Povos Indígenas no Brasil - Contribuições do(a) usuário(a) [pt-br]

O Censo 2010 e os Povos Indígenas

2022-02-22T14:44:33Z

Bruno: Correção de layout

<htmltag tagname="h1">O Censo 2010 e os Povos Indígenas</htmltag>
<p class="lead">por '''Marta Maria Azevedo, '''antropóloga e demógrafa, pesquisadora do Núcleo de Estudos de População/Unicamp e pesquisadora colaboradora do <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>, publicado originalmente no livro <htmltag class="external" href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10386" tagname="a" target="_blank">Povos Indígenas no Brasil 2006-2010 (ISA)</htmltag></p>

As novidades do censo demográfico brasileiro realizado pelo IBGE em 2010 foram muitas, desde a utilização de um pequeno computador manual pelos recenseadores até novas perguntas no questionário, como aquelas relativas às populações autodeclaradas indígenas, incluindo etnia e línguas faladas.

Essas mudanças foram resultado de um longo processo coordenado por especialistas do IBGE, com ampla participação das instituições governamentais federais, da sociedade civil e da comissão de especialistas que assessora o censo; o IBGE realizou diversas provas-piloto nos anos anteriores ao censo, com diferentes versões do questionário, sendo que duas dessas provas foram especificamente voltadas à população autodeclarada indígena e populações residentes em [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]].

Desde o início dos anos 2000, a invisibilidade estatística dos povos indígenas no Brasil (e também na América Latina e Caribe), bem como as possibilidades de melhoria nos sistemas de informações censitários, tem sido discutida em vários congressos de estudos populacionais e seminários específicos de Demografia Indígena promovidos pelo Grupo de Trabalho da Abep e pela Alap. Tais temas também foram debatidos nas reuniões e discussões promovidas pelo próprio IBGE que, em 2008, criou um grupo de trabalho para discutir a metodologia do censo 2010 relativa aos povos indígenas. Três recomendações importantes foram então acordadas: a) a pergunta sobre raça/cor da pele deveria passar do questionário da amostra para o questionário do universo;<htmltag href="#1" tagname="a">¹</htmltag> b) além da autoidentificação como indígena na pergunta raça/cor da pele, dever-se-ia perguntar povo/etnia de pertencimento; c) as terras indígenas deveriam coincidir com o perímetro dos setores censitários.

A primeira questão da inclusão da pergunta no questionário do universo foi devido às grandes dificuldades que tínhamos em analisar as informações sobre os indígenas a partir de regiões ou áreas pequenas; nunca seria possível fazer análises por TIs, ou mesmo municípios, devido à rarefação dessa população e aos poucos números amostrados. Como para todas as análises sobre populações afrodescendentes, essa sempre foi uma questão problemática, no entanto a demanda se tornou imprescindível e foi facilitada agora com o uso do computador de bolso pelos recenseadores. Já a questão dos mapas e dos perímetros das TIs coincidirem com os setores censitários especiais foi um longo trabalho iniciado em 2007, junto com a [[Órgão Indigenista Oficial | Funai]] e também com a Funasa, para acertar a base cartográfica, integrando as informações populacionais, e conseguir uma base que realmente possa ser utilizada em futuras análises e nos planejamentos e monitoramento das políticas públicas.

As duas questões específicas sobre povo/etnia de pertencimento e línguas foram sendo definidas a partir de dois movimentos de discussões. De um lado, a criação de um Grupo de Trabalho sobre Línguas Indígenas, criado no âmbito do Ministério da Cultura com o intuito de inscrever as línguas indígenas como patrimônio imemorial cultural brasileiro. Esse grupo passou a ser a referência do IBGE para pensar sobre as línguas faladas por aqueles que se autoidentificassem como indígenas. A pergunta específica sobre pertencimento étnico foi discutida entre IBGE e Funai, com participação de especialistas, inclusive da ABA e do GT da Abep, e teve como referência a equipe do Instituto Socioambiental e a enciclopédia virtual <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt" tagname="a" target="_self">Povos Indígenas no Brasil</htmltag>. Com isso foi criada uma extensa lista/biblioteca de etnônimos que poderiam ser referidos pelos indígenas quando consultados

Durante as provas-piloto duas outras questões surgiram: primeiramente, a pergunta raça/cor da pele não era muito inteligível para muitos indígenas, que preferiram outras categorias, como branco, pardo e até amarelo. Portanto, incluiu-se uma outra pergunta para todos os habitantes de TIs, quando não se autoidentificavam como indígenas na pergunta anterior: “Você se considera indígena?”, e, em caso afirmativo, perguntou-se sobre o pertencimento étnico, procurando assim incluir todos os habitantes das TIs.

Por fim, a respeito das perguntas que constam no questionário da amostra, foi realizada uma reunião com um grupo de especialistas para pensar em alternativas mais adaptadas às aldeias e domicílios indígenas, o que aparentemente deu um bom resultado. Incluíram-se, por exemplo, voadeiras e canoas como utensílios e meios de transporte, e outras características específicas das TIs. Para os recenseadores que foram aos setores especiais das Terras Indígenas foi feito um manual especial com recomendações sobre etiqueta para conversar com as lideranças indígenas e as famílias nos domicílios.

Os resultados desse primeiro censo com questões específicas para os povos indígenas ainda são preliminares. Não temos ainda os resultados do questionário da amostra, nem o perfil etário dos indígenas, embora já tenhamos inúmeras informações que por si só nos dão um retrato da população indígena e mostram as mudanças que se anunciam.

==O Censo Demográfico de 2010: Primeiros resultados==
<div class="well">
===Saiba mais===

Veja o detalhamento dos dados, publicado em Agosto/2012 pelo IBGE, bem como correções de subenumeração dos primeiros resultados:
* <htmltag class="external" href="http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=2194&id_pagina=1" tagname="a" target="_blank">Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo</htmltag> (análise)
* <htmltag class="external" href="http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_gerais_indigenas/default_caracteristicas_gerais_indigenas.shtm" tagname="a" target="_blank">Características Gerais dos Indígenas: Resultados do Universo</htmltag> (dados)
* <htmltag class="external" href="http://www.censo2010.ibge.gov.br/terrasindigenas/" tagname="a" target="_blank">Hotsite sobre população indígena (mapa interativo)</htmltag>
</div>

Os primeiros resultados do universo apontam para uma mudança importante na proporção da população branca em relação à população não branca (preta, parda, amarela e indígena), no Brasil 52,27% da população total são não brancos, ou seja, mais da metade de nossa população de declara como pertencendo a outra ‘raça/cor da pele’. Essa proporção aumenta nas regiões norte e nordeste, com mais de 70% da população tendo se declarado ‘não branca’. Apenas no sul a proporção da população ‘não branca’ permanece minoritária, porque mesmo na região sudeste quase metade da população não se declarou branca.

<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Tabela 1: Proporção da população não branca em relação à população total por região do Brasil em 2010</caption>
<tr>
<th>Região</th>
<th>Nº absoluto população não branca</th>
<th>Nº absoluto população branca</th>
<th>Total</th>
<th>Proporção </th>
</tr>
<tr>
<td>Norte</td>
<td>12.143.777</td>
<td>3.720.168</td>
<td>15.863.945</td>
<td>76,55</td>
</tr>
<tr>
<td>nordeste</td>
<td>37.452.977</td>
<td>15.627.710</td>
<td>53.080.687</td>
<td>70,56</td>
</tr>
<tr>
<td>sudeste</td>
<td>36.029.262</td>
<td>44.330.981</td>
<td>80.360.243</td>
<td>44,83</td>
</tr>
<tr>
<td>sul</td>
<td>5.895.638</td>
<td>21.490.997</td>
<td>27.386.635</td>
<td>21,53</td>
</tr>
<tr>
<td>centro-oeste</td>
<td>8.175.891</td>
<td>5.881.790</td>
<td>14.057.681</td>
<td>58,16</td>
</tr>
<tr>
<td>''' total'''</td>
<td>'''99.697.545'''</td>
<td>''' 91.051.646'''</td>
<td>''' 190.749.191'''</td>
<td>''' 52,27'''</td>
</tr>
</table>
<p style="font-size: x-small">''Fonte: Censo 2010 | IBGE. ''</p>

Com relação à distribuição da população residente no Brasil por raça/cor da pele, temos um aumento da proporção dos ‘pardos’ e um pequeno aumento dos ‘pretos’, que perfazem os afrodescendentes, assim como um aumento da proporção da população indígena, de 0,43 para 0,44% da população total.

<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Tabela 2: População residente no Brasil, por raça/cor da pele em 2010</caption>
<tr>
<td>'''raça/cor da pele '''</td>
<td>'''nº absoluto'''</td>
<td>'''proporção'''</td>
</tr>
<tr>
<td>branca</td>
<td>91.051.646</td>
<td>47,73</td>
</tr>
<tr>
<td>parda</td>
<td>82.277.333</td>
<td>43,13</td>
</tr>
<tr>
<td>preta</td>
<td>14.517.961</td>
<td>7,61</td>
</tr>
<tr>
<td>amarela</td>
<td>2.084.288</td>
<td>1,09</td>
</tr>
<tr>
<td>indígena</td>
<td>817.963</td>
<td>0,44</td>
</tr>
<tr>
<td>''' total'''</td>
<td>''' 190.749.191'''</td>
<td>''' 100,00'''</td>
</tr>
</table>
<p style="font-size: x-small">
<small>''Fonte: Censo 2010 | IBGE. ''</small>
</p>

A proporção da população autodeclarada indígena no Brasil, desde que se incluiu essa categoria como resposta possível à questão da raça/cor da pele, tem aumentado bastante, mas podemos verificar que a ‘grande virada’ foi de 1991 para 2000, quando de 0,2% da população passou a 0,43%. Já de 2000 para 2010, tivemos um pequeno aumento na proporção, resultado de uma mudança na autodeclaração principalmente nas regiões sul e sudeste. No último censo, menos pessoas se autodeclararam indígenas naquelas duas regiões em relação ao anterior, realizado em 2000. É provável que tenha havido uma migração da declaração para a categoria ‘pardo’, principalmente.

<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Tabela 3: Proporção da população auto-declarada indígena em relação à população total do Brasil, nos censos 1991, 2000 e 2010</caption>
<tr>
<td>
</td>
<td>'''1991'''</td>
<td>'''2000'''</td>
<td>'''2010'''</td>
</tr>
<tr>
<td>'''nº absoluto'''</td>
<td>306.245</td>
<td>734.131</td>
<td>817.963</td>
</tr>
<tr>
<td>'''proporção'''</td>
<td>0,2</td>
<td>0,43</td>
<td>0,44</td>
</tr>
</table>
<p style="font-size: x-small">''Fonte: Censo 2010 | IBGE.''</p>

Na região norte, vários fatores contribuíram para o aumento da população autodeclarada indígena: o crescimento vegetativo é um dos fatores principais desse aumento, seguido da melhoria da captação das informações com a ida efetiva dos recenseadores para as TIs, apoiados pela Funai, e de uma melhor declaração e reconhecimento das pessoas como indígenas. Os estados do Acre e Roraima, onde parecia haver uma subestimação da população indígena nos dois censos anteriores, no atual levantamento têm população muito próxima daquela contabilizada pela Funasa.

Nas regiões nordeste e centro-oeste, o aumento foi menos significativo. Provavelmente isso se deve de forma majoritária ao crescimento vegetativo dessa população nas TIs e menos ao reconhecimento de pessoas como indígenas, que anteriormente se declaravam 'pardas'. É como se o fenômeno do autorreconhecimento e da valorização da categoria 'indígena' tivesse chegado a um ponto de esgotamento. Quanto ao outro fator sociológico apontado anteriormente por José Mauricio Arruti no artigo [[Etnogêneses indígenas | Etnogêneses Indígenas]], publicado no livro <htmltag href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10278" tagname="a" target="_blank">Povos Indígenas no Brasil 2001/2005</htmltag>, que foi o ‘aparecimento’ ou ‘ressurgimento’ de povos que já se consideravam extintos, esse fenômeno também parece ter decrescido ou influenciado menos o aumento da população indígena. Essas hipóteses poderão ser mais bem exploradas e analisadas quando os resultados por sexo, idade, povo e microrregiões forem divulgados.

No sul e sudeste, a população autodeclarada indígena foi menor em números absolutos do que aquela em 2000. Em todos os estados do sudeste, mas especialmente no Rio de Janeiro, em São Paulo e Minas Gerais, a população autodeclarada indígena no censo de 2000 parece ter migrado para outra categoria, possivelmente a ‘parda’. Poderíamos supor que a população nesses estados oscilou nos últimos dez anos entre se autodeclarar afrodescendente ou indiodescendente.

<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Tabela 4: Evolução da população autodeclarada indígena nos censos 1991, 2000 e 2010, por UFs e grandes regiões</caption>
<tr>
<td>
</td>
<td>'''1991'''</td>
<td>'''2000'''</td>
<td>'''2010'''</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Região Norte'''</td>
<td>'''124.613 '''</td>
<td>''' 213.445 '''</td>
<td>'''305.873'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Rondônia</td>
<td>4.132 </td>
<td>10.683 </td>
<td>12.015</td>
</tr>
<tr>
<td>Acre</td>
<td>4.743 </td>
<td>8.009</td>
<td>15.921</td>
</tr>
<tr>
<td>Amazonas</td>
<td>67.882</td>
<td>113.391</td>
<td>168.680</td>
</tr>
<tr>
<td>Roraima</td>
<td>23.426 </td>
<td>28.128 </td>
<td>49.637</td>
</tr>
<tr>
<td>Pará</td>
<td>16.132 </td>
<td>37.681 </td>
<td>39.081</td>
</tr>
<tr>
<td>Amapá</td>
<td>3.245 </td>
<td>4.972</td>
<td>7.408</td>
</tr>
<tr>
<td>Tocantins</td>
<td>5.053</td>
<td>10.581</td>
<td>13.131</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Região Nordeste'''</td>
<td>'''55.849 '''</td>
<td>'''170.389'''</td>
<td>'''208.691'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Maranhão</td>
<td>15.674</td>
<td>27.571</td>
<td>35.272</td>
</tr>
<tr>
<td>Piauí</td>
<td>314</td>
<td>2.664</td>
<td>2.944</td>
</tr>
<tr>
<td>Ceará</td>
<td>2.694</td>
<td>12.198</td>
<td>19.336</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio Grande do Norte</td>
<td>394</td>
<td>3.168</td>
<td>2.597</td>
</tr>
<tr>
<td>Bahia</td>
<td>16.023</td>
<td>64.240</td>
<td>19.149</td>
</tr>
<tr>
<td>Paraíba</td>
<td>3.778</td>
<td>10.088</td>
<td>53.284</td>
</tr>
<tr>
<td>Pernambuco</td>
<td>10.576</td>
<td>34.669</td>
<td>14.509</td>
</tr>
<tr>
<td>Alagoas</td>
<td>5.690</td>
<td>9.074</td>
<td>5.219</td>
</tr>
<tr>
<td>Sergipe</td>
<td>706</td>
<td>6.717</td>
<td>56.381</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Região Sudeste'''</td>
<td>'''42.714'''</td>
<td>'''161.189'''</td>
<td>'''97.960'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Minas Gerais</td>
<td>6.118</td>
<td>48.720</td>
<td>31.112</td>
</tr>
<tr>
<td>Espírito Santo</td>
<td>14.473</td>
<td>12.746 </td>
<td>9.160</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio de Janeiro</td>
<td>8.956</td>
<td>35.934</td>
<td>15.894</td>
</tr>
<tr>
<td>São Paulo</td>
<td>13.167</td>
<td>63.789</td>
<td>41.794</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Região Sul'''</td>
<td>'''30.334'''</td>
<td>'''84.748'''</td>
<td>'''74.945'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Paraná</td>
<td>10.977</td>
<td>31.488 </td>
<td>25.915</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Catarina</td>
<td>4.884</td>
<td>14.542</td>
<td>16.041</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio Grande do Sul</td>
<td>14.473</td>
<td>38.718 </td>
<td>32.989</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Região Centro-Oeste'''</td>
<td>'''52.735'''</td>
<td>'''104.360 '''</td>
<td>'''130.494'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Mato Grosso do Sul</td>
<td>32.755</td>
<td>53.900</td>
<td>73.295</td>
</tr>
<tr>
<td>Mato Grosso</td>
<td>16.548 </td>
<td>29.196</td>
<td>42.538</td>
</tr>
</table>
<p style="font-size: x-small">''Fonte: Censos 1991, 2000 e 2010 | IBGE.''</p>

Com relação à presença indígena nos municípios brasileiros, dos 5.565 municípios, 1.085 não têm nenhuma população autodeclarada indígena, 4.382 têm menos do que 10% de sua população declarada indígena e 12 municípios possuem mais de 50% da população contabilizada como indígena, sendo eles majoritariamente da região norte e nordeste. São 86 os municípios com 10 a 50% da população indígena. Como a proporção varia muito de acordo com o tamanho dos municípios e a população indígena no Brasil é composta de muitos povos – 235 – com populações de pequeno porte (se compararmos, por exemplo, com o tamanho de outros povos indígenas da América Latina), a presença indígena em municípios brasileiros é bastante expressiva.

<table class="table table-hover table-responsive">
<caption>Tabela 5: Municípios no Brasil com mais de 50% de população indígena, em 2010</caption>
<tr>
<td>
</td>
<td>'''população total'''</td>
<td>'''população indígena'''</td>
<td>'''proporção de população indígena %'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Uiramutã - RR</td>
<td>8.375</td>
<td>7.382</td>
<td>88,14</td>
</tr>
<tr>
<td>Marcação - PB </td>
<td>7.609</td>
<td>5.895</td>
<td>77,47</td>
</tr>
<tr>
<td>São Gabriel da Cachoeira - AM </td>
<td>37.896</td>
<td>29.017</td>
<td>76,57</td>
</tr>
<tr>
<td>Baía da Traição - PB</td>
<td>8.012</td>
<td>5.687</td>
<td>70,98</td>
</tr>
<tr>
<td>São João das Missões - MG</td>
<td>11.715</td>
<td>7.936</td>
<td>67,74</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Isabel do Rio Negro - AM</td>
<td>18.146</td>
<td>10.749</td>
<td>59,24</td>
</tr>
<tr>
<td>Normandia - RR</td>
<td>8.940</td>
<td>5.091</td>
<td>56,95</td>
</tr>
<tr>
<td>Pacaraima - RR</td>
<td>10.433</td>
<td>5.785</td>
<td>55,45</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Rosa do Purus - AC</td>
<td>4.691</td>
<td>2.526</td>
<td>53,85</td>
</tr>
<tr>
<td>Amajari - RR</td>
<td>9.327</td>
<td>5.014</td>
<td>53,76</td>
</tr>
<tr>
<td>Campinápolis - MT</td>
<td>14.305</td>
<td>7.621</td>
<td>53,28</td>
</tr>
<tr>
<td>Ipuaçu - SC</td>
<td>6.798</td>
<td>3.436</td>
<td>50,54</td>
</tr>
</table>
<p style="font-size: x-small">''Fonte: Censo 2010 | IBGE.''
<h3>Urbano x Rural? Mudanças de paradigmas</h3>

A presença indígena nas áreas urbanas tem crescido desde a inclusão da categoria indígena no censo de 1991, quando foi possível analisar e detectar esse fato. Os resultados de 2010 apresentam uma mudança, uma certa diminuição na proporção da população indígena residindo em áreas rurais. No Brasil, como um todo, 61% da população reside em áreas rurais, e nas regiões nordeste e sudeste essa proporção cai para 49 e 19%, respectivamente. Nas regiões norte e centro-oeste, a proporção de indígenas vivendo em áreas rurais é de 79 e 73% e no sul 54% das pessoas que se declaram como indígenas estão vivendo nas áreas rurais.

As primeiras análises do censo de 2010 nos instigam a investigar fenômenos que antropólogos e demógrafos apenas começaram a analisar, seja a multilocalidade dos povos indígenas e os próprios conceitos de rural e urbano do ponto de vista dessa população. Cidades indígenas têm surgido em TIs e já têm sido objeto de estudos antropológicos; bairros indígenas são comuns seja em grandes cidades como Manaus, ou em cidades próximas a TIs, como Caarapó, no Mato Grosso do Sul. Há algumas décadas, geógrafos e economistas têm questionado o uso, desses conceitos e propuseram outras categorias como 'áreas rururbanas', ou 'aglomerados urbanos em áreas rurais'. A análise dos resultados desse censo deverá priorizar os trabalhos relacionados à migração, aos deslocamentos espaciais da população indígena em direção aos centros urbanos e, ao mesmo tempo, a sua presença - ou consideração de moradia principal - nas aldeias de origem.

'''[Agosto/2011]'''
<h4>Notas</h4>
<htmltag name="1" tagname="a"></htmltag>¹ Os censos demográficos brasileiros possuem desde sempre dois tipos de questionários: um universal aplicado em todos os domicílios, e outro mais abrangente e completo, incluindo as perguntas que constam do universal, aplicados a uma amostra de domicílios que depende do tamanho do município.

[[Categoria:Demografia]]</p></p></p></p></p>

Categoria:Narrativas Munduruku

2021-11-11T20:08:48Z

Bruno: Criar página em branco

"A mulher é como árvore: cada galho tem o seu clã, sua etnia, seu povo. Essa árvore tem uma raiz muito grande. Mesmo que tentem torrar nossa raiz, essa árvore cada vez tá crescendo!"

2021-11-11T20:08:14Z

Bruno: Link adicionado

{{Título | “A mulher é como árvore: cada galho tem o seu clã, sua etnia, seu povo. Essa árvore tem uma raiz muito grande. Mesmo que tentem torrar nossa raiz, essa árvore cada vez tá crescendo!”}}
{{Lead |por '''Alessandra Munduruku'''}}

<br/>
<div style="max-width:750px;" class="center-block">
{{Img
|
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/4/4/4_746e36f7923e9ce/444scr_wm_6e6a9d304e77694.jpg|Alessandra Munduruku, aldeia Praia do Índio (PA), durante a Primeira Marcha das Mulheres Indígenas em 2019, em Brasília (DF). Foto: Selma Gomes/ISA.}}
</div>
<br/>

<big>''Meu nome é Alessandra, sou do povo [[Povo:Munduruku|Munduruku]], moro no Médio Tapajós, na aldeia Praia do Índio, no município de Itaituba, no estado do Pará.''</big>

----

'''O que que te trouxe pra Marcha?'''

''O que me trouxe mais nessa Marcha é fazer mais aliança com outras mulheres, né?! A gente conversa muito com os homens, então nesse momento eu achei que é importante conversar, dialogar com as outras mulheres. O que que as mulheres estão sentindo? Ouvir também, não só falar. E é importante as mulheres, porque a mulher é como árvore, né, cada galho tem o seu clã, sua etnia, seu povo. Então, essa árvore ela tem uma raiz muito grande. E essa raiz quando entra dentro da terra, ai que o governo quer chegar, tirar e cortar tudo, mas a gente é muito bem resistente, desde mais de 500 anos aí. Mas a gente continua sendo resistente, então mesmo que tentem tirar nossa raiz, a nossa raiz tá lá fora né. E essa árvore cada vez tá crescendo. E a importância das mulheres estar aqui presente é isso né: saber, conhecer, ver a cultura deles, porque eles sofrem igualmente a gente. Uns tão no Cerrado, outro tão na Amazônia, outros em outros lugares diferentes. Então esse momento é uma troca de experiência, uma troca de resistência, uma troca de saberes. Falar sobre território, falar sobre espírito, falar sobre o corpo. Então está tudo junto, as mulheres são tudo isso.''

'''E por que que você acha que as mulheres indígenas se diferenciam do movimento indígena geral?'''

''Nunca deixamos de acompanhar os homens, né?! Os povos indígenas sempre teve o movimento indígena. Mas agora as mulheres, uma entendendo a outra, isso é muito importante porque as mulheres estão entrando pra frente, as mulheres estão botando o corpo delas pra frente, as mulheres hoje estão subindo na plenária, falando na assembleia, até mesmo na base que antes não falava. Porque no nosso povo, a dificuldade de nós mesmas, das mulheres, é muito grande. Hoje as mulheres, poucas mulheres que falam, mas a gente como liderança que está na frente, que já tão mais avançadas e as outras que estão surgindo, é uma experiência que elas dizem "ah eu também quero começar a falar, eu não quero perder, eu não quero ter medo, eu quero falar também porque eu também tô sentindo, então eu também tenho o direito de falar igualmente o cacique, igualmente o pajé, igualmente uma criança". As crianças também têm que lutar. E esse momento das mulheres tá junta, é uma ligação, é uma união, né?! As mulheres agora, elas têm que avançar. Elas não têm que deixar os homens decidir sozinhos não, elas tem que dizer "epa, não pode decidir tudo, não pode dialogar com as empresas, não pode colocar garimpo dentro, porque nós vamos ser afetados também, nossos filhos vão sofrer". Então esse é o momento das mulheres tá junto.''

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<small>''A entrevista acima foi registrada em 2019, durante a Primeira Marcha das Mulheres Indígenas, em Brasília (DF), por Selma Gomes, Beatriz Murer, Daniele Leal, Mariana Furtado e Silvia Futada.''</small>

[[Categoria:Narrativas Munduruku]]
[[Categoria:MarchaMulheresIndígenas]]

"A gente aprende observando as nossas mães"

2021-11-11T20:05:05Z

Bruno: Link adicionado

{{Título|"A gente aprende observando as nossas mães"}}
{{Lead |por '''Aracy Xavante'''. Publicado originalmente no livro ''Povos Indígenas no Brasil 2011/2016''.}}

{{Img
|6
|https://img.socioambiental.org/d/1088937-2/700pxaracyxavante_camilagauditano.jpg
|Aracy Xavante. Foto: Camila Gauditano.
|left
}}
Eu nasci aqui nesta aldeia [Pimentel Barbosa], nasci e vivo aqui onde estão estas casas e onde minha mãe mora hoje, minha mãe Pewapa. Meu pai Warodi, meu pai. E depois, quem acabou de me criar foi meu tio, Serebzabdi, e me levou para um lugar próximo do Rio das Mortes, no lago chamado Ötõ, onde tinha uma outra aldeia. Vivi lá e terminei de crescer em Wedeze [São Domingos]. Quando eu era baõno, meu tio me criou, me assumiu, foi o pai que me criou. Ele era um bom caçador, eu comia o que ele caçava, aihö (veado campeiro), uhöri (caititu) e tudo o que ele caçava; como filha, tinha uma parte que ele sempre guardava para mim. Logo depois de Wedeze, nos mudamos para Ötõ, e de Ötõ para a beira do Rio das Mortes, na aldeia chamada Barreira. Quando viemos para cá já era azarudo, aqui onde nós estamos morando agora, depois de baõno, azarudo. Depois de azarudo, o meu namorado fez dabasa e casamos, depois de azarudo, tsoimbá, é o começo da nossa relação com o marido. O marido decide, dependendo da formação, se ele é ritewá ou ipredu, quando faz as visitas frequentes e é a partir daí que começa a nossa relação. A gente começou a conviver porque eu já era adabá.

Quando eu era baõno, eu aprendi a coletar com a minha tia; ela sempre me levava, a gente acom- panhava o grupo. Quando eu era baõno, eu não tinha preguiça de andar, eu gostava demais de andar, eu não cansava. Dependia da época de coleta... podia ser mooni, mooni'höiré ou nororẽ. Eu comecei a coletar nororẽ porque era a época que as mulheres estavam fazendo essa coleta lá no Wedeze. Comecei a conhecer um tipo de palmito que se chama noroĩpó (coco) e eu aprendi a tirar noroĩpó. Não é como hoje, as jovens têm muita preguiça de andar, eu gostava de andar e até hoje eu gosto de andar e de fazer coleta.

Quando pequena, a gente aprende observando as nossas mães, a gente aprende brincando. Nós que temos curiosidade e é a primeira vez que estamos vendo aquilo, a gente observa as nossas mães e vendo, a gente imita as nossas mães fazerem as coisas: fazer cesta, fazer cesta grande para carregar criança, fazer esteira, tudo. Eu aprendi vendo a minha mãe.

Outra atividade que a gente observa é tecer algodão. Eu comecei a fazer quando eu tive a primeira filha, não era mais adabá. Tudo o que a gente aprende é observando. Eu tinha em mente o jeito de fazer, só não tinha experi- mentado fazer na prática. Só comecei quando tive a primeira filha. E fazer esteira eu aprendi quando era adabá, observando o meu pai de criação. O material de tecer o algodão que se chama wató, é com isso que a gente aprende. Também aprendi como preparar o palmito de macaúba olhando a minha mãe: foi com ela que aprendi a abrir o sé, que tem muito espinho. Aprendi a procurar coco, onde tem coco e tirar qualquer tipo de batata, mooni'höiré, aodo, coquinho da macaúba. Então tudo isso a gente aprende vendo as nossas mães. Não como hoje, que as meninas não conseguem nem andar.

Quando a chuva parar, nós vamos tirar mooni'höiré. Eu gosto demais de tirar mooni’höiré. Quando eu saía para fazer coleta sozinha, matava muita caça durante a coleta; matei tamanduá, matei caititu, padi e uhöri. Tudo é importante, até fazer algodão, porque é com ele que se faz a cerimônia. É bom não esquecer que nós começamos aprender a tecer com cabaça quebrada, a gente improvisa esse material para tecer algodão e até com semente de algodão a gente tece. Depois dessa experiência, usamos aquele material, o wató. É importante não esquecer que, sem o algodão, não é possível acontecer a cerimônia. O tempo que a gente leva para aprender o algodão pode ser um dia, dependendo de cada pessoa. Eu mesma fiquei um dia inteiro querendo aprender aquilo ali, levei um dia para pegar o jeito. Arrebentando e você se interessando, aprende no mesmo dia.

Hoje a comida do warazu não presta, não é boa para o nosso organismo. Eu gosto mais de abahi, mooni, mooni'höiré. A comida tradicional que é gostosa! Hoje eu não sei como vai ser a reação desta geração. É muito difícil eu falar como vai ser depois de mim a função das mulheres, é muito importante as jovens seguirem a nossa trajetória, mas é muito difícil prever, falar que eles vão andar por outro caminho, baseado nas coisas que eu falei. Para mim é muito difícil dizer se vai ser bom, se vai acabar ou não. É difícil.

A decisão sobre o casamento é de nossas mães e nossos pais. Meu pai decide quem escolheu, avisa minha mãe, minha mãe pensa e talvez apoia a decisão do marido e a função dela é socar milho e fazer bolo depois de decidido. Não é a partir do momento que fica comprometida que o namorado vai visitar: leva tempo, tem época certa para ele me visitar e quando ele foi a primeira vez me ver eu já era azarudo, ele só foi lá para ver, conhece o lugar, o quarto dele, a cama dele. É assim. Todo mundo participa da negociação do compromisso: minha mãe fez minha cama e logo depois a gente vira adabá. São os pais das pessoas que são comprometidas, no caso, a família mais próxima de nossos namorados, que decide a caçada e o dia do casamento; os tios, os pais, os primos decidem essa caçada e logo depois ele vai me visitar, qualquer adabá, e a nossa relação de casado começa nessa primeira visita. O homem é sempre mais corajoso nessa hora e nós, que somos mulheres, mesmo tendo muita coragem de andar sozinha, essa é a nossa primeira experiência e é por isso que eu falo que eu fiquei com medo dele, da respiração dele e de ele deitar do meu lado. Eu não sabia o que ia acontecer. A gente sempre lembra a orientação de nossas mães, mas, mesmo assim, naquela hora a gente fica com medo, porque é a primeira vez que nós vamos namorar aquela noite. Eu fiquei com medo. Logo depois o homem fica contente, a partir daí nossa relação começa a se aproximar cada vez mais. Eu penso assim dos homens.

A maneira de se comportar durante a gestação e quando chega o dia de sentir as dores, nossas mães também orientam: não temos que ficar assustadas, temos que ficar calmas. Quando eu tive a primeira filha, eu senti a primeira dor. Eu não sei se todo mundo pensa assim, mas temos que enfrentar a dor porque somos mulheres e não temos que deixar nosso marido ou a família dele envergonhados. Falando a verdade, eu tenho medo. Eu tenho medo, porque nem todas as mulheres são fortes, mesmo assim a gente enfrenta, a gente vence. Existem mulheres muito fortes, que não sentem dor. Eu acho que não existem coisas que não tem dor, tudo tem dor, mas como mulher a gente tem que deixar nosso marido contente e não deixar ele envergonhado, mas eu tenho medo.

Hoje tenho um pouco de idade e vejo que naquela época não precisava levar comida: no zöomo’ri tinha tudo. Durante o zöomo’ri, comiam-se frutas, batatas e noroĩpó, palmito do coco. Todos os lugares tinham coisas diferentes, uma região para cada coisa e, por isso, durante o zöomo’ri, tanto homem quanto mulher, buscam alimentos, os homens caçadores e as mulheres coletoras. A mulher usa um certo tipo de material para que nenhuma coisa ruim se aproxime. O homem usa o brinco na orelha para fazer uma boa caçada. Nós, mulheres, usamos um certo tipo de madeira que se chama norozãpsatazé para evitar que a onça ataque as coletoras, porque não temos armas. Isso funciona e evita um monte de coisas. Também usamos broto de coco, que se chama norõrewaipó, e é usado também para que nada de ruim se aproxime ou atinja as mulheres. Assim retornamos sem que nada aconteça. Não é só o homem que tem conhecimento da região onde tem a melhor caça: nós também conhecemos a região onde tem muita batata, muita fruta do cerrado. É difícil a mulher se perder; as nossas mães, as nossas avós já andaram ali, esse lugar já é conhecido e elas que transmitem o conhecimento do lugar. O que eu conheço é que na região de campo aberto só tem caça e além da caça tem os cocos; não tem batatas naquela região. Para fazer a melhor coleta é no tabocal onde tem wededu, onde tem qualquer tipo de batata é na região onde tem muita taboca.

Nós, mulheres, sonhamos muito. Algumas mulheres sonham com choro, sonham com qualquer tipo de sonho, mas a gente esquece muito. Acorda pensando, mas depois que come qualquer coisa, aquilo ali some de uma hora para outra. Eu mesma sonho mais com choro, acordo lembrando do choro, mas depois esqueço.

<div class="well">
===Nós, mulheres xavante===
por '''Camila Gauditano''', Antropóloga

Aracy nasceu na aldeia Pimentel Barbosa. É neta de Apowë Xavante, liderança que fez o contato de seu povo com os homens brancos na década de 1940. Hoje, Aracy vive na mesma aldeia em que nasceu. Quando menina morou em outras aldeias de seu povo, percorreu e conheceu o território xavante em expedições conhecidas como zöomo'ri, junto à sua família e comunidade. Os [[Povo:Xavante|Xavante]] andavam grande parte do ano em expedição, onde a vida acontecia: crianças nasciam e cresciam, cerimônias eram celebradas, homens e mulheres praticavam seus conhecimentos em diferentes ambientes do cerrado. Os ritewá eram os responsáveis por retornar à aldeia, avaliar o crescimento do milho e avisar o pessoal da expedição que voltasse para a colheita. Neste depoimento, Aracy fala sobre a importância da observação e da brincadeira para o aprendizado das crianças; sobre as principais fases de vida para a mulher xavante; sobre a importância da alimentação baseada em cocos e carás; e sobre a proteção física e espiritual.

O depoimento foi gravado na aldeia Pimentel Barbosa, TI Pimentel Barbosa, Mato Grosso, em 2010. A tradução foi realizada por Cipassé Xavante.
</div>

[[Categoria:"Nós, mulheres indígenas"]]
[[Categoria:Narrativas xavante]]

Povo:Araweté

2021-11-11T19:15:14Z

Bruno: Atualização do número de aldeias

{{#miniatura: left |Moça com pintura facial e indumentária típica araweté.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209416-1/arawete_17.jpg}}

Os Araweté são um povo tupi-guarani de caçadores e agricultores da floresta de terra firme. "Estamos no meio", dizem os Araweté da humanidade. Habitamos a terra, este patamar intermediário entre os dois céus e o mundo subterrâneo, povoados pelos deuses que se exilaram no começo dos tempos. Os Araweté dizem viver agora "na beira da terra": sua tradição fala de sucessivos deslocamentos a partir de algum lugar a leste (o centro da terra), sempre em fuga diante de inimigos mais poderosos. Toda sua longa história de guerras, mortes e fugas, e a catástrofe demográfica do "contato", se não se apagam da memória araweté, nunca chegaram a diminuir seu ímpeto vital e alegria.

<div class="well">
=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/arawete/osaraweteeoplanoemergencial.pdf" tagname="a">Os Araweté e o Plano Emergencial</htmltag>, por Guilherme Orlandini Heurich, pesquisador do Museu Nacional/UFRJ.
</div>

== Nome e população ==
{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209377-1/arawete_2.jpg}}

O nome "Araweté", inventado por um sertanista da Funai, não significa nada na língua do grupo. O único termo que poderia ser considerado uma auto-denominação é ''bïde'', que significa "nós", "a gente", "os seres humanos". Todos os humanos são ''bïde'', mas os humanos por excelência são os Araweté: os outros povos indígenas e os 'brancos' (''kamarã'') são ''awî'', "estrangeiros" ou "inimigos".

A população imediatamente anterior ao contato era de pelo menos 200 pessoas. Devido às condições em que o 'contato' com a Funai se realizou, a mortalidade causada por epidemias e desnutrição levou o grupo ao mínimo de 120 pessoas, em 1977. Em setembro de 1992 a população chegou a 206, alcançando assim o efetivo da época pré-contato. Em razão do relativo isolamento em que vivem (mais do que à assistência dos órgãos públicos competentes), não tiveram grandes baixas demográficas devido a doenças estrangeiras até o segundo semestre de 2000, quando a população foi acometida por um surto de varicela (doença virótica popularmente conhecida como catapora). Nesse ano, dados da Funasa registravam 278 índios, dos quais pelo menos 218 foram acometidos pela epidemia, resultando em nove óbitos.

Segundo depoimento de Tarcício Feitosa (membro do CIMI - Conselho Indigenista Missionário) ao ISA na época, a morosidade do DSEI (Distrito Sanitário Indígena) de Altamira em tomar as devidas providências facilitou o impacto da epidemia sobre a população. Desde então, a população retomou seu crescimento e em maio de 2003, segundo dados da Funai, contava 293 pessoas, sendo três recém-nascidos. A seguir, uma lista dos dados censitários disponíveis sobre os Araweté desde o contato oficial:

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Série histórica da população Araweté: 1992-2003</caption>
<tr>
<th>Data/Fonte</th>
<th>Censo</th>
</tr>
<tr>
<td>27.07.76 [inf. Lisbôa, 1992]</td>
<td>27 pessoas chegam ao Posto da Funai no Ipixuna</td>
</tr>
<tr>
<td>04.09.76''' '''[Diário João Evangelista de Carvalho]</td>
<td>44 pessoas na aldeia próxima ao Posto</td>
</tr>
<tr>
<td>Censo JEC de março 1977 [Müller et al., 1979: 24]</td>
<td>120 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>Meados de 1977 [Censo JEC] (Arnaud, 1978: 10-11)</td>
<td>119 pessoas (59 homens/60 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>11.05.77 [Censo JEC]</td>
<td>129 pessoas (61 homens/ 58 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>17.06.77 [Censo JEC]</td>
<td>120 pessoas (62 homens/58 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>11.10.77 [Censo JEC]</td>
<td>117 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>14.03.78 [Censo Funai]</td>
<td>121 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>Julho de 1978 [Censo Funai] (Müller op.cit.: 25)</td>
<td>122 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>Meados de 1979 [Censo Müller] (op.cit.: 28)</td>
<td>133 pessoas (71 homens/62mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>02.01.80 [Censo Funai]</td>
<td>136 pessoas (66 homens/70 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>25.04.80 [Censo Funai]</td>
<td>138 pessoas (66 homens/72 mulhres)</td>
</tr>
<tr>
<td>Junho de 1981[Censo Eduardo Viveiros de Castro]</td>
<td>130 pessoas (62 homens/68 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>Abril de 1982 [Censo Eduardo Viveiros de Castro]</td>
<td>136 pessoas (63 homens/73 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>Fevereiro de 1983 [Censo Eduardo Viveiros de Castro]</td>
<td>136 pessoas (64 homens/72 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>19.12.83 [Censo Funai]</td>
<td>139 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>Dezembro de 1985 [Censo Funai]</td>
<td>153 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>03.11.86 [Censo Funai]</td>
<td>160 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>16.06.87 [Censo Funai]</td>
<td>162 pessoas (85 homens/77 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>1988 [Censo Eduardo Viveiros de Castro]</td>
<td>168 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>15.12.89 [Censo Funai]</td>
<td>181 pessoas (91 homens/90 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>04.04.92 [Censo Eduardo Viveiros de Castro]</td>
<td>195 pessoas (92 homens/103 mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>1992 [Censo Lo Curto-Funai de setembro]</td>
<td>205 pessoas (95 homens/110mulheres)</td>
</tr>
<tr>
<td>2000 [Censo Funasa de novembro]</td>
<td>278 pessoas</td>
</tr>
<tr>
<td>12.05.2003 [Censo Funai]</td>
<td>293 pessoas</td>
</tr>
</table>
</div>


== Língua ==
{{#miniatura: right
|Foto: Beto Ricardo, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/209382-1/arawete_4.jpg}}

A língua araweté pertence à grande família Tupi-Guarani. É possível que os Araweté, como vários outros grupos tupi da região, sejam os descendentes da tribo dos Pacajás, objeto de intensa atividade missionária por parte dos jesuítas durante o século XVII. As crônicas missionárias registram que parte desse numeroso povo resistiu à catequese, retornando à floresta. Mas a língua araweté, se comparada às línguas faladas por seus vizinhos tupi-guarani mais próximos (os Asuriní do Koatinemo, os [[Povo:Parakanã|Parakanã]], os Asuriní do Trocará, os Suruí, os [[Povo:Tapirapé|Tapirapé]]), todas elas bastante semelhantes entre si, mostra-se bastante diferenciada. Isto sugere que a separação dos Araweté foi mais antiga, ou mesmo que eles podem ter vindo de outra região do Brasil.

