Asurini do Xingu

Luego del contacto con la sociedad nacional, en 1971, los Asurini del Xingu –cuya denominación fue otorgada por los frentes de atracción (los frentes de atracción constituyeron una política del Estado en aras de establecer comunicación con los indios aún no contactados) - sufrieron una drástica reducción poblacional. Sin embargo, el peligro inminente de su extinción contrastó con una extrema vitalidad cultural, manifiesta en la realización de extensos rituales, prácticas de chamanismo y un elaborado sistema de arte gráfico.

Nombre

Desde el siglo XIX, los indios que dominaban la región entre los ríos Xingu y Bacajá –en la actualidad conocidos como Araweté, Arara, Parakanã…- recibían el nombre Asurini (Asonéri, en lengua Juruna), que significa “rojo”, según el etnógrafo Curt Nimuendajú (1963c: 225). El margen derecho del río Xingu fue siempre denominado “Tierra de los Assuriní” por los habitantes de Altamira así como por los otros residentes de los márgenes del referido río, en su curso medio (Lukesch, 1976:11 y Soares,1971b:3). El cronista extranjero Condreau (1977:37) también cita a los asurini como uno de los grupos que habitaban el curso inferior del río Xingu.

De acuerdo con Nimuendajú (1963c: 225), la denominación dada por los Kayapó a los Asurini es Kub(ẽ) -Kamrég-ti, (siendo Kub(ẽ), “indio”; Kamrég-ti, “rojo” y ti, su aumentativo). De acuerdo a los Xikrin del Bacajá (subgrupo Kayapó), el nombre que les dan a los Asurini es Krã-akâro (cabeza con corte de cabello circular, o cabeza redonda). Nimuendajú menciona a los Asurini y a los Asurinikin como otras denominaciones del grupo, además de Surini, en Juruna; Adgí Kaporuri-ri (adjetivo, “salvaje”, Kaporurí, “rojo”, ri, “mucho”), en Xipáia; y Nupánunupag (Nupánu, “indio”; pag “rojo”), en Kuruaia.

Al contactar a los indios del Igarapé (brazo de río) Ipiaçava, el misionero católico y etnólogo A. Lukesch (1976:42), los denominó Asurini, por ser de origen Tupí, e “indios rojos” debido al abundante uso de urucum (o urucú, fruto del árbol Bixa orellana). El sertanista (exploradores que se aventuran por el interior del país) de la Funai (Fundación Nacional del Indio o Fundação Nacional do Índio, A. Cotrim, quien le dio continuidad al trabajo realizado por Lukesch, también los denominó Asurini (1971: b). Esta denominación es aceptada por la Funai, y la mantiene hasta el presente. Son también conocidos como Asurini del Xingu (Asurini do Xingu), diferenciándose de los Asurini de Tocantins (Akuáwa Asurini).

La autodenominación del grupo es la de Awaeté. Que significa “gente de verdad” (Awa=gente, eté=sufijo que le da énfasis a la idea de “verdadero”, “mucho”). Frente a los blancos, se autodenominan At(*s)urini, de la palabra asurini, denominación dada por los frentes de avance del Estado (frentes de atracción).

Lengua

Menino asurini com sua mãe no Kuatinemu. Foto: Fabíola Silva, 2001.

La lengua Asurini pertenece a la familia lingüística Tupí-Guaraní, clasificada, según Aryon Rodrigues (1984), al subconjunto V, al cual pertenece, también, la lengua Kayabi. Velda Nicholson, del SIL (Sociedade Internacional de Lingüística o Sociedad Internacional de Lingüística), estudió la lengua Asurini de Tocantins y realizó un trabajo comparativo con la lengua de los Asurini del Xingu (1982), en el cual apunta las semejanzas y las diferencias en la fonología, reglas morfológicas y gramaticales.

En 1998, Ruth Monserrat, del Museo Nacional, con la ayuda de las Hermanitas de Jesús y el apoyo del Cimi (Conselho Indigenista Missionário o Concejo Indigenista Misionero), publicó una gramática Asurini que, a su vez, está siendo utilizada por las profesoras en la escuela de la aldea Koatinemo. De esa manera, todos los Asurini hablan su propia lengua, siendo que los individuos con menos de 40 años son todos bilingües.

Localización

La única aldea contemporánea está ubicada en el margen derecho del río Xingu, en donde se encuentra la Tierra Indígena Koatinemo, homologada en 1986. Desde 1972 hasta 1985, la aldea se ubicaba en los márgenes del Igarapé Ipiaçaba, afluente del margen derecho del río Xingu. Los campos de cultivo, los lugares de caza, de pesca y de recolección se sitúan entre los márgenes de los ríos Xingu, Piranhaquara y el Igarapé Piaçava. Esporádicamente, alcanzan las cabeceras del Xingu, en donde se encuentran las antiguas aldeas (Mancin, 1979b:1-20).

Población

Menina asurini e seu irmão no Kuatinemu. Foto: Fabíola Silva, 2001.

De acuerdo a las informaciones recolectadas con los mismos Asurini y estimaciones realizadas por la antropóloga Berta Ribeiro (1982), el grupo indígena contaba con 150 individuos hacia 1930. Desde entonces, y hasta el año del contacto (1971), muchos Asurini fueron asesinados durante los enfrentamientos con los Araweté, momento en el que también mujeres y niños fueron secuestrados.