Ainda há uma parte significativa da população araweté que não fala Português. E, dentre os falantes, a maioria não possui fluência.

O araweté não é uma língua simples de se aprender: sua prosódia é fortemente nasal, o ritmo é rápido, e há sons de difícil reprodução pelos falantes nativos do português. A sintaxe e a morfologia são bastante diferentes das línguas indo-européias: há várias séries de pronomes pessoais, há aspectos verbais sem correspondente diretos no português… Por outro lado, é fácil reconhecer na língua araweté numerosas palavras que o tupi-guarani deixou no português falado no Brasil, seja no vocabulário comum, seja em falares regionais, seja nos topônimos (nomes de lugares).

A língua araweté ainda não foi estudada por especialistas; a grafia empregada nestas páginas não respeita integralmente o alfabeto fonético internacional, mas procura ser consistente. Os valores sonoros aproximados das letras são: as vogais "a" e "i" soam como no português brasileiro (o "e" sempre aberto); o "i" soa como um "u" pronunciado sem arredondamento dos lábios; o "ï" soa como no inglês "bit", mas produzido com a ponta da língua voltada para baixo; o "o" soa como no inglês "but"; o til indica uma vogal nasal (todas as vogais podem ser nasalizadas; nestas páginas, por dificuldades em codificar a fonte, o "i" nasal será grafado como "î").

{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209387-1/arawete_6.jpg}}

As consoantes "p", "b", "m", "n" soam aproximadamente como em português; o "ñ" como o "nh" em português; o "k" como o "c" de "casa"; o "t" como em "tudo", mesmo diante de "i"; o " d" soa como "tch" (como o "t" de "tio", no falar carioca); o "c" como "ts"; o "r" como em "caro", mesmo em começo de palavra; o "d" como o "th" do inglês "that"; o "d" como em "body", na pronúncia americana; o "y", o "w" e o "h" soam como no inglês "yes", "work", "home". O sinal ' entre duas vogais indica uma oclusão glotal suave, isto é, uma pequena pausa entre os dois sons separados por ele. A vogal tônica da maioria das palavras é a última; apenas quando este não é o caso, indica-se o acento por um traço sob a vogal: assim, por exemplo, ''bïde'' se pronuncia "''bïdé''", e ''Maï'' se pronuncia "''Máï''".


== Localização ==
{{#miniatura: left |A volta da caçada. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982|http://img.socioambiental.org/d/209390-1/arawete_7.jpg}}

Os Araweté, em 2021, vivem em 23 aldeias na região do igarapé Ipixuna, afluente da margem direita do Médio Xingu. O Ipixuna é um rio de águas negras, encachoeirado, que corre em um leito rochoso na direção Sudeste/Noroeste. A vegetação dominante na bacia do Ipixuna é a floresta aberta com palmeiras, onde as árvores raramente ultrapassam 25 metros. Nos arredores da aldeia há extensas áreas de "mata de cipó", onde lianas e plantas espinhosas tornam a caminhada difícil. O terreno é pontilhado de irrupções graníticas que em seu topo se cobrem de cactos e bromélias. A caça é abundante, dada a grande quantidade de árvores frutíferas, que atraem os animais O regime de chuvas é bem marcado, com uma estação seca que se estende de abril a novembro, e uma chuvosa nos meses restantes. Entre agosto e novembro o rio se torna impraticável, expondo extensos lajeiros e formando poços de água estagnada propícios à pesca.

De 1978 a 2001, os Araweté habitaram em uma outra aldeia à beira do Ipixuna, a alguns quilômetros da aldeia atual. Desde que se deslocaram das águas do Bacajá em direção ao Xingu, eles circulam por uma área compreendida entre as bacias dos rios Bom Jardim, ao sul, e Piranhaquara, ao norte, que inclui os rios Canafístula, Jatobá e Ipixuna. A Terra Araweté é contígua a três outras: [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3585 TI Apyterewa] (dos índios Parakanã) ao sul, TI Koatieno (dos Asuriní) ao norte e nordeste e [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3609 TI Trincheira-Bacajá] (dos Kayapó-Xikrin) a leste, tendo o rio Xingu como limite oeste.


== Histórico do contato ==

Em meados da década de 60, os Araweté se deslocaram das cabeceiras do rio Bacajá, a sudeste, em direção ao Xingu, no Estado do Pará. Eles eram oficialmente desconhecidos até o começo da década de 1970. Seu 'contato' pela Funai data de 1976, quando buscaram as margens do Xingu fugindo do assédio dos Parakanã, outro grupo tupi-guarani.
{{#miniatura: left |Antonio Luís Lisbôa Dutra, o Mano Velho, atendente de enfermagem do
Posto Indígena Ipixuna desde 76, e o menino Maekãyi, durante epidemia de gripe. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209395-1/arawete_9.jpg}}

É possível garantir que eles moram há muitos anos, talvez alguns séculos, na região de florestas entre o médio curso dos rios Xingu e Tocantins. Embora fossem considerados, até o contato em 1976, como "índios isolados", o fato é que os Araweté conhecem o homem branco há muito tempo. Sua mitologia se refere aos brancos, e existe um espírito celeste chamado "Pajé dos Brancos"; eles utilizam há muito tempo machados e facões de ferro, que pegavam em roças abandonadas de moradores 'civilizados' da região; e sua tradição registra vários encontros, alguns amistosos, outros violentos, com grupos de ''kamarã'' na floresta.

A história dos Araweté tem sido, pelo menos desde o início do século XX, uma história de sucessivos conflitos com tribos inimigas e de deslocamentos constantes. Eles saíram do Alto Bacajá devido a ataques dos Kayapó e dos Parakanã. Por sua vez, ao chegarem ao Ipixuna e demais rios da região (Bom Jardim, Piranhaquara), afugentaram os Asuriní ali estabelecidos, que acabaram se mudando para o rio Ipiaçava, mais ao norte. Em 1970, com a construção da rodovia Transamazônica, que passava por Altamira (a cidade mais próxima), o governo brasileiro começou um trabalho de "atração e pacificação" dos grupos indígenas do médio Xingu. Os Araweté começaram a ser notados oficialmente em 1969. Em 1971 a Funai estabeleceu a "Frente de Atração do Ipixuna", que manteve contatos esporádicos com os Araweté até 1974, sempre sem conseguir visitar suas aldeias. Nesta época o grupo vivia dividido em dois blocos de aldeias, um mais ao sul, na bacia do Bom Jardim, outro ao norte, no Alto Ipixuna.

Em janeiro de 1976, ataques realizados pelos Parakanã levaram os Araweté de ambas as regiões a procurar as margens do Xingu, resolvidos a "amansar" (''mo-kati '') os brancos (pois eles não acham que foram 'pacificados' pelos brancos, mas sim o contrário). A Funai veio encontrá-los lá em maio daquele mesmo ano, acampados precariamente junto às roças de alguns camponeses, famintos e já doentes devido ao contato com os brancos do "beiradão" (que é como as terras da margem do Xingu são chamadas pela população regional). Em julho, os sertanistas da Funai decidem levar aquela população doente e fraca em uma caminhada pela mata até um Posto que havia sido construído no Alto Ipixuna, próximo às antigas aldeias do grupo. Foi uma caminhada de mais ou menos 100 km, que durou 17 dias: pelo menos 66 pessoas morreram no percurso. Com os olhos fechados por uma conjuntivite infecciosa que haviam contraído no "beiradão", as pessoas não enxergavam o caminho, se perdiam na mata e morriam de fome; crianças pequenas, subitamente órfãs, eram sacrificadas pelos adultos desesperados; muita gente, fraca demais para caminhar, pedia para ser deixada para morrer em paz.

Não se sabe quantos começaram a caminhada, mas apenas 27 chegaram junto com os sertanistas que lideravam a marcha; o restante veio chegando aos poucos. Alguns índios se desviaram, no caminho, para as aldeias antigas, ali permanecendo algumas semanas; mas logo um novo ataque parakanã fez toda a população araweté que sobreviveu à caminhada e aos inimigos se juntar no Posto da Funai. Em março de 1977, o primeiro censo feito pela Funai contou 120 pessoas. Os Araweté me desfiaram os nomes de 77 pessoas que desapareceram no período entre sua chegada no Xingu, em janeiro de 1976, e sua chegada no Posto Velho, em julho daquele ano; três dessas morreram no último ataque parakanã: 73, portanto, foram vítimas do contato e da desastrosa caminhada - 36% da população total à época.

{{#miniatura: left |Kãyipayerä sentado em cima de latas de óleo na casa do chefe do Posto Indígena Ipixuna. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209397-1/arawete_10.jpg}}

Em 1978, os Araweté se mudaram, juntamente com o Posto da Funai, para um sítio mais próximo da foz do Ipixuna, onde residiram até 2001. Nos primeiros anos, viver com os brancos não era muito fácil. A interação entre índios e funcionários da Funai se fundava em uma série de mal-entendidos culturais, em expectativas estereotipadas e em demandas contraditórias. Era muito comum a emissão professoral de juízos sobre o 'caráter' típico dos Araweté: que eram preguiçosos, que passavam fome por descuido e imprevidência (e no entanto a população era visivelmente bem nutrida), que não eram solidários entre si, que só falavam e pensavam em sexo (o que era sublinhado, na verdade, por ser um dos únicos assuntos em que a vida dos índios interessava os brancos); e assim por diante. Havia toda uma série de procedimentos de 'infantilização' dos índios, pequenos ritos de degradação, como os exames médicos em público, censuras sobre a 'pouca higiene' de certas práticas tradicionais, o costume de se lhes pôr apelidos pejorativos. Só ouvi serem elogiados pelo temperamento cordato, alegre e (deveras!) paciente. Mas na verdade tudo isso não era apenas (às vezes, de forma alguma) uma questão de 'má vontade' ou de brutalidade desse ou daquele funcionário. Havia um sistema; esse era o modo de articulação entre índios e brancos.

Os Araweté dependiam então, como dependem mais ainda hoje, de uma série de bens e serviços oferecidos pelo Posto: combustível, sal, fósforos, panelas, roupas (para os homens), sabão, pilhas, lanternas, facas, machados, facões, ferramentas, tesouras, pentes, espelhos, açúcar, óleo de cozinha, espingardas, munição, remédios.

Em meados de 1988, os Araweté e o chefe do Posto (Benigno Marques, hoje diretor da Administração da Funai de Altamira) encontraram e apreenderam uma grande quantidade de mogno que havia sido derrubada em suas terras por duas companhias madeireiras. Após uma nebulosa negociação da Administração da Funai em Altamira com estas madeireiras, os Araweté e os Parakanã - isto é, o PI Ipixuna e o PI Apyterewa - acabaram recebendo, em janeiro de 1989, uma razoável quantidade de dinheiro à guisa de 'indenização' pela madeira roubada.

Embora a maior parte do dinheiro tenha sido confiscada pelo Governo Collor em março daquele ano, os três meses em que ele esteve disponível foram suficientes para uma mudança radical nas condições do sistema Posto/aldeia. Por um lado, várias melhorias importantes foram feitas no equipamento do Posto Indígena: nova enfermaria, motores para transporte e geração de energia, a aquisição de um barco com alta capacidade de carga, ferramentas etc. Por outro lado, os Araweté passaram a ter um acesso bastante amplo a uma quantidade de mercadorias que antes eram de obtenção difícil, demorada e limitada. Proliferaram as espingardas, panelas, machados, lanternas, pilhas, roupas, tabaco…

{{#miniatura: left |Chefe do Posto Indígena Ipixuna (Eliezer G. da Silva) distribuindo bens encomendados pelos índios, comprados em Altamira com o dinheiro resultante da venda à FUNAI de seu artesanato. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209400-1/arawete_11.jpg}}

A partir de meados de 1989, a situação começou a piorar, com o confisco da caderneta de poupança 'dos Araweté'. Nessa época, um médico italiano, Aldo Lo Curto, encantou-se pelo grupo e passou a investir na área alguns dos recursos que levanta em seu país de origem, por meio de palestras e exposições sobre os índios brasileiros. Isso permitiu a contratação de uma enfermeira e de uma professora, e a compra de alguns equipamentos para o posto. Mas a manutenção da pauta de consumo do grupo, elevada após a entrada do dinheiro da madeira, permaneceu um problema. Com a aguda recessão do período Collor, e especialmente com o desmonte da máquina administrativa federal, a Funai mergulhou em uma situação de insolvência. Com isso, os Araweté ficaram reduzidos à ajuda de Lo Curto e a arranjos de emergência entre a chefia do PI Ipixuna e a Funai de Altamira. Começaram a faltar alguns itens essenciais, como remédios, combustível e munição. Essa foi a situação que encontramos em 1991, quando visitei o Ipixuna, junto com a equipe do Cedi.

=== Os Araweté perdidos ===
Em setembro de 1987, os Kayapó-Xikrin da aldeia Cateté, a centenas de quilômetros a sudeste do Ipixuna, do outro lado da Serra dos Carajás, atacaram um pequeno grupo de índios desconhecidos, matando um homem e um menino, capturando duas mulheres e outro menino pequeno. Um médico da Funai que visitava a aldeia do Cateté reconheceu a pele branca e os olhos castanho-claros dos Araweté, bem como os característicos brincos de pena usados pelas mulheres. Logo se soube que um homem mais velho havia permanecido na mata, tendo conseguido fugir do ataque. Avisados pelo rádio, os Araweté mandaram dois emissários (e o chefe do PI Ipixuna) para resgatar seus parentes perdidos, sem terem a menor idéia de quem poderiam ser. As negociações foram complicadas; os Xikrin exigiram vários bens em troca dos prisioneiros, mas no fim tudo se resolveu. Em seguida, os Araweté foram em busca do velho. Logo o encontraram; no começo ele resistiu a qualquer aproximação, atirando flechas contra o pequeno grupo de resgate. Finalmente, contudo, terminou por reconhecer a língua e se deixou aproximar. Ele e os cativos dos Xikrin foram levados para o Ipixuna para se juntar ao resto dos Araweté.

Na aldeia o mistério se esclareceu. Eles eram os sobreviventes do grupo de Iwarawï (o velho), que tinha se separado do resto da tribo há cerca de 30 anos atrás nas cabeceiras do Bacajá, quando Iwarawï ainda era um rapaz. Durante um ataque kayapó, ele fugiu para a mata com uma moça - filha da irmã de sua mãe - e com dois meninos pequenos, seus sobrinhos. Os Araweté acharam que eles haviam sido mortos ou capturados pelos Kayapó. Na verdade, eles haviam se perdido do resto da tribo, que fugira dos Kayapó na direção oposta, em direção às águas do Ipixuna. Iwarawï e sua irmã (no parentesco araweté, a filha da irmã da mãe é chamada de "irmã"), sozinhos, foram obrigados a casar; tiveram duas filhas, que se casaram com os dois meninos que haviam fugido também. Estas pessoas viveram completamente isoladas durante 30 anos, como uma miniatura da sociedade araweté. Era uma vida muito dura, sempre fugindo ao menor sinal de inimigos: sem tempo para esperar o algodão crescer, as mulheres substituíram sua roupa tradicional por saias de casca de árvore; precisando estar sempre mudando de acampamento, nem sempre podiam plantar e colher milho, dependendo de farinha de coco-babaçu para sua alimentação.

Em fevereiro de 1988, Iwarawï foi levado a Altamira para se tratar de uma grave pneumonia que havia contraído logo após o contato. As duas mulheres, suas filhas, casaram-se na aldeia: Mitãñã-kãñî-hi e seu filho foram viver com um viúvo; Pïdî-hi, respectivamente mulher e mãe do homem e do menino mortos pelos Xikrin, casou-se com um primo solteiro. Embora cercados por seus parentes próximos da aldeia, esses sobreviventes custaram a se acostumar à nova situação. Os outros Araweté os achavam estranhos: falavam com um sotaque estranho, haviam esquecido muitos dos usos e costumes tribais. Enquanto Iwarawï estava em Altamira, suas armas ficaram guardadas na aldeia, e eram mostradas a todos. Seu largo arco, todo furado de chumbo das espingardas kayapó - ele o usara como escudo durante o ataque - havia morto muitos inimigos, índios e ''kamarã'', durante aqueles trinta anos. Suas flechas eram estranhas: tortas, sujas, com uma emplumação diferente da tradicional. Examinando estas armas, um ancião da aldeia declarou:

<blockquote>
"é, Iwarawï estava quase se transformando em inimigo, estava esquecendo nosso modo de ser…"
</blockquote>

As filhas e o neto de Iwarawï estão hoje completamente integrados à vida dos Araweté. Iwarawï morreu afogado nas águas do Xingu, em um estúpido acidente de barco, em agosto de 1988. Ele não teve tempo de voltar a viver com seus parentes perdidos.


== Território e territorialidade ==
{{#miniatura: left |Demarcação da Terra Indígena Araweté. Foto: Leonardo Carneiro da Cunha, 1994.|http://img.socioambiental.org/d/209403-1/arawete_12.jpg}}

Apenas em fins de 1987, uma década depois do contado oficial, a Funai resolveu "interditar" uma área de 985.000 hectares, segundo os limites propostos em um relatório que encaminhei àquele órgão em 1982. Em maio de 1992, essa área foi delimitada, para fins de demarcação, por uma portaria do Ministério da Justiça. A demarcação física do território araweté foi feita por um convênio entre o CEDI (Centro Ecumênico de Documentação e Informação, ONG embrionária do ISA) e a Funai, em julho de 1993. Os trabalhos foram executados entre junho de 1994 e maio de 1995 com recursos do governo austríaco destinados à conservação de florestas tropicais, concedidos durante a Eco 92. Em 1996, a TI Araweté foi homologada com a extensão de 940.900 hectares.

A concepção araweté de territorialidade é aberta; eles não tinham, até bem pouco, a noção de um domínio exclusivo sobre um espaço contínuo e homogêneo. Chegando ao Ipixuna, deslocados por outros grupos da área que ocupavam, deslocaram por sua vez os Asuriní. Sua história fala de um movimento constante de fuga diante de inimigos mais poderosos. Os Araweté não parecem ter uma geografia mitológica ou sítios sagrados. Sua atitude objetiva e subjetiva era um incessante ir em frente, deixando para trás os mortos e os inimigos. A idéia de reocupar uma área antiga lhes é estranha - o que se constata mesmo dentro dos limites da bacia do Ipixuna.

{{#miniatura: left |Vista aérea da atual aldeia. Foto: Pedro Martinelli, 2002.|http://img.socioambiental.org/d/209408-1/arawete_14.jpg}}

As guerras em que estiveram envolvidos nunca foram concebidas como disputas territoriais, e as tribos que invadiam "suas" terras eram vistas menos como ameaça à integridade territorial que à sobrevivência física do grupo. É justamente quando do "contato" e fixação em uma área restrita que uma concepção fechada de território começou a emergir. Assim, por um lado, o estabelecimento de uma só aldeia junto ao Posto da Funai rompe com o padrão geopolítico tradicional, que consistia em várias aldeias simultâneas e dispersas, menores que a aldeia atual; a dependência do Posto diminuiu também o raio de movimentação. Por outro lado, o convívio com as concepções ocidentais de territorialidade (transmitidas direta ou indiretamente pelos brancos) e a situação de enclausuramento geográfico levam à emergência de uma noção territorial fechada e exclusiva, consagrando uma nova situação histórica - o fato de um "território araweté".


== Cultura material ==
{{#miniatura: left |Moça araweté pintada de urucum. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209410-1/arawete_15.jpg}}

Os Araweté possuem uma cultura material bastante simples, dentro do horizonte tupi-guarani. Isso se pode explicar, em parte, pelo estado constante de alarme e fuga diante de inimigos a que esse povo esteve sujeito nas últimas décadas; e em parte, pelo trauma do 'contato'.

Os homens araweté têm barba espessa, que costumam deixar crescer em cavanhaque; andavam nus, com apenas um cordão amarrando o prepúcio. As mulheres trazem um costume de quatro peças tubulares (cinta, saia, tipóia-blusa e um pano de cabeça), tecido de algodão nativo e tingido de urucum.

Elas portam brincos feitos de peninhas de arara dispostas em forma de flor, pendentes em linhas em que são enfiadas sementes de ''iñã ''(''Cardiospermun halicacabum''), bem como colares dessa mesma conta. Os homens usam os mesmos brincos, porém mais curtos. O cabelo é cortado em franja reta na testa até a altura das orelhas, de onde cresce até a nuca dos homens e a espádua das mulheres.

{{#miniatura: right |Iapi´i-hi preparando o cauim doce. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1981.|http://img.socioambiental.org/d/209419-1/arawete_18.jpg}}

A tintura e a cor básica dos Araweté é o vermelho-vivo do urucum, com que cobrem os cabelos e o corpo, untando-os uniformemente. No rosto, porém, podem traçar apenas uma linha horizontal na altura das sobrancelhas, uma vertical ao longo do nariz, e uma diagonal de cada orelha às comissuras labiais. Esse padrão é também usado na decoração festiva, quando é traçado em resina perfumada e recoberto com as penas minúsculas de cotingas de plumagem azul brilhante. A plumagem do gavião-real é grudada nos cabelos.

A despeito de ter uma cultura material austera, os Araweté fabricam três objetos tecnicamente muito elaborados, e que além disto lhes são exclusivos, não possuindo análogos exatos em nenhum outro grupo tupi-guarani: o arco, o chocalho ''aray ''do pajé, a vestimenta feminina.

O arco (''irapã'') araweté é feito de ipê (''tayipa, Tabebuia serratifolia''), e é mais curto, curvo e largo que a maioria dos arcos indígenas brasileiros. Cada tronco de tayipa pode servir à fabricação de vários arcos. A madeira era trabalhada com ferramentas de osso e pedra (agora, com machados e facões de aço), e é aplainada com um formão feito de dente de cotia, lixada com uma folha áspera até ficar completamente lisa, e por fim cuidadosamente aquecida no fogo e vergada até ganhar a forma adequada. Usa-se o leite do coco-babaçu, ou a gordura das larvas que vivem nessa palmeira, para tornar a madeira mais fácil de curvar. A corda do arco é feita de fibra de curauá, uma bromeliácea cultivada (''Neoglaziovia variegata'').

{{#miniatura: left |Pajé com o chocalho aray. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209426-1/arawete_21.jpg}}

Os Araweté usam três tipos de flecha (''o'i''): uma para caça grossa, com ponta de taquaruçu (''Guadua sp''.) e emplumada com penas caudais de gavião-real; e duas para pássaros, peixes e mamíferos pequenos, com pontas de osso de guariba ou de pau farpeado, emplumadas com penas caudais de mutum. A haste das flechas é feita de dois tipos de bambu ''Guadua sp''. ou ''Merostachys sp''.). Usam-se cera de abelha e fios de algodão para a fixação das pontas e das penas. Peninhas de tucano, arara ou cotinga são amarradas na base das flechas à guisa de enfeite.

O chocalho ''aray'' de pajelança é um cone invertido trançado de talas de arumã (''Ischnosiphon sp.''), recoberto de fios de algodão até deixar apenas a parte superior - que é a base do cone - exposta. Um floco de algodão forma um 'colarinho' em volta da parte descoberta; ali se inserem quatro ou cinco penas caudais de arara-vermelha, dando ao objeto a aparência de uma tocha flamejante. Pedaços da concha de um caramujo do mato são colocados dentro do cone trançado. O ''aray ''produz um som chiante e contínuo; ele é usado pelos pajés para acompanhar os cantos de ''M<u>a</u>ï'' e para realizar uma série de operações místicas e terapêuticas: trazer os deuses e almas de mortos à terra para participarem das festas, reconduzir a alma perdida de pessoas doentes, ajudar no tratamento de ferimentos e picadas de animais venenosos.

{{#miniatura: right |Flecha grossa para caça, com ponta de taquaruçu (Guadua sp.) e emplumada com penas caudais de gavião-real. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1981.|http://img.socioambiental.org/d/209432-1/arawete_23.jpg }}

Durante a fabricação do arco, um homem não deve ter relações sexuais com a esposa, ou a peça de madeira quebraria. O chocalho, em troca, tem seu corpo de ''arumã ''trançado pelas mulheres, e a cobertura de algodão imposta pelos homens. Mas uma vez pronto, o ''aray ''não pode ser usado pelas mulheres; instrumento muito poderoso, ele evoca os ''M<u>a</u>ï ''que poderiam quebrar o pescoço da mulher que ousasse chamá-los. Nessa sociedade, só os homens são pajés.

Todo homem araweté, desde a adolescência, possui seu arco e flechas; usa essas armas não só para caçar e pescar, como passeia freqüentemente com elas pela aldeia, e as carrega orgulhosamente durante as danças da festa do cauim. Por sua vez, todo homem casado possui um chocalho ''aray''; embora este seja o instrumento por excelência dos pajés, não há adulto que não tenha ao menos uma vez na vida cantado à noite, após ter visto os ''M<u>a</u>ï'' em sonho.

{{#miniatura: left |Arco e flecha araweté. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209421-1/arawete_19.jpg}}

Todo homem é um pouco pajé, dizem os Araweté, e pode realizar pequenas curas e cantar suas visões; mas apenas alguns, os verdadeiros ''peye'', são capazes de trazer os ''M<u>a</u>ï ''e as almas dos mortos para as grandes festas, ou reconduzir as almas dos viventes que tenham sido capturadas pelos Maï ou outros espíritos. O ''aray ''é um símbolo do status de homem casado e com filhos; ''aray ñã'', "senhores do chocalho", é um dos epítetos que designa a parte masculina adulta da sociedade araweté. O ''aray ''é mais especificamente um emblema da sexualidade masculina: um dos apelidos jocosos dados às mulheres é "quebradoras do chocalho", evocando o fato de que, quando têm relações sexuais com elas, os homens ficam com sono e não cantam à noite - o chocalho se "quebra", isto é, fica mudo-, e sugerindo que o ''aray ''é um símbolo fálico.

O ''aray ''é o único objeto de propriedade masculina que não pode ser herdado por ninguém, após a morte de seu possuidor; ele deve ser queimado. Ele parece assim ser um objeto pessoal e intransferível, dotado de valores simbólicos profundos.

Esse caráter sexualmente marcado, pessoal e íntimo do ''aray ''tem um análogo entre os objetos femininos: a cinta interna, usada por todas as mulheres após a puberdade, também não pode ser herdada por ninguém, ao contrário das peças externas. A roupa tradicional das mulheres araweté é composta de quatro peças: esta cinta (''ii re'', "peça de dentro"), pequena peça tubular de lona grossa de algodão de cerca de 25 cm. de comprimento, que cobre o púbis e a parte superior das coxas, cingindo-as estreitamente e dando às mulheres um andar peculiar; uma saia de cima (''tupãy piki'', "veste longa"), de trama mais aberta; uma larga tipóia (''potïnã nehã'', "peitoral") para carregar as crianças, mas que é usada mesmo por jovens sem filhos; e um pano de cabeça (''dacî nehã'', "chapéu"), peça tubular como as demais vestimentas femininas, com a mesma trama aberta da saia e da tipóia. As vestes femininas são tecidas em teares simples - dois talos de folhas de babaçu fincados perpendicularmente no chão - e tingidas com urucum. Elas consomem uma grande quantidade de algodão; assim como os homens passam boa parte de seu tempo fabricando e reparando suas armas, as mulheres dedicam muitas horas do dia ao processo de produção dos fios de algodão para as roupas e as redes. Há sempre alguém na aldeia tecendo uma peça de roupa ou uma rede.

Desde pequenas as mulheres usam a saia externa; por volta dos sete anos, costumam trazer também a tipóia e por vezes o pano de cabeça. A cinta é imposta a partir da primeira menstruação- uma de suas funções é absorver o sangue menstrual-, e nunca deve ser retirada na frente de outros homens que não o marido ou o namorado, e mesmo assim apenas para o ato sexual. Mesmo entre as mulheres, as normas do pudor pedem que não se fique ereta sem estar usando a cinta: no banho coletivo das mulheres, estas ficam em geral agachadas, quando estão fora d'água. Os homens manifestam um pudor análogo em retirar o cordão do prepúcio diante de outrem: a nudez para os Araweté é, assim, a ausência da cinta feminina ou do cordão peniano.

A cinta é um objeto de forte conotação sexual, como o ''aray''. O arco não é menos marcado sob esse aspecto. Já mencionamos que sua fabricação impõe a abstinência sexual do homem, como se a sublinhar a natureza fálica do objeto. Mais que isto, a palavra para "arco", irapã (que significa hoje "arma" em geral: arco, espingarda, revólver), designa também os orgãos sexuais masculinos e femininos- cada sexo tem suas "armas", o pênis e a vagina. É interessante portanto observar que os três objetos araweté mais elaborados, dos pontos de vista técnico e simbólico, possuem uma referência à sexualidade humana.


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: left |Heweyehie e Heweyerä colhendo milho da roça de IwãMayä para um cauim doce coletivo. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209445-1/arawete_28.jpg}}

A agricultura é a base da subsistência araweté, sendo o milho o produto dominante de março a novembro, e a mandioca no período complementar. De todo modo, há uma predominância absoluta do cultivo do milho sobre o da mandioca, o que distingue o grupo dos demais Tupi-Guarani amazônicos. O milho é consumido como mingau de milho verde, farinha de milho, mingau doce, paçoca de milho e mingau alcoólico. Este último (cauim) é o foco da maior cerimônia, que se realiza várias vezes durante a estação seca. Planta-se também batata-doce, macaxeira, cará, algodão, tabaco, abacaxi, cuieiras, curauá (uma bromeliácea usada para cordoaria), mamão, urucum.

A caça também é objeto de intenso investimento cultural. Os Araweté caçam uma grande variedade de animais; em ordem aproximada de importância alimentar, temos: jabotis; tatus; mutuns, jacus; cotia; caititu; queixada; guariba; macacos-pregos; paca; veados; inhambus; araras, jacamins, jaós; anta. Tucanos, araras, o gavião-real e outros gaviões menores, os mutuns, o japu e dois tipos de cotingas são procurados também pelas penas, para flechas e adornos. As araras vermelha e canindé, e os papagaios, são capturados vivos e criados como xerimbabos na aldeia. (Em 1982, a aldeia tinha 54 araras criadas soltas.)

As armas de caça são o arco de madeira de ipê, admiravelmente bem trabalhado, e três tipos de flecha. As armas de fogo foram introduzidas em 1982, e seu uso tem levado à diminuição da população animal nos arredores, obrigando os Araweté a cobrirem um raio maior de território.

A pesca se divide em dois períodos: a estação de pesca com o timbó, em outubro-novembro, e os meses de pesca cotidiana, feita com arco e flecha ou anzol e linha. Embora o peixe seja alimento valorizado, é-o menos que a carne de caça, e a pesca é uma atividade principalmente exercida por meninos e mulheres (exceto as pescarias coletivas com timbó). Os Araweté são índios da terra firme: a maioria das pessoas mais velhas não sabe nadar. A água de beber e cozinhar é retirada de cacimbas abertas na margem arenosa dos cursos d'água ou nos açaizais.
{{#miniatura: right |Irawadïdä queimando a entrada de uma colmeia de iwahä (mel de xupé) num jatobá. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209453-1/arawete_31.jpg}}

A coleta é uma atividade importante. Seus principais produtos alimentares são: o mel, de que os Araweté possuem uma refinada classificação, com pelo menos 45 tipos de mel, de abelhas e vespas, comestíveis ou não; o açaí (''Euterpe oleracea''); a bacaba (''Œnocarpus sp''.); a castanha-do-Pará (''Bertholetia excelsa''), importante na época das chuvas; o coco-babaçu (''Orbygnia phalerata''), comido e usado como liga do urucum, e para ductilizar a madeira dos arcos; e frutas como o cupuaçu (''Theobroma grandiflorum''), o frutão (''Lucuma pariry''), o cacau-bravo (''Theobroma speciosum''), o ingá (''Inga sp''.), o cajá (''Spondias sp''.), e diversas sapotáceas. Destaquem-se ainda os ovos de tracajás (''Podocnemis sp''.), objeto de excursões familiares às praias do Ipixuna em setembro, e os vermes do babaçu (''Pachymerus nucleorum''), que podem também ser criados nos cocos armazenados em casa.

Dentre os produtos não-alimentares da coleta, podem-se registrar: as folhas e talas de babaçu para a cobertura das casas, esteiras, cestos; a bainha das folhas de inajá (''Maximiliana maripa''), açaí e babaçu, que servem de recipientes; dois tipos de cana para flecha; o taquaruçu para a ponta das flechas de guerra e caça grossa; a taquarinha e outras talas para as peneiras e o chocalho de xamanismo; a cuia silvestre para o maracá de dança; madeiras especiais para pilões, cabos de machado, arco, pontas de flecha, esteios e vigas das casas, paus de cavar, formões; enviras e cipós para amarração; e barro para uma cerâmica simples, hoje em desuso com a introdução das panelas de metal.

=== Os trabalhos e os dias ===
A vida social e econômica dos Araweté bate em compasso binário: floresta e aldeia, caça e agricultura, chuva e seca, dispersão e concentração.

Nas primeiras chuvas de novembro-dezembro, planta-se a roça de milho. À medida que cada família termina de plantar, vai abandonando a aldeia pela mata, onde ficará até que o milho esteja em ponto de colheita - um período de cerca de três meses. Os homens caçam, estocam jabotis, tiram mel; as mulheres coletam castanha-do-Pará, coco-babaçu, larvas, frutas, torram o pouco milho velho da colheita anterior que trouxeram. Essa fase de dispersão é chamada de ''awacï mo-tiarã'', "fazer amadurecer o milho" - diz-se que, caso não se vá para a mata, o milho não vinga. Em fevereiro- março, após várias viagens de inspeção às roças, alguém finalmente traz os cabelos do milho verde ao acampamento, mostrando a maturidade da planta. Faz-se aí a última grande pajelança do jaboti - atividade típica da estação chuvosa - e a primeira grande dança ''opirahë'', característica da fase aldeã que está para se iniciar. Esse é o "tempo do milho verde", o começo do ano araweté.

Apenas quando todas as famílias já chegaram na aldeia se faz a primeira pajelança de cauim (mingau de milho) doce, a que outras se seguem. O milho de cada festa é colhido coletivamente na roça de uma família, mas processado por cada unidade residencial da aldeia. Essa é também uma época em que as mulheres preparam grandes quantidades de urucum, dando à aldeia uma tonalidade avermelhada geral. A partir de abril- maio as chuvas diminuem, e se estabiliza a fase de vida aldeã, marcada pela faina incessante de processamento do milho maduro, que fornece a paçoca mepi, base da dieta da estação seca.

De junho até outubro estende-se a estação do cauim alcoólico, que recebe seu nome:'' kã'i da me'', "tempo do cauim azedo". É o auge da seca. As noites são animadas pelas danças ''opirahë'', que se intensificam durante as semanas em que se prepara o cauim. Essa bebida é produzida por uma família ou seção residencial, com o milho de sua própria roça. Pode haver vários festins durante a estação seca, oferecidos por diferentes famílias. Eles costumavam reunir mais de uma aldeia - quando os Araweté possuíam diferentes grupos locais- e ainda são o momento culminante da sociabilidade. A festa do cauim alcoólico é uma grande dança ''opirahë'' noturno em que os homens, servidos pela família anfitriã, dançam e cantam, bebendo até o dia seguinte.

Na fase final de fermentação da bebida - o processo todo dura uns vinte dias - os homens saem para uma caçada coletiva. Retornam uma semana depois, trazendo muita carne moqueada, o que os dispensará de caçar por vários dias. Na véspera da chegada dos caçadores há uma sessão de descida dos ''Maï'' e das almas dos mortos, trazidos por um pajé para provarem do cauim.

A partir de julho-agosto começam a aumentar a freqüência e a duração dos movimentos de dispersão. As famílias se mudam para as roças, mesmo que essas não distem muito da aldeia, e ali acampam por uma quinzena ou mais. É a estação de "quebrar o milho", quando se colhe todo o milho ainda no pé e se o armazena em grandes cestos, depositados sobre jiraus na periferia das roças. Dali as famílias se vão abastecendo até o final da estação seca, quando os cestos restantes são levados para o novo sítio de plantio.
{{#miniatura: left |Araweté fazendo um cesto num acampamento na mata. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209460-3/arawete_34.jpg}}

Esta temporada na roça reúne em cada acampamento mais de uma família conjugal - seja porque a roça pertence a uma seção residencial (conjunto de famílias aparentadas que moram próximas entre si na aldeia), seja porque os donos de roças próximas decidem acampar juntos. Durante a quebra do milho, os homens saem todo dia para caçar, enquanto as mulheres e crianças colhem as espigas, fazem farinha, tecem; essa é também a época da colheita do algodão.

Tais temporadas na roça são vistas como muito agradáveis. Depois de cinco ou seis meses de convivência na aldeia, os Araweté parecem ficar inquietos e entediados. Nos acampamentos de roça as pessoas ficam mais à vontade, conversam livremente sem medo de serem ouvidas por vizinhos indiscretos.

Durante o auge da estação seca, dificilmente se passa mais de uma semana sem que um grupo de homens decida realizar uma expedição de caça, quando dormem fora de uma a cinco noites. São comuns também, a partir de agosto, as excursões de grupos de famílias, para pegar ovos de tracajá, pescar, caçar, capturar filhotes de arara e papagaio. Exceto nos meses de março a julho, é muito raro haver dias em que todas as famílias estão dormindo na aldeia.

A partir de setembro, a estação do cauim começa a dar lugar ao tempo do açaí e do mel. A chegada dos espíritos ''Iaraci'' (o "comedor de açaí") e ''Ayaraetã'' (o "pai do mel"), trazidos à aldeia pelos pajés, provoca a dispersão de todos para a mata em busca dos produtos associados a esses espíritos.

Em outubro-novembro, com as águas dos rios em seu nível mais baixo, fazem-se as pescarias com timbó, que também levam à fragmentação da aldeia em grupos menores.

A dispersão criada por todas essas atividades de coleta e pesca, porém, é mais uma vez contrabalançada pelas exigências do milho. Em setembro começa a derrubada das roças novas; no final de outubro, a queimada; e logo às primeiras chuvas de novembro-dezembro, o plantio, logo antes da dispersão das chuvas. Antes de partirem para a mata, colhe-se a mandioca, cuja farinha servirá de complemento à caça e ao mel da dieta da mata.

Este é o ciclo anual araweté: um constante oscilar entre a aldeia e a floresta, a agricultura e a caça-coleta, a estação seca e a chuvosa. A vida na aldeia está sob o signo do milho, e de seu produto mais elaborado, o cauim alcoólico; a vida na mata está sob o signo do jabuti (a caça dominante na estação chuvosa) e do mel.<b>
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== Organização política ==
{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro.|http://img.socioambiental.org/d/209498-1/arawete_47.jpg}}

Os Araweté são um povo orgulhosamente individualista, refratário a qualquer forma de 'coletivismo' e de comando, onde as pessoas se recusam a seguir as outras, preferindo ostentar uma independência obstinada. Aos olhos ocidentais, sempre preparados para julgar as coisas sob o ângulo da 'coordenação' e da 'organização', sua vida dá uma singular impressão de desordem e descaso. Era-me sempre muito difícil determinar o momento inicial de qualquer ação coletiva: tudo parecia ser deixado para a última hora, ninguém se dispunha a começar coisa alguma...

Na verdade, é exatamente pelo fato da ação coletiva ser, aos olhos araweté, ao mesmo tempo uma necessidade e um problema, que a noção de'' tenotã mõ'', "líder", designa uma posição onipresente mas discreta, difícil mas indispensável. Sem um líder não há concerto coletivo; sem ele não há aldeia.

''Tenotã mõ'' significa "o que segue à frente", "o que começa". Essa palavra designa o termo inicial de uma série: o primogênito de um grupo de irmãos, o pai em relação ao filho, o homem que encabeça uma fila indiana na mata, a família que primeiro sai da aldeia para excursionar na estação chuvosa. O líder araweté é assim o que começa, não o que comanda; é o que segue à frente, não o que fica no meio.

Toda e qualquer empresa coletiva supõe um ''tenotã mõ.'' Nada começa se não houver alguém em particular que comece. Mas entre o começar do ''tenotã mõ'', em si mesmo algo relutante, e o prosseguir dos demais, sempre é posto um intervalo, vago mas essencial: a ação inauguradora é respondida como se fosse um pólo de contágio, não uma autorização.