Luego del contacto con los frentes de atracción blancos, la población Asurini del Xingu se redujo casi en un 50% hasta 1982, principalmente a causa de los efectos de las nuevas enfermedades transmitidas por los blancos en razón de la falta de preparación del avance. En 1971, la población Asurini contaba, aproximadamente, con 100 individuos y, en 1982, llegó a 52. En 1992 se contaba con 66 Asurini y, en 1994, ese número aumentó a 72. En 2002, la población Asurini estaba compuesta por 33 mujeres, 18 hombres y 55 jóvenes y niños, totalizando 106 individuos. En gran medida, esa recuperación demográfica se debe al aumento de la población infantil y, consecuentemente, al cambio en el patrón de la composición familiar, juntamente con los casamientos interétnicos.

Historia del contacto

Asurini por ocasião do primeiro contato. Foto: Monsenhor Anton Lukesch,1971.

Las primeras noticias acerca de los Asurini se remontan a fines del siglo XIX. En 1894, el ataque a un habitante de la región en el paraje denominado Praia Grande, hacia el sector superior de la boca del río Bacajá, les fue atribuido a los indios Asurini (Nimuendajú,1963c:225). En 1896, los Asurini atacaron en la Serra do Passahy y en Praia Grande, de acuerdo con el cronista extranjero Coudreau (1977:37). En los márgenes del río Bacajá, todavía se verificaban embestidas de los Asurini hacia fines del siglo XIX (Nimuendajú,1963c:225). En ese periodo, estos indios también fueron atacados en diversas oportunidades por los blancos (que probablemente explotaban el caucho), quienes incendiaron sus aldeas (Mancin,1979b:2).

De los márgenes del río Bacajá, se trasladaron hacia las cabeceras de los ríos Ipiaçaba y Piranhaquara, en donde se establecieron varias aldeas. En 1932 se produjo la noticia de un ataque de indios asurini en la boca del río Igarapé, en Bom Jardim. En 1936, ellos fueron atacados por los indios Gorotire, subgrupo Kayapó, durante su expansión en dirección norte (Nimuendajú,1963c:225). Presionados por los Kayapó, los Asurini comenzaron a habitar los márgenes del río Ipixuna, durante un largo período.

Entre 1965 y 1970, los Asurini fueron desalojados de esa área por los indios por ellos denominados Ararawa (Araweté). Hay registros que cuentan que los Xikrin de Bacajá atacaron a los Asurini en 1966 (Cotrim, 1971b e Lukesch,1971:13) en la región de río Branco, afluente del Bacajá. En la década de 1960, la caza al gato salvaje y la extracción de siringa llevaron a los habitantes de la región a adentrarse en los afluentes del margen derecho del río Xingu, causando encuentros hostiles con la población indígena. Al reocupar la región del río Ipiaçava y Piranhaquara, los Asurini continuaron manteniendo relaciones hostiles con los blancos, aunque en encuentros rápidos y fugaces. Los Asurini perpetraban saqueos en los campamentos de los blancos para obtener algo de metal (facones, hachas, entre otras herramientas). En la década de 1970, se intensificó la presencia de los blancos con la finalidad de contratar a miembros de los grupos indígenas de la región como consecuencia del surgimiento de las nuevas actividades económicas: minería, industria agropecuaria y proyectos del gobierno (en espacial en lo referente a la construcción de la carretera Transamazónica). Entre las alteraciones, Cotrim enfatiza la perspectiva de extensión del área de producción de hierro de la Serra dos Carajás hasta el margen derecho del río Xingu, trayendo “al escenario de disputas del territorio tribal a nuevos protagonistas: la Meridional Consorcio United States Steel-CVRD” (Soares,1971b: 4). Según el sertanista, a través de expediciones aéreas fueron localizados diversos asentamientos expresados en aldeas y se estableció un programa de “pacificación” financiado por la referida empresa, quedando la responsabilidad de la misión bajo el mando de los misioneros católicos Anton y Karl Lukesch.

Para Monseñor Anton Lukesch, “contactar una de las pocas sociedades realmente aisladas y no aculturadas que aún sobreviven en el mundo moderno y estudiar, entender y tornar conocido su estilo de vida aborigen” representa el sueño más profundo de todo etnólogo. Además de lo mencionado, Lukesch justifica su expedición como una “participación” que se transformará en urgente para “evitar confrontaciones interétnicas dramáticas y trágicas” con el advenimiento de la (carretera) Transamazónica (1976: 9). No obstante, Antonio Cotrim Soares alega:

“En parte, el respeto a los dominios territoriales de los Asurini se relaciona más a la ausencia de disputas de intereses económicos de que, propiamente, al recelo de los embates violentos, cuando son por demás conocidas las historias del Xingu acerca de las excursiones armadas promovidas y financiadas por los potentados regionales contra los grupos indígenas, que impedían la expansión de las actividades extractivas de los siringales. Como se ve, fue la inexistencia de los siringales nativos lo que preservó la autonomía territorial de los Asurini” (1971b: 13).