{{#miniatura: left |Menina araweté. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209440-1/arawete_26.jpg}}

O puro contágio - a propagação de uma atividade sem concerto, onde cada um faz por sua conta a mesma coisa - é a forma corriqueira de ação econômica araweté. Um belo dia, por exemplo, duas vizinhas põem-se a preparar urucum. Não por haver cerimônia em vista, ou porque esta seja a época do urucum; mas apenas porque o decidiram. Em algumas horas, vêem-se todas as mulheres da aldeia a fazer o mesmo. Um homem passa distraído por um pátio alheio, vê outro a fabricar flechas; resolve fazê-lo também, e daí a pouco estão os homens sentados em seus pátios, a fazer flechas.

Esta forma de propagação deve ser distinguida daquelas atividades onde o sinal para a ação é dado pela natureza. E mesmo aí, a emulação é importante: após um longo período de vida na aldeia, um grupo de famílias decide excursionar; no espaço de alguns dias, vários outros grupos saem, cada qual numa direção, como se de repente todos descobrissem que não agüentavam mais o tédio da vida em comum.

Essa forma de ação 'coletiva' aparece como uma solução interessante para o problema do começar, uma vez que cada um faz a mesma coisa, ao mesmo tempo, mas para si, numa curiosa mistura de submissão ao costume e manutenção da autonomia. Ela manifesta uma tendência à repetição extrínseca das atividades, o que é consoante com a autonomia dos pátios e setores da aldeia.

Mas algumas atividades fundamentais não são realizáveis sem um ''tenotã mõ''. Mesmo que a forma de trabalho seja a cooperação simples, elas supõem um início formal. As principais são: as caçadas coletivas, cerimoniais ou não; a colheita e processamento de milho, açaí etc., para uma festa de ''peyo'' (pajelança); a dança ''opirahë''; as expedições de guerra; a escolha do sítio de roças multi-familiares e do lugar de aldeias novas.

Um ''tenotã mõ'' é alguém que decide onde e quando se vai fazer algo, e que sai na frente para fazê-lo. Quem propõe a outrem uma empresa é o ''tenotã mõ'' dela; quem pergunta "vamos?", vai na frente, ou nada acontece.

Ocasiões diversas têm ''tenotã mõ'' diversos, o que faz circular a função de liderança (que às vezes não é mais que este gesto de começar) entre todos os adultos. O líder de uma empresa pode ser aquele que teve a idéia dela, ou que sabe como levá-la a cabo. Tal posição pode caber a mais de um indivíduo, para a mesma tarefa. E a aldeia pode fracionar-se em diversos grupos, cada qual com seu tenotã mõ. Ao líder incumbe a convocação dos demais, e o movimento inicial: aos poucos, os outros o seguem.

Esta posição de ''tenotã mõ'' é vista como algo constrangedora. Um líder é alguém que não tem "medo-vergonha" (''iyie'') de se arriscar a convocar os outros. Ele precisa saber interpretar o clima vigente na aldeia, antes de começar de fato, ou ninguém o segue. O processo efetivo de tomada de decisões é discreto - conversas aparentemente distraídas nos pátios noturnos, declarações a ninguém em particular de que se vai fazer algo amanhã, combinações confidenciais de grupos de amigos, tudo isto termina por gerar um líder para uma tarefa.

Mas, para além dessa forma de determinação de posições temporárias e limitadas de liderança, toda a aldeia reconhece um homem, ou melhor, um casal, como ''ire renetã mõ'', "nossos líderes", uma posição fixa e geral. Contudo, o âmbito das atividades em que esses líderes agem formalmente como ''tenetã mõ'' da aldeia é mínimo.

Os "donos da aldeia" são os ''tã ñã'', o casal ou casais que primeiro abriram uma roça de milho no sítio de uma aldeia nova, à volta da qual se foram agregando outras roças e outras casas. O'' tã ñã'', assim, é o fundador de uma aldeia, e é isto que o transforma em'' tenetã mõ''. Ele é o "dono da aldeia" na medida em que esta se ergue em um espaço que ele abriu ou marcou, e que foi derrubado por sua família extensa. Toda aldeia, portanto, é uma ex-roça (''ka pe'', capoeira) de uma ou mais famílias fundadoras.

Vê-se, assim, que não só a aldeia, mas sua chefia é função do milho, e que a noção de'' tenotã mõ'' de aldeia não é mais que o desenrolar temporal do movimento de começar uma aldeia nova. O nome "dono da aldeia" não significa que seu portador disponha de qualquer direito sobre o solo aldeão: não determina onde as famílias dos outros erguerão suas casas, onde farão suas roças; não é responsável por nenhum espaço comunal; não coordena trabalhos públicos.

A situação dos Araweté desde 1976, particularmente o fato de que sua única aldeia ser uma fusão dos remanescentes de diversos grupos locais, tendo, além disso, uma população bem maior que a das aldeias tradicionais, certamente explica a grande autonomia dos setores residenciais, e conseqüentemente a minimização da posição de "dono da aldeia" e "líder". A autoridade de um "dono de aldeia" tradicional deverá ter sido algo maior, exatamente porque os grupos locais eram menores. O que hoje é a grande autonomia dos setores residenciais, no passado deve ter sido a autonomia dos grupos locais, que então estavam mais próximos de sua matriz sociológica, a família extensa uxorilocal.


== Aldeia e sociedade ==
{{#miniatura: right |Araras domesticadas são presença constante na aldeia. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209470-1/arawete_38.jpg}}

Os Araweté parecem viver em aldeias por causa do milho; todos os seus movimentos de reunião em um só lugar se fazem em função das exigências do cultivo desta planta. Isso já se mostra na instalação de uma nova aldeia. Se toda roça foi, antes, mata, toda aldeia foi, antes, roça. Quando um grupo decide mudar-se para outro lugar, abre primeiro as roças de milho, e se instala no meio delas. Com o passar do tempo e das safras as plantações vão recuando, e resta uma aldeia.

Ao contrário das aldeias dos povos indígenas do Brasil Central, com suas casas geometricamente dispostas em círculo em torno de um pátio cerimonial, a aldeia araweté dá a impressão inicial de um caos. As casas são muito próximas umas das outras, não obedecendo a nenhum princípio de alinhamento; os fundos de umas são os pátios fronteiros de outras; caminhos tortuosos atravessam a aglomeração, entre moitas de árvores frutíferas, troncos caídos e buracos. Cascos de jaboti e resíduos da faina do milho estão em toda parte; o mato cresce livremente onde pode, as fronteiras entre o espaço aldeão e a capoeira circundante são vagas.

Em 1982, quando passei meu mais longo período entre os Araweté, apenas três das então 45 casas da aldeia estavam ainda construídas ao modo 'tradicional': pequenas choupanas inteiramente cobertas de folhas de babaçu, sem distinção teto-parede, com diminutas portas dianteiras fechadas com esteiras. As demais seguiam o estilo camponês regional: paredes de taipa, telhado de folha de babaçu, planta retangular. Alguns princípios da arquitetura pré-contato foram mantidos, porém, como a ausência de janelas e o pequeno tamanho da porta. Em março de 1992, a aldeia contava com 55 casas, todas construídas nesse novo estilo, que também corresponde à totalidade das casas da aldeia atual.
{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209482-1/arawete_42.jpg}}

Os moradores de uma casa formam uma família conjugal: um casal e seus filhos até 10-12 anos. Nessa idade, os meninos constróem pequenas casinhas iguais às dos pais, próximo a estas, e ali dormem sozinhos, embora continuem a usar o fogo de cozinha familiar. As meninas dormem na casa dos pais até a puberdade, quando então devem deixá-la e casar (os Araweté sustentam que os pais de uma menina morreriam se ela menstruasse em sua casa natal).

Cada residência possui um ''hikã'' ou terreiro, uma área mais ou menos limpa de mato em frente ou ao lado da porta. É ali que ficam alguns instrumentos - pilões, tachos, panelas -, e que se trabalha de dia, torrando milho, fazendo flechas, tecendo esteiras e roupas. Ali se cozinha, na estação seca. O terreiro é o lugar onde se conversa e se tomam as refeições, e onde se recebem as visitas. É algo raro que uma pessoa (exceto se mãe ou irmã da dona) entre em casa alheia. À noite trancam-se as portas, veda-se qualquer pequena abertura nas paredes, para que os espíritos perigosos que rondam a aldeia não entrem.

Mas a desordem espacial da aldeia é apenas aparente. Embora cada casa conjugal tenha seu próprio terreiro, grupos de casas tendem a dividir um espaço comum, fundindo seus diferentes pátios em uma área contínua. A aldeia é uma constelação desses pátios maiores, que são o cenário principal da vida cotidiana. Tais setores da aldeia que se congregam em torno de um mesmo pátio estão organizados de acordo com a unidade social básica araweté, a família extensa uxorilocal (forma de residência pós-marital onde o homem vai residir junto à família da mulher): um casal mais velho, seus filhos solteiros de ambos os sexos e suas filhas casadas, genros e netos. Isto não quer dizer que cada setor da aldeia seja ocupado sempre por casas de pessoas ligadas dessa forma. Na verdade, os arranjos residenciais araweté são bastante variados, assim como a distinção entre os diferentes setores nem sempre é espacialmente clara.

{{#miniatura: right |Refeição coletiva na aldeia. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209495-1/arawete_46.jpg}}

Os setores residenciais da aldeia podem ser divididos em dois tipos: aqueles formados por famílias com duas gerações de membros casados (cujo modelo é a família extensa uxorilocal), e aqueles formados por grupos de irmãos (irmãos e/ou irmãs) casados, com filhos ainda pequenos. O primeiro tipo forma unidades espacialmente mais compactas e socialmente mais integradas, voltando-se de fato para um pátio comum; o segundo é antes composto por pátios próximos ou adjacentes. Esses dois tipos de setor representam dois momentos no ciclo de desenvolvimento temporal das famílias: se a tendência após o casamento é idealmente uxorilocal, com o passar do tempo e a morte do casal mais velho pode-se observar um movimento de reunião espacial de irmãos casados, que se mudam com seus respectivos cônjuges. Como também é comum o casamento entre grupos de irmãos - dois irmãos casando-se com duas irmãs, ou um par irmão/irmã unindo-se a outro par -, muitas vezes os dois tipos de setor residencial se encontram combinados.

Os setores formados por famílias extensas tendem a abrir uma só roça, que abastece todas as casas do setor; essa roça é identificada ao casal mais velho (os sogros dos homens casados e pais das mulheres). Nos setores compostos por grupos de irmãos adultos, cada casa abre sua própria roça, em geral adjacente às dos outros irmãos.

O que sobressai, na estrutura da aldeia araweté, é seu pluricentrismo, isto é, a ausência de um espaço 'público', cerimonial e centralmente situado. A aldeia parece um agregado de pequenas aldeias, 'bairros' de casas voltados para si mesmos. A festa do cauim fermentado, a mais importante cerimônia araweté, é sempre realizada no pátio da família que oferece a bebida. A oferenda alimentar mais perigosa, a de açaí com mel para o canibal celeste ''Iaraci'', é feita no pátio do pajé encarregado de "trazer" esse espírito. Ou seja: a organização cerimonial, se efetivamente contribui para unir a comunidade local, não chega a constituir um centro marcado por um simbolismo religioso. A pajelança cotidiana tampouco se realiza em qualquer espaço comunal. O templo de um pajé é sua casa: é ali que ele sonha e canta à noite, saindo para seu próprio pátio quando os ''Maï'' descem. Se precisa devolver a alma de alguém, vai ao pátio do paciente, ou à beira do rio (quando o ladrão de alma é o espírito ''Iwikatihã'', o Senhor da água). Entre os Araweté, portanto, não só não se acham as 'casas cerimoniais' de outros povos tupi-guarani, como tampouco o sistema das 'tocaias', pequenas tendas de palha onde os pajés recebem os espíritos, presente em quase todos os Tupi-Guarani da Amazônia.

Tudo isto sustenta esta conclusão: a aldeia é uma forma derivada, um resultado e não uma causa. Economicamente, ela é função do milho; sociologicamente, é a justaposição de unidades menores, não seu centro organizador. Ela é o produto do equilíbrio temporário entre as forças centrípetas e centrífugas dos diversos pátios.

=== Um dia na estação seca ===

Afora alguns homens que saíram bem cedo para caçar mutum, é só lá pelas sete horas que a aldeia começa a se movimentar. As famílias comem algo em seus terreiros; alguns vão visitar o Posto; outros passeiam por pátios vizinhos, informando-se dos planos dos demais; outros se quedam trabalhando: nessa época, desde cedo as mulheres descaroçam e batem os flocos de algodão, fiam e tecem. A família então decide o seu dia. O homem sai para caçar, em geral com dois ou três companheiros; se não, vai ajudar a mulher a torrar milho, ou sai com ela à roça, buscar milho e batata, aproveitando para caçar nos arredores. Ao meio-dia a aldeia está vazia. Quem foi à roça já voltou e está dentro de casa, fugindo do sol forte.

O calor da tarde começa a amainar às quatro; a aldeia se reanima. As mulheres pilam milho, recolhem lenha, buscam água, à espera dos caçadores. Os homens que ficaram na aldeia ajudam no serviço do milho, ou trabalham na feitura e manutenção de suas armas.

Entre as cinco e seis horas, já escurecendo, vão chegando os caçadores. Sozinhos ou em grupo, entram apressados e silenciosos, ignorando os comentários que sua carga desperta nos pátios por onde passam, só parando no terreiro de suas casas. Vão-se então banhar, enquanto as mulheres acendem as fogueiras para a refeição noturna. Quando a caçada do dia foi abundante, a animação toma conta de todos. Quem não está ocupado em cozinhar passeia pelos pátios, observando o que lá se prepara. As crianças correm, dançam e brincam pela aldeia; as araras gritam estridentemente, e seus donos começam a recolhê-las.

No cair da noite começa uma ronda gastronômica de pátio em pátio. Quando a carne é muita, isto se estende até as dez horas ou mais, cada família convidando, sucessivamente, as outras. Os homens dão gritos agudos e prolongados, convocando os moradores de outros setores residenciais a comer o porco, o mutum ou o tatu que se prepara. As famílias vão-se reunindo no pátio do anfitrião, trazendo ou não seus filhos pequenos, conforme as estimativas da comida disponível. Cada casal que chega traz seu próprio cesto com paçoca de milho. Todos se sentam em esteiras no chão, perto da carne; tagarela-se, ri-se, a balbúrdia é geral.

Sigamos a marcha do dia. Após as refeições noturnas, a aldeia começa a silenciar. As famílias voltam para seus pátios, onde se deitam a conversar. Por volta da meia-noite, quase todos já estão dentro de suas casas - a menos que uma dança opirahë esteja sendo realizada em algum lugar da aldeia.


== Cauinagem ==
{{#miniatura: left |Mastigação de Cauim de milho (Mitähi). Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209501-1/arawete_48.jpg}}

Quando uma família decide oferecer uma festa de cauim, avisa a toda a aldeia, e pede quanta panela houver, de todas as casas. Inicia então a labuta: marido e mulher pilam milho, cozinham-no, a mulher mastiga a massa (para fermentar) e coa o mingau. O casal deve manter abstinência sexual durante todo este período, ou o mingau não fermentará. O marido sai menos para caçar, indo todo o dia à roça buscar milho. As panelas cheias vão sendo enfileiradas dentro da casa, ao longo das paredes.

Ninguém de fora deve olhar o cauim fermentando, ou o processo desanda. Todas as noites, dança-se no pátio do anfitrião, para "fazer esquentar o cauim" - uma referência não só ao cozimento do mingau, mas ao processo de fermentação, que libera uma considerável quantidade de calor. As manhãs são marcadas pelo consumo coletivo do ''hati pe'', o bagaço azedo que é separado do líquido em fermentação.

Entrementes, o dono do cauim convida um homem para ser o cantador da festa; ele será também o líder da caçada ritual que precede a cerimônia. Quando todo o mingau já foi processado e está a fermentar, o dono avisa ao cantador que é tempo de sair para a caçada, dita ''kã'i mo-ra'', "fazer fermentar o mingau".

A expedição de caça reúne todos os homens da aldeia, com exceção do anfitrião, que deve permanecer na aldeia zelando pela fermentação da bebida, e do pajé que estiver encarregado de realizar a cerimônia do "serviço do cauim" (''kã'i dokã'').

{{#miniatura: right |Expedição de caçadores retornando para uma caiuinagem e tocando suas trombetas terewo. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209505-1/arawete_50.jpg}}

Liderados pelo cantador, os homens partem. Na aldeia, ficam as mulheres a torrar milho e recolher lenha para a carne que virá. Toda noite, elas dançam no pátio do anfitrião, lideradas pela esposa do cantador. Essas danças são arremedos jocosos do opirahë masculino: as canções araweté, de dança ou de pajelança, são sempre de autoria masculina, pois só os homens são guerreiros e pajés, e só eles podem trazer os ''Maï ''à terra. Por isso, as mulheres podem apenas repetir as canções masculinas, jamais compondo novas canções.

A pajelança chamada "serviço do cauim" realiza-se tarde da noite, na véspera da chegada dos caçadores. As panelas são trazidas de dentro da casa do dono, colocadas em seu colo, e esvaziadas pelos Maï e almas de mortos trazidas pelo pajé para tomar a bebida. O pajé narra uma festa de cauim invisível, onde os Maï e os mortos se atropelam em volta das panelas, bebendo até à saciedade. Essa cauinagem mística é assistida pelas mulheres, que depois contam a seus maridos o que disseram os visitantes celestes. O cauim alcoólico será, quando tomado no dia seguinte pelos homens, definido como Maï dëmïdo pe, "ex-comida dos deuses". Essa é a mesma expressão que designa os mortos celestes, que foram devorados pelos Maï ao chegar ao céu e em seguida ressuscitados por estes.

Horas antes da festa, os homens retornam da caçada. Perto da aldeia, detêm-se a esperar os retardatários e aguardam o cair da tarde. Todos então se banham, e põem-se a fabricar os terewo, trombetas espiraladas feitas de folíolos de babaçu, de som cavo e pungente. Prontos, seguem caminho, soando os terewo, que se ouvem desde muito longe. As mulheres correm a banhar-se e embelezar-se, e acendem as fogueiras. Ao chegar na aldeia, os homens se dispersam silenciosos e compenetrados, indo para suas casas. As carnes que trazem são postas sobre moquéns ou jiraus para continuar a assar. Logo se ouve o dono do cauim a convocar todos - em primeiro lugar, o cantador - para uma prova da bebida que será servida. Cai a noite. As famílias vão para seus pátios decorar-se; essa é a ocasião em que os Araweté se apresentam mais enfeitados, sobretudo o cantador, com o diadema de penas de arara, a cabeça emplumada de branco, o rosto decorado com penas de cotinga e resina perfumada, o corpo rebrilhando de urucum fresco: Maï herî, "como um deus". O dono do cauim, ao contrário, não se pinta nem se enfeita; ele é um servidor dos convivas.

{{#miniatura: left |Casal patrocinador de um cauim alcóolico (Kan 'Da). As panelas pertencem a toda a aldeia e são emprestadas para a ocasião. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209508-1/arawete_51.jpg}}

Por volta das nove horas, o cantador se levanta em seu pátio, e começa a convocar os demais. Chama primeiro os marakay rehã, aqueles que dançarão a seu lado, posição combinada durante a caçada, e que cabe a alguns de seus apöhi-pihã, amigos cerimoniais.

Após a chegada do cantador, que ocupa com sua família o lugar mais próximo à porta do anfitrião, as famílias vão-se instalando em esteiras à volta do pátio da festa. Aos poucos começa a dança, constantemente interrompida pelo dono do cauim, sua esposa e filhos, que servem cuias cheias de bebida aos dançarinos. É ponto de honra tomar de um só gole todo o conteúdo da cuia (meio litro). As panelas se esvaziam rapidamente, e vão sendo amontoadas num canto. Todos devem beber - exceto a família dos donos da bebida, que apenas serve. Diz-se também que parentes próximos do casal anfitrião devem tomar pouco da bebida, sobretudo se dividem o mesmo pátio e plantam a mesma roça de milho. Essa norma sugere duas idéias: não se deve tomar cauim mastigado por uma parenta próxima, nem produzido com o milho da própria roça.

A situação atual de reunião de todos os Araweté em uma só aldeia esconde uma oposição que era fundamental na festa do cauim: o cantador deveria vir sempre de uma aldeia outra que a do dono do cauim. Essa festa reunia tradicionalmente mais de uma aldeia, e os homens das aldeias convidadas formavam o núcleo principal dos dançarinos, entremeados por alguns amigos cerimoniais da aldeia do anfitrião. O patrono do cauim encarnava a aldeia anfitriã, o cantador as aldeias convidadas; os co-residentes do dono da festa estariam numa situação intermediária, dançando menos e tomando menos cauim que os convidados. Os co-residentes do casal patrono, contudo, também saíam para caçar; como hoje, apenas o dono do cauim ficava na aldeia, para acompanhar a fermentação.

Voltemos à festa. Com o passar do tempo e das sucessivas rodadas de cauim, os dançarinos vão-se embriagando, e algumas mulheres se animam a dançar. Os homens vomitam o cauim que lhes é implacavelmente servido; o maracá do cantador, os aray dos pajés (que podem estar, em diferentes locais do pátio, fechando o corpo de crianças pequenas para que seus pais possam beber sem prejudicá-las), os cantos de uns e dos outros se misturam; ouvem-se gritos e risadas. Alguns começam a chorar desesperadamente, os mais velhos porque lembram dos filhos mortos, outros apenas balbuciam frases sem nexo. Quando se está bêbado de cauim, dizem os Araweté, espigas de milho ficam a girar diante de nossos olhos, entontecendo-nos.

A cauinagem termina às primeiras luzes da aurora; poucos restam de pé. O cantador é sempre o último a se retirar do terreiro. Se ainda sobraram panelas de cauim, no dia seguinte a festa tem de continuar. No cair da tarde os homens se reúnem dentro da casa do dono, e ali ficam cantando e bebendo até que o sol se ponha. Só então se transferem para o pátio, onde cantam até a última gota da bebida ser servida. Exaustos - nem todos agüentam essa segunda rodada -, dispersam-se; é o fim da festa.

Durante a festa do cauim, ninguém come nada - nisso os Araweté se parecem mais uma vez com os Tupinambá, que chamaram a atenção dos primeiros observadores europeus (vindos de uma civilização onde se tomava vinho durante as refeições) por jamais beberem enquanto comiam e vice-versa. No dia seguinte à festa, as mulheres dos caçadores, lideradas pela esposa do cantador, vão até a casa da dona do cauim e lhe entregam parte da caça trazida por seus maridos. Essa carne é o kã'i pepikã, o "pagamento do cauim". O casal dono do cauim irá convidar, em seguida, todos os membros da aldeia para comer da carne que receberam; o 'pagamento', como se vê, termina sendo repartido com aqueles mesmos que 'pagaram': são razões sociais que presidem a estas trocas alimentares, não razões meramente econômicas.

=== Valores simbólicos da cauinagem ===
Por trás dessa festa aparentemente confusa e tumultuada, existe uma série de associações simbólicas importantes: o cauim é uma bebida carregada de significados. Vejamos, em primeiro lugar, o papel do dono do cauim. Ele ocupa uma posição feminina: dedicado ao milho, não caça, não dança, não bebe. Por outro lado, seu papel é uma síntese de dois estados masculinos típicos: o do pai de criança pequena, e o de homem em trabalho de fabricação de filho. Como o primeiro, ele não pode ter relações sexuais, nem deve sair da aldeia; como o segundo, ele "esquenta o cauim", cozinhando-o e zelando por sua fermentação, como um homem deve "esquentar o feto" por meio de cópulas freqüentes com sua mulher, um processo indispensável à boa gestação. (Os Araweté, como a maioria dos outros povos indígenas brasileiros, sustentam que um só ato sexual não é suficiente para uma boa concepção: o feto é literalmente fabricado por um aporte constante de sêmen paterno durante os primeiros meses da gestação).

Os Araweté não me traçaram paralelos explícitos entre a fermentação do cauim e a gestação. Mas há uma série de associações entre esses dois processos. Em primeiro lugar, tanto a fermentação quanto a gestação fazem-se através das mulheres, e são vistas como transformações (heriwã) de uma matéria-prima: o sêmen masculino, matéria exclusiva da criança (os Araweté sustentam que a mulher não contribui com nenhuma substância na formação do filho), é transformado no útero materno; o milho cozido com água transforma-se em cauim na boca da mulher que o mastiga. Por isso, aliás, uma mulher menstruada não pode mastigar cauim, e se uma dona do cauim que estiver grávida abortar durante a fabricação da bebida, esta deve ser jogada fora. Os pais de crianças pequenas não podem ter relações sexuais nem tomar cauim: a criança se encheria com o sêmen paterno ou com o cauim tomado, engasgando-se e morrendo sufocada.

Vê-se uma oposição entre sêmen e cauim que reforça sua ligação: o primeiro vai dos homens para as mulheres, mas o segundo vai das mulheres - que o mastigam, e que quase não bebem - para os homens. A cauinagem é a única ocasião em que as mulheres (ou o casal anfitrião, que ocupa uma posição feminina) servem os homens. Cheios de cauim, os dançarinos incham e dizem ficar barrigudos como as mulheres grávidas. Tem-se como um processo de 'inseminação artificial', onde o cauim surge como uma espécie de ''sêmen feminino.''

Por seus efeitos entontecedores, o cauim é ainda comparado ao timbó, a liana usada pelos Araweté como veneno de pesca. Diz-se que o cauim é um "matador de gente" como o timbó é um "matador de peixe": "na cauinagem ficamos como os peixes, bêbados de timbó". A comparação é boa, pois o timbó não é veneno propriamente, mas um narcótico: se os peixes não forem capturados enquanto tontos, reanimam-se e escapam. Esse caráter de veneno atenuado do cauim de milho tem uma expressão proverbial: "o suco da mandioca brava nos mata de verdade, o do milho não".

Outra associação do cauim é com o leite materno: o leite é dito ser o "cauim das crianças". Por isso, os pais de criança de peito devem submetê-las à operação de "fechamento do corpo" executada por um pajé: caso contrário, o cauim, este leite dos adultos, passa para o corpo da criança e a mata. Tal associação entre o cauim e o leite reforça-se quando recordamos a posição 'nutriz' das mulheres diante dos homens, durante a cerimônia. Note-se ainda que é comum as mães alimentarem seus bebês com comida previamente mastigada por elas - como o cauim o é. Sêmen feminino, veneno suave, leite azedo, o cauim é uma bebida que condensa diversas evocações simbólicas.

Finalmente, a principal referência da cauinagem é a guerra. A caçada cerimonial que precede a festa é simbolicamente uma expedição guerreira. O cantador, líder da caçada, é um guerreiro; um dos apelidos jocosos dados aos inimigos é kã'i nãhi, "tempero do cauim" - isto é, aquilo que lhe dá sabor, que o anima. Isto evoca o fato de que a morte de um inimigo na guerra era sempre comemorada com uma grande cauinagem, onde o guerreiro que matou o inimigo oficiava como cantador.


== A dança ''opirahë'' ==
{{#miniatura: right |Dança opirahë. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1981|http://img.socioambiental.org/d/209511-1/arawete_52.jpg}}

O ''opirahë'' é a única forma de dança praticada pelos Araweté: uma massa compacta de homens, dispostos em linhas, que se desloca lentamente em círculos anti-horários, cantando. Na linha do meio, e no meio desta, vai o cantador (''marakay''), que toca um chocalho de dança para a marcação do ritmo. O cantador começa cada canto, repetido em uníssono pelos demais dançarinos. Após um bloco de canções, os dançarinos se dispersam, sentando nas esteiras à volta do pátio da dança com suas mulheres. Passados alguns minutos, o cantador se levanta; o grupo então se refaz, com cada homem ocupando a mesma posição no interior do conjunto que na etapa anterior. Cada linha, composta de dançarinos com os braços entrelaçados, segue praticamente colada à linha seguinte. Nas linhas da frente seguem os mais jovens. As mulheres podem vir-se juntar ao grupo: passam o braço por debaixo do de seu parceiro, segurando seu ombro e ali repousando a cabeça; elas sempre formam no exterior do grupo, nunca ficando entre dois homens. Uma mulher dança com seu marido, ou então com seu apöno, seu "namorado"; nesse caso, seu marido deve dançar com a esposa daquele homem, no outro extremo da mesma fila.

Um ''opirahë'' pode ser organizado por simples diversão, por um grupo de jovens; ou pode ser parte do ciclo de danças noturnas executadas durante a preparação do cauim, e que tem seu clímax na noite da festa; ele é também a forma de comemoração da morte de uma onça ou de um inimigo. Seu modelo, porém, é sempre o mesmo: o ''opirahë'' é uma dança de guerra. Todos os participantes devem portar suas armas, ou pelo menos uma flecha, carregada verticalmente contra o peito; e os cantos de ''opirahë'' são "música dos inimigos", canções que falam de combates. O paradigma do cantador é o guerreiro.


== Parentesco ==
{{#miniatura: left |Moirawï-do e Modïpitã-hi. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209514-1/arawete_53.jpg}}

Como parece ser o caso em toda sociedade não-industrial, pequena e morfologicamente simples, a vida cotidiana araweté reserva às categorias e atitudes de parentesco um papel maior. As formas de cooperação econômica, os arranjos residenciais, os alinhamentos políticos, tudo isso é função das relações de parentesco, por consangüinidade ou afinidade, entre as pessoas. O casamento não é uma simples união entre dois indivíduos, mas uma aliança entre suas respectivas parentelas, que pode (e idealmente deve) consolidar-se por outras uniões matrimoniais entre esses grupos de parentes.

Os Araweté se casam muito cedo, as mulheres por volta dos 12 anos, os homens, dos 15; as uniões são muito instáveis até o nascimento do primeiro filho (o que se dá por volta dos dezesseis anos para as mulheres), quando então se tornam sólidas e dificilmente se rompem antes da morte de um dos cônjuges. Como não se concebe a vida de uma pessoa adulta fora do estado matrimonial, dificilmente alguém fica solteiro por muito tempo: pessoas mais velhas, assim que enviúvam, costumam formar uniões com jovens que ainda não atingiram a idade de casar com alguém de sua faixa de idade. É assim relativamente comum ver homens de sessenta anos morando com meninas de dez anos, ou de mulheres de 50 anos com rapazolas de doze. Trata-se de arranjos sobretudo econômicos, em que o casal funciona como uma unidade de residência, de produção e consumo alimentar; mas os jogos sexuais não estão excluídos.

O termo genérico para "parente" é ''anî'', que em sua acepção mais restrita denota os irmãos de mesmo sexo que ego; meus parentes são meus di, meus "outros-iguais", gente semelhante a mim. O termo para "não-parente" é ''tiwã'', cuja determinação genealógica mais próxima são os primos cruzados de mesmo sexo; os ''tiwã'' são amite, gente "diferente". ''Tiwã'' é um termo ambíguo. Ele traz uma conotação agressiva ou 'picante', e não se costuma usá-lo como vocativo para um outro Araweté. Ele indica uma ausência de relação de parentesco, um vácuo que pede preenchimento. Um ''tiwã'' é uma possibilidade de relação: um cunhado ou um amigo potenciais. Os ''tiwã'' se tratam apenas por nomes pessoais. ''Tiwã'' é o vocativo com que os Araweté tratam os brancos cujo nome desconhecem; e é o termo de tratamento recíproco entre um matador e o espírito do inimigo morto. Aplicado a não-Araweté, ele particulariza a 'relação' genérica negativa que há entre os bïde e os ''awî''. Chamar alguém pelo vocativo ''awî'' é impensável, pois ''awî'' são seres "para matar" (''yokã mi''), com os quais não se fala; chamar um inimigo de ''tiwã'', assim, é criar este mínimo de relação que reconhece ao outro a condição de humano (''bïde'').

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A terminologia de parentesco araweté é extensa, e se organiza segundo princípios bastante diferentes daqueles que subjazem a nossa forma de classificar os parentes. Basta aqui observar que os Araweté chamam de "irmão", "irmã", "filho", "filha", "pai", "mãe", uma quantidade de pessoas que para nós seriam consideradas como primos, sobrinhos ou tios, e às vezes simples parentes distantes. Em princípio, todas as mulheres classificadas como "mãe", "irmã" ou "filha" são proibidas a ego dos pontos de vista sexual e matrimonial; digo "em princípio" porque essa norma se aplica com rigor apenas para as parentas mais próximas destas categorias, as primeiras delas sendo a mãe, irmãs ou filhas 'reais' - aquelas consideradas como tendo gerado ego, ou tendo sido geradas pela mãe ou esposa de ego. O casamento com a filha da irmã (a sobrinha uterina) é considerado permissível, e mesmo desejável, embora a maioria dos Araweté entenda que este tipo de união só é realmente apropriado quando se trata de uma "sobrinha" distante. O casamento com a sobrinha uterina, chamado em antropologia de casamento avuncular (do latim avunculus, "tio materno", pois se trata de uma união entre um tio materno e sua sobrinha uterina), é bastante comum entre os povos Tupi-Guarani e Caribe da América do Sul.

Ao contrário da maioria das sociedades indígenas brasileiras, os Araweté não consideram que todos os membros do grupo sejam aparentados; para uma pessoa qualquer, muitos dos demais moradores da aldeia do Ipixuna são ''tiwã'', não-parentes. A presença de tantos ''tiwã'' em uma sociedade de duzentas pessoas se explica em parte pela separação longa entre os grupos meridional e setentrional de Araweté, antes do contato; os ''tiwã'' eram em geral qualificados como'' iwi rowãñã ti hã'', "gente do outro lado da terra", isto é, de um outro bloco de aldeias.

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O ideal verbalmente expresso define os primos cruzados como os cônjuges por excelência. O casamento com a filha do irmão da mãe é chamado "casamento do ''iriwã''", um pássaro que em um mito se casa com a filha da cobra jararaca, seu tio materno; o casamento com a filha da irmã do pai é o "casamento do gavião-real", conforme outro mito. é comum que os adultos determinem os cônjuges futuros das crianças, emparelhando-as a seus primos cruzados. De 1983 a 1991, observei que apenas um pequeno número desses casais chegou a estabilizar-se; mas muitos dos primeiros casamentos deram-se entre primos cruzados.

Outra forma de compromisso matrimonial é aquela em que um tio materno ou uma tia paterna reserva uma criança para futuro cônjuge, pedindo-a à própria irmã (mãe da criança) ou irmão (pai da criança). Esses casamentos (e aqueles os com primos cruzados) são vistos como uma forma de se manterem juntos parentes próximos, ou mais precisamente como o resultado da ligação afetiva entre irmão e irmã. "Desejam-se" (''pitã'') os filhos dos irmãos de sexo oposto, para si mesmo ou para os próprios filhos - assim, dizem os Araweté, "não nos dispersamos". Observa-se por fim uma tendência à repetição de alianças entre parentelas, gerando redes de aparentamento muito intrincadas.

Não conheço palavra específica para "incesto". Há um termo, que não sei traduzir, que qualifica uniões não muito próprias, ''awîde''. Ele se aplica a casamentos entre irmãos distantes e a uniões entre tios e sobrinha reais. Menos adequados que os casamentos com ''tiwã'', os casamentos ''awîde'' não são a rigor incestuosos. O incesto (que se descreve como um "comer" a mãe, a irmã, etc.) é algo muito perigoso: o casal culpado morre de ''ha'iwã'', definhamento que sanciona toda infração cósmica; e pior que tudo, os inimigos se abatem sobre a aldeia. As aldeias de incestuosos, diz-se, costumam acabar tão crivadas de flechas inimigas que os urubus sequer conseguem bicar os cadáveres.

O tom das relações interpessoais é bastante relaxado, e as posições de parentesco são pouco diferenciadas em termos das atitudes. Uma única relação é definida como envolvendo "medo-vergonha", por definição: entre irmão e irmã. (Digo "por definição" porque outras situações envolvem "medo-vergonha" temporário e extrínseco. Assim, todo jovem que vai residir uxorilocalmente sente-se constrangido diante dos sogros, mas isso rapidamente se dissipa). Isso não significa evitação: irmãos de sexo oposto visitam-se freqüentemente, demonstram grande estima recíproca, e são o principal apoio moral de uma pessoa. Uma mulher recorre ao irmão mais que ao marido, em uma briga com estranhos; se estoura uma querela conjugal, são sempre os irmãos de sexo oposto que acorrem a consolar os cônjuges. Essa solidariedade é respeitosa, e as brincadeiras de fundo sexual tão apreciadas pelos Araweté jamais têm por objeto um germano de sexo oposto.

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O ataque de inimigos sobre uma aldeia tornada "mole" (time) e desprevenida sanciona outra falta grave às normas sociais: a hostilidade física ou mesmo verbal entre irmão e irmã. Vemos assim que as infrações simétricas da distância própria entre irmão e irmã - amor demais ou de menos, digamos - atingem a sobrevivência do grupo inteiro, o que sugere a centralidade desta relação na vida social araweté.

Irmãos de mesmo sexo são igualmente solidários, e são os parceiros de trabalho mais comuns. A liberdade entre eles é grande, embora não chegue nunca à camaradagem jocosa dos ''apihi-pihã'' (ver abaixo). Irmãs, sobretudo, são extremamente unidas. Note-se contudo que a ordem de nascimento, marcada aliás na terminologia de parentesco, gera uma diferença que se exprime na autoridade dos mais velhos sobre os mais jovens.

As relações conjugais araweté são notavelmente livres, mas ambivalentes. O contato corporal público é admitido, e quando as coisas vão bem os casais são muito carinhosos. Por outro lado, cenas de ciúme são freqüentes. Os maridos de mulheres jovens são muito ciosos, e vigiam de perto as esposas. Quando a união consolida-se com o nascimento de filhos, são as mulheres que passam a demonstrar ciúme, especialmente se mais velhas que o marido. A violência física (não muito violenta, na verdade) é comum entre casais jovens, e em geral as mulheres são mais agressivas. Fora da relação conjugal (e das raríssimas sovas dadas em filhos pequenos) não há qualquer espaço para a violência na sociedade araweté, que não se traduza imediatamente em choque armado. Por isso o casamento fica sobrecarregado, canalizando tensões que pouco têm a ver com ele. Isso responde, entre outras coisas, pela alta instabilidade conjugal.

A diferença de idade entre os cônjuges é um traço comum nas sociedades tupi-guarani. Ela se acha também entre os Araweté, mas trata-se de uniões secundárias e temporárias, nas quais os velhos iniciam sexualmente meninas pré-púberes, e as velhas acolhem rapazes sem esposa disponível.

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Entre afins de mesmo sexo e geração, as relações são pouco marcadas. Não há evitação de qualquer espécie, nem solidariedade especial, como se observa em tantas sociedades indígenas. "Cunhados são como irmãos", dizem os Araweté: saem para caçar juntos, podem ficar muito amigos, ou podem se ignorar. Como parte dos laços de solidariedade entre irmão e irmã, eles estão entre os convidados mais freqüentes ao pátio de uma pessoa. Note-se entretanto que o costume de irmãos de sexo oposto virem consolar os cônjuges nas brigas conjugais traduz uma óbvia tensão latente entre cunhados de mesmo sexo, que nunca vi passar de admoestações curtas mas veementes por ocasião das desavenças conjugais - ocasião, portanto, em que o marido da irmã e a irmã do marido fazem valer seus direitos fraternais contra os respectivos cunhados. Dois cunhados ou cunhadas podem ter relações sexuais com uma terceira pessoa, mas não podem entrar em relações de amizade sexual cerimonial (''apihi-pihã'') enquanto estiverem ligados como afins: partilha de cônjuges e afinidade se excluem.

Entre afins de sexo oposto e mesma geração as relações são livres. A relação de dois irmãos de mesmo sexo frente aos cônjuges respectivos é concebida como sendo de sucessão potencial: com a morte de um dos irmãos, é comum que o outro herde seu cônjuge. As relações sexuais entre, por exemplo, um homem e a esposa de seu irmão são semi-clandestinas, e no máximo tacitamente toleradas pelo irmão; caso tornem-se conspícuas, um dos envolvidos termina propondo uma troca de cônjuges, o que é freqüente. Essa relação de equivalência diacrônica entre irmãos de mesmo sexo se opõe à partilha simultânea de cônjuges entre os ''apihi-pihã''.

Entre as gerações consecutivas, o quadro de atitudes é variado, dependendo da fase do ciclo de vida e da situação residencial. Há pouca ênfase em estruturas de autoridade baseadas na diferença geracional. Entre pais e filhos concebe-se uma comunidade de substância, e suas relações são afetivamente intensas. Há uma muito vaga idéia de que os filhos são "coisa do pai", as filhas "coisa da mãe", o que traduz apenas a identidade de gênero e suas conseqüências econômicas, pois a teoria da concepção é patrilateral e a organização de parentesco, cognática.

A vida social Araweté manifesta uma forte tendência matrilocal, a qual rege as soluções residenciais. O laço mãe-filhos é mais intenso que o laço pai-filhos, e especialmente a relação mãe-filha. É difícil caracterizar com precisão situação pós-marital. Há algum desacordo quanto à norma. Os homens jovens dizem que o ideal é a virilocalidade; os mais velhos afirmam que, tradicionalmente, os rapazes domiciliavam-se no setor ou na aldeia da esposa, e que só após o nascimento do primeiro filho é que podiam voltar à aldeia de origem (se conseguissem convencer a esposa). Inclino-me pelo parecer dos mais velhos, embora tanto eles quanto os rapazes estejam certamente exprimindo as normas do modo que mais lhes favorece. A uxorilocalidade é efetivamente um princípio conceitual básico para os Araweté. Ela é explicada, caracteristicamente, com argumentos psicológicos: afirma-se que as mães não querem se separar das filhas, e que, ademais, sogra e nora nunca se dão bem, sobretudo se moram na mesma seção residencial. Seja qual for a solução adotada, uxorilocal ou virilocal, o que se tem é sempre uma residência conceitualmente matrilocal: o cônjuge de fora é definido como morando ''haco pi'', "junto à sogra", e o de dentro como ''ohi pi,'' "junto à mãe".

A situação real depende de vários fatores, notadamente do peso político das parentelas envolvidas, do número e composição de sua prole, das alianças passadas. Hoje em dia, diz-se, não importa muito a solução residencial, uma vez que há uma só aldeia. O fator que continua determinante é a alocação da força de trabalho. A uxorilocalidade é uma situação essencialmente econômica: o genro passa a trabalhar com o sogro, ou melhor, na roça de milho da sogra. Por isso, um casal-cabeça de família extensa só permite a saída de uma filha para casar se conseguir reter um filho (atrair uma nora), ou se casar mais uma filha, repondo o genro 'perdido'. A boa administração da família consiste em arrumar casamentos que mantenham o máximo número de filhos, de ambos os sexos, na unidade familiar de origem (e sobretudo na roça materna). Como isso é mais ou menos o que todos procuram fazer, o sistema deriva em direção à uxorilocalidade.

Não há regras de evitação entre afins de gerações adjacentes, embora prevaleça certa reserva, e uma comensalidade obrigatória. Conflitos entre sogro e genro são raros, mas ocorrem, sobretudo se o segundo mostra-se negligente no trabalho agrícola (em especial na fase da derrubada). Já os casamentos virilocais são em geral tensos na relação com o casal mais velho; nos dois únicos casos em que as esposas tinham mãe viva, os choques entre sogra e nora - na verdade entre as mães dos cônjuges - eram costumeiros.

Quando eu perguntava se um rapaz, ao mudar-se de aldeia para casar, não ficava intimidado e com saudades de casa, respondiam-me sempre que sim, mas que, além de terem-se parentes na aldeia da esposa, logo criavam-se laços de apihi-pihã entre o recém-casado e os ''tiwã'' de lá.


== Amizade ==
{{#miniatura: left |Casal araweté. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209530-1/arawete_59.jpg}}

O casamento não é objeto de nenhuma cerimônia, e a acelerada circulação matrimonial dos jovens faz dele um negócio corriqueiro. No entanto, sempre que uma união se torna pública com a mudança de domicílio de alguém, produz-se uma sutil comoção na aldeia. O novo casal começa imediatamente a ser visitado por outros casais, seu pátio é o mais alegre e bulhento à noite; ali se brinca, os homens se abraçam, as mulheres cochicham e riem. Dentro de alguns dias, nota-se uma associação freqüente entre o recém-casado e um outro homem, bem como entre sua mulher e a mulher deste. Os dois casais começam a sair juntos à mata, a pintar-se e decorar-se no pátio do casal mais novo. Está criada a relação de ''apihi-pihã.''

A marca característica da relação ''apihi-pihã'' é a "alegria": ''tori''. Os ''apihi-pihã'' (amigos de mesmo sexo) mantêm um convívio de camaradagem jocosa, sem nenhuma conotação agressiva; eles'' oyo mo-ori'', "alegram-se reciprocamente": estão sempre abraçados, são companheiros assíduos na mata, usam livremente dos bens do outro. Quando os homens da aldeia saem para as caçadas coletivas, as mulheres ''apihi-pihã'' vão dormir na mesma casa. Na formação da dança do cauim, é esse o laço focal entre os homens. Os amigos de sexo oposto (a ''apihi'' e o ''apino'') recebem o epíteto de ''tori pã'': "alegrador".

{{#miniatura: right |Amigos apihi-pihã. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209533-1/arawete_60.jpg}}

O cimento dessa relação é a mutualidade sexual. Os'' apihi-pihã'' trocam de cônjuges temporariamente, segundo dois métodos: ''oyo iwi'' ("morar junto"), pelo qual os homens vão à noite à casa das ''apihi'', ocupando a rede do amigo, e de manhã retornam para as esposas; e ''oyo pepi'' ("trocar"), pelo qual as mulheres passam a residir por alguns dias na casa dos ''apino''. Em ambos os casos, porém, o quarteto é sempre visto junto, no pátio de um dos casais. Os casais trocados costumam sair à cata de jabotis, tomando direções diversas; à noite se reúnem para comer o que trouxeram. Essa mutualidade sexual, assim, é uma alternância, não um sistema de 'sexo grupal'.

O contexto privilegiado para a efetuação da relação de amizade é a mata, especialmente no período da dispersão das chuvas, quando pares de casais assim ligados acampam juntos (no começo da estação do mel, em setembro de 1982, as unidades mínimas de coleta quase sempre envolviam grupos de'' apihi-pihã''). Na floresta, os casais trocados saem para caçar e tirar mel, reunindo-se à noite: "o dia é da ''apihi'', a noite da esposa". As expressões "levar para caçar", "levar para tirar mel", "levar para o mato" evocam imediatamente os laços ''apihi/apino''. Para saber se um homem era mesmo ''apino'' de uma mulher (em vez de simples amante ocasional), o critério decisivo era este: "sim, pois ele a levou para o mato em tal ocasião". A relação é assim orientada - o homem leva a mulher à floresta, domínio masculino. A floresta, o jaboti e o mel são os símbolos da 'lua de mel' Araweté, que não se faz entre esposo e esposa, mas entre ''apihi'' e ''âpino''; e não envolve um, mas dois casais.

O ciúme está por definição excluído desta relação; ao contrário, ela é a única situação de extra-conjugalidade sexual que envolve seu oposto, a cessão benevolente do cônjuge ao amigo. Mesmo entre irmãos, que têm acesso potencial aos respectivos cônjuges, há margem para ciúmes reprimidos e para desequilíbrios: um homem pode freqüentar a esposa do irmão sem que o mesmo saiba, queira ou retribua. Já a relação ''apihi-pihã'' pressupõe a ostensividade e a simultaneidade: é uma relação ritual de mutualidade.
{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209535-1/arawete_61.jpg}}

O complexo simbólico da relação'' apihi-pihã'' é absolutamente central na visão de mundo araweté. Ter amigos é sinal de maturidade, assertividade, generosidade, força vital, prestígio. A ''apihi'' é 'a mulher', pura positividade sexual, sem o fardo da convivência doméstica. E um ''apihi-pihã ''é mais que um irmão, em certo sentido; é uma conquista sobre o território dos ''tiwã'', dos não-parentes, estabelecendo uma identidade ali onde só havia diferença e indiferença: é um amigo.

A freqüente associação econômica entre quartetos de'' apihi-pihã'' não envolve trabalho agrícola, para os homens (as mulheres podem ir juntas à roça tirar milho, pilá-lo etc.), mas a caça: a cooperação agrícola supõe pertencimento à mesma família extensa ou setor residencial, o que não pode ocorrer entre'' apihi-pihã''. De qualquer forma, a província por excelência da amizade é a mata no período em que o milho "oculta-se" (''ti'î,'' como se diz também da lua nova).

{{#miniatura: right |Mo´inowi-hi e Kirere na margem do lago. Foto: Eduardo Viveiros de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209537-1/arawete_62.jpg}}

É clara a compensação entre a amizade e a uxorilocalidade: para o jovem recém-casado, o amigo é o contrário do sogro em cuja roça ele deve trabalhar. Nas festas, os ''apino'' e ''apihi'' se pintam, enfeitam e perfumam mutuamente; quando se vê um quarteto profusamente decorado, com muitos brincos, a cabeça emplumada de branco, o corpo brilhando de urucum, rindo e se abraçando, não há dúvida: são'' apihi-pihã''. Caça, dança, sexo, pintura, perfume, o mundo dos ''apihi-pihã'' é um mundo ideal. No céu, a relação entre os deuses e as almas dos mortos é sempre representada pela amizade sexual. Os mortos se casam no céu com os ''Maï'', têm filhos, vivem como aqui. Mas os cantos xamanísticos sempre põem em cena as almas acompanhadas de seus apino ou apihi celestes - como convém às ocasiões festivas. Um dos eufemismos para a morte de alguém alude a este caráter celestial da amizade: ''"iha ki otori pã kati we''" - "ele se foi, para junto de seu 'alegrador'".

Um casal pode ter mais de um outro associado como'' apihi-pihã'', e não há nenhum adulto na aldeia que não chame pelo menos uma meia-dúzia de gente pelos termos da amizade. Mas essas relações se atualizam consecutivamente; é raro que um casal tenha mais que um só outro como parceiro ativo em um dado momento, devido à dedicação exigida pela amizade. As relações não são transitivas: os amigos de meus amigos não são necessariamente meus amigos. É usual que dois irmãos, que não podem se chamar pelos termos de amizade nem partilhar cônjuges, tenham casais de amigos em comum. Trata-se portanto de uma relação diádica e local, envolvendo os casais da aldeia numa rede que se superpõe à teia de parentesco.

Recasamentos por viuvez ou divórcio suscitam a necessidade de se decidir sobre a renovação dos laços de amizade. Se um membro do quarteto morre, é considerado desejável que se reatualizem as relações, promovendo uma troca ''oyo iwi.''

Não é incomum que as trocas temporárias de cônjuges terminem virando definitivas. Aí se diz em sentido próprio que os homens trocaram (''oyo pepi)'' de esposas. A troca definitiva desfaz a relação, que perde o seu sentido.

Embora a relação de amizade envolva dois casais e centre-se no acesso sexual ao cônjuge do amigo, os laços entre parceiros de mesmo sexo são os fundamentais; são eles que persistem preferencialmente após viuvez ou divórcio, e que precisam ser reatualizados. O amigo de sexo oposto é sobretudo um meio de se produzir um'' apihi-pihã'' - e isso vale particularmente para os homens. Se um cunhado é o que não se pode deixar de 'obter' ao se conseguir uma esposa, um amigo é o que se quer obter ao se estabelecer relações com uma ''apihi''.

{{#miniatura: left |Aritãiyihi e Yuriyatä, amigas apihi-pihã. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209544-7/arawete_64.jpg}}

Os ''apihi-pihã'' são recrutados entre os ''tiwã'', por definição: isto é, transformam em ''tiwã'' aqueles que assim se ligam. Irmãos reais não podem ser amigos. Os Araweté sempre me corrigiam, quando eu designava dois irmãos por ''apihi-pihã ''por constatar que haviam trocado (definitiva e domesticamente) de esposas: "apenas aos tiwã é que chamamos ''apihi-pihã''". Essa distinção é importante, pois um tiwã é o oposto de um irmão, mas quando um dos primeiros é transformado em amigo, ele partilha de uma semelhança com o irmão, o acesso lícito às respectivas esposas.

Há, enfim, duas relações centrais no mundo social araweté: entre irmão e irmã, e entre amigos de mesmo sexo. A primeira se caracteriza pela solidariedade e respeito, e é o ponto de apoio da afinidade e da reciprocidade; a segunda pela liberdade e camaradagem, e é o foco da mutualidade. As relações entre cunhados e irmãos de mesmo sexo são pouco marcadas, mas parecem ocultar antagonismos latentes - como demonstra o apoio do germano de sexo oposto nas querelas conjugais, e a competição e ciúmes velados que juntam e opõem irmãos frente às mesmas mulheres. A relação entre marido e mulher opõe-se àquela entre irmão e irmã por manifestar livremente os dois aspectos interditos nesta: sexo e hostilidade. Já a relação entre amigos de sexo oposto é idealmente positiva (e, positivamente, ideal): apino e apihi não brigam, ou deixam automaticamente de estar nessa relação. Finalmente, a "alegria" da amizade entre amigo e amiga se opõe ao "medo-vergonha" (respeito) entre irmão e irmã.


== As idades ==
{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209548-1/arawete_66.jpg}}

Produzir uma criança é um trabalho lento, que exige cópulas freqüentes e grande dispêndio de sêmen, de forma a aquecer o feto e a formar paulatinamente seu corpo. Todos os componentes potenciais da pessoa estão contidos na semente paterna. O genitor é concebido pelos Araweté como o que "faz" ou "dá" a criança. A mãe é um ''hiro'', receptáculo ou continente desta substância seminal, onde se processa sua transformação em criança.

Os Araweté, ao contrário do que sustentam outras culturas indígenas, não consideram que o sangue menstrual desempenhe qualquer papel na concepção humana. Quando eu observava a semelhança física entre mães e filhos, todos assentiam sem nenhuma surpresa, dando-me uma explicação gramaticalmente abstrata: a semelhança se deve ao fato de que o esperma vira criança'' ohi ropï, ''"através (ao longo) da mãe". Essa era a mesma razão aduzida para explicar porque uma pessoa deve fazer abstinência alimentar e sexual também quando um parente pelo lado materno fica doente. Os Araweté entendem que existe um laço de substância entre os parentes, de tal forma que, se uma pessoa adoece, seus parentes próximos devem evitar praticar ações e ingerir alimentos que possam piorar seu estado. Em suma, à teoria patrilateral da concepção soma-se o reconhecimento bilateral da filiação, dos interditos de incesto e da abstinência por doença.

{{#miniatura: right |Foto: Eduardo Viveiros de Castro de Castro|http://img.socioambiental.org/d/209550-1/arawete_67.jpg}}

A biologia araweté sustenta que uma criança pode ser formada pelo sêmen de mais de um genitor; isto é, mais de um inseminador pode cooperar ou revezar-se na produção de uma criança. Recordemos que as relações de amizade ''apihi-pihã'' põem uma jovem esposa em contato sexual regular com dois homens. É considerado positivo, para a saúde de um bebê, que ele tenha sido formado por mais de um genitor: o número ideal parece ser de dois ou no máximo três; mais que isso acarreta partos dolorosos, ou o bebê nasce com a pele manchada.

As precauções do casal envolvido na concepção são poucas, durante a gestação, e algumas continuam após o parto. Não devem comer anta, pois seu espírito pisotearia a barriga da mãe; ou usar de milho cujo cesto de transporte se partiu; o homem não pode comer de fêmeas grávidas de animais. Não devem ainda comer pernis de veado e mutum, o que enfraqueceria as pernas da criança. Os homens devem tomar cuidado na mata, pois as cobras tentarão mordê-los.

Logo que nasce, a criança é banhada em água morna. Seu pai fura-lhe as orelhas, raspa os cabelos que ultrapassam a linha das têmporas, e ela é então "consertada" (''mo-kati'') por alguém experiente: achata-se suavemente seu nariz, afastam-se as orelhas para fora, massageia-se o peito para "abri-lo", afastam-se as sobrancelhas, ajusta-se o maxilar inferior, empurram-se os braços e os dedos da mão na direção do ombro, apertam-se as coxas uma contra a outra, separam-se os cabelos úmidos com um pauzinho.

{{#miniatura: left |Pãyärahi modelando o neto recém-nascido, filho de Homihi.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/325168-1/AWF0032.jpg}}

Os pais entram em reclusão, passando a maior parte do tempo em casa e dependendo dos parentes para tarefas domésticas essenciais, como cozinhar e buscar água. Horas após o parto, eles devem tomar a infusão amarga da casca da árvore'' iwirara'i ''(''Aspidosperma sp.'') - a mesma que se toma na primeira menstruação de uma jovem e quando se matou um inimigo na guerra. Essa medida pareceria ter assim uma relação com o sangue que se acumula no corpo nestes estados, e que deve ser purgado. Mas a explicação aduzida pelos Araweté é diferente: toma-se o chá de'' iwirara'i ''para poder comer jaboti sem sufocar pela inchação da glote. Trata-se do jaboti de patas vermelhas (Geochelone carbonaria), carne proibida aos pais de recém-nascidos, mulheres na primeira menstruação e matadores de inimigo. Todos os homens que participaram da concepção do bebê devem tomar dessa infusão, mas apenas o genitor principal - via de regra, o marido da parturiente - segue rigorosamente as demais restrições.

A mãe, na noite subseqüente ao parto, deve submeter-se à operação imone, recondução de sua alma ao corpo, executada por um pajé. Todo trauma físico ou psicológico produz esse perigoso descolamento entre alma e corpo.

As restrições puerperais são variadas, e são sobretudo levadas a sério pelos pai de um primeiro filho. Elas são mais rigorosas enquanto o umbigo não seca e cai; vão-se relaxando à medida que a criança fica com o "pescoço duro", em seguida começa a rir (a "ter consciência", ''ika'aki''), depois a andar. Seu término é imprecisamente marcado, e a consolidação definitiva da criança demora bem mais que esse período de restrições de seus pais.

Algumas das restrições visam proteger os próprios pais, agora definidos como'' ta'i ñã ''e ''memi ñã'', "donos de filho". Não se devem expor demasiado ao sol e à lua, ou o "excremento" desses astros os enegrecerão; não podem carregar água, andar sobre pedras ou solo áspero, ou certos espíritos da mata flecharão seus pés. A mais importante precaução é tomada pelo pai: ele não pode ir à mata enquanto o umbigo do filho não seca, ou atrairá multidões de cobras surucucus, jararacas e jibóias, que o picarão ou engolirão vivo. Isso significa que o homem se vê impossibilitado de exercer a atividade que o define como adulto casado: a caça.

{{#miniatura: right |Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209557-1/arawete_70.jpg}}

Outras restrições protegem o bebê: os pais não tocam em espelhos e pentes, pois isso lhe causaria febres e dores; não tocam em couro de onça, ou sua pele ficaria manchada. Evitam-se esforços que possam repercutir na criança: carregar peso, pilar milho, derrubar árvores.

As restrições de ingestão de substâncias são mais numerosas. Os pais não podem cozinhar, nem comer coisas muito quentes. A mãe não pode fumar; o pai só o faz através de um chumaço de algodão. A maioria dos interditos imediatamente em vigor após o parto, como o que incide sobre a carne de jaboti vermelho, visa proteger a saúde dos pais; os interditos de longa duração, ao contrário, protegem a criança. Assim, a carne de vários animais só pode ser consumida por seus pais quando a criança já começou a "rir"; outras, só depois que ela começou a andar. As fêmeas grávidas de animais não são comidas até que a criança tenha uns três anos (as mulheres grávidas podem comê-las, entretanto).

O consumo dessas carnes proibidas, e certas ações como cozinhar ou fumar, acarretariam o hapi, a "queima" da criança. Trata-se de uma espécie de combustão interna que se manifesta como febre, dessecamento e emagrecimento rápido do bebê. A idéia subjacente parece ser a de que o recém-nascido é um ser volátil, que deve ficar longe do contato com coisas quentes. Não se pode também pintá-lo de urucum, ou sua pele descascaria como se sapecada no fogo.

{{#miniatura: left |Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209559-1/arawete_71.jpg}}

O sexo e a cauinagem são as proibições mais estritas. Ambas as coisas só podem ser feitas após a criança começar a engatinhar (diziam-me os pais) ou a andar (diziam-me as mães). Antes disso - e mesmo depois, se o pajé não fechar o seu corpo -, ela morreria em meio a convulsões e vômitos. A abstinência sexual parece ser mais demorada para a mãe que para o pai: este, após alguns meses, pode procurar sua apihi "para se esfriar". As ações da mãe são mais diretamente nocivas à criança, que está sempre colada a ela; são as mães que se preocupam em pedir que algum pajé feche o corpo de seus filhos. A razão disto é que elas os amamentam. Para o leite passa tudo que entra no corpo da mãe - o sêmen inclusive. Passa também, como vimos, o afeto: os homens sempre visitam a casa natal, as mulheres se recusam a casar virilocalmente, "porque nunca se esquece o leite tomado".

Com duas semanas de nascidas, as crianças começam a comer cará, batata e banana mastigados pela mãe. Mandioca, milho, outras frutas e carne só são introduzidos na dieta quando elas já estão "prontas" (aye), isto é, quando já demonstram "consciência". É então que recebem o nome, e podem ser pintadas de urucum: já são completamente humanas.

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A noção de "ter consciência" - tradução mais geral do verbo ka'aki -define o grau de humanidade dos infantes. Ela não se confunde com o falar, pois lhe é cronologicamente anterior. Parece designar a capacidade da criança responder a estímulos comunicativos; o principal sinal disso é o riso. Se um bebê morre antes de manifestar consciência, mesmo seus pais o chorarão pouco.

Por alguns anos, a pessoa da criança não está inteiramente estabilizada. Sua imagem vital (î) desprende-se com facilidade do corpo, especialmente devido à cobiça de Iwikatihã, o Senhor do Rio. Crianças até quatro anos são freqüentemente submetidas ao imone, quando o pajé traz de volta a alma errante e a consolida no corpo.

Embora haja esta preocupação em espacejar os nascimentos, ter filhos é um valor essencial. As crianças são adoradas e mimadas por toda a aldeia; mulheres e homens disputam o privilégio de passear com o recém-nascido ao colo. Se uma mulher morre deixando uma criança de peito, outras se incumbem de amamentá-la.

Dos três anos em diante, quando começam a ter autonomia de movimentos, as crianças são referidas como ta'i oho, "filhotes grandes", ou como "homenzinhos" e "mulherzinhas". Entre os sete e onze anos, os meninos são classificados como piri a d;i, "gente verde (não-madura)". Nessa fase, saem para caçar e pescar nas redondezas, e acompanham os pais nas expedições de caça. Começam também a erguer suas casinhas ao lado das dos pais. Por volta dos doze anos, decide-se que é tempo de se lhes amarrar o prepúcio; o pênis já está "cheio" e a glande pode-se desnudar, o que é motivo de vergonha.

A partir dos doze anos, os rapazes iniciam uma longa série de casamentos tentativos, com meninas de sua idade ou pouco mais velhas. Até os quinze anos, mais ou menos, relutam muito em casar, só o fazendo quando não há um adulto disponível que possa tirar da casas dos pais uma menina em idade de menstruar. As meninas então se mudam para as casinhas dos rapazes. esses ensaios de casamento não duram, em geral, mais que algumas poucas semanas.

A partir dos quinze anos, os homens são classificados como pira'i oho ("filho grande de gente"), termo que segue descrevendo todos os homens que ainda não têm filhos casados. O segmento mais jovem dessa categoria é turbulento e empreendedor; dele saem numerosos tenotã mõ de caçadas e expedições de guerra. O segmento mais velho da categoria abriga vários pajés. Entre os quinze e vinte anos, os homens comprometem-se em casamentos mais sérios, mas não menos instáveis que o dos meninos. Raros são aqueles que não tiveram pelo menos cinco esposas nessa fase. Eles se casam com moças de sua idade e com mulheres bem mais velhas.

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Os homens entre 30 e 50 anos são definidos como "maduros" (dayi). Nessa fase é que constituem família extensa, atraindo genros e saindo da situação uxorilocal. Dali em diante, são "velhos" (tapïnã). Os homens maduros são um segmento influente, especialmente quando líderes de setores residenciais e quando pajés.

Os anciões araweté não dispõem de poder especial, mas tampouco são marginalizados. Em 1982, os dois homens mais velhos da aldeia ainda caçavam, tinham grandes roças, e famílias que os apoiavam. Aya-ro (de uns 70 anos) ainda era um pajé ativo, mas cantava pouco; seus serviços eram mais solicitados para o fechamento do corpo de crianças e casos de mordedura de cobra - operações que nem sempre envolvem a presença dos Maï. Meñã-no, o outro, já fora "deixado pelos Maï", isto é, não mais cantava.

As meninas entre os sete e onze anos são chamadas de kãñî na'i oho, "mulher-criança". Muitas delas são entregues a um velho ou deficiente físico que não consegue arrumar esposa adulta. Esses 'criam' as meninas, iniciando-as sexualmente. Uma menina não pode menstruar pela primeira vez na casa de seus pais, ou estes morrem de uma doença mística (o ˆha'iwã) que atinge todo culpado de faltas ligadas à sexualidade. Assim, precisam arranjar marido logo. Sustenta-se, por outro lado, que as mulheres só menstruam se previamente defloradas.

As moças pré-púberes não devem comer ovos demais, ou terão partos múltiplos; nem coração de jaboti, veado e outras caças - peças que sangram muito -, ou sua menstruação será abundante e dolorosa. Sua liberdade sexual é considerável, bem como sua capacidade de iniciativa nesses assuntos. Quando ainda meninas, os pais não interferem muito. Mas quando vão-se aproximando da puberdade, o controle sobre seu comportamento aumenta: as moças muito "andadeiras" (iatã me'e) - aquelas que circulam em bandos alegres à noite, à procura de diversão -são temidas pelos genros prospectivos; os jovens maridos são muito ciumentos de qualquer relação extra-conjugal fora do sistema da amizade apihi-pihã.

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Da puberdade até os 30, 35 anos, as mulheres estão na classe das kãñî moko, "mulheres grandes". Casando-se muito cedo, só vêm entretanto a ter filhos aos 18-20 anos. A mudança de vida após o nascimento do primeiro filho é muito mais radical para a mulher que para o homem. Ela deixa de ser um apêndice da mãe, e volta-se para a própria casa; deixa de pertencer ao bando turbulento de moças solteiras, passando a adotar um comportamento reservado e atento às necessidades do filho. De objeto de ciúmes do marido, passa a ser quem controla suas aventuras. As "donas de criança", mesmo jovens, são respeitadas por todos, e a balança da autoridade doméstica pende sensivelmente para o lado feminino, após o primeiro filho.

As mães são muito ciosas de seus filhos, tomando seu partido cegamente, mesmo quando produzem estragos nas posses alheias, ou comportam-se de modo intolerável à paz da aldeia. Por outro lado, sua autoridade sobre as crianças não é muito maior que a dos pais, e ambos estão sempre ocupados em tentar conter os filhos.

Por volta dos 35 anos em diante, as mulheres são classificadas como adultas (''odï mo-hi re,'' "crescidas"), e após a menopausa como "velhas". Mulheres de meia-idade possuem enorme influência na vida cotidiana. Um setor residencial gira em torno da mulher mais velha, e é normalmente identificado por seu nome. São essas mulheres, mais que seus maridos, que disputam o destino pós-marital dos jovens casais.


== Os nomes ==
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Cada indivíduo recebe um nome algumas semanas após o nascimento, e o portará até que lhe nasça o primeiro filho. Esta regra é obrigatória para as mulheres. Os homens podem passar a ser denominados como "X-pihã", "companheiro de X (nome da esposa)", assim que se casam. Quando nasce o primeiro filho ou filha, o casal abandona definitivamente seus nomes de infância e assume outros que fazem referência ao nome da criança: "Y-ro" e "Y-hi", "pai" e "mãe" de y (nome da criança). Assim, por exemplo, o jovem Ñapiri casou-se com a moça Kãñî -ti; esta continou a ser chamada de Kãñîti, ele passou a ser conhecido como Kãñî-ti-pihã. Nasceu-lhes um menino, que recebeu o nome de Karamirã. O casal passou então a ser chamado de Karamirã-no e Karamirã-hi; seus nomes de infância não podem mais ser pronunciados por quem quer que seja. Depois que nasceu seu segundo filho, a menina Kãñî-paka, os dois podem ser ocasionalmente chamados de Kãñî-paka-ro e Kãñî-paka-hi; mas em geral os pais tendem a ser conhecidos pelo nome do primogênito, mesmo se ele veio a morrer ainda muito pequeno.

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O primeiro filho é nomeado mais rapidamente que os filhos subseqüentes; a escolha de seu nome é objeto de maiores cuidados, e sempre pensa-se no nome que os pais terão, ao nomear-se a criança. De certa forma, o que se está realmente nomeando são os pais: os tecnônimos (termo que designa esses tipos de nomes pessoais que se referem ao parentesco de ego com outrem) são considerados nomes mais 'próprios' que os nomes de infância. Uma vez obtidos tais tecnônimos que marcam o status de adulto (para os Araweté, ser adulto é ter filhos), os nomes de infância tornam-se "dolorosos de ouvir". Curiosamente, entretanto, esses nomes podem continuar a ser pronunciados, quando estão embutidos nos tecnônimos dos pais: assim, por exemplo, Tapaia-hi é o nome corrente da mãe de Iapï'ï-do, um homem cujo nome de infância foi Tapaia (jamais pronunciado em sua presença, e talvez desconhecido de todas as pessoas das gerações mais jovens).

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A nominação das crianças não é objeto de nenhuma cerimônia especial, e não há, como em muitas outras sociedades indígenas, nominadores pré-determinados por parentesco. A maioria dos nominadores das crianças são pessoas maduras, em geral parentes próximos de um dos pais. O pai e a mãe podem escolher por sua própria conta os nomes de seus filhos, mas isso é muito raro no caso do primogênito: ainda jovens, os pais curvam-se à opinião dos mais velhos, e especialmente dos próprios pais. Só há uma regra que deve ser respeitada na escolha do nome: não pode haver duas pessoas vivas com o mesmo nome. Isso se aplica ao nomes de infância dos adultos, que mesmo abandonados por eles não podem ser conferidos a crianças. Um nome precisa ser, ou novo, ou de alguém que já morreu.

A onomástica araweté depende de três critérios. Uma criança pode ser nomeada "conforme um morto do grupo" (pirowi'hã ne), "conforme uma divindade" (Maï de), ou "conforme um inimigo" (awî ne). Esses três critérios de nominação não devem ser confundidos com as classes a que remetem os nomes. Isso é importante porque a maioria dos nomes araweté são "nomes de deuses" ou "nomes de inimigos", mas podem ter sido conferidos "conforme um morto", isto é, a intenção da nominação foi repor em circulação o nome (de origem divina ou inimiga) de um parente morto.

Alguns dos nomes conferidos "conforme um morto" são intraduzíveis; mas muitos têm significado: nomes de ancestrais míticos, de animais (pássaros, quase sempre), de plantas, de objetos, verbos, qualidades... A maior parte dos nomes, porém, são classificados como "nomes de inimigos" ou "nomes de divindades".

O processo de reposição onomástica efetuado pela nominação "conforme um morto" manifesta uma intenção afetiva e comemorativa. Não se concebe nenhuma reencarnação de almas via os nomes, nem se transmitem as relações de parentesco do antigo portador do nome para a criança nominada (como ocorre em outros grupos indígenas). Um nominador de uma criança escolhe nomes de pessoas que são caras a si mesmo ou aos pais do bebê. Pode haver mais de um morto que portou aquele nome, mas a escolha é feita tendo-se em mente uma pessoa em particular. O que se repõe, ao dar-se um nome de alguém morto a um bebê, é uma tríade, a criança e seus pais. Muitas vezes, o que se visa particularmente é que voltem a existir os X-ro e X-hi, mortos mais presentes na memória do grupo que o X, que pode ser uma criança falecida ainda pequena. Esse critério de nominação é o mais freqüentemente usado para a escolha do nome dos primogênitos, e são as mulheres mais velhas ou os homens enquanto chefes de grupos domésticos (pais e sogros dos pais da criança) que o acionam preferencialmente.

Os nomes dados "conforme um inimigo" também têm significados variados, mas são quase sempre "nomes de inimigos": nomes pessoais ou tribais de inimigos míticos ou históricos (muitos trazidos por mulheres que estiveram cativas entre os Kayapó), palavras estrangeiras que os Araweté sabem nada terem a ver com nomes pessoais, metáforas e frases tiradas dos cantos que comemoram a morte de inimigos na guerra… Aqui se incluem vários nomes e expressões em português (recordemos que os kamarã são classificados como um tipo especial de awî, inimigo). A nominação "conforme um inimigo" é mais freqüentemente acionada pelos homens na qualidade de guerreiros. Em geral, após um combate com os inimigos, os homens que se distinguiram na guerra sonham com os inimigos mortos a lhes revelarem nomes, utilizados então para nomear os recém-nascidos.

Os nomes dados "conforme uma divindade" refletem o variado panteão araweté. Praticamente todos os nomes de deuses celestes e subterrâneos se encontram como nomes pessoais. Não se usam porém os nomes dos espíritos terrestres, malignos. Os nomes "conforme uma divindade" são conferidos por homens maduros em sua qualidade de pajés. Todos os tipos de nome, e critérios de nominação, podem ter origem em visões dos pajés, que sonham e cantam à noite, extraindo destes sonhos e cantos nomes novos ou antigos. Mas os nomes "conforme uma divindade" são invariavelmente conferidos por pajés.

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Após a morte, uma pessoa é mencionada por seu nome seguido do sufixo -reme, "finado". Nos cantos dos pajés que trazem as almas celestes dos mortos à terra, estas são nomeadas sem este sufixo de "finado", que conota ausência ou distância. Os nomes de infância dos mortos são livremente mencionados, longe dos ouvidos de seus parentes próximos.

Ao contrário de outras sociedades indígenas brasileiras, onde os nomes marcam posições sociais e papéis cerimoniais, chegando quase a ter a função de títulos, entre os Araweté os nomes são ao mesmo tempo invidualizantes - ninguém pode trazer o mesmo nome que outra pessoa viva, e muitas são as pessoas com nomes que não foram usados por ninguém no passado - e curiosamente 'impessoais' e relacionais. Note-se que o nome mais 'próprio' de uma pessoa, seu nome de adulto, é um tecnônimo, isto é, um nome que designa a relação de paternidade que a pessoa tem com outra. A impressão que me fica é que os Araweté dão nomes às crianças para poderem chamar os pais delas pelos tecnônimos… De outro lado, a onomástica araweté recorre ao que poderíamos chamar de exterior da sociedade para obter os nomes: pois os mortos, os inimigos e as divindades representam, sob diferentes aspectos, aquilo que não pertence ao mundo dos viventes araweté, o mundo propriamente humano. Deuses, mortos e inimigos ocupam o espaço exterior do cosmos araweté - é de lá que vêm os nomes. A identidade de cada araweté, assim, é determinada pelo exterior da pessoa de múltiplas maneiras: os nomes de infância evocam o exterior da sociedade; os tecnônimos dos adultos referem-se à relação da pessoa com outra.


== Cosmologia e xamanismo ==
{{#miniatura: right |O pajé Kañî-paye com o aray e o charuto. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209578-1/arawete_79.jpg}}

No começo os humanos (''bïde'') e os deuses (''Maï'') moravam todos juntos. Esse era um mundo sem morte e sem trabalho, mas também sem fogo e sem plantas cultivadas. Um dia, insultado por sua esposa humana, o deus ''Aranãmi ''decidiu abandonar a terra. Acompanhado por seu sobrinho ''Hehede'a'', ele tomou seu chocalho de pajé e começou a cantar e a fumar. Cantando, fez com que o solo de pedra onde estavam subisse às alturas. Assim se formou o firmamento: o céu que se vê hoje é o lado de baixo dessa imensa placa de pedra. Junto com Aranãmi e seu sobrinho subiram dezenas de outras raças divinas: os ''Maï hete'', os ''Awerikã'', ''Marairã, Ñã-Maï, Tiwawi, Awî Peye, Moropïnã''. Os ''Iwã Pïdî Pa'' subiram ainda mais alto, formando um segundo céu, o "céu vermelho".

{{#miniatura: left |Pajé Kañî-paye benzendo carne de jaboti. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1983.|http://img.socioambiental.org/d/209581-2/arawete_80.jpg}}

A separação do céu e da terra causou uma catástrofe. Privada de suas fundações de pedra, a terra se dissolveu sob as águas de um dilúvio: o jacaré e a piranha monstruosos devoravam os humanos. Apenas dois homens e uma mulher conseguiram se salvar, subindo num pé de bacaba. Eles são os tema ipi, a "origem da rama": os ancestrais da humanidade atual. Na convulsão provocada pelo dilúvio, alguns ''Maï ''procuraram escapar dos monstros afundando na água e criando o mundo inferior, onde habitam hoje, em ilhas de um grande rio subterrâneo.

As marcas da divisão do cosmos estão em toda parte: os morrotes de pedra que pontuam o território araweté são fragmentos do céu que se ergueu; as pedras do igarapé Ipixuna ainda guardam as pegadas dos ''Maï''; as moitas de banana-brava espalhadas na mata são as antigas roças dos deuses, que comiam dessa planta antes de conhecer o milho. As plantas cultivadas e a arte de cozinhar os alimentos foram reveladas aos humanos e aos deuses por um pequeno pássaro vermelho da floresta.

{{#miniatura: right |Pajé Moinayärä (peye) em transe e o chocalho aray em cerimônia do cauim doce. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209584-2/arawete_81.jpg}}

''Bïde'', os humanos, são chamados pelos Araweté de "os abandonados", os que foram deixados para trás pelos deuses. Tudo que há em nosso mundo do meio é o que foi abandonado; para os céus foram os maiores animais, as melhores plantas, a mais bela gente - pois os ''Maï ''são como a gente, porém mais altos, mais fortes e imponentes. Tudo no céu é feito de pedra, imperecível e perfeito: as casas, as panelas, os arcos, os machados. A pedra é, para os deuses, maleável como o barro para nós. Lá ninguém trabalha, pois o milho se planta sozinho, as ferramentas agrícolas operam por si mesmas. O mundo celeste é um mundo de caçadas, danças, festas constantes de cauim de milho; seus habitantes estão sempre esplendidamente pintados de jenipapo, adornados com penas de cotinga e arara, perfumados com a resina da árvore ''i d;iri'i'' (''Trattinickia rhoifolia'').

Mas os ''Maï ''são, acima de tudo, imunes à doença e à morte: eles levaram consigo a ciência da eterna juventude. O exílio dos deuses criou a condição de tudo que é terrestre: a submissão ao tempo, isto é, o envelhecimento e a morte. Mas, se partilhamos dessa comum condição mortal, distinguimo-nos dos demais habitantes da terra por termos um futuro. Os humanos são "aqueles que irão", que reencontrarão os ''Maï ''no céu, após a morte. A divisão entre o céu e a terra não é intransponível: os deuses falam com os homens, e os homens estarão um dia à altura dos deuses.

=== A morte ===
{{#miniatura: right |Pajé cantando em uma cauinagem. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982|http://img.socioambiental.org/d/209587-1/arawete_82.jpg}}

A relação entre a humanidade e os deuses, os ''Maï'', é o eixo da religião araweté. Os humanos e os ''Maï'' são ligados por relações de afinidade - pois as almas dos mortos casam-se com os deuses - e por um sistema ritual de oferendas alimentares. Os ''Maï ''podem (e finalmente irão) aniquilar a terra, fazendo o céu desmoronar. Toda morte tem como causa final a vontade dos ''Maï'', que são concebidos como, ao mesmo tempo, Araweté ideais e canibais perigosos. Entre as dezenas de espécies de ''Maï'', cuja maioria possui nomes de animais, a mais importante são os ''Maï hete'' ("deuses verdadeiros"), que transformam as almas dos mortos em seres imortais, após uma operação canibal. Há ainda os ''Añi'', seres selváticos e brutais que habitam a superfície terrestre, que invadem as aldeias e devem ser mortos pelos pajés.

E há o temido ''Iwikatihã ''(Senhor do Rio), um poderoso espírito subaquático que rapta as almas de mulheres e crianças.

Os ''peye ''(pajés ou xamãs) são os intermediários entre os humanos e a vasta população sobrenatural do cosmos. Sua atividade mais importante é a condução dos ''Maï ''e das almas dos mortos à terra, para participar dos banquetes cerimoniais. Esses banquetes cerimoniais são festas em que alimentos produzidos coletivamente são oferecidos aos visitantes celestes antes de serem consumidos pelos humanos. Os alimentos rituais mais importantes são: jabotis, mel, açaí, macacos guaribas, peixes e o mingau alcoólico (cauim) de milho. A festa do cauim é o clímax da vida ritual araweté, e combina simbolismos religiosos e guerreiros. O líder das danças e cantos que acompanham o consumo do cauim é idealmente um grande guerreiro, que aprendeu as canções da boca dos espíritos de inimigos mortos.

{{#miniatura: left |Pajé cantando em uma cauinagem. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982|http://img.socioambiental.org/d/209590-1/arawete_83.jpg}}

O canto é o núcleo da vida cerimonial. A "música dos deuses" cantada pelos pajés e a "música dos inimigos" cantada pelos guerreiros são os dois únicos gêneros musicais araweté. Em ambas modalidades de canto, trata-se sempre de ouvir as palavras dos 'outros', deuses e inimigos, citadas através de fórmulas retóricas muito complexas.