En la década de 1970, acosados por grupos enemigos por un lado, y “pacificados” por los intereses de una empresa multinacional por el otro, los Asurini no tuvieron otra opción que fuera aceptar el contacto. Relata el padre Lukesch (1976: 18) que un indio hacía gestos pidiendo que se retirase, durante la ocurrencia del primer encuentro, pero otro Asurini asumió la delantera e intentó establecer relaciones directas y amistosas con los blancos.

En esa época, se producían luchas intertribales y, de acuerdo con Takamui, un asurini de más de 50 años, su pueblo tuvo que huir de los Araweté, trasladándose en dirección de Piranhaquara e Ipiaçaba, con el objetivo de buscar alianzas con los blancos allí existentes. No solamente los hermanos Lukesch estaban en su búsqueda, sino también la Funai que mantenía frentes de contacto en esa área. Soares relata las actividades del frente que comandaba durante la segunda penetración en el área de Igarapé Ipixuna (enero/febrero de 1971), como la visita a una de las aldeas habitadas y la documentación recolectada a través de fotografías y grabaciones. Un detalle de su informe a continuación: “La existencia de una maloca comunal abandonada” (1971a: 13) evidencia lo que estaba ocurriendo entre esos grupos. Por su parte, la existencia de objetos de madera y de cerámica decorada con diseños geométricos y de la casa comunal atestigua de que se trataba de una aldea asurini, ocupada por los Araweté y cuyos habitantes habrían huido luego del ataque de este grupo.

En abril de 1971, la expedición de Lukesch, mejor patrocinada que los pobres frentes de atracción de la Funai, contactó a los indios Ipiaçaba, haciendo que Cotrim Soares alterase la ruta de su expedición y asumiese los trabajos de los padres, toda vez que las actividades de los mismos fueron prohibidas por el órgano indigenista (Soares, 1971b: 5).

Cotrim interpretó la aproximación pacífica de los Asurini hacia los blancos como una solución para su situación desesperada: “entre estos (los blancos) tendrían un refugio seguro contra las hostilidades de sus antagonistas –o inclusive aliados para una futura vendetta”. Los Asurini no tuvieron mejor suerte con el frente de la Funai, así como tampoco con los misioneros austríacos: los hermanos Lukesch. Según Cotrim, las actividades de los padres fueron prohibidas por la Funai “debido a los serios prejuicios que causaron en forma involuntaria a la comunidad” (1971b: 5). Debido a que no se adoptaron medidas preventivas en la expedición de Lukesch, se produjo una “contaminación grupal” con una violenta epidemia de gripe y malaria, resultando en 13 muertes y un largo período de convalecencia que alcanzó al grupo todo.

Cotrim, sin embargo, no deja de reconocer que también se produjo un relajamiento por parte de la Funai. Por ejemplo, se dejó de vacunar a los integrantes de los frentes de penetración. En palabras del sertanista:

“Otro acontecimiento que no pasó desapercibido fue la demora de nuestra acción en sofocar el brote epidémico, dado que no disponíamos de recursos inmediatos, vistos todos los problemas burocráticos en la liberación de los mismos” (1971b: 6).

Las dificultades para seguir el trabajo junto a los Asurini y el desencanto de Antonio Cotrim Soares con la “causa indígena” se hicieron conocidos en la época en su desahogo con la prensa, cuando se rehusó a continuar siendo el “sepulturero de los indios” y denunció las condiciones de trabajo en la Funai: “… con el evento del contacto, las primeras consecuencias ya son manifiestas: … molestias contagiosas, despoblamiento, crisis alimentarias y la anticipación de su dependencia en relación a la sociedad nacional. Una gama de factores que contribuyeron para obtener esas consecuencias, teniendo como pívot principal la ausencia de racionalización en el método desarrollado en esta fase del contacto, dominada por los promotores de la catequización. Los efectos negativos se manifestaron por la ausencia de medidas profilácticas, la distribución inconstante de regalos, la falta de selección y control del grupo de trabajo en sus relaciones con los indios; nos parece que este método de actuación en los contactos con los grupos distantes se volvió una peculiaridad, sin ser exclusivo de los promotores. En primer plano, los resultados más funestos fueron de naturaleza biológica, además de la elevada tasa de mortalidad, los sujetos se debilitaron en términos orgánicos durante un largo período. Los más alcanzados por el “fatalismo” fueron los ancianos. Las vicisitudes que provocaron los efectos del despoblamiento debilitaron su organización social; los liderazgos de grupos domésticos quedaron acéfalos, desorganizando inicialmente la fuerza productiva. Toda la vida social fue afectada, principalmente sus actividades económicas que quedaron estancadas por la ausencia de fuerza de trabajo. Perduró por más de dos meses el estado general de debilitamiento. En consecuencia, se perdió la estación de la preparación de los suelos para el cultivo, siendo sólo aprovechado un bajo porcentaje del trabajo previamente iniciado.”

En otro momento:

“Su cotidianeidad es de penurias, ya que surgen las primeras manifestaciones de desencantamiento, a pesar de que los blancos les proveen los alimentos. En la actualidad, la base de su dieta alimenticia es la harina proporcionada por la Funai, complementada con una cota reducida de papa dulce o batata, mandioca y otros alimentos recolectados en sus campos de cultivo”.