Os mortos são enterrados em caminhos abandonados na floresta. A morte divide a pessoa em dois aspectos antagônicos: um espectro terrestre associado ao corpo e aos espíritos ''Añi'', e uma alma ou princípio vital celeste associado à consciência e aos ''Maï''. O espectro assombra os vivos enquanto o corpo se decompõe, até que retorna à aldeia natal do finado e ali desaparece. Uma morte provoca a imediata dispersão da população da aldeia na floresta, dispersão que dura o tempo da decomposição do cadáver. A alma celeste é morta e devorada pelos ''Maï ''ao chegar ao céu, sendo então ressuscitada mediante um banho mágico que a transforma em um ser divino e eternamente jovem. As almas dos mortos recentes vêm freqüentemente à terra nos cantos dos pajés, falar com os parentes e narrar as delícias do Além. Após duas gerações elas cessam seus passeios, pois ninguém mais na terra recorda-se delas. A condição de guerreiro é a única que torna desnecessária a transubstanciação canibal no céu; os matadores de inimigo, fundidos em espírito com suas vítimas, gozam de um estatuto póstumo especial.

=== Os Pajés ===
{{#miniatura: right |O pajé Kãyipayerä com o aray e um charuto (petï puku), instrumentos básicos do xamanismo, em cerimônia do cauim doce. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1982.|http://img.socioambiental.org/d/209593-1/arawete_84.jpg}}

Quem passar um tempo entre os Araweté não deixará de se surpreender com o contraste entre a vida diurna e noturna da aldeia. Durante o dia, 'nada acontece' - há, é claro, as caçadas e pescarias, as tumultuadas refeições coletivas, as intermináveis conversas nos pátios familiares ao cair da tarde, a eterna faina do algodão e do milho; mas tudo parece se fazer de um jeito descuidado, ao mesmo tempo errático e monótono, alegre e distraído. Toda noite, porém, madrugada adentro, ouve-se emergir do silêncio das casas um vozear alto, ora exaltado, ora melancólico, mas sempre austero, solene e às vezes, para ouvidos estrangeiros, algo sinistro. São os homens, os pajés cantando o ''Maï marakã'', a música dos deuses. Certas noites, três ou quatro pajés cantam ao mesmo tempo, ou sucessivamente, cada um sua própria visão - pois tais cantares são a narrativa do ''Maï de d;ã,'' a visão dos deuses. Às vezes é apenas um: sempre começando por um trautear suave e sussurrado, vai erguendo progressivamente a voz, cuja articulação entrecortada se desenha contra o fundo chiante do chocalho aray, até atingir um patamar de altura e intensidade que se mantém por mais de uma hora, para ir então lentamente descaindo às primeiras luzes da aurora - a "hora em que a terra se desvela", como se diz em araweté - até retornar ao silêncio. Ocasionalmente (o que significa uma ou duas vezes por semana, para cada pajé em atividade), o clímax da canção-visão traz o pajé para fora de sua casa, até o pátio. Ali, dança curvado, com o charuto e o aray, batendo fortemente o pé direito no chão, ofegante, sempre cantando - é a descida à terra das divindades e das almas dos mortos, trazidas por ele, o pajé, de sua viagem ao mundo celeste.

Os ''Maï ''e os mortos são música, ou músicos: marakã me'e. Seu modo de manifestação essencial é o canto, e seu veículo é o peye, pajé. Um pajé é chamado ''Maï de ripã'', "suporte das divindades", ou ha'o ''we moñîña'', "cantador das almas". Não há iniciação ou "chamado" formais à pajelança. Certos sonhos, se freqüentes, podem indicar uma vocação de pajé, especialmente os sonhos com onças e com a "Coisa-Onça", um ''Maï ''bastante perigoso. Mas mais que alguém que sonha, um pajé é alguém que fuma: ''petî ã î,'' "não-comedor-de-tabaco", é o modo usual de se dizer que um homem não é pajé. O tabaco é o emblema, o instrumento de fabricação e de operação do pajé. O treinamento para pajé consiste em um longo ciclo de intoxicações por tabaco, até que o homem mo-kiyaha, "faça-se translúcido", e os deuses "cheguem" até ele.

O tabaco é onipresente na vida araweté - homens, mulheres e crianças fumam. Os charutos de 30 cm, feitos de folhas de tabaco secas ao fogo e enroladas em casca da árvore tauari, são uma coisa social por excelência. O primeiro gesto de recepção a um visitante é a oferta de uma baforada no charuto da casa, aceso expressamente para isso, e após uma refeição coletiva o charuto corre de mão em mão. Jamais se pode recusar um pedido de tabaco, e jamais se fuma sozinho (exceto durante a pajelança - mas aí se está a dividir o charuto com os deuses). Mas se todos fumam, apenas alguns homens são "comedores de fumo"- os pajés. A fumaça de tabaco é um dos principais instrumentos terapêuticos dos pajés: ela é soprada sobre picadas e machucaduras, e também serve para reanimar os desfalecidos. No céu, os ''Maï ''sopram fumo de tabaco sobre os mortos para revivê-los.

Ao lado do fumo, o emblema principal do pajé é o chocalho aray. Todo homem casado, como vimos, possui um aray. Ele pode ser usado por "não-comedores-de-tabaco" como instrumento para pequenas curas, e para acompanhar os cantos noturnos de homens que, mesmo sem serem considerados peye, vêem de vez em quando os ''Maï ''em sonho. Isso significa que todo homem adulto é um pouco pajé. Ser peye não é um papel social ou uma profissão, mas uma qualidade ou atributo de todo adulto, que pode ser mais ou menos desenvolvido. Alguns homens realizam tal potencial mais plenamente que outros, e são esses que são conhecidos como peye.

O aray é o instrumento transformador por excelência. "Dentro do aray" ou "por meio do aray" é a explicação lacônica e auto-evidente para qualquer indagação sobre como, onde e por que se realizam as operações de ressurreição e metamorfose narradas nos mitos, ou o consumo espiritual dos alimentos pelos ''Maï ''quando estes vêm à terra comer nos festins oferecidos pelos humanos, ou as operações terapêuticas de reassentamento da alma e fechamento do corpo executadas pelos pajés. O aray é o receptáculo de forças ou entidades espirituais: as almas perdidas de crianças e mulheres são trazidas de volta dentro do aray até a sua sede corporal, por ocasião do tratamento chamado imone, freqüentemente realizado pelos pajés.

Com tal equipamento - tabaco, chocalho -, o pajé araweté está capacitado a realizar diversas operações de prevenção e cura, que são semelhantes às terapêuticas típicas da América indígena: fumigação com tabaco; sopro resfriador; sucção de substâncias ou princípios patogênicos (empregada nas mordidas peçonhentas e na extração das flechas invisíveis que certos alimentos contêm); e as operações de fechamento do corpo e de recondução da alma. Os maiores pacientes dos pajés nessas duas últimas operações são as crianças pequenas e as mulheres: as primeiras porque ainda têm a alma mal-assentada e o corpo aberto; as segundas porque são o objeto principal da cobiça dos espíritos extratores de almas (vários espíritos terrestres têm este poder maligno) e dos ''Maï''.

O pajé, este comedor de fumo e "senhor do aray" (outro modo de se o designar), é um suporte dos ''Maï'', as divindades que cantam por sua boca. Cantar a "música dos deuses" é a atividade mais freqüente dos pajés, independendo de situações de crise ou de doença. Não há homem adulto que não tenha cantado ao menos uma vez na vida; mas são peye apenas aqueles que costumam cantar quase toda noite.

A música dos deuses é a área mais complexa da cultura araweté. Única fonte de informação sobre o estado atual do cosmos e a situação dos mortos no céu, ela é o rito central da vida do grupo. "O pajé é como um rádio", os Araweté costumavam me explicar. Com isto estão dizendo que ele é apenas um veículo, isto é, que o sujeito da voz que canta está alhures, não dentro do pajé. O pajé não incorpora as divindades e mortos, ele canta-conta o que ouve destes. Um pajé encena ou representa os deuses e os mortos, mas não os encarna: a pajelança araweté não é uma possessão. Um pajé tem consciência do que cantou durante seu 'transe', e sabe o que se passa à sua volta enquanto está a cantar.

Tipicamente, há três posições enunciativas na música dos deuses: um morto, os ''Maï'', o pajé. O morto é o principal enunciador, transmitindo ao pajé o que disseram os ''Maï''. Mas o que os ''Maï ''disseram é quase sempre algo dirigido ao morto ou ao pajé, e referente ao morto, ao pajé ou a eles mesmos. A forma normal da frase é assim uma construção polifônica complexa: o pajé canta algo dito pelos deuses, citado pelo morto, referente a ele pajé, por exemplo. Há construções mais simples, em que o pajé canta o que conversam os deuses a respeito dos humanos em geral, e outras mais intrincadas, onde um morto cita a outro o que uma divindade está dizendo sobre um vivente (que não o pajé) etc.

As músicas dos deuses nada têm de sagradas ou esotéricas. Após terem sido cantadas por um pajé, podem ser repetidas por qualquer pessoa, e muitas vezes viram sucessos populares. Só quem não pode repetir um canto é, precisamente, o pajé que o cantou pela primeira e única vez.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* ARAÚJO, Ana Valéria (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.
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* AZEVEDO, Sarah et al. Studio dei sistemi eritrocitari ABO, CDE, KELL e LE(a) nella tribu di indions Araweté del Brasile. Antropologia Contemporanea, Firenze : s.ed., v. 15, n. 34, p. 95-9, 1992.
* BALÉE, William. Cultura e vegetação da Amazônia brasileira. In: NEVES, Walter (Org.). Biologia e ecologia humana na Amazônia : avaliação e perspectivas. Belém : MPEG, 1989. p.95-109. (Coleção Eduardo Galvão)
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* RISERIO, Antônio. Palavras canibais. Rev. USP, São Paulo : USP, n. 13, p. 26-43, mar./mai. 1992.
* TEIXEIRA, Cláudia Silva; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Fitofisionomia da Área Indígena Araweté-Igarapé Ipixuna, Médio Xingu, Pará (estudo preliminar, acrescido de comentários antropológicos). São Paulo : PIB/CEDI, 1992. 41 p.
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* --------. Os deuses canibais : a morte e o destino da alma entre os Araweté. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v.27/28, p.55-90, 1984/1985.
* --------. Escatologia pessoal e poder entre os Araweté. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro : Iser, v.13, n.3, p.2-26, 1986.
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* --------. Le meurtrier et son double chez les Arawete (Bresil) : un example de fusion rituelle. In: CARTRY, M.; DETIENNE, M. (Orgs.). Destins de Meurtriers. Paris : EPHE/CNRS, 1996. p. 77-104.
* --------. O tempo do jaboti. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 344-6. (Aconteceu Especial, 18)
* --------; ANDRADE, Lúcia M. M. de. Os povos indígenas do Médio Xingu. In: SANTOS, Leinad Ayer O.; ANDRADE, Lúcia M. M. de (Orgs.). Hidrelétricas do Xingu e os povos indígenas. São Paulo : CPI-SP, 1988. p.135-45.
* Araweté, povo do Ipixuna. Dir.: Murilo Santos. Vídeo Cor, VHS, 30 min, 1993. Prod.: Cedi/PIB
</div>


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[[Categoria:Povos indígenas no Pará]]

Lista de produtos e marcas indígenas

2021-11-01T17:10:05Z

Bruno: Removi FrutaSã da lista, parece estar desativado

{{Título | Lista de produtos e marcas indígenas}}
Projetos têm sido desenvolvidos, em formatos e parcerias institucionais diversificados, a fim de desenvolver alternativas econômicas sustentáveis para povos tradicionais, onde podemos identificar, claramente, a associação entre determinados territórios e produtos. A lista seguir apresenta as informações de contato para algumas marcas e produtos indígenas.

<p style="text-align: right; font-size: x-small;">Conhece uma marca ou produto que deveria estar listado aqui? [[Especial:Contatar | Fale conosco]]
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover tablesorter">
<caption>Produtos e marcas indígenas</caption>
<tr>
<th class="col-xs-3">Nome/Contato</th>
<th class="col-xs-1">Produtos</th>
<th class="col-xs-5">Descrição</th>
<th class="col-xs-1">Estado</th>
<th class="col-xs-2">Povo(s)</th>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Baniwa | Arte e Pimenta Baniwa]]'''
<br/><htmltag href="http://www.artebaniwa.org.br" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/PimentaBaniwa" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas; Cestaria.</td>
<td>A pimenta Baniwa é uma mistura de pimentas cultivadas organicamente pelas mulheres baniwa nas roças e quintais das comunidades do rio Içana e afluentes. Tem sido comercializada externamente através do projeto Arte Baniwa, uma parceria entre a OIBI (Organização Indígena da Bacia do Içana), a FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) e o ISA (Instituto Socioambiental). </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baniwa | Baniwa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Sanöma - Cogumelo Yanomami]]'''
<br/><htmltag href="https://cogumeloyanomami.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/cogumeloyanomami/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas.</td>
<td>Primeiros cogumelos nativos da Floresta Amazônica colocados no mercado brasileiro, os Cogumelos Yanomami são parte do conhecimento do povo Yanomami e contribuem para a geração de renda das comunidades produtoras, revertendo o valor das vendas para elas. </td>
<td>AM, RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami | Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Nusoken - Guaraná Sateré Mawé | '''Nusoken - Guaraná Sateré Mawé''']]
<br/><htmltag href="http://www.nusoken.com/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Nusoken?fref=ts" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/><htmltag href="https://profiles.google.com/vintequilos/about" tagname="a" target="_blank">Página no Google+</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> Os produtores Sateré Mawé, organizados no Consórcio dos Produtores Sateré Mawé (CPSM), batizaram de Nusoken a marca criada para comercializar seus produtos. Inventores da cultura do Guaraná (Waraná), os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé. </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Wariró - Casa de Produtos Indígenas do Rio Negro]]'''
<br/>[https://www.facebook.com/CasaDeProdutosIndigenasWariro/ Página no Facebook]
</td>
<td>Comidas; Cestaria; Cerâmica; Bolsas</td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mel, Pequi e Pimentas dos Índios do Xingu'''
<br/><htmltag href="mailto:atix.secretaria@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
<br/><htmltag href="http://www.facebook.com/atixxingu" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:6634781446" tagname="a">(66) 3478-1446</htmltag> /<br/><htmltag href="tel:6634781948" tagname="a">(66) 3478-1948</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Xingu | Etnias do Parque do Xingu]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimenta em pó Wai Wai'''
<br/><htmltag href="mailto:paulowirkiwaiwai@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>AM, PA, RR</td>
<td>[[Povo:Waiwai | Waiwai]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Kabu'''
<br/><htmltag href="http://www.kabu.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Instituto-KABU-M%E1%BA%BDkr%C3%A3gn%C3%B5tire-268867776464657/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Arte Gráfica</td>
<td></td>
<td>PA</td>
<td><htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a">Mebengokré (Kayapó)</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Guarani da Aldeia Boa Vista'''
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:1238450264" tagname="a">(12) 3845-0264</htmltag>
(Cacique Altino ou Mauricio Werá)</td>
<td>Cestaria; Cerâmica</td>
<td></td>
<td>SP</td>
<td><br/>[[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Waimiri Atroari]]'''
<br/><htmltag href="http://www.waimiriatroari.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
</td>
<td>Adornos</td>
<td></td>
<td> AM</td>
<td><br/>[[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri Atroari]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''We’e’ena Tikuna Arte Indígena'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/weena_tikuna/">Instagram</htmltag>
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://linktr.ee/Weenatikuna">Linktree</htmltag><br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://weenatikuna.com/">Website</htmltag>
</td>
<td>Moda, Bonecas, Joias</td>
<td>We'e'na Tikuna Arte Indígena é uma loja criada por We'e'ena Tikuna, na qual são vendidas suas coleções de moda indígena. Também estão disponíveis bonecas e diversos itens de artesanato.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Ticuna|Ticuna]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kótiria Artesanato'''
<br/>Endereço: Rua costa Azevedo, N°232 - largo são Sebastião
<br/>Centro - Manaus/AM - 69010-230
<br/>
<br/>(92) 98139-5888<br>(92) 99497-2231<br><br>kotiriaarte@gmail.com<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/kotiriartesanato/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Joias, cestos, bolsas, adornos</td>
<td>A Kótiria Artesanato é uma loja criada por artesãs indígenas da etnia Kótiria, também conhecida como Wanano. Em sua sede no centro de Manaus, e também através internet, comercializa peças feitas com fibra de tucum e sementes, joias, cestos, bolsas e peças para o corpo (colares, pulseiras e brincos).</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Kotiria|Kotiria]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Loja indígena Bari da Amazonia'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>A loja Bari da Amazônia, situada no Mercado Velho de Rio Branco, Acre, é um ponto de venda dos produtos artesanais indígenas da região, mantida por Mana Duabake, também conhecida como Raimunda Kaxinawa.<br><br>Lá, é revendida a produção da Associação das Produtoras de Artesanato das Mulheres Indígenas Kaxinawa de Tarauacá e Jordão (Apaminktaj), com mais de 500 associadas de diferentes aldeias, dos municípios de Tarauacá e Jordão.</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Huni Kuin|Huni Kuin]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tecê'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.tucumbrasil.com/tece-agir">Website</htmltag>
</td>
<td>Artesanatos</td>
<td>A loja TECÊ foi criada a partir de uma demanda das artesãs que fazem parte da da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia- AGIR, com o intuito de fortalecer os saberes ancestrais e gerar renda de forma sustentável através da venda de suas artes e artesanatos.<br><br>A Tecê - Agir comercializa as artes de mulheres de 8 Terras Indígenas: Igarapé Lage, Igarapé Lourdes, Karitiana, Kwazá do Rio São Pedro, Rio Branco, Rio Guaporé, Rio Negro Ocaia, Roosevelt, Sete de Setembro, Tubarão Latundê</td>
<td>RO</td>
<td>[[Povo:Kwazá|Kwazá]] e outros</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cestaria yanomami'''
<br>Associação Hutukara<br>Rua Capitão Bessa, 143 - Boa Vista Roraima<br>(95) 3224-6767<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.hutukara.org/">Website</htmltag>
</td>
<td>Cestaria</td>
<td>Cestaria tradicional feita pelas mulheres com cipó titica e detalhes com fio-de-fungo preto, também chamado përisi. O përisi é uma espécie nova de fungo descoberta pelas próprias Yanomami em parceria com pesquisadores do INPA, nomeada Marasmius yanomami em sua homenagem. A coleta dos materiais é feita respeitando o modo de vida tradicional e a floresta.</td>
<td>RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami|Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bahserikowi - Centro de Medicina Indígena'''
<br/>Rua Bernardo Ramos, 97
<br/>Centro Histórico de Manaus<br>Horário de funcionamento<br>De segunda a sábado, das 9h às 16h<br>(92) 98471-2307<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="mailto:jplbarreto@gmail.com">jplbarreto@gmail.com</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Remédios tradicionais, artesanato, vestimentas</td>
<td>O Centro de Medicina Indígena Bahserikowi oferece atendimentos de saúde para o público geral com especialistas das etnias Dessana, Tuyuka e Tukano, além de comercializar remédios tradicionais, rapés, artesanato e camisetas com grafismos. A iniciativa contribui com o fortalecimento cultural e na geração de renda para as famílias e comunidades.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]], [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Awatxuhu Artesanatos'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/awatxuhu_artesanatos/?utm_medium=copy_link">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por artesãs do povo Puyanawa, do município de Mâncio Lima (AC).</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Puyanawa|Puyanawa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kakury Arte'''
<br><br>Rua São Marçal, 288<br>Bairro Compensa 2, Zona Oeste de Manaus (AM)
<br>(92) 9 9215 – 7853
<br>(92) 99174 – 9211
</td>
<td>Cestas, Joias, artesanato</td>
<td>A Kakury Arte foi idealizada por mulheres Sateré-Mawé que vivem em Manaus e têm no artesanto uma importante fonte de renda familiar. Criada em 2015, a loja funciona dentro da sede da Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé (AMISM). As artesãs produzem brincos, colares, cestarias e esculturas a partir de materiais da floresta como arumã, tucum, sementes de jarina, ingarana, morototó, pucá e tucumã.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé|Sateré Mawé]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Yepá Mahsã Hori'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/artesanato_yepa/">Perfil no Instagram</htmltag><br><br>Whatsapp: (61) 98365-8247</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por indígenas da família Tukano (Yepá Mahsã).</td>
<td>AM, DF</td>
<td>[[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Uasei - Açaí do Oiapoque'''
<br>(96) 98117-0955 (Whatsapp)</td>
<td>Açaí</td>
<td>Açaí dos povos indígenas do Oiapoque (AP), da Terra Indígena Uaçá. A produção é feita dentro da comunidade, no Centro de Formação dos Povos Indígenas do Oiapoque, e segue acordos de boas práticas de produção e comercialização. As vendas estão sendo feitas por encomenda e entrega em domicílio. O projeto conta com apoio do Iepé, Funai, The Nature Conservancy e Conselho de Caciques dos Povos Indígenas do Oiapoque.</td>
<td>AP</td>
<td>[[Povo:Palikur|Palikur]], [[Povo:Karipuna do Amapá|Karipuna do Amapá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nalimo'''
<br>https://www.nalimo.com.br/
<br>(21) 99896-6541<br>comunicacaonalimo@gmail.com<br>
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Moda</td>
<td>A marca de moda indígena NALIMO foi fundada em 2016 por Dayana Molina, descendente do povo indígena Fulni-ô e do povo andino Aymara. O trabalho é autoral e se insere no contexto da moda política, comprometida com a sustentabilidade, que visa descolonizar as referências da moda, usando-a como ferramenta de luta e inclusão social. A equipe é composta 80% por mulheres indígenas de diferentes povos, 10% de mães solos, 5% mulheres LGBTQIA+, 4% mulheres negras e 1% mulheres trans.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Fulni-ô|Fulni-ô]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Óleo de Babaçu Menire'''</td>
<td>Cosméticos</td>
<td>O oléo de babaçu Menire é produzido por mulheres Xikrin da aldeia Pot-Krô, Terra Indígena Trincheira Bacajá (PA). A extração é uma atividade tradicional e o óleo é indispensável para uso cosmético e ritual. Atualmente, contam com uma miniusina dentro do território, o que aumentou o rendimento da produção. O óleo Menire recebeu menção honrosa na categoria Empreendimentos Rurais do prêmio "Saberes e Sabores 2018", oferecido pela Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO).</td>
<td>PA</td>
<td>[[Povo:Mebêngôkre|Mebêngôkre]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Núcleo de Arte e Cultura indígena de Barcelos'''
<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/nacib_am/">Perfil no Instagram</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib">Perfil na Artesol</htmltag>
</td>
<td></td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baré|Baré]], [[Povo:Baniwa|Baniwa]], [[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]] e [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Boloriê Umutina'''
<br>https://bolorieumutina.com.br/<br>(65) 9907-3641<br>atendimento@bolorieumutina.com.br<br>@criacoesbolorieumutina
</td>
<td></td>
<td>Loja de biojóias, cestos e esculturas do povo Balatiponé-Umutina, habitante do vale dos rios Bugres e Paraguai, no municipio de Barra do Bugres (MT). A plataforma de e-commerce foi desenvolvida com recursos do Edital Mato Grosso Criativo, visando garantir a sustentabilidade da comunidade.</td>
<td>MT</td>
<td>Balatiponé-[[Povo:Umutina|Umutina]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Pankararu de SP'''
<br>
<br>Telefone:<br>11 96519-9427<br>
[https://www.instagram.com/artesanato_pankararu/ Perfil no Instagram]
</td>
<td>Biojóias, instrumentos</td>
<td>Loja de artesanato Pankararu, feito pela comunidade que vive no bairro Real Parque, em São Paulo (capital). São comercializados colares, brincos, maracás, entre outros.</td>
<td>SP</td>
<td>[[Povo:Pankararu|Pankararu]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cerâmica Waujá do Parque Indígena do Xingu'''
<br>
<br>[https://www.instagram.com/ceramica_wauja/ Perfil no Instagram]
</td>
<td>Cerâmicas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Waujá|Waujá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artes Dyroá Bayá'''
<br>[https://artesdyroabaya.wixsite.com/culturaindigena Website]<br>[https://www.instagram.com/artedyroa/ Perfil no Instagram]<br>São paulo<br>artesdyroabaya@gmail.com<br>11 96018-2434/ 96969-4324
</td>
<td>Oficinas, contação de histórias, apresentações, artes, artesanatos</td>
<td>O grupo Artes Dyroá Bayá (artistas do trovão) da Etnia Tariano do 3º clã (do Alto Rio Negro – Amazonas) foi formado no ano de 2003, em Manaus. Atualmente residentes em São Paulo, o grupo reúne atores, oficineiros, palestrantes, músicos e artesãos.</td>
<td>AM, SP</td>
<td>[[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Xepi'''
<br>Instagram do Instituto Xepí (@instituto.xepi) ou pelo WhatsApp +55 66 98430-9240.</td>
<td></td>
<td>Arte mehinako</td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Mehinako|Mehinako]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ercília Arte Desana'''
<br>[https://www.instagram.com/erciliaartedesana Perfil no Instagram]
</td>
<td>Biojóias, Pinturas</td>
<td></td>
<td></td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Puri'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri">Website</htmltag> </td>
<td></td>
<td>Diversos artesão puri vendem seus produtos através do Centro de Memória do Povo Puri.</td>
<td>MG</td>
<td>[[Povo:Puri|Puri]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tupyguá'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br">Perfil no Instagram</htmltag>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://tupygua.myshopify.com/">https://tupygua.myshopify.com/</htmltag>
</td>
<td>Produtos agroecológicos, alimentos</td>
<td>Produtos agroecológicos produzidos pelos povos Tupiniquim e Guarani de Aracruz (ES) através da Coopygua - Cooperativa de Agricultores Indígenas Tupiniquim e Guarani, criada em 2018. O mel é produzido por abelhas nativas sem ferrão, com floradas oriundas da vegetação de restinga, tabuleiro ou capoeira. São comercializados mel in natura, mel maturado, ceras e pólen.</td>
<td>ES</td>
<td>[[Povo:Tupiniquim|Tupiniquim]], [[Povo:Guarani|Guarani]]</td>
</tr>
</table>

[[Categoria:Listas]]
[[Categoria:Produtos indígenas]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Lista de produtos e marcas indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
</noinclude></div></p>

Lista de produtos e marcas indígenas

2021-11-01T17:05:29Z

Bruno:

{{Título | Lista de produtos e marcas indígenas}}
Projetos têm sido desenvolvidos, em formatos e parcerias institucionais diversificados, a fim de desenvolver alternativas econômicas sustentáveis para povos tradicionais, onde podemos identificar, claramente, a associação entre determinados territórios e produtos. A lista seguir apresenta as informações de contato para algumas marcas e produtos indígenas.

<p style="text-align: right; font-size: x-small;">Conhece uma marca ou produto que deveria estar listado aqui? [[Especial:Contatar | Fale conosco]]
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover tablesorter">
<caption>Produtos e marcas indígenas</caption>
<tr>
<th class="col-xs-3">Nome/Contato</th>
<th class="col-xs-1">Produtos</th>
<th class="col-xs-5">Descrição</th>
<th class="col-xs-1">Estado</th>
<th class="col-xs-2">Povo(s)</th>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Baniwa | Arte e Pimenta Baniwa]]'''
<br/><htmltag href="http://www.artebaniwa.org.br" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/PimentaBaniwa" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas; Cestaria.</td>
<td>A pimenta Baniwa é uma mistura de pimentas cultivadas organicamente pelas mulheres baniwa nas roças e quintais das comunidades do rio Içana e afluentes. Tem sido comercializada externamente através do projeto Arte Baniwa, uma parceria entre a OIBI (Organização Indígena da Bacia do Içana), a FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) e o ISA (Instituto Socioambiental). </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baniwa | Baniwa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Sanöma - Cogumelo Yanomami]]'''
<br/><htmltag href="https://cogumeloyanomami.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/cogumeloyanomami/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas.</td>
<td>Primeiros cogumelos nativos da Floresta Amazônica colocados no mercado brasileiro, os Cogumelos Yanomami são parte do conhecimento do povo Yanomami e contribuem para a geração de renda das comunidades produtoras, revertendo o valor das vendas para elas. </td>
<td>AM, RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami | Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Nusoken - Guaraná Sateré Mawé | '''Nusoken - Guaraná Sateré Mawé''']]
<br/><htmltag href="http://www.nusoken.com/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Nusoken?fref=ts" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/><htmltag href="https://profiles.google.com/vintequilos/about" tagname="a" target="_blank">Página no Google+</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> Os produtores Sateré Mawé, organizados no Consórcio dos Produtores Sateré Mawé (CPSM), batizaram de Nusoken a marca criada para comercializar seus produtos. Inventores da cultura do Guaraná (Waraná), os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé. </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Wariró - Casa de Produtos Indígenas do Rio Negro]]'''
<br/>[https://www.facebook.com/CasaDeProdutosIndigenasWariro/ Página no Facebook]
</td>
<td>Comidas; Cestaria; Cerâmica; Bolsas</td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mel, Pequi e Pimentas dos Índios do Xingu'''
<br/><htmltag href="mailto:atix.secretaria@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
<br/><htmltag href="http://www.facebook.com/atixxingu" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:6634781446" tagname="a">(66) 3478-1446</htmltag> /<br/><htmltag href="tel:6634781948" tagname="a">(66) 3478-1948</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Xingu | Etnias do Parque do Xingu]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimenta em pó Wai Wai'''
<br/><htmltag href="mailto:paulowirkiwaiwai@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>AM, PA, RR</td>
<td>[[Povo:Waiwai | Waiwai]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Kabu'''
<br/><htmltag href="http://www.kabu.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Instituto-KABU-M%E1%BA%BDkr%C3%A3gn%C3%B5tire-268867776464657/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Arte Gráfica</td>
<td></td>
<td>PA</td>
<td><htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a">Mebengokré (Kayapó)</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Frutasã - Agroindústria de polpas de frutas'''
<br/><htmltag href="http:// http://www.frutasa.com.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/frutasapolpacerrado" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> O projeto “Frutos do Cerrado” é baseado em uma parceria entre índios e pequenos produtores do Maranhão e do Tocantins. É executado pela Associação Wyty Catë, que representa cinco povos [[Povo:Timbira|Timbira]], e assessorado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), organização civil. Os frutos são coletados em áreas extrativistas e de plantio, onde o manejo é orgânico e livre de agrotóxicos. No seu beneficiamento, não recebem nenhum tipo de aditivos químicos ou conservantes. O projeto é integrado pela Agroindústria FrutaSã, que realiza a coleta e o beneficiamento de polpas de frutas do Cerrado. </td>
<td>MA</td>
<td>[[Povo:Timbira | Etnias Timbira]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Guarani da Aldeia Boa Vista'''
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:1238450264" tagname="a">(12) 3845-0264</htmltag>
(Cacique Altino ou Mauricio Werá)</td>
<td>Cestaria; Cerâmica</td>
<td></td>
<td>SP</td>
<td><br/>[[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Waimiri Atroari]]'''
<br/><htmltag href="http://www.waimiriatroari.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
</td>
<td>Adornos</td>
<td></td>
<td> AM</td>
<td><br/>[[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri Atroari]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''We’e’ena Tikuna Arte Indígena'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/weena_tikuna/">Instagram</htmltag>
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://linktr.ee/Weenatikuna">Linktree</htmltag><br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://weenatikuna.com/">Website</htmltag>
</td>
<td>Moda, Bonecas, Joias</td>
<td>We'e'na Tikuna Arte Indígena é uma loja criada por We'e'ena Tikuna, na qual são vendidas suas coleções de moda indígena. Também estão disponíveis bonecas e diversos itens de artesanato.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Ticuna|Ticuna]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kótiria Artesanato'''
<br/>Endereço: Rua costa Azevedo, N°232 - largo são Sebastião
<br/>Centro - Manaus/AM - 69010-230
<br/>
<br/>(92) 98139-5888<br>(92) 99497-2231<br><br>kotiriaarte@gmail.com<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/kotiriartesanato/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Joias, cestos, bolsas, adornos</td>
<td>A Kótiria Artesanato é uma loja criada por artesãs indígenas da etnia Kótiria, também conhecida como Wanano. Em sua sede no centro de Manaus, e também através internet, comercializa peças feitas com fibra de tucum e sementes, joias, cestos, bolsas e peças para o corpo (colares, pulseiras e brincos).</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Kotiria|Kotiria]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Loja indígena Bari da Amazonia'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>A loja Bari da Amazônia, situada no Mercado Velho de Rio Branco, Acre, é um ponto de venda dos produtos artesanais indígenas da região, mantida por Mana Duabake, também conhecida como Raimunda Kaxinawa.<br><br>Lá, é revendida a produção da Associação das Produtoras de Artesanato das Mulheres Indígenas Kaxinawa de Tarauacá e Jordão (Apaminktaj), com mais de 500 associadas de diferentes aldeias, dos municípios de Tarauacá e Jordão.</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Huni Kuin|Huni Kuin]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tecê'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.tucumbrasil.com/tece-agir">Website</htmltag>
</td>
<td>Artesanatos</td>
<td>A loja TECÊ foi criada a partir de uma demanda das artesãs que fazem parte da da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia- AGIR, com o intuito de fortalecer os saberes ancestrais e gerar renda de forma sustentável através da venda de suas artes e artesanatos.<br><br>A Tecê - Agir comercializa as artes de mulheres de 8 Terras Indígenas: Igarapé Lage, Igarapé Lourdes, Karitiana, Kwazá do Rio São Pedro, Rio Branco, Rio Guaporé, Rio Negro Ocaia, Roosevelt, Sete de Setembro, Tubarão Latundê</td>
<td>RO</td>
<td>[[Povo:Kwazá|Kwazá]] e outros</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cestaria yanomami'''
<br>Associação Hutukara<br>Rua Capitão Bessa, 143 - Boa Vista Roraima<br>(95) 3224-6767<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.hutukara.org/">Website</htmltag>
</td>
<td>Cestaria</td>
<td>Cestaria tradicional feita pelas mulheres com cipó titica e detalhes com fio-de-fungo preto, também chamado përisi. O përisi é uma espécie nova de fungo descoberta pelas próprias Yanomami em parceria com pesquisadores do INPA, nomeada Marasmius yanomami em sua homenagem. A coleta dos materiais é feita respeitando o modo de vida tradicional e a floresta.</td>
<td>RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami|Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bahserikowi - Centro de Medicina Indígena'''
<br/>Rua Bernardo Ramos, 97
<br/>Centro Histórico de Manaus<br>Horário de funcionamento<br>De segunda a sábado, das 9h às 16h<br>(92) 98471-2307<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="mailto:jplbarreto@gmail.com">jplbarreto@gmail.com</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Remédios tradicionais, artesanato, vestimentas</td>
<td>O Centro de Medicina Indígena Bahserikowi oferece atendimentos de saúde para o público geral com especialistas das etnias Dessana, Tuyuka e Tukano, além de comercializar remédios tradicionais, rapés, artesanato e camisetas com grafismos. A iniciativa contribui com o fortalecimento cultural e na geração de renda para as famílias e comunidades.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]], [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Awatxuhu Artesanatos'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/awatxuhu_artesanatos/?utm_medium=copy_link">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por artesãs do povo Puyanawa, do município de Mâncio Lima (AC).</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Puyanawa|Puyanawa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kakury Arte'''
<br><br>Rua São Marçal, 288<br>Bairro Compensa 2, Zona Oeste de Manaus (AM)
<br>(92) 9 9215 – 7853
<br>(92) 99174 – 9211
</td>
<td>Cestas, Joias, artesanato</td>
<td>A Kakury Arte foi idealizada por mulheres Sateré-Mawé que vivem em Manaus e têm no artesanto uma importante fonte de renda familiar. Criada em 2015, a loja funciona dentro da sede da Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé (AMISM). As artesãs produzem brincos, colares, cestarias e esculturas a partir de materiais da floresta como arumã, tucum, sementes de jarina, ingarana, morototó, pucá e tucumã.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé|Sateré Mawé]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Yepá Mahsã Hori'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/artesanato_yepa/">Perfil no Instagram</htmltag><br><br>Whatsapp: (61) 98365-8247</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por indígenas da família Tukano (Yepá Mahsã).</td>
<td>AM, DF</td>
<td>[[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Uasei - Açaí do Oiapoque'''
<br>(96) 98117-0955 (Whatsapp)</td>
<td>Açaí</td>
<td>Açaí dos povos indígenas do Oiapoque (AP), da Terra Indígena Uaçá. A produção é feita dentro da comunidade, no Centro de Formação dos Povos Indígenas do Oiapoque, e segue acordos de boas práticas de produção e comercialização. As vendas estão sendo feitas por encomenda e entrega em domicílio. O projeto conta com apoio do Iepé, Funai, The Nature Conservancy e Conselho de Caciques dos Povos Indígenas do Oiapoque.</td>
<td>AP</td>
<td>[[Povo:Palikur|Palikur]], [[Povo:Karipuna do Amapá|Karipuna do Amapá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nalimo'''
<br>https://www.nalimo.com.br/
<br>(21) 99896-6541<br>comunicacaonalimo@gmail.com<br>
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Moda</td>
<td>A marca de moda indígena NALIMO foi fundada em 2016 por Dayana Molina, descendente do povo indígena Fulni-ô e do povo andino Aymara. O trabalho é autoral e se insere no contexto da moda política, comprometida com a sustentabilidade, que visa descolonizar as referências da moda, usando-a como ferramenta de luta e inclusão social. A equipe é composta 80% por mulheres indígenas de diferentes povos, 10% de mães solos, 5% mulheres LGBTQIA+, 4% mulheres negras e 1% mulheres trans.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Fulni-ô|Fulni-ô]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Óleo de Babaçu Menire'''</td>
<td>Cosméticos</td>
<td>O oléo de babaçu Menire é produzido por mulheres Xikrin da aldeia Pot-Krô, Terra Indígena Trincheira Bacajá (PA). A extração é uma atividade tradicional e o óleo é indispensável para uso cosmético e ritual. Atualmente, contam com uma miniusina dentro do território, o que aumentou o rendimento da produção. O óleo Menire recebeu menção honrosa na categoria Empreendimentos Rurais do prêmio "Saberes e Sabores 2018", oferecido pela Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO).</td>
<td>PA</td>
<td>[[Povo:Mebêngôkre|Mebêngôkre]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Núcleo de Arte e Cultura indígena de Barcelos'''
<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/nacib_am/">Perfil no Instagram</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib">Perfil na Artesol</htmltag>
</td>
<td></td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baré|Baré]], [[Povo:Baniwa|Baniwa]], [[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]] e [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Boloriê Umutina'''
<br>https://bolorieumutina.com.br/<br>(65) 9907-3641<br>atendimento@bolorieumutina.com.br<br>@criacoesbolorieumutina
</td>
<td></td>
<td>Loja de biojóias, cestos e esculturas do povo Balatiponé-Umutina, habitante do vale dos rios Bugres e Paraguai, no municipio de Barra do Bugres (MT). A plataforma de e-commerce foi desenvolvida com recursos do Edital Mato Grosso Criativo, visando garantir a sustentabilidade da comunidade.</td>
<td>MT</td>
<td>Balatiponé-[[Povo:Umutina|Umutina]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Pankararu de SP'''
<br>
<br>Telefone:<br>11 96519-9427<br>
[https://www.instagram.com/artesanato_pankararu/ Perfil no Instagram]
</td>
<td>Biojóias, instrumentos</td>
<td>Loja de artesanato Pankararu, feito pela comunidade que vive no bairro Real Parque, em São Paulo (capital). São comercializados colares, brincos, maracás, entre outros.</td>
<td>SP</td>
<td>[[Povo:Pankararu|Pankararu]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cerâmica Waujá do Parque Indígena do Xingu'''
<br>
<br>[https://www.instagram.com/ceramica_wauja/ Perfil no Instagram]
</td>
<td>Cerâmicas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Waujá|Waujá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artes Dyroá Bayá'''
<br>[https://artesdyroabaya.wixsite.com/culturaindigena Website]<br>[https://www.instagram.com/artedyroa/ Perfil no Instagram]<br>São paulo<br>artesdyroabaya@gmail.com<br>11 96018-2434/ 96969-4324
</td>
<td>Oficinas, contação de histórias, apresentações, artes, artesanatos</td>
<td>O grupo Artes Dyroá Bayá (artistas do trovão) da Etnia Tariano do 3º clã (do Alto Rio Negro – Amazonas) foi formado no ano de 2003, em Manaus. Atualmente residentes em São Paulo, o grupo reúne atores, oficineiros, palestrantes, músicos e artesãos.</td>
<td>AM, SP</td>
<td>[[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Xepi'''
<br>Instagram do Instituto Xepí (@instituto.xepi) ou pelo WhatsApp +55 66 98430-9240.</td>
<td></td>
<td>Arte mehinako</td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Mehinako|Mehinako]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ercília Arte Desana'''
<br>[https://www.instagram.com/erciliaartedesana Perfil no Instagram]
</td>
<td>Biojóias, Pinturas</td>
<td></td>
<td></td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Puri'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri">Website</htmltag> </td>
<td></td>
<td>Diversos artesão puri vendem seus produtos através do Centro de Memória do Povo Puri.</td>
<td>MG</td>
<td>[[Povo:Puri|Puri]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tupyguá'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br">Perfil no Instagram</htmltag>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://tupygua.myshopify.com/">https://tupygua.myshopify.com/</htmltag>
</td>
<td>Produtos agroecológicos, alimentos</td>
<td>Produtos agroecológicos produzidos pelos povos Tupiniquim e Guarani de Aracruz (ES) através da Coopygua - Cooperativa de Agricultores Indígenas Tupiniquim e Guarani, criada em 2018. O mel é produzido por abelhas nativas sem ferrão, com floradas oriundas da vegetação de restinga, tabuleiro ou capoeira. São comercializados mel in natura, mel maturado, ceras e pólen.</td>
<td>ES</td>
<td>[[Povo:Tupiniquim|Tupiniquim]], [[Povo:Guarani|Guarani]]</td>
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</table>

[[Categoria:Listas]]
[[Categoria:Produtos indígenas]]


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{{DISPLAYTITLE:Lista de produtos e marcas indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
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Lista de produtos e marcas indígenas

2021-11-01T17:03:15Z

Bruno:

{{Título | Lista de produtos e marcas indígenas}}
Projetos têm sido desenvolvidos, em formatos e parcerias institucionais diversificados, a fim de desenvolver alternativas econômicas sustentáveis para povos tradicionais, onde podemos identificar, claramente, a associação entre determinados territórios e produtos. A lista seguir apresenta as informações de contato para algumas marcas e produtos indígenas.