E inclusive:

“La cuota de alimentos proporcionada por la Funai es insignificante en relación al mínimo calórico recomendado por la tabla dietética, la cuota media de alimento diario de harina es de 12 kilos para 40 indios, representando casi 300 gramos por sujeto en cada día. Sumado a estos factores, tenemos los traumas psicológicos: los contrastes tecnológicos, los hábitos sofisticados, la intervención en su comportamiento médico-religioso (adopción de técnicas medicinales con productos químicos farmacéuticos) entre los efectos inmediatos, tal vez, ya siendo confrontados en esta fase del contacto” (1971b: 23-24).

Despedido por la Funai, Cotrim abandonó su carrera de sertanista y los Asurini continuaron sufriendo las pérdidas en razón del contacto. Relatan los indios que, luego de Cotrim, siguió trabajando otro miembro del frente de contacto, olvidado por todos, y que llegó a quedarse “sin azúcar”. Los mismos indios resolvieron ir solos a la ciudad de Altamira con el objetivo de buscar recursos, engañando al responsable del Puesto al decirle que salían del área para realizar una excursión de caza. El episodio es relatado en la actualidad con humor, pero revela el abandono al que fueron relegados, luego de que fueran “pacificados”.

En la década de 1980, por recomendación de la antropóloga Berta Ribeiro –quien estuviera entre los Asurini en 1981-, el Secretariado Nacional del CIMI (Consejo Indigenista Misionero o Conselho Indigenista Missionário) consiguió la autorización del entonces presidente de la Funai, Coronel Paulo Leal, para que dos misioneras del grupo Hermanitas de Jesús se estableciesen entre los Asurini del Xingu. Ellas desembarcaron en la aldea a mediados de 1982, trayendo en su equipaje una extensa y exitosa experiencia de apoyo en la recuperación de los Tapirapé, también en pueblo Tupí que vive en las proximidades del río Araguaia, estado de Mato Grosso, y que atravesó un proceso semejante de asistencia, sustituyendo las obligaciones de la Funai. En la época, no se formalizó entre ellas y la Funai ningún tipo de convenio, quedando explícito de que se trataba de “una acción paralela de orientación y conocimiento de los problemas del grupo en su proceso de recuperación”.

Modo de vida

Mulher asurini ralando mandioca para o mingau. Foto: Fabíola Silva.

En la aldea asurini, existen diferentes tipos de viviendas, siendo las más comunes, en donde residen los diferentes grupos domésticos, del tipo regional; o sea, con paredes de barro, estructura de madera y cubiertas de paja. La casa más grande de la aldea (aketé, tavywa), que mide aproximadamente 30 metros de largo, 12 de ancho y 7 de altura, corresponde a la descripción de la vivienda característica de los Tupí: la planta es rectangular. La colocación de los postes, vigas y crujías obedecen a las reglas adecuadas para la construcción de la estructura básica que caracteriza su morfología abovedada. En este sentido, difiere de las demás por presentar una construcción más elaborada. En el sector superior se utiliza apenas el brote de la hoja de la palmera, y en la estructura se utilizan determinadas especies de árboles para cada sector. En la construcción participa todo el grupo bajo el liderazgo de los que irán a residir en la casa. Bajo el suelo se entierran a los muertos y allí mismo se realizan las ceremonias asurini.

Tradicionalmente, el aketé o tavywa era la residencia colectiva del grupo local. Sin embargo, reunidos junto al Puesto de la Funai, los Asurini se reorganizaron en un grupo formado por individuos de diferentes grupos locales y con una población demográficamente desequilibrada debido al decrecimiento poblacional. Como observa Soares (1971b: 23), desde el momento del contacto la muerte de los más ancianos resintió la estructura política del grupo ya que entre ellos se encontraban sus líderes. La mayoría de los hombres es chamán (pa(z*)é) y la intensificación de los rituales de los chamanes debe estar relacionada con ese esfuerzo de reorganización tribal.

Mulher asurini no Rio Piaçaba. Foto: René Fuerst, 1972.

La composición de los grupos domésticos revela una tendencia de la estructura social típica de los grupos Tupí, pero también se observa una inestabilidad que es consecuencia del desequilibrio demográfico. Existe cierta semejanza entre la organización social asurini y el grupo tenetehara, para los cuales, según Galvão y Wagley (1961:39), “en esencia, la familia extensa es un grupo de mujeres relacionadas por (el) parentesco, bajo el liderazgo de un hombre”. La regla de residencia es uxorilocal y los hombres que pertenecen a un grupo doméstico, por el casamiento con mujeres emparentadas entre si, mantienen relaciones de cooperación en las actividades de subsistencia. En las familias nucleares existen varios casos de poliandria. En esos casos, la mujer más anciana ya finalizó su etapa de procreación y la más joven se dedica intensamente a las actividades rituales (son las cantantes que acompañan a los brujos), al aprendizaje de las artes gráficas (pintura corporal y decoración de cerámica) y auxilia a la “madre” en las actividades básicas de supervivencia (cultivo de campos, cocina, tejeduría, cerámica y recolección).

La mujer asurini contrae matrimonio en la adolescencia, pero tendrá su primer hijo en la juventud (a los 25 años aproximadamente). Hasta ese momento, estará aprendiendo y perfeccionándose en las tareas de subsistencia, de modo que participará de los rituales como cantante. La confección de cerámica, muy valorizada entre los Asurini (estética y utilitariamente) también puede ser definida como actividad excluyente en relación a las funciones de procreación de la mujer. Hay mujeres asurini que jamás tuvieron hijos (hoy con más de 45 años de edad), entre las cuales hay eximias artistas.

Otra condición para la procreación es la existencia de dos maridos, uno joven y otro mayor. Durante la gestación y hasta el cuarto mes, varios hombres participan en la formación del feto y mantienen relaciones sexuales frecuentes con la mujer para que el niño “nazca fuerte”. En el cuidado, participan sólo los dos padres casados con la madre. El padre mayor será el principal responsable por la educación del niño, si fuera de sexo masculino. Para el más joven, el nacimiento del primer hijo marca el pasaje de una categoría de edad a otra (ese pasaje no se ritualiza formalmente entre los Asurini). Una de las justificaciones de las mujeres para mantener casamientos sin procrear es la ausencia de un padre más joven (iau n´ative).

Actividades económicas

Mulher asurini torrando farinha. Foto: Fabíola Silva, 1998.

Además de la caza, la pesca y la recolección, la agricultura es la principal actividad de subsistencia de los Asurini, y la mandioca representa el elemento básico de la dieta alimenticia. En sus campos de cultivo se siembran varias especies de mandioca, consumida de formas diferentes, siendo su harina el producto principal. La misma es elaborada de tres maneras tradicionales:

1) ui’eté: se ralla la mandioca en una raíz de paxiuba (tipo de palmera Socratea exorrhiza), (pat(s*)i iwa), la masa se exprime con las manos y se la coloca en una madera acanalada para que se seque; luego de que pierde su humedad, se la apila y se la separa en porciones formando pequeñas tortas que se colocan posteriormente para ser ahumadas. Luego de esta operación se la apila nuevamente y se la cierne, la harina es tostada en un molde de barro (d(*z)apé);

2) maniakapyaka: se elabora a partir de la masa que resta en el fondo de las grandes ollas, en donde se coloca el caldo que resulta al exprimir la harina, luego se la seca al sol, se apila y se tuesta;

3) maniakui: hecha con mandioca reposada en agua por algunos días, secada al sol, apilada y finalmente tostada. También se consume en forma de beiju y varios tipos de mingau preparados con el caldo de mandioca dulce (maniakawa) o engrosada con mandioca brava o salvaje (maniaka), colocada en reposo sobre agua y apilada, luego de que es secada al sol (maniapywa).

También cultivan el maíz (para el cual hay restricciones que deben ser obedecidas en las plantaciones). Cará (Dioscorea alata), batata o papa dulce, tabaco, algodón, urucum, maní, habas, sandías y bananas. De acuerdo con la división sexual del trabajo, les cabe a los hombres la preparación del suelo (aireado, desmonte, quema e limpieza) y a las mujeres el cultivo y la recolección de su resultado.

Los hombres de un grupo doméstico mantienen entre sí relaciones de cooperación, abriendo campos de cultivo cercanos los unos de los otros. Para el desmonte son invitados todos los hombres de la aldea, a quienes se les sirve un mingau. La producción pertenece a las mujeres quienes, transformándola en alimentos, la distribuyen a los demás grupos domésticos de acuerdo a las reglas de parentesco.

La recolección es una actividad tanto de hombres como de mujeres. Los principales productos de la recolección son las castañas de pará (Bertholletia excelsa) (nh(y)), el coco inajá (Maximiliana regia) (inóa(*z)á), el coco babaçu ('Orbygnia oleifera)(ú(*z)anúy) y el jabuti (tortuga), uno de los platos predilectos de los Asurini. La caza es una actividad masculina y los animales consumidos son los siguientes, por orden de preferencia: porco-do-mato (tipo de cerdo)(ta(*z)aho), cotia (Dasyprocta aguti) (akut(*s)i), mutum (Mitu tuberosa) (mytum), jacu (Penelope purpurascens) (d(*z) aku), inhambu (Crypturellus tataupa) (inabo) y caetetu (Tayassu tajacu) (t(*s)iwá).

La pesca colectiva se realiza durante el verano, en los brazos de los ríos, las lagunas y lugares de Ipiaçava que posibiliten la utilización de técnicas tradicionales, las cuales comprenden el empleo del timbó en aguas contenidas en represas de modo natural o a través de la construcción de diques. Los peces son atravesados por las flechas o recogidos en cestos. Completando el equipo necesario, utilizan también una serie de trampas y, durante el invierno, pescan –generalmente- con anzuelo y línea de nylon.

Cultura material

Mulher e criança asurini fazendo um vasilhame cerâmico. Foto: Fabíola Silva, 1998.

La cultura material asurini comprende los siguientes ítems: cerámica, tejeduría, cestería, armas, adornos corporales, bancos de madera e instrumentos musicales (flautas). La cerámica y los tejidos (redes, cargadores, tiras para la cabeza y otros adornos realizados en algodón) están a cargo de las mujeres. Los potes de cerámica sirven como recipiente para transportar y depositar agua, servir los alimentos y prepararlos sobre el fuego. En este último caso, son vasijas de cerámica que se volvieron negros con el uso. Para los demás usos, la cerámica se decora con diseños geométricos.