<p style="text-align: right; font-size: x-small;">Conhece uma marca ou produto que deveria estar listado aqui? [[Especial:Contatar | Fale conosco]]
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover tablesorter">
<caption>Produtos e marcas indígenas</caption>
<tr>
<th class="col-xs-3">Nome/Contato</th>
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<tr>
<td>'''[[Arte Baniwa | Arte e Pimenta Baniwa]]'''
<br/><htmltag href="http://www.artebaniwa.org.br" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/PimentaBaniwa" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas; Cestaria.</td>
<td>A pimenta Baniwa é uma mistura de pimentas cultivadas organicamente pelas mulheres baniwa nas roças e quintais das comunidades do rio Içana e afluentes. Tem sido comercializada externamente através do projeto Arte Baniwa, uma parceria entre a OIBI (Organização Indígena da Bacia do Içana), a FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) e o ISA (Instituto Socioambiental). </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baniwa | Baniwa]]</td>
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<tr>
<td>'''[[Sanöma - Cogumelo Yanomami]]'''
<br/><htmltag href="https://cogumeloyanomami.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/cogumeloyanomami/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas.</td>
<td>Primeiros cogumelos nativos da Floresta Amazônica colocados no mercado brasileiro, os Cogumelos Yanomami são parte do conhecimento do povo Yanomami e contribuem para a geração de renda das comunidades produtoras, revertendo o valor das vendas para elas. </td>
<td>AM, RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami | Yanomami]]</td>
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<td>[[Nusoken - Guaraná Sateré Mawé | '''Nusoken - Guaraná Sateré Mawé''']]
<br/><htmltag href="http://www.nusoken.com/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Nusoken?fref=ts" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/><htmltag href="https://profiles.google.com/vintequilos/about" tagname="a" target="_blank">Página no Google+</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> Os produtores Sateré Mawé, organizados no Consórcio dos Produtores Sateré Mawé (CPSM), batizaram de Nusoken a marca criada para comercializar seus produtos. Inventores da cultura do Guaraná (Waraná), os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé. </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Wariró - Casa de Produtos Indígenas do Rio Negro]]'''
<br/>[https://www.facebook.com/CasaDeProdutosIndigenasWariro/ Página no Facebook]
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<td>Comidas; Cestaria; Cerâmica; Bolsas</td>
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<td>AM</td>
<td>[[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</td>
</tr>
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<td>'''Mel, Pequi e Pimentas dos Índios do Xingu'''
<br/><htmltag href="mailto:atix.secretaria@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
<br/><htmltag href="http://www.facebook.com/atixxingu" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:6634781446" tagname="a">(66) 3478-1446</htmltag> /<br/><htmltag href="tel:6634781948" tagname="a">(66) 3478-1948</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Xingu | Etnias do Parque do Xingu]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimenta em pó Wai Wai'''
<br/><htmltag href="mailto:paulowirkiwaiwai@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>AM, PA, RR</td>
<td>[[Povo:Waiwai | Waiwai]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Kabu'''
<br/><htmltag href="http://www.kabu.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Instituto-KABU-M%E1%BA%BDkr%C3%A3gn%C3%B5tire-268867776464657/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Arte Gráfica</td>
<td></td>
<td>PA</td>
<td><htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a">Mebengokré (Kayapó)</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Frutasã - Agroindústria de polpas de frutas'''
<br/><htmltag href="http:// http://www.frutasa.com.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/frutasapolpacerrado" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> O projeto “Frutos do Cerrado” é baseado em uma parceria entre índios e pequenos produtores do Maranhão e do Tocantins. É executado pela Associação Wyty Catë, que representa cinco povos [[Povo:Timbira|Timbira]], e assessorado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), organização civil. Os frutos são coletados em áreas extrativistas e de plantio, onde o manejo é orgânico e livre de agrotóxicos. No seu beneficiamento, não recebem nenhum tipo de aditivos químicos ou conservantes. O projeto é integrado pela Agroindústria FrutaSã, que realiza a coleta e o beneficiamento de polpas de frutas do Cerrado. </td>
<td>MA</td>
<td>[[Povo:Timbira | Etnias Timbira]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Guarani da Aldeia Boa Vista'''
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:1238450264" tagname="a">(12) 3845-0264</htmltag>
(Cacique Altino ou Mauricio Werá)</td>
<td>Cestaria; Cerâmica</td>
<td></td>
<td>SP</td>
<td><br/>[[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Waimiri Atroari]]'''
<br/><htmltag href="http://www.waimiriatroari.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
</td>
<td>Adornos</td>
<td></td>
<td> AM</td>
<td><br/>[[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri Atroari]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''We’e’ena Tikuna Arte Indígena'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/weena_tikuna/">Instagram</htmltag>
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://linktr.ee/Weenatikuna">Linktree</htmltag><br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://weenatikuna.com/">Website</htmltag>
</td>
<td>Moda, Bonecas, Joias</td>
<td>We'e'na Tikuna Arte Indígena é uma loja criada por We'e'ena Tikuna, na qual são vendidas suas coleções de moda indígena. Também estão disponíveis bonecas e diversos itens de artesanato.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Ticuna|Ticuna]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kótiria Artesanato'''
<br/>Endereço: Rua costa Azevedo, N°232 - largo são Sebastião
<br/>Centro - Manaus/AM - 69010-230
<br/>
<br/>(92) 98139-5888<br>(92) 99497-2231<br><br>kotiriaarte@gmail.com<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/kotiriartesanato/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Joias, cestos, bolsas, adornos</td>
<td>A Kótiria Artesanato é uma loja criada por artesãs indígenas da etnia Kótiria, também conhecida como Wanano. Em sua sede no centro de Manaus, e também através internet, comercializa peças feitas com fibra de tucum e sementes, joias, cestos, bolsas e peças para o corpo (colares, pulseiras e brincos).</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Kotiria|Kotiria]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Loja indígena Bari da Amazonia'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>A loja Bari da Amazônia, situada no Mercado Velho de Rio Branco, Acre, é um ponto de venda dos produtos artesanais indígenas da região, mantida por Mana Duabake, também conhecida como Raimunda Kaxinawa.<br><br>Lá, é revendida a produção da Associação das Produtoras de Artesanato das Mulheres Indígenas Kaxinawa de Tarauacá e Jordão (Apaminktaj), com mais de 500 associadas de diferentes aldeias, dos municípios de Tarauacá e Jordão.</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Huni Kuin|Huni Kuin]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tecê'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.tucumbrasil.com/tece-agir">Website</htmltag>
</td>
<td>Artesanatos</td>
<td>A loja TECÊ foi criada a partir de uma demanda das artesãs que fazem parte da da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia- AGIR, com o intuito de fortalecer os saberes ancestrais e gerar renda de forma sustentável através da venda de suas artes e artesanatos.<br><br>A Tecê - Agir comercializa as artes de mulheres de 8 Terras Indígenas: Igarapé Lage, Igarapé Lourdes, Karitiana, Kwazá do Rio São Pedro, Rio Branco, Rio Guaporé, Rio Negro Ocaia, Roosevelt, Sete de Setembro, Tubarão Latundê</td>
<td>RO</td>
<td>[[Povo:Kwazá|Kwazá]] e outros</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cestaria yanomami'''
<br>Associação Hutukara<br>Rua Capitão Bessa, 143 - Boa Vista Roraima<br>(95) 3224-6767<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.hutukara.org/">Website</htmltag>
</td>
<td>Cestaria</td>
<td>Cestaria tradicional feita pelas mulheres com cipó titica e detalhes com fio-de-fungo preto, também chamado përisi. O përisi é uma espécie nova de fungo descoberta pelas próprias Yanomami em parceria com pesquisadores do INPA, nomeada Marasmius yanomami em sua homenagem. A coleta dos materiais é feita respeitando o modo de vida tradicional e a floresta.</td>
<td>RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami|Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bahserikowi - Centro de Medicina Indígena'''
<br/>Rua Bernardo Ramos, 97
<br/>Centro Histórico de Manaus<br>Horário de funcionamento<br>De segunda a sábado, das 9h às 16h<br>(92) 98471-2307<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="mailto:jplbarreto@gmail.com">jplbarreto@gmail.com</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Remédios tradicionais, artesanato, vestimentas</td>
<td>O Centro de Medicina Indígena Bahserikowi oferece atendimentos de saúde para o público geral com especialistas das etnias Dessana, Tuyuka e Tukano, além de comercializar remédios tradicionais, rapés, artesanato e camisetas com grafismos. A iniciativa contribui com o fortalecimento cultural e na geração de renda para as famílias e comunidades.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]], [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Awatxuhu Artesanatos'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/awatxuhu_artesanatos/?utm_medium=copy_link">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por artesãs do povo Puyanawa, do município de Mâncio Lima (AC).</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Puyanawa|Puyanawa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kakury Arte'''
<br><br>Rua São Marçal, 288<br>Bairro Compensa 2, Zona Oeste de Manaus (AM)
<br>(92) 9 9215 – 7853
<br>(92) 99174 – 9211
</td>
<td>Cestas, Joias, artesanato</td>
<td>A Kakury Arte foi idealizada por mulheres Sateré-Mawé que vivem em Manaus e têm no artesanto uma importante fonte de renda familiar. Criada em 2015, a loja funciona dentro da sede da Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé (AMISM). As artesãs produzem brincos, colares, cestarias e esculturas a partir de materiais da floresta como arumã, tucum, sementes de jarina, ingarana, morototó, pucá e tucumã.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé|Sateré Mawé]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Yepá Mahsã Hori'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/artesanato_yepa/">Perfil no Instagram</htmltag><br><br>Whatsapp: (61) 98365-8247</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por indígenas da família Tukano (Yepá Mahsã).</td>
<td>AM, DF</td>
<td>[[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Uasei - Açaí do Oiapoque'''
<br>(96) 98117-0955 (Whatsapp)</td>
<td>Açaí</td>
<td>Açaí dos povos indígenas do Oiapoque (AP), da Terra Indígena Uaçá. A produção é feita dentro da comunidade, no Centro de Formação dos Povos Indígenas do Oiapoque, e segue acordos de boas práticas de produção e comercialização. As vendas estão sendo feitas por encomenda e entrega em domicílio. O projeto conta com apoio do Iepé, Funai, The Nature Conservancy e Conselho de Caciques dos Povos Indígenas do Oiapoque.</td>
<td>AP</td>
<td>[[Povo:Palikur|Palikur]], [[Povo:Karipuna do Amapá|Karipuna do Amapá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nalimo'''
<br>https://www.nalimo.com.br/
<br>(21) 99896-6541<br>comunicacaonalimo@gmail.com<br>
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Moda</td>
<td>A marca de moda indígena NALIMO foi fundada em 2016 por Dayana Molina, descendente do povo indígena Fulni-ô e do povo andino Aymara. O trabalho é autoral e se insere no contexto da moda política, comprometida com a sustentabilidade, que visa descolonizar as referências da moda, usando-a como ferramenta de luta e inclusão social. A equipe é composta 80% por mulheres indígenas de diferentes povos, 10% de mães solos, 5% mulheres LGBTQIA+, 4% mulheres negras e 1% mulheres trans.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Fulni-ô|Fulni-ô]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Óleo de Babaçu Menire'''</td>
<td>Cosméticos</td>
<td>O oléo de babaçu Menire é produzido por mulheres Xikrin da aldeia Pot-Krô, Terra Indígena Trincheira Bacajá (PA). A extração é uma atividade tradicional e o óleo é indispensável para uso cosmético e ritual. Atualmente, contam com uma miniusina dentro do território, o que aumentou o rendimento da produção. O óleo Menire recebeu menção honrosa na categoria Empreendimentos Rurais do prêmio "Saberes e Sabores 2018", oferecido pela Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO).</td>
<td>PA</td>
<td>[[Povo:Mebêngôkre|Mebêngôkre]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Núcleo de Arte e Cultura indígena de Barcelos'''
<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/nacib_am/">Perfil no Instagram</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib">Perfil na Artesol</htmltag>
</td>
<td></td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baré|Baré]], [[Povo:Baniwa|Baniwa]], [[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]] e [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Boloriê Umutina'''
<br>https://bolorieumutina.com.br/<br>(65) 9907-3641<br>atendimento@bolorieumutina.com.br<br>@criacoesbolorieumutina
</td>
<td></td>
<td>Loja de biojóias, cestos e esculturas do povo Balatiponé-Umutina, habitante do vale dos rios Bugres e Paraguai, no municipio de Barra do Bugres (MT). A plataforma de e-commerce foi desenvolvida com recursos do Edital Mato Grosso Criativo, visando garantir a sustentabilidade da comunidade.</td>
<td>MT</td>
<td>Balatiponé-[[Povo:Umutina|Umutina]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Pankararu de SP'''
<br>
<br>Telefone:<br>11 96519-9427<br>
[https://www.instagram.com/artesanato_pankararu/ Perfil no Instagram]
</td>
<td>Biojóias, instrumentos</td>
<td>Loja de artesanato Pankararu, feito pela comunidade que vive no bairro Real Parque, em São Paulo (capital). São comercializados colares, brincos, maracás, entre outros.</td>
<td>SP</td>
<td>[[Povo:Pankararu|Pankararu]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cerâmica Waujá do Parque Indígena do Xingu'''
<br>
<br>https://www.instagram.com/ceramica_wauja/</td>
<td>Cerâmicas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Waujá|Waujá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artes Dyroá Bayá'''
<br>[https://artesdyroabaya.wixsite.com/culturaindigena Website]<br>[https://www.instagram.com/artedyroa/ Perfil no Instagram]<br>São paulo<br>artesdyroabaya@gmail.com<br>11 96018-2434/ 96969-4324
</td>
<td>Oficinas, contação de histórias, apresentações, artes, artesanatos</td>
<td>O grupo Artes Dyroá Bayá (artistas do trovão) da Etnia Tariano do 3º clã (do Alto Rio Negro – Amazonas) foi formado no ano de 2003, em Manaus. Atualmente residentes em São Paulo, o grupo reúne atores, oficineiros, palestrantes, músicos e artesãos.</td>
<td>AM, SP</td>
<td>[[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Xepi'''
<br>Instagram do Instituto Xepí (@instituto.xepi) ou pelo WhatsApp +55 66 98430-9240.</td>
<td></td>
<td>Arte mehinako</td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Mehinako|Mehinako]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ercília Arte Desana'''
<br>[https://www.instagram.com/erciliaartedesana Perfil no Instagram]
</td>
<td>Biojóias, Pinturas</td>
<td></td>
<td></td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Puri'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri">Website</htmltag> </td>
<td></td>
<td>Diversos artesão puri vendem seus produtos através do Centro de Memória do Povo Puri.</td>
<td>MG</td>
<td>[[Povo:Puri|Puri]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tupyguá'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br">Perfil no Instagram</htmltag>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://tupygua.myshopify.com/">https://tupygua.myshopify.com/</htmltag>
</td>
<td>Produtos agroecológicos, alimentos</td>
<td>Produtos agroecológicos produzidos pelos povos Tupiniquim e Guarani de Aracruz (ES) através da Coopygua - Cooperativa de Agricultores Indígenas Tupiniquim e Guarani, criada em 2018. O mel é produzido por abelhas nativas sem ferrão, com floradas oriundas da vegetação de restinga, tabuleiro ou capoeira. São comercializados mel in natura, mel maturado, ceras e pólen.</td>
<td>ES</td>
<td>[[Povo:Tupiniquim|Tupiniquim]], [[Povo:Guarani|Guarani]]</td>
</tr>
</table>

[[Categoria:Listas]]
[[Categoria:Produtos indígenas]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Lista de produtos e marcas indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
</noinclude></div></p>

Lista de produtos e marcas indígenas

2021-11-01T16:59:28Z

Bruno:

{{Título | Lista de produtos e marcas indígenas}}
Projetos têm sido desenvolvidos, em formatos e parcerias institucionais diversificados, a fim de desenvolver alternativas econômicas sustentáveis para povos tradicionais, onde podemos identificar, claramente, a associação entre determinados territórios e produtos. A lista seguir apresenta as informações de contato para algumas marcas e produtos indígenas.

<p style="text-align: right; font-size: x-small;">Conhece uma marca ou produto que deveria estar listado aqui? [[Especial:Contatar | Fale conosco]]
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover tablesorter">
<caption>Produtos e marcas indígenas</caption>
<tr>
<th class="col-xs-3">Nome/Contato</th>
<th class="col-xs-1">Produtos</th>
<th class="col-xs-5">Descrição</th>
<th class="col-xs-1">Estado</th>
<th class="col-xs-2">Povo(s)</th>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Baniwa | Arte e Pimenta Baniwa]]'''
<br/><htmltag href="http://www.artebaniwa.org.br" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/PimentaBaniwa" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas; Cestaria.</td>
<td>A pimenta Baniwa é uma mistura de pimentas cultivadas organicamente pelas mulheres baniwa nas roças e quintais das comunidades do rio Içana e afluentes. Tem sido comercializada externamente através do projeto Arte Baniwa, uma parceria entre a OIBI (Organização Indígena da Bacia do Içana), a FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) e o ISA (Instituto Socioambiental). </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baniwa | Baniwa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Sanöma - Cogumelo Yanomami]]'''
<br/><htmltag href="https://cogumeloyanomami.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/cogumeloyanomami/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas.</td>
<td>Primeiros cogumelos nativos da Floresta Amazônica colocados no mercado brasileiro, os Cogumelos Yanomami são parte do conhecimento do povo Yanomami e contribuem para a geração de renda das comunidades produtoras, revertendo o valor das vendas para elas. </td>
<td>AM, RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami | Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Nusoken - Guaraná Sateré Mawé | '''Nusoken - Guaraná Sateré Mawé''']]
<br/><htmltag href="http://www.nusoken.com/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Nusoken?fref=ts" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/><htmltag href="https://profiles.google.com/vintequilos/about" tagname="a" target="_blank">Página no Google+</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> Os produtores Sateré Mawé, organizados no Consórcio dos Produtores Sateré Mawé (CPSM), batizaram de Nusoken a marca criada para comercializar seus produtos. Inventores da cultura do Guaraná (Waraná), os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé. </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Wariró - Casa de Produtos Indígenas do Rio Negro]]'''
<br/>[https://www.facebook.com/CasaDeProdutosIndigenasWariro/ Página no Facebook]
</td>
<td>Comidas; Cestaria; Cerâmica; Bolsas</td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mel, Pequi e Pimentas dos Índios do Xingu'''
<br/><htmltag href="mailto:atix.secretaria@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
<br/><htmltag href="http://www.facebook.com/atixxingu" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:6634781446" tagname="a">(66) 3478-1446</htmltag> /<br/><htmltag href="tel:6634781948" tagname="a">(66) 3478-1948</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Xingu | Etnias do Parque do Xingu]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimenta em pó Wai Wai'''
<br/><htmltag href="mailto:paulowirkiwaiwai@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>AM, PA, RR</td>
<td>[[Povo:Waiwai | Waiwai]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Kabu'''
<br/><htmltag href="http://www.kabu.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Instituto-KABU-M%E1%BA%BDkr%C3%A3gn%C3%B5tire-268867776464657/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Arte Gráfica</td>
<td></td>
<td>PA</td>
<td><htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a">Mebengokré (Kayapó)</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Frutasã - Agroindústria de polpas de frutas'''
<br/><htmltag href="http:// http://www.frutasa.com.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/frutasapolpacerrado" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> O projeto “Frutos do Cerrado” é baseado em uma parceria entre índios e pequenos produtores do Maranhão e do Tocantins. É executado pela Associação Wyty Catë, que representa cinco povos [[Povo:Timbira|Timbira]], e assessorado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), organização civil. Os frutos são coletados em áreas extrativistas e de plantio, onde o manejo é orgânico e livre de agrotóxicos. No seu beneficiamento, não recebem nenhum tipo de aditivos químicos ou conservantes. O projeto é integrado pela Agroindústria FrutaSã, que realiza a coleta e o beneficiamento de polpas de frutas do Cerrado. </td>
<td>MA</td>
<td>[[Povo:Timbira | Etnias Timbira]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Guarani da Aldeia Boa Vista'''
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:1238450264" tagname="a">(12) 3845-0264</htmltag>
(Cacique Altino ou Mauricio Werá)</td>
<td>Cestaria; Cerâmica</td>
<td></td>
<td>SP</td>
<td><br/>[[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Waimiri Atroari]]'''
<br/><htmltag href="http://www.waimiriatroari.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
</td>
<td>Adornos</td>
<td></td>
<td> AM</td>
<td><br/>[[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri Atroari]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''We’e’ena Tikuna Arte Indígena'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/weena_tikuna/">Instagram</htmltag>
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://linktr.ee/Weenatikuna">Linktree</htmltag><br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://weenatikuna.com/">Website</htmltag>
</td>
<td>Moda, Bonecas, Joias</td>
<td>We'e'na Tikuna Arte Indígena é uma loja criada por We'e'ena Tikuna, na qual são vendidas suas coleções de moda indígena. Também estão disponíveis bonecas e diversos itens de artesanato.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Ticuna|Ticuna]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kótiria Artesanato'''
<br/>Endereço: Rua costa Azevedo, N°232 - largo são Sebastião
<br/>Centro - Manaus/AM - 69010-230
<br/>
<br/>(92) 98139-5888<br>(92) 99497-2231<br><br>kotiriaarte@gmail.com<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/kotiriartesanato/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Joias, cestos, bolsas, adornos</td>
<td>A Kótiria Artesanato é uma loja criada por artesãs indígenas da etnia Kótiria, também conhecida como Wanano. Em sua sede no centro de Manaus, e também através internet, comercializa peças feitas com fibra de tucum e sementes, joias, cestos, bolsas e peças para o corpo (colares, pulseiras e brincos).</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Kotiria|Kotiria]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Loja indígena Bari da Amazonia'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>A loja Bari da Amazônia, situada no Mercado Velho de Rio Branco, Acre, é um ponto de venda dos produtos artesanais indígenas da região, mantida por Mana Duabake, também conhecida como Raimunda Kaxinawa.<br><br>Lá, é revendida a produção da Associação das Produtoras de Artesanato das Mulheres Indígenas Kaxinawa de Tarauacá e Jordão (Apaminktaj), com mais de 500 associadas de diferentes aldeias, dos municípios de Tarauacá e Jordão.</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Huni Kuin|Huni Kuin]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tecê'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.tucumbrasil.com/tece-agir">Website</htmltag>
</td>
<td>Artesanatos</td>
<td>A loja TECÊ foi criada a partir de uma demanda das artesãs que fazem parte da da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia- AGIR, com o intuito de fortalecer os saberes ancestrais e gerar renda de forma sustentável através da venda de suas artes e artesanatos.<br><br>A Tecê - Agir comercializa as artes de mulheres de 8 Terras Indígenas: Igarapé Lage, Igarapé Lourdes, Karitiana, Kwazá do Rio São Pedro, Rio Branco, Rio Guaporé, Rio Negro Ocaia, Roosevelt, Sete de Setembro, Tubarão Latundê</td>
<td>RO</td>
<td>[[Povo:Kwazá|Kwazá]] e outros</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cestaria yanomami'''
<br>Associação Hutukara<br>Rua Capitão Bessa, 143 - Boa Vista Roraima<br>(95) 3224-6767<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.hutukara.org/">Website</htmltag>
</td>
<td>Cestaria</td>
<td>Cestaria tradicional feita pelas mulheres com cipó titica e detalhes com fio-de-fungo preto, também chamado përisi. O përisi é uma espécie nova de fungo descoberta pelas próprias Yanomami em parceria com pesquisadores do INPA, nomeada Marasmius yanomami em sua homenagem. A coleta dos materiais é feita respeitando o modo de vida tradicional e a floresta.</td>
<td>RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami|Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bahserikowi - Centro de Medicina Indígena'''
<br/>Rua Bernardo Ramos, 97
<br/>Centro Histórico de Manaus<br>Horário de funcionamento<br>De segunda a sábado, das 9h às 16h<br>(92) 98471-2307<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="mailto:jplbarreto@gmail.com">jplbarreto@gmail.com</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Remédios tradicionais, artesanato, vestimentas</td>
<td>O Centro de Medicina Indígena Bahserikowi oferece atendimentos de saúde para o público geral com especialistas das etnias Dessana, Tuyuka e Tukano, além de comercializar remédios tradicionais, rapés, artesanato e camisetas com grafismos. A iniciativa contribui com o fortalecimento cultural e na geração de renda para as famílias e comunidades.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]], [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Awatxuhu Artesanatos'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/awatxuhu_artesanatos/?utm_medium=copy_link">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por artesãs do povo Puyanawa, do município de Mâncio Lima (AC).</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Puyanawa|Puyanawa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kakury Arte'''
<br><br>Rua São Marçal, 288<br>Bairro Compensa 2, Zona Oeste de Manaus (AM)
<br>(92) 9 9215 – 7853
<br>(92) 99174 – 9211</td>
<td>Cestas, Joias, artesanato</td>
<td>A Kakury Arte foi idealizada por mulheres Sateré-Mawé que vivem em Manaus e têm no artesanto uma importante fonte de renda familiar. Criada em 2015, a loja funciona dentro da sede da Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé (AMISM). As artesãs produzem brincos, colares, cestarias e esculturas a partir de materiais da floresta como arumã, tucum, sementes de jarina, ingarana, morototó, pucá e tucumã.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé|Sateré Mawé]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Yepá Mahsã Hori'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/artesanato_yepa/">Perfil no Instagram</htmltag><br><br>Whatsapp: (61) 98365-8247</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por indígenas da família Tukano (Yepá Mahsã).</td>
<td>AM, DF</td>
<td>[[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Uasei - Açaí do Oiapoque'''
<br>(96) 98117-0955 (Whatsapp)</td>
<td>Açaí</td>
<td>Açaí dos povos indígenas do Oiapoque (AP), da Terra Indígena Uaçá. A produção é feita dentro da comunidade, no Centro de Formação dos Povos Indígenas do Oiapoque, e segue acordos de boas práticas de produção e comercialização. As vendas estão sendo feitas por encomenda e entrega em domicílio. O projeto conta com apoio do Iepé, Funai, The Nature Conservancy e Conselho de Caciques dos Povos Indígenas do Oiapoque.</td>
<td>AP</td>
<td>[[Povo:Palikur|Palikur]], [[Povo:Karipuna do Amapá|Karipuna do Amapá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nalimo'''
<br>https://www.nalimo.com.br/
<br>(21) 99896-6541<br>comunicacaonalimo@gmail.com<br>
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Moda</td>
<td>A marca de moda indígena NALIMO foi fundada em 2016 por Dayana Molina, descendente do povo indígena Fulni-ô e do povo andino Aymara. O trabalho é autoral e se insere no contexto da moda política, comprometida com a sustentabilidade, que visa descolonizar as referências da moda, usando-a como ferramenta de luta e inclusão social. A equipe é composta 80% por mulheres indígenas de diferentes povos, 10% de mães solos, 5% mulheres LGBTQIA+, 4% mulheres negras e 1% mulheres trans.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Fulni-ô|Fulni-ô]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Óleo de Babaçu Menire'''</td>
<td>Cosméticos</td>
<td>O oléo de babaçu Menire é produzido por mulheres Xikrin da aldeia Pot-Krô, Terra Indígena Trincheira Bacajá (PA). A extração é uma atividade tradicional e o óleo é indispensável para uso cosmético e ritual. Atualmente, contam com uma miniusina dentro do território, o que aumentou o rendimento da produção. O óleo Menire recebeu menção honrosa na categoria Empreendimentos Rurais do prêmio "Saberes e Sabores 2018", oferecido pela Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO).</td>
<td>PA</td>
<td>[[Povo:Mebêngôkre|Mebêngôkre]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Núcleo de Arte e Cultura indígena de Barcelos'''
<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/nacib_am/">Perfil no Instagram</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib">Perfil na Artesol</htmltag>
</td>
<td></td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baré|Baré]], [[Povo:Baniwa|Baniwa]], [[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]] e [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Boloriê Umutina'''
<br>https://bolorieumutina.com.br/<br>(65) 9907-3641<br>atendimento@bolorieumutina.com.br<br>@criacoesbolorieumutina
</td>
<td></td>
<td>Loja de biojóias, cestos e esculturas do povo Balatiponé-Umutina, habitante do vale dos rios Bugres e Paraguai, no municipio de Barra do Bugres (MT). A plataforma de e-commerce foi desenvolvida com recursos do Edital Mato Grosso Criativo, visando garantir a sustentabilidade da comunidade.</td>
<td>MT</td>
<td>Balatiponé-[[Povo:Umutina|Umutina]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Pankararu de SP'''
<br>
<br>Telefone:<br>11 96519-9427<br>
[Perfil no Instagram | https://www.instagram.com/artesanato_pankararu/]</td>
<td>Biojóias, instrumentos</td>
<td>Loja de artesanato Pankararu, feito pela comunidade que vive no bairro Real Parque, em São Paulo (capital). São comercializados colares, brincos, maracás, entre outros.</td>
<td>SP</td>
<td>[[Povo:Pankararu|Pankararu]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cerâmica Waujá do Parque Indígena do Xingu'''
<br>
<br>https://www.instagram.com/ceramica_wauja/</td>
<td>Cerâmicas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Waujá|Waujá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artes Dyroá Bayá'''
<br>https://artesdyroabaya.wixsite.com/culturaindigena<br>https://www.instagram.com/artedyroa/<br>São paulo<br>artesdyroabaya@gmail.com<br>11 96018-2434/ 96969-4324</td>
<td>Oficinas, contação de histórias, apresentações, artes, artesanatos</td>
<td>O grupo Artes Dyroá Bayá (artistas do trovão) da Etnia Tariano do 3º clã (do Alto Rio Negro – Amazonas) foi formado no ano de 2003, em Manaus. Atualmente residentes em São Paulo, o grupo reúne atores, oficineiros, palestrantes, músicos e artesãos.</td>
<td>AM, SP</td>
<td>[[Povo:Tariana|Tariana]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Xepi'''
<br>Instagram do Instituto Xepí (@instituto.xepi) ou pelo WhatsApp +55 66 98430-9240.</td>
<td></td>
<td>Arte mehinako</td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Mehinako|Mehinako]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ercília Arte Desana'''
<br>https://www.instagram.com/erciliaartedesana/?hl=pt-br</td>
<td>Biojóias, Pinturas</td>
<td></td>
<td></td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Puri'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri">Website</htmltag> </td>
<td></td>
<td>Diversos artesão puri vendem seus produtos através do Centro de Memória do Povo Puri.</td>
<td>MG</td>
<td>[[Povo:Puri|Puri]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tupyguá'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br">Perfil no Instagram</htmltag>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://tupygua.myshopify.com/">https://tupygua.myshopify.com/</htmltag>
</td>
<td>Produtos agroecológicos, alimentos</td>
<td>Produtos agroecológicos produzidos pelos povos Tupiniquim e Guarani de Aracruz (ES) através da Coopygua - Cooperativa de Agricultores Indígenas Tupiniquim e Guarani, criada em 2018. O mel é produzido por abelhas nativas sem ferrão, com floradas oriundas da vegetação de restinga, tabuleiro ou capoeira. São comercializados mel in natura, mel maturado, ceras e pólen.</td>
<td>ES</td>
<td>[[Povo:Tupiniquim|Tupiniquim]], [[Povo:Guarani|Guarani]]</td>
</tr>
</table>

[[Categoria:Listas]]
[[Categoria:Produtos indígenas]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Lista de produtos e marcas indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
</noinclude></div></p>

Povo:Mebêngôkre

2021-11-01T16:57:53Z

Bruno: Adicionei o redirect

#REDIRECT [[Povo:Mebêngôkre_(Kayapó)]]

Povo:Huni Kuin

2021-11-01T16:50:24Z

Bruno: Adicionei o redirect

#REDIRECT [[Povo:Huni Kuin (Kaxinawá)]]

Lista de produtos e marcas indígenas

2021-11-01T16:48:07Z

Bruno: links para povos

{{Título | Lista de produtos e marcas indígenas}}
Projetos têm sido desenvolvidos, em formatos e parcerias institucionais diversificados, a fim de desenvolver alternativas econômicas sustentáveis para povos tradicionais, onde podemos identificar, claramente, a associação entre determinados territórios e produtos. A lista seguir apresenta as informações de contato para algumas marcas e produtos indígenas.

<p style="text-align: right; font-size: x-small;">Conhece uma marca ou produto que deveria estar listado aqui? [[Especial:Contatar | Fale conosco]]
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover tablesorter">
<caption>Produtos e marcas indígenas</caption>
<tr>
<th class="col-xs-3">Nome/Contato</th>
<th class="col-xs-1">Produtos</th>
<th class="col-xs-5">Descrição</th>
<th class="col-xs-1">Estado</th>
<th class="col-xs-2">Povo(s)</th>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Baniwa | Arte e Pimenta Baniwa]]'''
<br/><htmltag href="http://www.artebaniwa.org.br" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/PimentaBaniwa" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas; Cestaria.</td>
<td>A pimenta Baniwa é uma mistura de pimentas cultivadas organicamente pelas mulheres baniwa nas roças e quintais das comunidades do rio Içana e afluentes. Tem sido comercializada externamente através do projeto Arte Baniwa, uma parceria entre a OIBI (Organização Indígena da Bacia do Içana), a FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) e o ISA (Instituto Socioambiental). </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baniwa | Baniwa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Sanöma - Cogumelo Yanomami]]'''
<br/><htmltag href="https://cogumeloyanomami.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/cogumeloyanomami/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas.</td>
<td>Primeiros cogumelos nativos da Floresta Amazônica colocados no mercado brasileiro, os Cogumelos Yanomami são parte do conhecimento do povo Yanomami e contribuem para a geração de renda das comunidades produtoras, revertendo o valor das vendas para elas. </td>
<td>AM, RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami | Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Nusoken - Guaraná Sateré Mawé | '''Nusoken - Guaraná Sateré Mawé''']]
<br/><htmltag href="http://www.nusoken.com/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Nusoken?fref=ts" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/><htmltag href="https://profiles.google.com/vintequilos/about" tagname="a" target="_blank">Página no Google+</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> Os produtores Sateré Mawé, organizados no Consórcio dos Produtores Sateré Mawé (CPSM), batizaram de Nusoken a marca criada para comercializar seus produtos. Inventores da cultura do Guaraná (Waraná), os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé. </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Wariró - Casa de Produtos Indígenas do Rio Negro]]'''
<br/>[https://www.facebook.com/CasaDeProdutosIndigenasWariro/ Página no Facebook]
</td>
<td>Comidas; Cestaria; Cerâmica; Bolsas</td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mel, Pequi e Pimentas dos Índios do Xingu'''
<br/><htmltag href="mailto:atix.secretaria@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
<br/><htmltag href="http://www.facebook.com/atixxingu" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:6634781446" tagname="a">(66) 3478-1446</htmltag> /<br/><htmltag href="tel:6634781948" tagname="a">(66) 3478-1948</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Xingu | Etnias do Parque do Xingu]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimenta em pó Wai Wai'''
<br/><htmltag href="mailto:paulowirkiwaiwai@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>AM, PA, RR</td>
<td>[[Povo:Waiwai | Waiwai]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Kabu'''
<br/><htmltag href="http://www.kabu.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Instituto-KABU-M%E1%BA%BDkr%C3%A3gn%C3%B5tire-268867776464657/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Arte Gráfica</td>
<td></td>
<td>PA</td>
<td><htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a">Mebengokré (Kayapó)</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Frutasã - Agroindústria de polpas de frutas'''
<br/><htmltag href="http:// http://www.frutasa.com.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/frutasapolpacerrado" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> O projeto “Frutos do Cerrado” é baseado em uma parceria entre índios e pequenos produtores do Maranhão e do Tocantins. É executado pela Associação Wyty Catë, que representa cinco povos [[Povo:Timbira|Timbira]], e assessorado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), organização civil. Os frutos são coletados em áreas extrativistas e de plantio, onde o manejo é orgânico e livre de agrotóxicos. No seu beneficiamento, não recebem nenhum tipo de aditivos químicos ou conservantes. O projeto é integrado pela Agroindústria FrutaSã, que realiza a coleta e o beneficiamento de polpas de frutas do Cerrado. </td>
<td>MA</td>
<td>[[Povo:Timbira | Etnias Timbira]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Guarani da Aldeia Boa Vista'''
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:1238450264" tagname="a">(12) 3845-0264</htmltag>
(Cacique Altino ou Mauricio Werá)</td>
<td>Cestaria; Cerâmica</td>
<td></td>
<td>SP</td>
<td><br/>[[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Waimiri Atroari]]'''
<br/><htmltag href="http://www.waimiriatroari.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
</td>
<td>Adornos</td>
<td></td>
<td> AM</td>
<td><br/>[[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri Atroari]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''We’e’ena Tikuna Arte Indígena'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/weena_tikuna/">Instagram</htmltag>
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://linktr.ee/Weenatikuna">Linktree</htmltag><br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://weenatikuna.com/">Website</htmltag>
</td>
<td>Moda, Bonecas, Joias</td>
<td>We'e'na Tikuna Arte Indígena é uma loja criada por We'e'ena Tikuna, na qual são vendidas suas coleções de moda indígena. Também estão disponíveis bonecas e diversos itens de artesanato.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Ticuna|Ticuna]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kótiria Artesanato'''
<br/>Endereço: Rua costa Azevedo, N°232 - largo são Sebastião
<br/>Centro - Manaus/AM - 69010-230
<br/>
<br/>(92) 98139-5888<br>(92) 99497-2231<br><br>kotiriaarte@gmail.com<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/kotiriartesanato/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Joias, cestos, bolsas, adornos</td>
<td>A Kótiria Artesanato é uma loja criada por artesãs indígenas da etnia Kótiria, também conhecida como Wanano. Em sua sede no centro de Manaus, e também através internet, comercializa peças feitas com fibra de tucum e sementes, joias, cestos, bolsas e peças para o corpo (colares, pulseiras e brincos).</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Kotiria|Kotiria]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Loja indígena Bari da Amazonia'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/">Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>A loja Bari da Amazônia, situada no Mercado Velho de Rio Branco, Acre, é um ponto de venda dos produtos artesanais indígenas da região, mantida por Mana Duabake, também conhecida como Raimunda Kaxinawa.<br><br>Lá, é revendida a produção da Associação das Produtoras de Artesanato das Mulheres Indígenas Kaxinawa de Tarauacá e Jordão (Apaminktaj), com mais de 500 associadas de diferentes aldeias, dos municípios de Tarauacá e Jordão.</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Huni Kuin|Huni Kuin]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tecê'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.tucumbrasil.com/tece-agir">Website</htmltag>
</td>
<td>Artesanatos</td>
<td>A loja TECÊ foi criada a partir de uma demanda das artesãs que fazem parte da da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia- AGIR, com o intuito de fortalecer os saberes ancestrais e gerar renda de forma sustentável através da venda de suas artes e artesanatos.<br><br>A Tecê - Agir comercializa as artes de mulheres de 8 Terras Indígenas: Igarapé Lage, Igarapé Lourdes, Karitiana, Kwazá do Rio São Pedro, Rio Branco, Rio Guaporé, Rio Negro Ocaia, Roosevelt, Sete de Setembro, Tubarão Latundê</td>
<td>RO</td>
<td>[[Povo:Kwazá|Kwazá]] e outros</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cestaria yanomami'''
<br>Associação Hutukara<br>Rua Capitão Bessa, 143 - Boa Vista Roraima<br>(95) 3224-6767<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.hutukara.org/">Website</htmltag>
</td>
<td>Cestaria</td>
<td>Cestaria tradicional feita pelas mulheres com cipó titica e detalhes com fio-de-fungo preto, também chamado përisi. O përisi é uma espécie nova de fungo descoberta pelas próprias Yanomami em parceria com pesquisadores do INPA, nomeada Marasmius yanomami em sua homenagem. A coleta dos materiais é feita respeitando o modo de vida tradicional e a floresta.</td>
<td>RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami|Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bahserikowi - Centro de Medicina Indígena'''
<br/>Rua Bernardo Ramos, 97
<br/>Centro Histórico de Manaus<br>Horário de funcionamento<br>De segunda a sábado, das 9h às 16h<br>(92) 98471-2307<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="mailto:jplbarreto@gmail.com">jplbarreto@gmail.com</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Remédios tradicionais, artesanato, vestimentas</td>
<td>O Centro de Medicina Indígena Bahserikowi oferece atendimentos de saúde para o público geral com especialistas das etnias Dessana, Tuyuka e Tukano, além de comercializar remédios tradicionais, rapés, artesanato e camisetas com grafismos. A iniciativa contribui com o fortalecimento cultural e na geração de renda para as famílias e comunidades.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]], [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Awatxuhu Artesanatos'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/awatxuhu_artesanatos/?utm_medium=copy_link">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por artesãs do povo Puyanawa, do município de Mâncio Lima (AC).</td>
<td>AC</td>
<td>[[Povo:Puyanawa|Puyanawa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kakury Arte'''
<br><br>Rua São Marçal, 288<br>Bairro Compensa 2, Zona Oeste de Manaus (AM)
<br>(92) 9 9215 – 7853
<br>(92) 99174 – 9211</td>
<td>Cestas, Joias, artesanato</td>
<td>A Kakury Arte foi idealizada por mulheres Sateré-Mawé que vivem em Manaus e têm no artesanto uma importante fonte de renda familiar. Criada em 2015, a loja funciona dentro da sede da Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé (AMISM). As artesãs produzem brincos, colares, cestarias e esculturas a partir de materiais da floresta como arumã, tucum, sementes de jarina, ingarana, morototó, pucá e tucumã.</td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawe|Sateré Mawe]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Yepá Mahsã Hori'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/artesanato_yepa/">Perfil no Instagram</htmltag><br><br>Whatsapp: (61) 98365-8247</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por indígenas da família Tukano (Yepá Mahsã).</td>
<td>AM, DF</td>
<td>[[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Uasei - Açaí do Oiapoque'''
<br>(96) 98117-0955 (Whatsapp)</td>
<td>Açaí</td>
<td>Açaí dos povos indígenas do Oiapoque (AP), da Terra Indígena Uaçá. A produção é feita dentro da comunidade, no Centro de Formação dos Povos Indígenas do Oiapoque, e segue acordos de boas práticas de produção e comercialização. As vendas estão sendo feitas por encomenda e entrega em domicílio. O projeto conta com apoio do Iepé, Funai, The Nature Conservancy e Conselho de Caciques dos Povos Indígenas do Oiapoque.</td>
<td>AP</td>
<td>[[Povo:Palikur|Palikur]], [[Povo:Karipuna|Karipuna]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nalimo'''
<br>https://www.nalimo.com.br/
<br>(21) 99896-6541<br>comunicacaonalimo@gmail.com<br>
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed">Perfil no Instagram</htmltag>
</td>
<td>Moda</td>
<td>A marca de moda indígena NALIMO foi fundada em 2016 por Dayana Molina, descendente do povo indígena Fulni-ô e do povo andino Aymara. O trabalho é autoral e se insere no contexto da moda política, comprometida com a sustentabilidade, que visa descolonizar as referências da moda, usando-a como ferramenta de luta e inclusão social. A equipe é composta 80% por mulheres indígenas de diferentes povos, 10% de mães solos, 5% mulheres LGBTQIA+, 4% mulheres negras e 1% mulheres trans.</td>
<td>RJ</td>
<td>[[Povo:Fulni-ô|Fulni-ô]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Óleo de Babaçu Menire'''</td>
<td>Cosméticos</td>
<td>O oléo de babaçu Menire é produzido por mulheres Xikrin da aldeia Pot-Krô, Terra Indígena Trincheira Bacajá (PA). A extração é uma atividade tradicional e o óleo é indispensável para uso cosmético e ritual. Atualmente, contam com uma miniusina dentro do território, o que aumentou o rendimento da produção. O óleo Menire recebeu menção honrosa na categoria Empreendimentos Rurais do prêmio "Saberes e Sabores 2018", oferecido pela Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO).</td>
<td>PA</td>
<td>[[Povo:Mebengokré|Mebengokré]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Núcleo de Arte e Cultura indígena de Barcelos'''
<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/nacib_am/">Perfil no Instagram</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib">Perfil na Artesol</htmltag>
</td>
<td></td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baré|Baré]], [[Povo:Baniwa|Baniwa]], [[Povo:Tariano|Tariano]], [[Povo:Tukano|Tukano]] e [[Povo:Tuyuka|Tuyuka]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Boloriê Umutina'''
<br>https://bolorieumutina.com.br/<br>(65) 9907-3641<br>atendimento@bolorieumutina.com.br<br>@criacoesbolorieumutina
</td>
<td></td>
<td>Loja de biojóias, cestos e esculturas do povo Balatiponé-Umutina, habitante do vale dos rios Bugres e Paraguai, no municipio de Barra do Bugres (MT). A plataforma de e-commerce foi desenvolvida com recursos do Edital Mato Grosso Criativo, visando garantir a sustentabilidade da comunidade.</td>
<td>MT</td>
<td>Balatiponé-[[Povo:Umutina|Umutina]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Pankararu de SP'''
<br>
<br>Telefone:<br>11 96519-9427<br>
[Perfil no Instagram | https://www.instagram.com/artesanato_pankararu/]</td>
<td>Biojóias, instrumentos</td>
<td>Loja de artesanato Pankararu, feito pela comunidade que vive no bairro Real Parque, em São Paulo (capital). São comercializados colares, brincos, maracás, entre outros.</td>
<td>SP</td>
<td>[[Povo:Pankararu|Pankararu]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cerâmica Waujá do Parque Indígena do Xingu'''
<br>
<br>https://www.instagram.com/ceramica_wauja/</td>
<td>Cerâmicas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Waujá|Waujá]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artes Dyroá Bayá'''
<br>https://artesdyroabaya.wixsite.com/culturaindigena<br>https://www.instagram.com/artedyroa/<br>São paulo<br>artesdyroabaya@gmail.com<br>11 96018-2434/ 96969-4324</td>
<td>Oficinas, contação de histórias, apresentações, artes, artesanatos</td>
<td>O grupo Artes Dyroá Bayá (artistas do trovão) da Etnia Tariano do 3º clã (do Alto Rio Negro – Amazonas) foi formado no ano de 2003, em Manaus. Atualmente residentes em São Paulo, o grupo reúne atores, oficineiros, palestrantes, músicos e artesãos.</td>
<td>AM, SP</td>
<td>[[Povo:Tariano|Tariano]], [[Povo:Tukano|Tukano]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Xepi'''
<br>Instagram do Instituto Xepí (@instituto.xepi) ou pelo WhatsApp +55 66 98430-9240.</td>
<td></td>
<td>Arte mehinako</td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Mehinako|Mehinako]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ercília Arte Desana'''
<br>https://www.instagram.com/erciliaartedesana/?hl=pt-br</td>
<td>Biojóias, Pinturas</td>
<td></td>
<td></td>
<td>[[Povo:Desana|Desana]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Puri'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri">Website</htmltag> </td>
<td></td>
<td>Diversos artesão puri vendem seus produtos através do Centro de Memória do Povo Puri.</td>
<td>MG</td>
<td>[[Povo:Puri|Puri]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tupyguá'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br">Perfil no Instagram</htmltag>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://tupygua.myshopify.com/">https://tupygua.myshopify.com/</htmltag>
</td>
<td>Produtos agroecológicos, alimentos</td>
<td>Produtos agroecológicos produzidos pelos povos Tupiniquim e Guarani de Aracruz (ES) através da Coopygua - Cooperativa de Agricultores Indígenas Tupiniquim e Guarani, criada em 2018. O mel é produzido por abelhas nativas sem ferrão, com floradas oriundas da vegetação de restinga, tabuleiro ou capoeira. São comercializados mel in natura, mel maturado, ceras e pólen.</td>
<td>ES</td>
<td>[[Povo:Tupiniquim|Tupiniquim]], [[Povo:Guarani|Guarani]]</td>
</tr>
</table>