La cerámica se elabora a partir de una arcilla extraída de los depósitos que se ubican a unos dos kilómetros de la aldea, localizados en las cercanías de los márgenes del río Xingu. Las vasijas se confeccionan a partir de la técnica del cordel, o sea, a través de la superposición de anillos de arcilla. La forma de la vasija se va produciendo a partir de la unión de los anillos y con la ayuda de una espátula de calabaza (kutiapé). Es a través de ella, también, que se va logrando el alisamiento inicial de la pieza que, a su vez, será complementada durante el secado de la misma, con el auxilio de un coco de inajá (Maximiliam Régia) o de un guijarro laminado. El borde de las vasijas acostumbra ser definido con los dedos o por medio de la utilización de una especie de liquen que la torna uniforme y fina. Luego de secada, la vasija es quemada, siendo colocada junto al fuego hasta presentar una superficie bien oscura. Cumplido este proceso, se la vuelve a quemar en una atmósfera occidente con cáscaras de tipos diferentes de árboles.

Mulheres asurini no Posto Indígena Koatinemo. Foto: Vincent Carelli, 1974.

La terminación final de las piezas no decoradas comprende un recubrimiento con una sustancia que se obtiene de la corteza del tallo de un árbol (t(*s)it(*s)i´wa), dándoles un tono rojo-amarronado. En la pintura de las piezas decoradas se utiliza una materia prima mineral, esto es, pequeñas piedras de tres colores: amarillo (itawá), rojo (itawapiringi) y negro (itawaondi). Se refriegan esas pequeñas piedras entre si con un poco de agua, obteniéndose, entonces, la tinta correspondiente. El amarillo se utiliza como fondo, al pintarse con este color toda la superficie externa de la pieza. El negro y el rojo se utilizan en la elaboración de dibujos geométricos. Estos se realizan con la utilización de pinceles que pueden ser elaborados de pequeños pedazos de madera forrados en algodón, tallos de hojas de palmeras, tallos de plantas o fibras de pluma de mutum (ave). Luego de finalizada la pintura, se la deja secar. Inmediatamente se cubre la superficie de la pieza con una capa de resina del árbol de jatobá (hymenaea), denominado dzotaika, dándole brillo y fijando la tinta.

Además de la cerámica, también los cuencos se decoran con dibujos geométricos (grabados) así como los arcos y los adornos (trazado). De un vasto repertorio de motivos y patrones de dibujos utilizados en la decoración de estos elementos de la cultura material, se extraen también aquellos que ornamentan el cuerpo tatuado y pintado con jenipapo (Genipa americana). Estos dibujos constituyen estilizaciones de los elementos de la naturaleza, así como las representaciones de los seres sobrenaturales o los elementos simbólicos como Anhynga kwasiat (ser mítico que dio el dibujo a los hombres) y Taingawa (muñeco utilizado en los rituales chamánicos y que también significa “imagen, modelo, réplica de ser humano”).

El sistema de arte gráfico

Mulher Asurini decorando um vasilhame cerâmico. Foto: Fabíola Silva, 1998.

Los dibujos geométricos utilizados en la decoración del cuerpo, de la cerámica, de las calabazas y de otros ítems de la cultura material asurini comprenden un sistema de arte gráfico con una gramática propia y cuyo contenido se relaciona con diferentes sistemas de significación. Estos dibujos son estilizaciones de los elementos de la naturaleza, así como representaciones de seres sobrenaturales o elementos simbólicos, como Anhynga kwasiat (ser mítico que le entregó el dibujo a los hombres) e i (muñeco usado en los rituales de los chamanes y que significa, también, "imagen", "modelo", "réplica do ser humano"), respectivamente.

El primer motivo también aparece en el razado realizado por los hombres, utilizado en la decoración de los arcos ceremoniales y adornos corporales. Sobre la naturaleza, varios son los elementos estilizados: la liana entramada en la selva (kapuenwi), haba grande (kumandaoho), la pata del jabuti (dzawotsipa(*p)era), el rabo del mono (kaiwarinhyna), el haba de miel (ehiraimbawa) y la nuca de la onza pintada (d(*z)awara(*z)orywa), por ejemplo.

Existen motivos de dibujos que llevan el nombre de acuerdo a su aplicación en determinadas superficies: tamaki(*z)oak (pintura de pierna), kuaipei (dibujos en la cabeza), d(*z)a´ek(~y) (cabeza de d(*z)a´é, denominación de una de lasas piezas de cerámica en cuyo borde se utiliza este motivo decorativo). El adorno labial denominado Tembekwara también es estilizado, representándose en el dibujo de una de sus partes, la cual le da el nombre al motivo: tembekwá reropitá.

En la decoración del cuerpo, el significado de esa manifestación artística está relacionado con la categorización social de los individuos. Los motivos de pintura son comunes a ambos sexos. La división del cuerpo, sin embargo, como el criterio de la distribución de los dibujos, difiere según el sexo. Entre las mujeres, el vientre se marca con un dibujo que divide el sector frontal del cuerpo en dos, en un sentido vertical.

Entre los hombres, esta división se da en un sentido horizontal, esto es, obedeciendo a la misma división de tatuaje: el dibujo en los hombros (d(*z)etii´iwapawa) y las líneas horizontales, de hombro a hombro, delimitan la parte superior que no se pinta. El tatuaje marca, en el hombre, su participación en las actividades guerreras y, en la mujer, las fases del ciclo de desarrollo biológico y social.

Chamanismo

Xamãs extraindo doença de um bebê. Foto: Jacques Jangoux, 1978.

Entre los Asurini, los rituales chamánicos, conocidos como “pajelança”, se realizan con mucha frecuencia, movilizando a todo el grupo. La mayoría de los hombres participa como payé en esos rituales, ayudados por los asistentes y por las cantantes, encargadas, también, de preparar el mingau ritual. La “pejelança” comprende dos tipos de rituales: el maraká (canto y baile) y el petymwo (masaje y purificación con humo), ejecutadas para invocar a los espíritus con los cuales los chamanes entran en contacto, así como para quitar la causa de la enfermedad del cuerpo del paciente y transmitirle el “remedio” (muynga) que reciben, entonces, a través del estado de trance (rituales terapéuticos). En esos rituales, el “chamán” también le pasa al paciente y a los niños de la aldea el ynga, algo como la “fuerza vital”, traducido en asurini como “corazón”, esto es, el que late, que tiene vida. El maraká se realiza también como el ritual propiciatorio para los espíritus identificados como animales del bosque, como el puerco de la selva (ta(*z)aho) y el venado (arapoá).

Los chamanes entran en contacto con los espíritus que se encuadran en categorías de seres que pueden ser denominados “espíritus guardianes”, subdivididos en especies que comprenden a los individuos identificados con nombres propios. Esos seres, que reproducen el mundo de los humanos, residen en ciertas regiones del cosmos. Ellos son intermediarios entre los chamanes y otra categoría de seres no identificados individualmente y que no entran en contacto directo con los chamanes, pudiendo ser denominados como “categoría única”.

Los espíritus guardianes ejercen la mediación entre los chamanes y las categorías únicas, y los chamanes entre los espíritus y los hombres. De acuerdo a la jerarquía existente entre los seres que pueblan el cosmos asurini, los humanos están subordinados a las criaturas clasificadas como categorías únicas y descansan en un plano superior, así como las anhynga, que se asientan en un plano inferior y que conviven con los Asurini, pudiendo perjudicarlos, dado que representan fuerzas negativas, como el alma de los muertos.

Así como los chamanes, los espíritus guardianes son intermediarios entre los hombres y las categorías únicas y ayudan a sus colegas humanos a combatir los males de los anhynga. Para volverse familiares a los espíritus y participar de su mundo, el chamán asurini atraviesa una iniciación, esto es, un entrenamiento con el objetivo de obtener y controlar, a través del ejercicio de la danza y de la aspiración del humo del tabaco el estado de trance, interpretado como la “muerte” del payé causado por los ataques del espíritu. Para soportar estos ataques, el payé manipula sustancias (ka’a) que entran en su cuerpo. El entrenamiento del chamán consiste en “tomarlas” del espíritu en cuestión. Debe aprender también a manejar ciertos instrumentos, como los silbatos, que imitan el sonido de los espíritus y tienen procedencia sobrenatural.

La otra interpretación de la enfermedad, esta más común, es el resultado de la acción de los espíritus frente a la trasgresión de las prescripciones relacionadas con los sobrenatural, por ejemplo, decir el nombre de los espíritus Karowara cerca de los ríos o sus brazos, o mantener contacto con anhynga. También la enfermedad puede ser entendida como una manifestación de la predisposición de un individuo para convertirse en un chamán. Desde el punto de vista de la medicina occidental, los casos tratados por los chamanes son de gripe, malaria y tuberculosis, entre otros.

Además de los rituales realizados para mejorar la salud de los habitantes de la aldea, los chamanes ejecutan rituales propiciatorios para garantizar la subsistencia; como el Tazaho (puerco de la selva) con el objetivo de atraer y localizar, en el bosque, las manadas de ese animal. Otro ritual propiciatorio, realizado en conjunto con el del puerco de la selva es el del Arapoá (venado), que recuerda el mito en el cual se relata la donación por parte de ese animal de los productos del campo de cultivo a la mujer, en una época en la que los Asurini no los conocían.

A los rituales terapéuticos y propiciatorios se suman, asimismo, los dedicados a los recién nacidos y los rituales chamánicos del Toré (complejo ceremonial de flautas), en los cuales se invocan a varios espíritus como el Tau y el Kawara. El chamán asurini es la figura central en el desempeño de la vida social del grupo. Su libre tránsito por los diversos dominios del cosmos le permite el control de las fuerzas que aseguran la resistencia de la sociedad. Con el contacto y sus consecuencias en relación a la disminución de la población, se manifestó la tendencia de manera exacerbada en enfatizar el chamanismo, latente entre los Asurini y recurrente entre los demás grupos Tupí-Guaraní.