[[Categoria:Listas]]
[[Categoria:Produtos indígenas]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Lista de produtos e marcas indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
</noinclude></div></p>

Lista de produtos e marcas indígenas

2021-11-01T16:22:40Z

Bruno: atualização com novos produtos

{{Título | Lista de produtos e marcas indígenas}}
Projetos têm sido desenvolvidos, em formatos e parcerias institucionais diversificados, a fim de desenvolver alternativas econômicas sustentáveis para povos tradicionais, onde podemos identificar, claramente, a associação entre determinados territórios e produtos. A lista seguir apresenta as informações de contato para algumas marcas e produtos indígenas.

<p style="text-align: right; font-size: x-small;">Conhece uma marca ou produto que deveria estar listado aqui? [[Especial:Contatar | Fale conosco]]
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover tablesorter">
<caption>Produtos e marcas indígenas</caption>
<tr>
<th class="col-xs-3">Nome/Contato</th>
<th class="col-xs-1">Produtos</th>
<th class="col-xs-5">Descrição</th>
<th class="col-xs-1">Estado</th>
<th class="col-xs-2">Povo(s)</th>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Baniwa | Arte e Pimenta Baniwa]]'''
<br/><htmltag href="http://www.artebaniwa.org.br" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/PimentaBaniwa" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas; Cestaria.</td>
<td>A pimenta Baniwa é uma mistura de pimentas cultivadas organicamente pelas mulheres baniwa nas roças e quintais das comunidades do rio Içana e afluentes. Tem sido comercializada externamente através do projeto Arte Baniwa, uma parceria entre a OIBI (Organização Indígena da Bacia do Içana), a FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro) e o ISA (Instituto Socioambiental). </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Baniwa | Baniwa]]</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Sanöma - Cogumelo Yanomami]]'''
<br/><htmltag href="https://cogumeloyanomami.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/cogumeloyanomami/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas.</td>
<td>Primeiros cogumelos nativos da Floresta Amazônica colocados no mercado brasileiro, os Cogumelos Yanomami são parte do conhecimento do povo Yanomami e contribuem para a geração de renda das comunidades produtoras, revertendo o valor das vendas para elas. </td>
<td>AM, RR</td>
<td>[[Povo:Yanomami | Yanomami]]</td>
</tr>
<tr>
<td>[[Nusoken - Guaraná Sateré Mawé | '''Nusoken - Guaraná Sateré Mawé''']]
<br/><htmltag href="http://www.nusoken.com/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
<br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Nusoken?fref=ts" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/><htmltag href="https://profiles.google.com/vintequilos/about" tagname="a" target="_blank">Página no Google+</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> Os produtores Sateré Mawé, organizados no Consórcio dos Produtores Sateré Mawé (CPSM), batizaram de Nusoken a marca criada para comercializar seus produtos. Inventores da cultura do Guaraná (Waraná), os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé. </td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Sateré Mawé | Sateré Mawé]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Wariró - Casa de Produtos Indígenas do Rio Negro]]'''
<br/>[https://www.facebook.com/CasaDeProdutosIndigenasWariro/ Página no Facebook]
</td>
<td>Comidas; Cestaria; Cerâmica; Bolsas</td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>[[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mel, Pequi e Pimentas dos Índios do Xingu'''
<br/><htmltag href="mailto:atix.secretaria@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
<br/><htmltag href="http://www.facebook.com/atixxingu" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:6634781446" tagname="a">(66) 3478-1446</htmltag> /<br/><htmltag href="tel:6634781948" tagname="a">(66) 3478-1948</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>[[Povo:Xingu | Etnias do Parque do Xingu]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimenta em pó Wai Wai'''
<br/><htmltag href="mailto:paulowirkiwaiwai@gmail.com" tagname="a">Email</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td></td>
<td>AM, PA, RR</td>
<td>[[Povo:Waiwai | Waiwai]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Kabu'''
<br/><htmltag href="http://www.kabu.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/Instituto-KABU-M%E1%BA%BDkr%C3%A3gn%C3%B5tire-268867776464657/" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Arte Gráfica</td>
<td></td>
<td>PA</td>
<td><htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a">Mebengokré (Kayapó)</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Frutasã - Agroindústria de polpas de frutas'''
<br/><htmltag href="http:// http://www.frutasa.com.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag><br/><htmltag href="https://www.facebook.com/frutasapolpacerrado" tagname="a" target="_blank">Página no Facebook</htmltag>
</td>
<td>Comidas</td>
<td> O projeto “Frutos do Cerrado” é baseado em uma parceria entre índios e pequenos produtores do Maranhão e do Tocantins. É executado pela Associação Wyty Catë, que representa cinco povos [[Povo:Timbira|Timbira]], e assessorado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), organização civil. Os frutos são coletados em áreas extrativistas e de plantio, onde o manejo é orgânico e livre de agrotóxicos. No seu beneficiamento, não recebem nenhum tipo de aditivos químicos ou conservantes. O projeto é integrado pela Agroindústria FrutaSã, que realiza a coleta e o beneficiamento de polpas de frutas do Cerrado. </td>
<td>MA</td>
<td>[[Povo:Timbira | Etnias Timbira]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Guarani da Aldeia Boa Vista'''
<br/>Telefone: <htmltag href="tel:1238450264" tagname="a">(12) 3845-0264</htmltag>
(Cacique Altino ou Mauricio Werá)</td>
<td>Cestaria; Cerâmica</td>
<td></td>
<td>SP</td>
<td><br/>[[Povo:Guarani Mbya | Guarani Mbya]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''[[Arte Waimiri Atroari]]'''
<br/><htmltag href="http://www.waimiriatroari.org.br/" tagname="a" target="_blank">Website</htmltag>
</td>
<td>Adornos</td>
<td></td>
<td> AM</td>
<td><br/>[[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri Atroari]]
</td>
</tr>
<tr>
<td>'''We’e’ena Tikuna Arte Indígena'''
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/weena_tikuna/">Instagram</htmltag>
<br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://linktr.ee/Weenatikuna">Linktree</htmltag><br/><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://weenatikuna.com/">Website</htmltag>
</td>
<td>Moda, Bonecas, Joias</td>
<td>We'e'na Tikuna Arte Indígena é uma loja criada por We'e'ena Tikuna, na qual são vendidas suas coleções de moda indígena. Também estão disponíveis bonecas e diversos itens de artesanato.</td>
<td>RJ</td>
<td>Ticuna</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kótiria Artesanato'''
<br>Endereço: Rua costa Azevedo, N°232 - largo são Sebastião - centro - Manaus - AM 69010-230<br><br>(92) 98139-5888<br>(92) 99497-2231<br><br>kotiriaarte@gmail.com<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/kotiriartesanato/">https://www.instagram.com/kotiriartesanato/</htmltag></td>
<td>Joias, cestos, bolsas, adornos</td>
<td>A Kótiria Artesanato é uma loja criada por artesãs indígenas da etnia Kótiria, também conhecida como Wanano. Em sua sede no centro de Manaus, e também através internet, comercializa peças feitas com fibra de tucum e sementes, joias, cestos, bolsas e peças para o corpo (colares, pulseiras e brincos).</td>
<td>AM</td>
<td>Kotiria</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Loja indígena Bari da Amazonia'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/">https://www.instagram.com/bari_da_amazonia/</htmltag></td>
<td>Artesanato</td>
<td>A loja Bari da Amazônia, situada no Mercado Velho de Rio Branco, Acre, é um ponto de venda dos produtos artesanais indígenas da região, mantida por Mana Duabake, também conhecida como Raimunda Kaxinawa.<br><br>Lá, é revendida a produção da Associação das Produtoras de Artesanato das Mulheres Indígenas Kaxinawa de Tarauacá e Jordão (Apaminktaj), com mais de 500 associadas de diferentes aldeias, dos municípios de Tarauacá e Jordão.</td>
<td>AC</td>
<td>Huni Kuin</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tecê'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.tucumbrasil.com/tece-agir">https://www.tucumbrasil.com/tece-agir</htmltag></td>
<td>Artesanatos</td>
<td>A loja TECÊ foi criada a partir de uma demanda das artesãs que fazem parte da da Associação das Guerreiras Indígenas de Rondônia- AGIR, com o intuito de fortalecer os saberes ancestrais e gerar renda de forma sustentável através da venda de suas artes e artesanatos.<br><br>A Tecê - Agir comercializa as artes de mulheres de 8 Terras Indígenas: Igarapé Lage, Igarapé Lourdes, Karitiana, Kwazá do Rio São Pedro, Rio Branco, Rio Guaporé, Rio Negro Ocaia, Roosevelt, Sete de Setembro, Tubarão Latundê</td>
<td>RO</td>
<td>Kwaza e outros</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cestaria yanomami'''
<br>Associação Hutukara<br>Rua Capitão Bessa, 143 - Boa Vista Roraima<br>(95) 3224-6767<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.hutukara.org/">www.hutukara.org</htmltag></td>
<td>Cestaria</td>
<td>Cestaria tradicional feita pelas mulheres com cipó titica e detalhes com fio-de-fungo preto, também chamado përisi. O përisi é uma espécie nova de fungo descoberta pelas próprias Yanomami em parceria com pesquisadores do INPA, nomeada Marasmius yanomami em sua homenagem. A coleta dos materiais é feita respeitando o modo de vida tradicional e a floresta.</td>
<td>RR</td>
<td>Yanomami</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Bahserikowi - Centro de Medicina Indígena'''
<br>Rua Bernardo Ramos, 97 - Centro Histórico de Manaus<br>Horário de funcionamento<br>De segunda a sábado, das 9h às 16h<br>(92) 98471-2307<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="mailto:jplbarreto@gmail.com">jplbarreto@gmail.com</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr">https://www.facebook.com/bahserikowi/?_rdc=2&_rdr</htmltag></td>
<td>Remédios tradicionais, artesanato, vestimentas</td>
<td>O Centro de Medicina Indígena Bahserikowi oferece atendimentos de saúde para o público geral com especialistas das etnias Dessana, Tuyuka e Tukano, além de comercializar remédios tradicionais, rapés, artesanato e camisetas com grafismos. A iniciativa contribui com o fortalecimento cultural e na geração de renda para as famílias e comunidades.</td>
<td>AM</td>
<td>Desana, Tuyuka, Tukano</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Awatxuhu Artesanatos'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/awatxuhu_artesanatos/?utm_medium=copy_link">Awatxuhu Artesanatos (@awatxuhu_artesanatos) • Instagram photos and videos</htmltag></td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por artesãs do povo Puyanawa, do município de Mâncio Lima (AC).</td>
<td>AC</td>
<td>Puyanawa</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kakury Arte'''
<br><br>Rua São Marçal, 288<br>Bairro Compensa 2, Zona Oeste de Manaus (AM)<br>Informações: (92) 9 9215 – 7853<br>(92) 99174 – 9211</td>
<td>Cestas, Joias, artesanato</td>
<td>A Kakury Arte foi idealizada por mulheres Sateré-Mawé que vivem em Manaus e têm no artesanto uma importante fonte de renda familiar. Criada em 2015, a loja funciona dentro da sede da Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé (AMISM). As artesãs produzem brincos, colares, cestarias e esculturas a partir de materiais da floresta como arumã, tucum, sementes de jarina, ingarana, morototó, pucá e tucumã.</td>
<td>AM</td>
<td>Sateré Mawe</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Yepá Mahsã Hori'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/artesanato_yepa/">https://www.instagram.com/artesanato_yepa/</htmltag><br><br>Whatsapp: (61) 98365-8247</td>
<td>Artesanato</td>
<td>Artesanato feito por indígenas da família Tukano (Yepá Mahsã).</td>
<td>AM, DF</td>
<td>Tukano</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Uasei - Açaí do Oiapoque'''
<br>(96) 98117-0955 (whatsapp)</td>
<td>Açaí</td>
<td>Açaí dos povos indígenas do Oiapoque (AP), da Terra Indígena Uaçá. A produção é feita dentro da comunidade, no Centro de Formação dos Povos Indígenas do Oiapoque, e segue acordos de boas práticas de produção e comercialização. As vendas estão sendo feitas por encomenda e entrega em domicílio. O projeto conta com apoio do Iepé, Funai, The Nature Conservancy e Conselho de Caciques dos Povos Indígenas do Oiapoque.</td>
<td>AP</td>
<td>Palikur, Karipuna</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Nalimo'''
<br>https://www.nalimo.com.br/<br>(21) 99896-6541<br>comunicacaonalimo@gmail.com<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed">https://www.instagram.com/oficialnalimo/?utm_source=ig_embed</htmltag></td>
<td>Moda</td>
<td>A marca de moda indígena NALIMO foi fundada em 2016 por Dayana Molina, descendente do povo indígena Fulni-ô e do povo andino Aymara. O trabalho é autoral e se insere no contexto da moda política, comprometida com a sustentabilidade, que visa descolonizar as referências da moda, usando-a como ferramenta de luta e inclusão social. A equipe é composta 80% por mulheres indígenas de diferentes povos, 10% de mães solos, 5% mulheres LGBTQIA+, 4% mulheres negras e 1% mulheres trans.</td>
<td>RJ</td>
<td>Fulni-ô</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Óleo de Babaçu Menire'''</td>
<td>Cosméticos</td>
<td>O oléo de babaçu Menire é produzido por mulheres Xikrin da aldeia Pot-Krô, Terra Indígena Trincheira Bacajá (PA). A extração é uma atividade tradicional e o óleo é indispensável para uso cosmético e ritual. Atualmente, contam com uma miniusina dentro do território, o que aumentou o rendimento da produção. O óleo Menire recebeu menção honrosa na categoria Empreendimentos Rurais do prêmio "Saberes e Sabores 2018", oferecido pela Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação (FAO).</td>
<td>PA</td>
<td>Mebengokré</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Núcleo de Arte e Cultura indígena de Barcelos'''
<br><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/nacib_am/">https://www.instagram.com/nacib_am/</htmltag><br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib">https://artesol.org.br/rede/membro/nucleo_de_arte_e_cultura_indigena_de_barcelos_nacib</htmltag></td>
<td></td>
<td></td>
<td>AM</td>
<td>Baré, Baniwa, Tariano, Tukano e Tuyuza</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Boloriê Umutina'''
<br>Onde encontrar:<br>https://bolorieumutina.com.br/<br>(65) 9907-3641<br>atendimento@bolorieumutina.com.br<br>@criacoesbolorieumutina</td>
<td></td>
<td>Loja de biojóias, cestos e esculturas do povo Balatiponé-Umutina, habitante do vale dos rios Bugres e Paraguai, no municipio de Barra do Bugres (MT). A plataforma de e-commerce foi desenvolvida com recursos do Edital Mato Grosso Criativo, visando garantir a sustentabilidade da comunidade.</td>
<td>MT</td>
<td>Balatiponé-Umutina</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Pankararu de SP'''
<br><br>Onde encontrar:<br>11 96519-9427<br>https://www.instagram.com/artesanato_pankararu/</td>
<td>Biojóias, instrumentos</td>
<td>Loja de artesanato Pankararu, feito pela comunidade que vive no bairro Real Parque, em São Paulo (capital). São comercializados colares, brincos, maracás, entre outros.</td>
<td>SP</td>
<td>Pankararu</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cerâmica Waujá do Parque Indígena do Xingu'''
<br><br>Como encontrar:<br>https://www.instagram.com/ceramica_wauja/</td>
<td>Cerâmicas</td>
<td></td>
<td>MT</td>
<td>Waujá</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artes Dyroá Bayá'''
<br>https://artesdyroabaya.wixsite.com/culturaindigena<br>https://www.instagram.com/artedyroa/<br>São paulo<br>artesdyroabaya@gmail.com<br>11 96018-2434/ 96969-4324</td>
<td>Oficinas, contação de histórias, apresentações, artes, artesanatos</td>
<td>O grupo Artes Dyroá Bayá (artistas do trovão) da Etnia Tariano do 3º clã (do Alto Rio Negro – Amazonas) foi formado no ano de 2003, em Manaus. Atualmente residentes em São Paulo, o grupo reúne atores, oficineiros, palestrantes, músicos e artesãos.</td>
<td>AM, SP</td>
<td>Tariano, Tukano</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Instituto Xepi'''
<br>Instagram do Instituto Xepí (@instituto.xepi) ou pelo WhatsApp +55 66 98430-9240.</td>
<td></td>
<td>Arte mehinako</td>
<td>MT</td>
<td>Mehinako</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Ercília Arte Desana'''
<br>Como comprar<br>https://www.instagram.com/erciliaartedesana/?hl=pt-br</td>
<td>Biojóias, Pinturas</td>
<td></td>
<td></td>
<td>Desana</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Artesanato Puri'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri">https://povopuri.wixsite.com/memoriapuri/artesanato-puri</htmltag> </td>
<td></td>
<td>Diversos artesão puri vendem seus produtos através do Centro de Memória do Povo Puri.</td>
<td>MG</td>
<td>Puri</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Tupyguá'''
<br><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br">https://www.instagram.com/tupygua/?hl=pt-br</htmltag><htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://tupygua.myshopify.com/">https://tupygua.myshopify.com/</htmltag></td>
<td>Produtos agroecológicos, alimentos</td>
<td>Produtos agroecológicos produzidos pelos povos Tupiniquim e Guarani de Aracruz (ES) através da Coopygua - Cooperativa de Agricultores Indígenas Tupiniquim e Guarani, criada em 2018. O mel é produzido por abelhas nativas sem ferrão, com floradas oriundas da vegetação de restinga, tabuleiro ou capoeira. São comercializados mel in natura, mel maturado, ceras e pólen.</td>
<td>ES</td>
<td>Tupiniquim, Guarani</td>
</tr>
</table>

[[Categoria:Listas]]
[[Categoria:Produtos indígenas]]


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Lista de produtos e marcas indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-09-10}}
</noinclude></div></p>

Povo:Panará

2021-05-26T20:25:13Z

Bruno: estilo /* Cultura material */

Os Panará, também conhecidos como Krenakore, foram oficialmente contatados em 1973, quando a estrada Cuiabá-Santarém estava em construção e cortava seu território tradicional na região do Rio Peixoto Azevedo. A violência do contato ocasionou morte de 2/3 de sua população, em razão de doenças e massacres. À beira do extermínio, em 1975 foram transferidos pela Funai para o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Depois de 20 anos exilados, os Panará reconquistaram o que ainda havia de preservado em seu antigo território, onde construíram uma nova aldeia. Além dessa vitória, alcançaram um feito inédito na história dos povos indígenas e do indigenismo brasileiro, quando em 2000 ganharam nos tribunais, contra a União e a Funai, uma ação indenizatória pelos danos materiais e morais causados pelo contato. Tal vitória, se não lhes apaga as tristes marcas de sua história, projetam-lhes para um futuro mais digno.

== Nome e Língua ==
A distinção mais geral utilizada pelos Panará é entre Panará, que significa “gente”, “seres humanos”, e ''hĩ’pen'', o “outro”, sendo este termo também é utilizado para referirem-se aos [[Povo:Kayapó|Kayapó]]. Falam uma língua da família lingüística Jê, da subfamília Jê Setentrional, que inclui os Kayapó, os Suyá, os Apinayé e as línguas [[Povo:Timbira|timbira]].
=== "Índios Gigantes" ===
{{#miniatura: right
|Foto: Ailton Costa, 1994
|http://img.socioambiental.org/d/226045-1/panara_2.jpg
}}

A partir da década de 1970, quando ocorrem os primeiros contatos oficiais com os Panará, ninguém sabia como eles próprios se chamavam. Eram "índios gigantes" ou Krenacore, Kreen-Akrore, Kreen-Akarore, Krenhakore ou Krenacarore – variantes do nome kayapó kran iakarare, que significa "cabeça cortada redonda", uma referência ao corte tradicional de cabelo que identifica os Panará. Nos fartos relatos dessa época há uma preocupação constante de explicar sua origem desconhecida. Chamá-los de “gigantes”, “índios brancos” ou “índios negros” era uma forma de identificá-los e retirá-los do perturbador estado de alteridade absoluta.

Várias foram as causas da fama de “gigantes”, que o contato com os irmãos Villas-Bôas mostrou ser improcedente. A maior parte dos Panará tinham estatura mais ou menos igual à de outros grupos indígenas, como os Kayapó e os [[Povo:Xavante|Xavante]]. Contudo, seus enormes arcos e tacapes, que chegavam a medir 1,80 m, impressionavam e induziam a supor que só pudessem ser manejados por homens enormes. Os Kayapó, tradicionais inimigos dos Panará, espalharam a fama dos “índios gigantes” também para valorizar suas vitórias em guerras contra eles.

Uma outra razão evidente, pública e notória, chamava-se Mengrire e tinha 2,06 metros de altura. Era um índio Panará seqüestrado de sua aldeia ainda criança e criado pelos Kayapó Metuktire. Foi levado, depois, para o Parque Indígena do Xingu, onde morreu, ou foi morto, no final da década de 60, aos 38 anos de idade. Mengrire, realmente, era um "gigante", mas foi o único encontrado e reconhecido como tal por médicos e pesquisadores. Além desse único caso, Orlando Villas-Bôas conta que, na época do contato, existiam pelo menos outros oito Panará bastante altos. Mas morreram com as doenças dos brancos. Os adultos panará de hoje, que viveram no Peixoto de Azevedo antes de 1973, são enfáticos sobre a existência de parentes muito altos no passado.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: right
|Foto: Pedro Martinelli, 1973
|http://img.socioambiental.org/d/226054-1/panara_4.jpg
}}

Dados lingüísticos e etno-históricos recentes mostram que os Panará do Peixoto Azevedo/cabeceiras do Iriri são os últimos descendentes de um grupo bem maior e mais conhecido pelos cronistas como “Cayapó do Sul”. Esse grupo habitava, no século XVIII, uma vasta área no Brasil central, desde o norte de São Paulo, Triângulo Mineiro e sul de Goiás ao leste do Mato Grosso e leste e sudeste do Mato Grosso do Sul. A intensificação da exploração mineral, que aumentou o fluxo comercial entre São Paulo e Goiás, incidindo em suas terras, induziu os governos das duas províncias a contratar sertanistas para afastá-los da rota de viajantes e mineradores. Com a descoberta de ouro na região do rio Vermelho, em Goiás, por Bartolomeu Bueno da Silva, em 1722, os Cayapó do Sul passaram a sofrer ataques constantes com as frentes de expansão.

Foram muitos e sangrentos os conflitos entre os Cayapó do Sul e os colonizadores portugueses nos caminhos de Goiás e de Cuiabá. Nos primeiros choques, segundo um cronista da época, mil Cayapó foram capturados numa só campanha de três meses e oito mil foram escravizados nas primeiras guerras. Depois da segunda metade do século XVIII, as bandeiras organizadas contra os Cayapó abandonaram o intuito de "descer", ou seja, escravizar os índios, limitando-se a matar todos os homens que pudessem pegar em armas. A guerra contra os Cayapó provocou mortandade e aldeamento compulsório.
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|Foto: Orlando Brito, 1974
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No século XIX, a ocupação das terras no sudoeste de Goiás recrudesceu os conflitos com os índios e levou a população dos Cayapó do Sul praticamente ao desaparecimento, restando apenas alguns grupos na região do Triângulo Mineiro, e foram tidos como extintos nas primeiras décadas do século 20. Os que não aceitaram o aldeamento e a assimilação no século XVIII e XIX se retiraram para o oeste e para o norte, rumo as matas mais fechadas do norte do Mato Grosso.

O que sabemos, por meio da etno-história, é que os atuais Panará ocuparam a bacia do Peixoto de Azevedo, afluente da margem direita do rio Teles Pires, formador do rio Tapajós, até o início do século. A riqueza natural da região contribuiu para que ali se fixassem.

A tradição oral panará conta que eles vieram do Leste, de uma região de campos cerrados, habitada por brancos extremamente selvagens e bravios, que tinham armas de fogo e mataram muitos antepassados dos Panará. Segundo o chefe Akè Panará, "os velhos disseram para nós que, antigamente, os brancos mataram muitos Panará, de espingarda. Chegavam em nossas aldeias e matavam muitos. Se eles vierem para cá – diziam – matem eles de borduna, que eles são bravos".
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|Foto: Edson Elito/EPM, 1975
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O contato entre os Panará e os Kayapó também é antigo. Provavelmente o primeiro encontro foi numa das freqüentes expedições no sentido norte da (antiga) aldeia Sonkànasan, para pescar e colher concha de moluscos utilizada para fazer enfeites. Gustaf Verswijver, antropólogo que produziu um detalhado estudo etno-histórico sobre os Kayapó, relata que os Panará atacaram os Kayapó Mekragnoti em 1923, numa aldeia entre o Rio Jarina e o Iriri Novo, perto do Rio Xingu. Os Mekragnoti fugiram para o rio Curuá, uns 200 Km para noroeste, onde os Panará os atacaram novamente. Também conforme esse autor, em 1943, os Mekragnoti descobriram um tapiri dos Panará numa de suas antigas aldeias entre o Rio Jarina e o Iriri Novo, ou seja, na atual área Indígena do Capoto, dos Kayapó Metuktire.

=== O contato oficial ===
Em 1968 os sertanistas Orlando e Cláudio Villas-Bôas, sobrevoaram as terras dos Panará, para contatá-los antes que a construção da BR-163 abrisse as matas da região do rio Peixoto de Azevedo. Foram necessários mais cinco anos para que os irmãos Villas-Bôas finalmente conseguissem se aproximar dos arredios Panará, no dia 4 de fevereiro de 1973, pois os índios montavam e desmontavam aldeias e fugiam sempre. Mas antes desse encontro histórico, o contato esporádico com os vírus dos brancos da frente de obras da estrada já havia atingido a população Panará.

De 1973 a 75, foram tantas as mortes em razão de gripe e diarréia que o grupo quase desapareceu: "Nós estávamos na aldeia – lembra-se o chefe Akè Panará – e começou a morrer todo mundo. Os outros foram embora pelo mato, e aí morreram mais. Nós estávamos doentes e fracos e, então, não conseguimos enterrar os mortos. Ficaram apodrecendo no chão. Os urubus comeram tudo".

=== No Xingu ===
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|Foto: Pedro Martinelli, 1996
|http://img.socioambiental.org/d/226065-1/panara_7.jpg
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Por causa da tragédia, em 1975 um avião da Força Aérea Brasileira removeu os sobreviventes em uma ponte aérea do Peixoto de Azevedo para o Parque Indígena do Xingu, a 250 Km a oeste. Os Panará chegaram famintos, sem nenhuma grávida, todos portando malária, muito anêmicos e infestados de parasitas. O planejamento para recebê-los no Xingu consistiu na plantação de uma roça de milho e construção de uma casa na aldeia dos Kayabi. Chegaram no posto Diauarum, foram examinados pela equipe médica da Escola Paulista de medicina e subiram para a aldeia Kayabi. Segundo Heelas, antropólogo que trabalhara na época com o grupo, em 1975 “quase todos estavam sofrendo ou de malária, ou gripe, ou pneumonia ou de vários desses... durante os primeiros dois meses na aldeia nova, morreram cinco, deixando um total de 74 pessoas”. Em março de 1975 as autoridades do Parque resolveram transferir os Panará para a aldeia Kretire, dos seus antigos inimigos, os Kayapó. Embora houvesse mais comida nessa aldeia, a situação era extremamente opressiva. A condição de saúde continuou precária e várias mulheres se casaram com Kayapó. Após uma difícil negociação, em outubro de 1975, os Panará foram retirados dali, embora deixando várias mulheres e crianças com os Kayapó. Até então, tinham morrido mais cinco pessoas, ficando 69 Panará.

Passaram um mês no posto Diauarum, fazendo tratamento médico, e foram para aldeia Suyá, no Rio Suyá-Missu. Ali sua saúde melhorou, plantaram roça própria e, em um clima social marcadamente menos opressivo, passaram a retomar suas iniciativas próprias. Surgiram lideranças novas, estimulando a prática de danças, canções e ritos tradicionais. Na estação seca de 1976, identificaram o sítio para construção de uma aldeia própria numa antiga aldeia dos Kayabi, entre os rios Suyá-Missu e Xingu. No final do ano, mudaram-se para lá.

A fundação da primeira aldeia própria dos Panará no Xingu foi evidentemente um ponto chave na trajetória do grupo. A partir daí, iniciou-se um processo de crescimento populacional, reconstrução cultural e social, e adaptação ativa às novas circunstâncias econômicas, ecológicas e sociais com as quais se depararam no Xingu.

Os Panará cresceram significativamente na nova aldeia. Em setembro de 1980, havia 84 pessoas (contando-se os Panará residentes com outros grupos) e até dezembro de 1982 somavam 95 indivíduos. Em agosto de 1992, a população total havia atingido cerca de 135 pessoas. Mesmo assim, eram considerados pelos outros habitantes do Parque como politicamente menos importante do que outras etnias maiores.

As condições ambientais também trouxeram grande insatisfação aos Panará nessa transferência forçada. Praticavam uma agricultura diversificada, muito mais do que a dos povos do Xingu. Tradicionalmente, plantavam quatro variedades de batata, cinco de cará, seis de mandioca, além de mangarito, abóbora, cabaça, urucum e algodão. Na sua classificação, só a “terra preta” (''kupa kyan'') é apta para cultivar as plantas mais exigentes. No Xingu, a agricultura Panará fora reconstruída vagarosamente, já que saíram do Peixoto sem nenhuma muda, semente ou raiz. Pelo menos dois tipos de batata doce e dois tipos de cará não foram recuperados.

=== A volta ao território ===
Essa disposição e as limitações impostas pelo Parque Indígena do Xingu levou os Panará a reivindicarem o retorno ao seu território tradicional. Em outubro de 1991, seis Panará e seis brancos tomaram um ônibus para uma histórica viagem rumo ao Peixoto de Azevedo. Foi a primeira vez que os Panará voltaram à sua região desde a transferência, em 1975, embora já falassem de sua vontade de visitar o lugar desde 1983. O grupo chegou na cidade de Matupá, na BR-163, extremo-norte do Mato Grosso, e começou a fazer o reconhecimento do território.

O vale do Peixoto de Azevedo mostrava um aspecto desolador. Os garimpos e as fazendas haviam derrubado a mata, poluído e assoreado os rios, especialmente o Braço Norte. Muitas calhas tinham virado lamaçais. Vastos trechos do paradisíaco Peixoto de Azevedo eram lodo puro. Os índios constataram os efeitos do desmatamento desordenado, da pecuária e de 20 anos de garimpagem. Ali mesmo, manifestaram o desejo de se encontrar imediatamente com as autoridades responsáveis pela construção da estrada que induziu à ocupação da região e pedirem satisfações.

Ainda nesta viagem, os Panará sobrevoaram a área, constatando que, das oito aldeias existentes em 1968, seis tinham sido destruídas pelos garimpos e projetos de colonização e pecuária. Surgiu aí a idéia de reivindicar uma indenização pela ocupação e destruição das terras. Nesse mesmo sobrevôo, identificaram um trecho de território, próximo à Serra do Cachimbo, chegando às cabeceiras do rio Iriri, ainda coberto com matas e rios conservados, uma parte da terra que ainda não tinha sido ocupada.

A partir daí, os Panará discutiram longa e repetidamente entre eles, na sua aldeia, sobre o que tinham visto, identificando a área tradicional que ainda não estava ocupada e chegando a um consenso sobre a área pretendida. Decidiram abrir mão de grande parte do território tradicional, ao qual por Lei teriam direito, para evitar confronto com os brancos, e reivindicaram a área sem ocupação efetiva de aproximadamente 500 mil hectares nas cabeceiras dos rios Iriri e Ipiranga, na fronteira entre Pará e Mato Grosso, incluindo a gleba de propriedade do Incra, no Mato Grosso. Em março de 1993, os Panará solicitaram, formalmente, a demarcação das terras.

Em Brasília, os Panará, representados pelo Núcleo de Direitos Indígenas (uma das organizações que posteriormente se uniria ao Cedi – Centro Ecumênico de Documentação e Informação – para, em 1994, criar o Instituto Socioambiental), apresentaram na 8ª Vara da Justiça Federal uma Ação Declaratória contra a União Federal, a Funai e o Incra. Pediam a posse permanente da área Panará tradicional e seu usufruto exclusivo. Afinal, recuperaram suas terras.

=== Novos tempos ===
Em novembro de 1994, os Panará convocaram os líderes dos povos do Parque do Xingu para uma reunião na aldeia do rio Arraias, para apresentar e discutir o plano de retorno para o território original. Foi uma reunião histórica, que durou três dias. Muitos co-personagens da saga estavam presentes – como o chefe kayapó txukarramãe Raoni; seu sobrinho e na época diretor do Parque, Megaron; o líder Kayabi Mairawe, chefe do Posto Diauarum da Funai; e os chefes kayabi Prepuri e Cuiabano. Cláudio e Orlando Villas-Bôas foram convidados, mas não puderam comparecer. Pela primeira vez toda a liderança xinguana reuniu-se na aldeia panará.

Quatro chefes panará, Akè, Teseya, Kôkriti e Krekõ, os quatro homens mais velhos, declararam pública e energicamente a intenção de retornar para a terra de seus pais e avós, no Peixoto de Azevedo. Enfatizaram que o Xingu não é terra panará e que sua verdadeira terra é fértil, com caça e pesca abundante. Nove panará, homens e mulheres, discursaram defendendo a volta. Um jovem panará discursou contra o retorno. A grande maioria dos líderes convidados que falaram apoiaram a iniciativa e muitos, como os líderes dos Txikão, Suyá e Kayabi, falaram com saudade das terras deixadas para trás, quando vieram morar no Parque. Olympio Serra, que sucedeu os irmãos Villas-Bôas na direção do Parque, lembrou que a idéia original da criação do Parque contemplava um território muito maior, que, se tivesse sido criado, teria protegido as terras originais dos Panará, Txikão e Kayabi, tornando desnecessária a atração e transferência desses grupos para o interior das fronteiras atuais do Parque. A conferência dos chefes xinguanos na aldeia do rio Arraias sacramentou o retorno dos Panará ao Peixoto de Azevedo.