La iniciación de Boaiwa

El siguiente caso fue testimoniado por Regina Müller: “Al retornar de la abundante recolección de jabutis (tortugas de tierra), Boaiwa dijo en la aldea que había visto cinco Tiwá (espíritu de onza). Momuma comentó esta señal: ‘Cuando se ve Tiwá, se acerca una guerra con los enemigos’; y prosiguió: ‘indio bravo viene a pelear. Tiwá es onza, nambu, jacu, mutum. Es todo blanco, tiene barba blanca. Los payés, que son Tiwá, comen carne de venado como hacen las onzas.’ Esas charlas preceden los preparativos del gran banquete ritual de los jabutis y del ritual chamánico de invocación del espíritu de la onza, que se extendieron entre el 21 al 25 de febrero de 1981. Boaiwa era el personaje principal. Como guerrero (mboakara). Le ofreció comida a todo el grupo para que la muerte del enemigo no le “hiciese mal”.

A comienzos de marzo, el estado de salud de Boaiwa se agravó. Presentaba mucha tos y, con el brote de gripe que se abatió sobre toda la aldea, comenzó a supurar sangre por la boca. La comunidad se movilizó en torno de un ritual chamánico (del espíritu de Karowara). Boaiwa, sin embargo, no se ubicó en la posición de paciente para recibir el tratamiento espiritual del chamán. Al contrario, se sentó en la rueda de los chamanes y participó con ellos de la comida ritual y de las bocanadas de cigarro.

Los Asurini dijeron que Boaiwa no estaba enfermo, sino volviéndose un chamán (pazé opotara). Por lo tanto, el no podría ser inyectado ya que el medicamento obstaculizaba el contacto con los Tiwá. Era necesario aprender a dominar el contacto, lo que ocurriría cuando el “obtuviera” el ka’a (sustancia del espíritu que entra en el cuerpo del payé). En el momento de los contactos iniciales de los Tiwá con los payés, Boaiwa se sacudía, se tiraba en el suelo, caminaba y se exaltaba como una onza. Las mujeres permanecían apoyadas en los puntales de las casas prestándole atención ara que este no se hiciera daño. Los payés más experimentados controlaban el espíritu. Sus cuerpos permanecían inertes con la pérdida de la conciencia.

Boaiwa estaba simplemente iniciando su aprendizaje. Debía fumar muchos cigarros, bailar, ayunar y “tomar” Tiwá. Varios rituales de pajelança se sucedieron, entonces, para que el nuevo chamán se pudiese ejercitar. En este contexto, y a pedido de los chamanes, los medicamentos que venían siendo administrados por el asistente de enfermería del puesto de la Funai fueron suspendidos. Los Asurini me pidieron que explicase al asistente el por qué Boaiwa no podía recibir más inyecciones, causando un desentendimiento entre mi y los funcionarios locales del órgano.

Los maraká del Tiwá prosiguieron intensos mientras que, con la medicación suspendida, Boaiwa vomitaba sangre. Sólo terminarían cuando el consiguiese controlar la agresividad de su espíritu que tiraba flechas contra su propio cuerpo. A pesar de los cuidados de los familiares, Boaiwa, luego de algunos días, mostraba señales de agotamiento y heridas en el cuerpo, de tanto tirarse al suelo y arrojarse contra los postes de las casas. La sangre que salía de su boca cuando tosía era atribuida por los asurini a los hábitos carnívoros de Tiwá.

El día 6 de marzo entré en la casa en donde se realizaban los rituales y encontré a Boaiwa solo, en la red, intentando detener la sangre que salía de su boca. Con sus ojos abultados solicitó ser llevado a Altamira porque iba a morir. En esas circunstancias los payés, reunidos alrededor de la red de Boaiwa, finalmente estuvieron de acuerdo en aplicar un antihemorrágico. Apenas una inyección. Dos días después llegaba a la aldea el Doctor Federico Ribeiro, médico enviado por la sede de la Funai en Brasilia para residir por dos meses en la aldea asurini, de los “indios amenazados por la extinción”.

Boaiwa estaba mejor y la había cesado de salirle sangre por la boca. Los “ejercicios” para transformarlo en payé continuaron intensamente por más de un mes, aún contradiciendo las recomendaciones del asistente enfermero y el médico. Boaiwa fue, durante mucho tiempo, el payé más joven de los Asurini del Xingu. En la actualidad, no obstante, son sus nietos, Imudi´i (11 años) y Parajuá (15 años), los más recientemente iniciados.

Notas sobre las fuentes

Mulher asurini tecendo uma tipóia. Foto: Fabíola Silva, 2001.

Para quien se interese en saber más sobre el proceso que involucra el sistema de arte gráfico y los adornos corporales de esta población, así como por informaciones generales, debe consultar el artículo de 1982 de Berta Ribeiro, “A Oleira e a Tecelã”, publicado no n. 26 da Revista de Antropologia. Existe también el texto “Pintura e Adornos Corporais”, de Lux Vidal y de Regina Müller, publicado en el tercer volumen de la compilación Suma Etnológica Brasileira, de 1987. De la misma Regina Müller, también está el libro Os Asurini do Xingu (História e Arte), de 1990, y el artículo “Tayngava, a noção de representação na arte gráfica”, que es parte del clásico libro Grafismo Indígena, organizado por Lux Vidal, de 1992. Por fin, en 2000, fue concluida la Tesis de doctorado en el área de Antropología Social por la USP (Universidad de San Pablo) de Fabíola Silva: As Tecnologias e seus significados”.

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