Em dezembro de 1994, a Funai concluiu o processo de identificação e delimitação da [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/4073 Terra Indígena Panará]. Ao longo de 1995 e 1996, gradualmente, os Panará foram se mudando para uma nova aldeia, aberta pouco a pouco, a qual batizaram de Nãs’potiti, nome panará para o rio Iriri. Em setembro de 1996 já havia nessa aldeia nova 75 pessoas, onze casas, um posto da Funai e uma pista de aterrissagem razoável. Os que ficaram no Xingu só pensavam na mudança, mas tinham que esperar que as roças plantadas no Iriri vingassem, para garantir a sustentação de 183 pessoas.

No dia 1° de novembro de 1996, o ministro da Justiça declarou de "posse permanente" dos índios a Terra Indígena Panará, com 494.017 hectares, nos municípios de Guarantã (MT) e Altamira (PA). O mesmo ato encarregou a Funai de providenciar a demarcação física do território, fixando marcos no local. O governo reconheceu, politicamente, os direitos dos Panará e os limites de suas terras. O Presidente da República assinou um decreto homologando a demarcação da Terra Indígena Panará, que foi registrada nos cartórios de imóveis de Guarantã e Altamira, e registrada no Serviço do Patrimônio da União, em Brasília.

Em agosto de 2003, os Panará foram protagonistas de um fato inédito na história do país: pela primeira vez, o Poder Judiciário reconheceu a um povo indígena o direito de indenização por danos morais decorrentes das ações do Estado. A indenização recebida pelos Panará foi o desfecho de um longo processo jurídico, iniciado em 1994. Naquele ano, os índios entraram com uma Ação Ordinária de Reparação de Danos Materiais e Morais na 7ª Vara da Justiça Federal, no Distrito Federal contra a União Federal e a Funai, pedindo reparação de danos e indenização "a ser apurada em liquidação de sentença”. Esta ação foi viabilizada com o apoio de antropólogos e advogados do Cedi e do NDI, que hoje formam o ISA. A indenização, que soma mais de 1,2 milhões de reais, diz respeito aos danos sofridos pelos Panará em razão do contato e da transferência forçada de suas terras tradicionais por causa da construção da BR-163 Cuiabá-Santarém.


== Organização social ==
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|Foto: Pedro Martinelli, 1972-73
|http://img.socioambiental.org/d/226076-1/panara_10.jpg
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As mulheres adultas não usam mais o corte tradicional de cabelos curtos, com duas linhas paralelas raspadas em cima da cabeça, que foi substituído pelos cabelos compridos com franjas, no estilo feminino suyá. A pintura corporal, a arte plumária e a música assimilaram elementos da cultura xinguana, principalmente dos Kayapó, seus vizinhos mais próximos.

Os Panará dividem suas aldeias de acordo com os clãs que compõem a sua sociedade, mantendo uma relação direta entre espacialidade e organização social. Quatro são os clãs que relacionam-se exogamicamente, cada Panará pertencendo a um deles, de acordo com a descendência materna. Como acontece nos clãs [[Povo:Bororo|Bororo]], os clãs Panará possuem uma localização fixa no círculo aldeão. São dispostos literalmente a partir do eixo leste-oeste, determinado a partir do caminho do sol durante o dia.
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|Foto: Antonio Costa, 1997.
|http://img.socioambiental.org/d/226074-1/panara_9.jpg
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Os Panará vivem numa aldeia circular, com residências situadas na periferia do círculo. No centro fica a Casa dos Homens, como em outras aldeias dos grupos de família lingüística Jê. No círculo da aldeia estão fixados os lugares dos quatro clãs existentes .Os nomes dos clãs sugerem um mapeamento, no espaço, dos processos temporais de crescimento e mudança. Eles se chamam: ''kwakyatantera'' (“os da raiz do buriti”), ''keatsôtantera'' (“os das folhas do buriti”), ''kukrenôantera'' (“os sem casa”) e ''kwôtsitantera'' (“os da costela”). Esses nomes também indicam os pontos cardeais, ou os pontos cardeais, por assim dizer, são determinados por esses nomes, muda-se apenas o sufixo. Antera, que determina o coletivo humano, é substituído por -pên, sufixo que designa lugar: ''kwakyatpên'' (“lugar das raízes do buriti”) ou ''kwatsopên'' (“lugar das folhas de buriti”). Para sabermos qual o clã a que determinada pessoa pertence devemos perguntar “De onde você vêm?” ''(yu pên kya''- interrogativa/ adj. lugar/ possessivo).

Em um sentido geral o termo Panará indica o pertencimento a uma rede de parentesco mais ampla, ou seja, todo o grupo, tendo a partir daí suas subcategorias determinadas pelos clãs. O pertencimento ao clã e a localização das casas do pai ou da mãe, respectivamente, no círculo da aldeia, são as referências para se explicar as relações e posições na sociedade.

=== Parentesco ===
Cada indivíduo pertence a dois clãs, o clã materno e o clã paterno, e a família nuclear (esposa, marido e filhos) é a unidade social mais simples, cada uma possuindo o seu fogo. A mulher trabalha na roça plantando e processando alimentos para a família, enquanto o homem caça e pesca com o mesmo objetivo.

Os clãs são exogâmicos, de modo que as pessoas de um mesmo clã não casam entre si, e a residência é uxorilical, o marido deve morar na casa da família de sua esposa. Isto quer dizer que os homens nascem em suas casas e casam fora dela, enquanto as mulheres permanecem na casa onde nasceram por toda a vida.

Depois da família nuclear, a unidade mais inclusiva da sociedade Panará é a família extensa, representada pelo grupo familiar da mulher, composto pelo grupo de irmãs, suas filhas, netas, homens solteiros e jovens meninos. Um clã, por sua vez, é formado por uma ou algumas dessas unidades, localizado em seu local apropriado do círculo da aldeia.

=== Nominação ===
Os nomes panará são transmitidos pelos homens. É o pai que dá nome ao filho e é a irmã do pai, ou algum outro parente feminino do clã do pai, que dá o nome à filha. Os homens dão para seus filhos seus próprios nomes, ou os nomes dos seus irmãos ou outros parentes. Todo mundo tem pelo menos dois nomes, alguns até uma dúzia. Todo nome corresponde ao nome de algum antepassado e foram os antepassados míticos que deram os nomes aos Panará, bem como aos animais, aos pássaros e aos peixes.

Embora existam mecanismos para a invenção de nomes, via de regra o sistema não admite tal coisa; nome verdadeiro é nome dos antepassados, os suankyara, os "de antes". O leque dos nomes panará sugere nada menos do que uma lista de todas as coisas do mundo. Assim, ''Tekyã é'' "canela curta", ''Kokoti'', "inchado", ''Kyùti'', "anta", ''Pè'su,'' "castanha-do-pará", ''Nansô'', "rato", ''Sampuyaka'', "Matrinchã" (literalmente, "rabo branco"), ''Sôkriti'', "folha falsa" ou "coisa que parece folha". O sistema dos nomes afirma a adequação do saber dos antepassados à tudo que existe, pondo em circulação perpétua, ao longo das gerações, os nomes do tempo mítico dos primeiros velhos.

São essas as relações básicas que organizam os eventos da vida da aldeia. Tradicionalmente, os meninos até 12 ou 13 anos moram com seus pais, na casa da mãe, atingindo essa idade, vão dormir na Casa dos Homens, conforme sua metade cerimonial. Depois de alguns anos de residência na Casa dos Homens, o menino estabelece relações mais estáveis com uma menina e, paulatinamente, vai se incorporando à casa da futura esposa, assim a relação do menino com a sua família de origem é cortada pela residência na Casa dos Homens e, a partir daí, ele começa a sua família incorporado à casa de seus sogros onde terá filhos. O casamento consolida-se com o nascimento de filhos.

As mulheres não apenas sinalizam o pertencimento aos clãs como são, efetivamente, as donas das casas, nas quais vivem com o marido, com as filhas e os maridos delas e os filhos até a maturidade desses. Se o casamento monogâmico acaba - e pode acabar várias vezes na vida adulta - o homem é que sai de casa. É comum desfazerem-se uniões e casar-se novamente quatro ou cinco vezes.

Assim como nos outros grupos Jê, com seus sistemas de classes de idade, ser plenamente adulto entre os Panará é expresso pelos termos ''taputun'', velho, e ''twatun'', velha, o que significa ter filhos já casados, ser avô ou avó. Os genros devem trabalhar para os sogros fazendo roça para a mulher e para a família dela, trazendo caça e peixe para sua própria casa bem como para a de sua mãe, além de manifestar respeito, uma atitude formal de deferência para com a classe de idade dos velhos.

Os jovens (''piàntui'', mulher nova, e ''piôntui'', rapaz novo) tratam do trabalho produtivo: a roça, a caça, a pesca e a preparação de comida. Os velhos cuidam da organização e reprodução das atividades produtivas por meio de discursos na praça ou na Casa dos Homens, além da organização dos ritos. Nessas coisas, os homens têm um papel preponderante, tendo um espaço privilegiado nas atividades rituais e nos discursos formais. Isso se deve, em parte, à mediação dos homens nas relações com o mundo fora da sociedade panará, o que, tradicionalmente, ocorria por meio da guerra. A influência das mulheres velhas, por sua vez, é efetiva em qualquer decisão que afete a aldeia como um todo.


== Cosmologia ritual ==
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|Foto: Agda Detogni, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/226079-1/panara_11.jpg
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A corrida de toras é a atividade cerimonial mais importante, feita em vários momentos: na festa da puberdade feminina; após expedições guerreiras; ou por si só. É a maior demonstração pública da força e energia masculina. Recomeçar a prática da corrida de toras dentro do Parque do Xingu teve um significado crucial no processo da reconstrução social. Durante muitos anos, os Panará não fizeram a Casa dos Homens no Parque Indígena do Xingu, sob alegação de que não havia meninos. De fato, só após sua última mudança dentro do Parque, quando se instalaram na aldeia no rio Arraias, fizeram uma. Não é por acaso que no mesmo momento em que se sentiram capazes de fazer a Casa dos Homens também começaram a ensaiar a retomada das suas terras.

Muitos rituais são realizados cada qual de acordo com a ocasião. Desde cedo as crianças têm suas orelhas furadas e, dos meninos, além das orelhas, furam-se os lábios. Além dos furos são feitas escarificações, todos permeados pelo respectivo ritual.

Na ordem cosmológica panará, a floresta, os rios, os igarapés e os lagos são fontes não só de recursos materiais, mas a base da ordem social. Os antepassados míticos, que deram seus nomes aos Panará e ao mundo, foram seres "consorciados", formados a partir da combinação de animais e gente panará. Os mortos, na aldeia dos mortos, embaixo da terra, criavam muitos animais que ofertavam aos vivos, para criar e matar, em ritos de sacrifício destinados a ordenar as relações de troca entre clãs.


== Cultura material ==
=== Exposição virtual - Cultura material Panará ===
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| Adorno plumário para cabeça. ~1970-1975. Acervos do Weltmuseum Wien.
| https://img.socioambiental.org/d/937604-3/VO_189313_1024p.jpg
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O Weltmuseum Wien é guardião de trinta e um objetos Panará, que foram recolhidos pelo bohêmio Johann Baptist Emanuel Pohl (1872-1834). Nesta exposição virtual mostramos alguns deles.
<htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/acervo-panara/" tagname="a">Acesse a exposição</htmltag>



== Atividades produtivas ==
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|Foto: Pedro Martinelli, 1973.
|http://img.socioambiental.org/d/226084-1/panara_12.jpg }}

A economia tradicional dos Panará, antes da transferência para o Xingu, baseava-se numa exploração extensa, porém ecologicamente equilibrada, dos recursos naturais. O sistema cerimonial ordenava longas expedições de caça, com grupos de homens andando por semanas na floresta caçando e moqueando carne para trazer para a aldeia. Era comum na estação seca, a dispersão das aldeias em grupos menores que iam pescar, caçar ou buscar frutas, acampando na floresta. A coleta de taquara para fabricar flechas também era feita por grupos grandes, que caminhavam muitos dias que além das taquaras, iam atrás da safra de castanha Transferidos do Peixoto Azevedo para o Parque Indígena do Xingu, os Panará continuaram caçando, pescando, plantando e realizando a coleta de frutos, mas as condições ecológicas do Xingu, por serem bem diferentes da encontrada em suas florestas originais reduziu em muito a variedade de seus alimentos.

Os Panará plantam milho, batata, cará, várias espécies de banana, mandioca, abóbora e amendoim. Nas terra férteis do Peixoto e do Iriri as mesmas bananeiras dão frutos durante anos a fio, enquanto no Xingu requeriam pés novos a cada ano. A dificuldade do trabalho sem ferramentas de aço foi suplantada com a aquisição de facas, facões e machados. O fascínio por esses instrumentos levou os Panará a atacarem o inglês Richard Mason, em 1961, a procurarem a Base Aérea do Cachimbo, em 1967, e a aceitarem o contato com Cláudio Villas Bôas, em 1973. Facas e miçangas eram os únicos despojos levados dos inimigos mortos nas guerras com os Kayapó. No contato com os brancos, no primeiro momento em que ganharam muitos machados de aço, os Panará jogaram seus machados de pedra no rio.

A pesca ocorre tanto no período de cheia ou de seca, já que as técnicas de captura dos peixes variam de acordo com o nível da água: timbó na estação de águas baixas e arco e flecha nas águas cheias. A caça é a atividade masculina mais prestigiada. Anta, macaco-prego, macaco-aranha, paca, jacu, mutum e outros galináceos são abatidos com arco, flecha e borduna. Sobretudo o conhecimento dos animais e do ecossistema, mais do que força ou tecnologia, garante os resultados das empreitadas. Como coletores, os Panará valorizam muito as diversas qualidades de mel que recolhem, comendo-o puro, misturado com açaí, ou diluído n'água. Apreciam também mamão bravo, cupuaçu, cacau selvagem, caju, buriti, tucum, macaúba, inajá, mangaba, pequi e a importante castanha-do-pará, coletada entre novembro e fevereiro, justamente no período em que as roças já foram plantadas mas não começaram a produzir.

Para os Panará todo o processo de produção de subsistência é organizado pelas relações sociais. O trabalho diário de cada família nuclear - a mulher colhendo mandioca ou outras plantas da roça, o homem indo caçar ou pescar - dá conteúdo a um ciclo ritual transcendente, através do qual toda a força do trabalho coletivo é mobilizada por complexos pedidos e prestações mútuas de serviços entre clãs, culminando na preparação coletiva de uma grande quantidade de mandioca ou milho, que tem como complemento o resultado de uma caçada coletiva que dura até semanas. No desfecho da cerimônia, todos preparam um imenso paparuto (massa de mandioca ou milho recheada com carne, embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de chão), aquilo que se come todo dia, para divisão entre os clãs e conseqüente consumo. Não ter caça significa, a longo prazo, que não há como manter a arquitetura social.

Da mesma forma, a roça é não só um espaço altamente socializado como também um campo de trabalho material e social fundamental. Parte daí a explicação da forma geométrica das roças que tanto deixaram perplexos os integrantes das frentes de atração. O desenho circular da roça, com certas plantas na periferia, e suas linhas, às vezes cruzadas, de bananeiras ou milho cortando o centro, é uma reprodução (parcial) do espaço da aldeia, com oposição entre centro e periferia, usando os mesmos conceitos de espaço que orientam a pintura corporal e o corte de cabelos, sempre em ressonância com o sistema social. O crescimento do milho e do amendoim são referências temporais para os ritos de perfuração das orelhas, do lábio inferior dos homens e de escarificação das coxas, que, por sua vez, articulam-se com o ciclo de trocas entre os clãs.

A questão dos recursos naturais é crucial para se compreender porque era um problema viver no Xingu. Sob o ponto de vista deles, não só estavam em terra alheia como em terra pobre. No Parque Indígena há menos caça do que no Peixoto de Azevedo, várias frutas que eram objetos importantes da coleta - inclusive a castanha - não existem, a terra é menos fértil e a roça rende menos e esgota-se mais rápido. Enquanto viviam no Xingu, os Panará não cansavam de repetir que sua sociedade era um simulacro, uma versão reduzida, inferior e empobrecida da sociedade como fora outrora no Peixoto de Azevedo.


== Nota sobre as fontes ==
O Verbete Panará, elaborado pela equipe da Enciclopédia dos Povos Indígenas do ISA, em grande parte foi baseado na tese do Antropólogo Stephan Schwartzman , “The Panará of The Xingu National Park: the transformation of a society”, defendida em 1988 pela Universidade de Chicago. Essa tese traz um minucioso quadro sobre a vida e transformação social ocorrida com os Panará desde antes de sua transferência até o estabelecimento no Parque Indígena do Xingu. O antropólogo trabalha junto aos Panará desde 1980 e produziu, além da tese, artigos, relatórios e diagnósticos sobre o povo Panará (ver fontes de informação).

Outra fonte de informação utilizada nesse verbete foi o livro “Panará: a volta dos índios gigantes”, dos jornalistas Ricardo Azambuja Arnt, Lúcio Flávio Pinto e Raimundo José Pinto , com ensaio fotográfico e relato de Pedro Martinelli.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>ARNT, Ricardo. Índios gigantes : uma história com um grande final feliz. Super Interessante, São Paulo : Abril, v. 10, n. 12, p. 36-45, dez. 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------; PINTO, Lúcio Flávio; PINTO, Raimundo; MARTINELLI, Pedro. Panará : a volta dos índios gigantes. São Paulo : ISA, 1998. 166 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>ASSOCIACAO IPREN-RE DE DEFESA DO POVO MEBENGOKRE. Currículo do Curso de Formação de Professores Mbengokre, Panará e Tapayuna Gorona. s.l. : Associação Ipren-Re, 2001. 92 p.</li>
</ul>
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</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Quem somos

2021-05-13T19:58:23Z

Bruno: Atualização equipe

{{Título | Quem somos?}}

O '''programa Povos Indígenas no Brasil''' é a herança mais sólida que o ISA recebeu do CEDI (Centro Ecumênico de Documentação e Informação). A conformação desse trabalho remonta ao início dos anos 70. No auge da ditadura militar, o lançamento do Plano de Integração Nacional pelo governo brasileiro implicou a implantação de projetos econômicos e estradas na Amazônia, assolando territórios de povos indígenas ainda isolados da sociedade nacional. Naquela época, a situação dos índios era desconhecida por parte da opinião pública, do Estado implementador de políticas públicas e da própria antropologia, cujos especialistas dispunham de informações desatualizadas, parciais e desiguais sobre um arco reduzido de povos indígenas da Amazônia.

Foi nesse contexto que começou a se consolidar uma extensa rede de colaboradores, voluntários, não só para “colocar os índios no mapa do Brasil”, mas também para apoiá-los em seus projetos. São pesquisadores, indigenistas, missionários, índios, médicos, jornalistas, fotógrafos, entre outros, que seguem apoiando o ISA nas atividades para dar visibilidade aos povos indígenas por meio de informações qualificadas.

Em 1997 elaboramos e disponibilizamos o site Povos Indígenas no Brasil - parte do portal do Instituto Socioambiental (ISA) - com informações sobre os povos e a temática indígena.

Criado com o propósito de reunir verbetes com informações e análises de todos os povos indígenas que habitam o território nacional, além de textos, tabelas, gráficos, mapas, listas, fotografias e notícias sobre a realidade desses povos e seus territórios, este site vem sendo, no decorrer destes anos, repensado e aprimorado por diferentes parceiros e colaboradores do programa Povos Indígenas no Brasil. Com apoio da <htmltag href="http://www.noruega.org.br/" tagname="a" target="_blank">Embaixada da Noruega</htmltag> e da <htmltag href="http://www.cafod.org.uk" tagname="a" target="_blank">CAFOD</htmltag>, este site foi desenvolvido e é mantido por:

==Equipe atual==
; Editora responsável
: Fany Pantaleoni Ricardo

; Organização e edição de conteúdo
: Fany Pantaleoni Ricardo

; Desenvolvimento e produção
: Silvio Carlos

== Equipe (histórico) ==
; Editora responsável
: Fany Pantaleoni Ricardo

; Organização e edição de conteúdo
: Ana Cecilia Venci Bueno
: Bruno Bevilacqua Aguiar
: Carlos Alberto (Beto) Ricardo
: Fernando Fedola L. B. Vianna
: Julia Trujillo Miras Costa
: Júlio Cezar Melatti
: Marta Amoroso
: Renato Sztutman
: Valéria Macedo
: Leandro Mahalem de Lima
: Luis Roberto de Paula
: Luisa Setton
: Mariana Spagnuolo Furtado
: Majoí Fávero Gongora
: Marcos Pereira Rufino
: Renato Sztutman
: Rogério do Pateo
: Victoria Franco Martins Barreira

; Desenvolvimento e produção
: Alex Piaz
: Bruno Bevilacqua Aguiar
: Eduardo Ultima
: Gabriella Contoli [produção e edição web]
: João Ricardo Rampinelli Alves

== Autores e colaboradores dos verbetes ==
:Adelino de Lucena Mendes
:Aisanain Kamaiurá
:Alexandre Herbetta
:Aloisio Cabalzar
:Ana Vilacy Galucio
:Ananda Conde
:André Ramos
:André Toral
:André Villas-Bôas
:Anthony Seeger
:Antonio Brito
:Aparecida Villaça
:Aristóteles Barcelos Neto
:Artionka Capiberibe
:Beatriz de Almeida Matos
:Benedito Maciel
:Beth Conklin
:Betty Mindlin
:Bruce Albert
:Bruna Franchetto
:Carlos Alberto dos Santos Dutra
:Carlos Augusto da Rocha Freire
:Carlos Fausto
:Carlos Guilherme do Valle
:Carmen Junqueira
:Carmen Lucia da Silva
:Caroline Mendonça
:Cesar Gordon
:Cloude de Souza Correia
:Cácio Silva
:Debra S. Picchi
:Denise Fajardo Grupioni
:Domingos Bueno da Silva
:Dominique T. Gallois
:Edilene Coffaci de Lima
:Edir Pina de Barros
:Edmundo Antonio Peggion
:Eduardo Viveiros de Castro
:Elaine Moreira-Lauriola
:Elisabeth Forseth
:Ellen Basso
:Elsje Maria Lagrou
:Ely Souza Estrela
:Equipe do Programa Xingu do Instituto Socioambiental (ISA)
:Equipe do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental (ISA)
:Eric Macedo
:Evelyn Schuler Zea
:Fabiana Maizza
:Fabio Mura
:Fabíola Andréa Silva
:Felipe Ferreira Vander Velden
:Flavio Braune Wiik
:Gabriel Coutinho Barbosa
:Gabriel Sanchez
:Geraldo Andrello
:Gilberto Azanha
:Gilton Mendes dos Santos
:Giovana Acácia Tempesta
:Giovani José da Silva
:Gustaaf Verswijver
:Hein van der Voort
:Henyo Trindade Barretto Filho
:Hilton Nascimento
:Iara Ferraz
:Ione Vasconcelos
:Isabelle Vidal Giannini
:Jeremy Deturche
:Joana Aparecida Fernandes Silva
:Joana Miller
:Joceny de Deus Pinheiro
:Jorge Eremites de Oliveira
:Jorge Hernández Díaz
:Jorge Pozzobon (1955-2001)
:Joshua Birchall
:José Eduardo Moreira da Costa
:José Glebson Vieira
:José Luiz de Souza
:José Maurício Arrutti
:José Pimenta
:João Dal Poz
:Juliana Schiel
:Julio Cezar Melatti
:Jurema Machado de Andrade Souza
:Kanawayuri Kamaiurá
:Kanindé Associação de Defesa Etnoambiental
:Karin Maria Véras
:Kimiye Tommasino
:Klinton Senra
:Kênia Gonçalves Itacaramby
:Lars Lovold
:Laura Graham
:Laura Pérez Gil
:Laércio Nora Bacelar
:Louis Carlos Forline
:Luciana Storto
:Luciene Pohl
:Luiz Costa
:Lux Vidal
:Luís Roberto de Paula
:Lúcia Andrade
:Manuel Ferreira Lima Filho
:Marcela Coelho de Souza
:Marcelo Simão Mercante
:Marco Antonio Gonçalves
:Maria Auxiliadora Cruz De Sá Leão
:Maria Carmen R. Do Vale
:Maria Cristina Troncarelli
:Maria Elisa Ladeira
:Maria Hilda Baqueiro Paraiso
:Maria Inês Ladeira
:Maria Odileiz Sousa Cruz
:Maria Rosário Carvalho
:Maria Sylvia Porto Alegre
:Mariana Ciavatta Pantoja
:Marilene da Silva Ribeiro
:Marlinda Melo Patrício
:Marta Amoroso
:Marília Facó Soares
:Miguel Carid Naveira
:Márcio Meira
:Márnio Teixeira-Pinto
:Mônica Thereza Soares Pechincha
:Nicole Soares Pinto
:Nilson Gabas Jr.
:Oiara Bonilla
:Organização Metareilá do Povo Indígena Paiter
:Oscar Calavia Sáez
:Patrick Menget
:Patrícia de Mendonça Rodrigues
:Paula Morgado
:Paulo Santilli
:Paulo Serpa
:Pedro Lolli
:Peter Schröder
:Priscila Faulhaber
:Raquel Guirardello
:Regina Polo Müller
:Ricardo Burg Mlynarz
:Ricardo Cid Fernandes
:Rinaldo S.V. Arruda
:Rita Heloísa de Almeida
:Rita de Cássia M. Neves
:Robin Wright
:Rodrigo Padua Rodrigues Chaves
:Rodrigo de Azeredo Grünewald
:Roque de Barros Laraia
:Rubem Ferreira Thomaz de Almeida
:Ruben Caixeta de Queiroz
:Samuel Cruz
:Sarah Miranda
:Sebastian Drude
:Sheila Brasileiro
:Stela Azevedo de Abreu
:Stephen Hugh-Jones
:Susana de Matos Viegas
:Sônia da Silva Lorenz
:Tarsila dos Reis Menezes
:Thomas Gregor
:Tânia Stolze Lima
:Ugo Maia Andrade
:Vanessa Caldeira
:Vera Lúcia Calheiros Mata
:Virgínia Valadão (1952-1998)
:Vânia Fialho
:Wallace de Deus Barbosa
:Waud Kracke
:William Balée
:William H. Crocker


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Povo:Ye'kwana

2021-05-10T13:55:43Z

Bruno: Pequeno acréscimo de texto que Majoi enviou /* Notas sobre as fontes */

Exímios navegadores e agricultores, os Ye’kwana são um povo de língua karíb originário da região de cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris, situada em áreas transfronteiriças. Por serem grandes conhecedores da região, tornaram-se há séculos figuras importantes nas relações de troca que haviam entre diversos povos indígenas. A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela e, no Brasil, mais de 750 pessoas vivem na Terra Indígena Yanomami, em três comunidades principais: Fuduuwaadunnha, Waichannha e Kudatannha. São muito habilidosos e perfeccionistas naquilo que fazem e essas qualidades se expressam em suas artes, como nos balaios compostos por belos motivos gráficos, nas tangas femininas feitas com miçanga ou nos carimbos de madeira usados para pintura corporal. É na arte de cantar e cuidar das pessoas, dos alimentos e dos objetos de uso diário que sábios e sábias ye’kwana dedicam a maior parte de suas vidas. Encontram nos conhecimentos e práticas ensinadas pelos ancestrais mais antigos bons caminhos para se viver.

== Nomes ==

{{#miniatura: left
|Saída para pescar. Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/4/4/3/3_9569a706e277a45/54433scr_a974e7703a78d4c.jpg?v=2020-03-30+15%3A53%3A01
}}

Os Ye’kwana ficaram conhecidos na literatura histórica e etnológica pelos etnônimos Maiongong (termo pemon) e Makiritare (palavra arawak). O etnônimo Ye’kwana e suas variantes De’kwana ou Dhe’kwana foram registrados pela primeira vez pelo viajante alemão Koch-Grünberg e é uma autodenominação nativa. No entanto, autodenominam-se soto cuja tradução é pessoa ou gente.

''Soto'' é um termo comum e possui diferentes significados a depender dos contextos em que é empregado. Com frequência, os Ye’kwana usam essa palavra para se referir a si próprios enquanto um coletivo distinto dos demais e então quando dizem, por exemplo, ''soto a’deddu'' (língua dos humanos) estão se referindo somente ao seu idioma. Também empregam soto como designação genérica de “pessoa humana” e assim o termo pode incluir outros grupos indígenas e não indígenas. A palavra ''soto'' também pode ser empregada a certos seres invisíveis. Além disso, o termo se acompanhado dos sufixos ''-jönö'' e ''-je'' dá origem a ''sotojönö'' (não pessoa, não humano) e ''sotooje'' (com aspecto de humano).

Internamente, diferenciam-se de acordo com as regiões onde vivem: aqueles oriundos da região de cabeceiras ''Yujudunnha'' (território tradicional) são ''yujuduwana'' ou ''yujudunnhano'' e os que vivem rio abaixo, em locais desconhecidos ou distantes, são denominados ''anennhankomo''. Há outro tipo de classificação que leva em conta a localização geográfica ou bacia hidrográfica do local de origem: quem é do rio Medeewadi (Caura) é denominado ''Medewaadinnhano''; quem é do rio Yawadejudi (Auaris) é ''Yawaadejunnhano''; do rio Entawaade (Ventuari) é Entawaadennhano etc.

== Língua ==
A língua Ye'kwana pertencente à família linguística karíb. É a segunda maior família linguística da América do Sul no que diz respeito ao número de línguas existentes. De acordo com a classificação proposta por Gildea (2012), o Ye'kwana pertence ao ramo guianense junto com as línguas Kari’nja, Wayana e Taranoan (Tarano).

A gramática elaborada pela linguista Natalia Cáceres, ''Grammaire Fonctionnelle Typologique du Ye'kwana'' (2011) é a principal referência sobre a língua Ye’kwana.

A maior parte das línguas karíb encontra-se no norte do Brasil, Venezuela, Guiana, Suriname e Guiana Francesa e também há grupos falantes no oeste da Colômbia e no Brasil Central. De acordo com Gildea (2012), existem cerca de 25 línguas karíb e o número total de falantes gira em torno de 60 mil a 100 mil pessoas.

{{#miniatura: left
|Menina ye’kwana, comunidade Waichannha (Waikás), TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis/ISA, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/2/0/1/0/0_8e9c891f13a3896/20100scr_f1f73b6f49b45a5.jpg?v=2018-10-09+07%3A42%3A56}}

No Brasil, os Ye’kwana são majoritariamente monolíngues, especialmente, os mais velhos, as mulheres e as crianças. Em geral, os homens adultos e jovens entendem e falam bem Português, porém muitos ainda têm dificuldade de se comunicar na língua portuguesa. Alguns Ye’kwana conhecem a língua Sanöma, falada pelo grupo yanomami vizinho. Há pessoas que entendem e falam o Espanhol, dada a proximidade geográfica com a Venezuela e o fato de que a maior parte da população ye’kwana vive nesse país.

== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Vista aérea da comunidade Waichannha, região Waikás, rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/2/0/0/2/2_e4d45fe2f5f95e7/20022scr_9fab07dda9efbbc.jpg?v=2018-10-09+07%3A36%3A09}}

A área de ocupação tradicional do povo Ye’kwana é a região onde estão as cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris. Essa região é denominada de ''Yujudunnha'' (“área de cabeceira”). Há séculos, os Ye’kwana estão vivendo em uma região mais extensa, incluindo áreas ao longo dos rios Caura, Paragua, Orinoco e Uraricoera. Suas comunidades estão distribuídas entre os estados Amazonas e Bolívar, no sul da Venezuela, e no Brasil, estão localizadas na Terra Indígena Yanomami, no noroeste de Roraima.

A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela. Em 2011, havia 7.997 pessoas (Instituto Nacional de Estadística), vivendo em mais de 60 aldeias. Já no Brasil, os Ye’kwana são cerca de 760 pessoas (Siasi/Sesai, 2019) vivendo em três aldeias principais: ''Fuduuwaadunnha'' e ''Kudaatannha'', na região de Auaris, e ''Waichannha'' ou Waikás, às margens do rio Uraricoera.

{{#miniatura: right
|Viagem no Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/5/5_8cf045c911c0d27/73955scr_4474a88d4f4778c.jpg?v=2021-02-17+12%3A21%3A51
}}

No lado brasileiro, as aldeias situam-se em locais remotos e de difícil acesso em área grande extensão de floresta densa com relevo montanhoso. A região de Auaris abriga a maior parte da população ye’kwana no Brasil, cerca de 615 pessoas (Siasi/Sesai, 2019), e também é habitada pelos Sanöma (grupo yanomami) que se estabeleceram na região a partir do contato com missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) nos anos 1960. Estes dois povos fazem parte de redes de relações interétnicas e intercomunitárias que ultrapassam os limites das fronteiras nacionais.

== Yujudunnha, território tradicional ==
Os Ye’kwana vivem desde tempos imemoriais em ''Yujudunnha'' região de cabeceira dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Ventuari, Metacuni, Caura e Auaris. São originários da cabeceira do rio Cuntinamo, na fronteira Brasil e Venezuela.

''Yujudunnha'' é o centro dos conhecimentos e do modo de vida ye’kwana. É o coração do território ye’kwana, pois foi lá onde Wanaadi (demiurgo celeste) pisou pela primeira vez e onde começou a fazer o mundo e tudo que hoje existe. Os lugares e as paisagens dessa região são centrais para os Ye’kwana, pois, além de ser seu território, são também marcos ou testemunhos de suas histórias verdadeiras (''wätunnä'').

De acordo com essas histórias antigas, o primeiro ye’kwana chamava-se Yuduwaana e ao chegar do céu na região do Cuntinamo, mais precisamente, na Serra Ye’kwana. Essa primeira área de ocupação é denominada ''Kamasonnha'' e foi a partir daí que os Ye’kwana começaram a se expandir, povoando outras regiões.

{{#miniatura: right
|Kuyuujaani, por Danilo da Silva Rocha, 2020.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/1/3_e9ae5d94aa5c50b/73913scr_3e660417a526b50.jpg?v=2021-02-23+11%3A42%3A46
}}

Um dos personagens importantes das histórias ''wätunnä'' é Kuyuujaani, responsável pela demarcação do território tradicional. Toda a área demarcada por Kuyuujaani é ''Ye’kwana'' ''nonoodö'', “território ye’kwana”. Wanaadi, o demiurgo, deu a Kuyuujaani a tarefa de delimitar os lugares onde os Ye’kwana iriam viver e criar suas comunidades.

No extenso território demarcado por Kuyuujaani, existem diferenciações internas como: antigas comunidades; lugares onde os ancestrais passaram; comunidades atuais; serras importantes; caminhos terrestres; áreas de roça; áreas de caçada coletiva; locais de pesca; rios; cachoeiras; os poços de água; lagos; as pedras etc. Quando sobrevoamos as comunidades, avistamos algumas casas. Pode parecer que não há nada além disso, mas existem diversas trilhas na floresta que formam verdadeiras veias embaixo das árvores.

== Os territórios e seus donos ==
Para os Ye'kwana, o território não é de modo algum um espaço vazio a ser ocupado pelos humanos. Existem espíritos bons e ruins que ali vivem. As árvores, as frutas, os animais, as montanhas, as pedras, as cachoeiras, lagos e correntes de água têm seus donos (''edhaamo''). Quando vão derrubar uma área para fazer uma nova roça, os Ye’kwana pedem permissão ao dono das árvores e quando caçam os animais, também pedem autorização a seu dono.

Antes de criar novas aldeias, os Ye’kwana buscam o aval do ''föwai'' (pajé) ou ''acchudi edhaamo'' (sábios, donos de canto). Eles consultam os donos invisíveis dos lugares e somente após a autorização dos sábios os Ye’kwana começam a preparar o local da nova morada e vão escolher suas áreas de roça.

Em toda comunidade ye'kwana, há donos não humanos que habitam as serras, os poços de água, lugares proibidos e outros que vivem na floresta e são chamados de ''yoodadai'' e ''maawade'' - não têm morada fixa e vivem andando pelas matas. As almas dos moradores de uma determinada comunidade estão familiarizadas com os donos invisíveis daquele território e por isso os respeitam muito. Do contrário, a comunidade ou uma pessoa poderá sofrer ataques de espíritos ruins, situação que pode levar ao adoecimento e à morte.

{{#miniatura: left
|Criança acompanha sua mãe no caminho da roça até a comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/0/4_e19326941fe48ea/73904scr_f0e1cb7994898d1.jpg?v=2021-02-17+12%3A10%3A10
}}

Quando os Ye'kwana se afastam de seu lugar de origem, precisam tomar muito cuidado, pois espíritos ruins que vivem ali podem causar doenças, isto é, roubar as almas ou duplos (''äkaato'') das pessoas. Os Ye'kwana sabem que esses seres invisíveis podem prejudicar a sua vida e por isso utilizam plantas e cantos para sua proteção. Quando uma pessoa viaja pela primeira vez precisa se proteger bastante: não pode dar risadas quando um animal aparecer e a cada boca de rio ou grande cachoeira, precisa pingar nos olhos o líquido de ''wananha'' (gengibre).

Outros elementos e atividades também delimitam o domínio de uma comunidade: os lugares de caça e pesca; as áreas de roças; os rios; as trilhas; os locais de acampamentos e de onde se tira palhas, madeiras, cipós etc. Esses limites precisam ser respeitados pelas outras comunidades. Não se pode fazer roças em outra comunidade sem sua autorização e os rios também são limites importantes. Por exemplo, se os moradores de uma comunidade da região Auaris quiserem caçar em outro rio, precisam conversar com uma comunidade localizada ali e pedir permissão para a caçada.

== Histórico dos contatos ==

As relações entre os Ye’kwana e os não indígenas são antigas e remontam ao século XVIII se considerarmos os contatos estabelecidos entre grupos ye’kwana habitantes na região do alto Orinoco (Venezuela) e os colonizadores europeus. As experiências de contato dos Ye’kwana com os não indígenas e com outros povos indígenas foram diversas e cada grupo têm uma história própria.

Os Ye’kwana, por serem gente canoeira, se inseriram há séculos em redes de trocas que incluíam diversos grupos indígenas e nesses percursos também se relacionaram com os não indígenas, chamados em sua língua de ''yadaanawichomo''. São conhecedores excepcionais da geografia e hidrografia de seu território tradicional; sabem os nomes de todos os rios, igarapés e cachoeiras existentes ali.

São excelentes construtores de canoa (''kudiiyada'') e foi por meio desse objeto que conseguiram conhecer lugares além do seu território tradicional. Arvelo-Jimenez (1974), relata que um ye’kwana conhecido como Aramari, um navegante incansável e comerciante muito ativo, fazia viagens ao Brasil que duravam de um a três anos. As rotas de suas viagens eram grandes, passava pelo Canal de Cassiquiare, Rio Negro, Manaus, Rio Branco, Rio Uraricoera, Rio Auaris e depois voltava para a Venezuela pelos rios Padamo, Orinoco e, finalmente, o Cunucunuma.

Desde muito tempo, os Ye’kwana iam a diversas regiões em busca objetos de interesse que eram trocados por ralos, canoas, zarabatanas, entre outros. Trocavam bastante com os povos que habitavam ''Fadimennha'', a região do lavrado roraimense, e, muitas vezes, viajam até onde hoje é Georgetown (Guiana) para obter objetos como a espingarda e tecido vermelho para fazer a vestimenta masculina tradicional (''wayuuku''). As visitas a outras comunidades ye’kwana eram muito comuns e ainda hoje fazem parte de seu cotidiano. Costumam fazer viagens pelos caminhos terrestres e pelos diversos rios que se localizam nos dois lados da fronteira Brasil e Venezuela.

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|Criança segura um ralo de mandioca, artigo produzido pelos Ye’kwana que sempre foi cobiçado nas redes de troca com outros povos. Foto: Volkmar Ziegler, 1982.
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Como outras populações indígenas, os Ye’kwana experimentaram diversas relações com os não indígenas, como alianças, conflitos, perseguições, que alteraram em parte os territórios ocupados por eles antes da chegada dos colonizadores europeus. No caso dos grupos ye’kwana que vivem no Brasil, esse contato mais próximo se deu no fim do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, quando um grupo de seringalistas, comandado por Tomás Funes, invadiu o centro do território ye’kwana em busca de escravos para trabalhar na extração do caucho. Essa perseguição foi extremamente violenta, destruiu inúmeras aldeias e provocou centenas de mortes entre os Ye’kwana. Barandiarán estima que cerca de 1000 pessoas foram mortas e mais de 20 aldeias foram destruídas (1979).

Tamanha brutalidade dos seringalistas levou a uma dispersão generalizada para outras regiões a leste. Uma parte desse povo se refugiou na região do rio Auaris, área de ocupação tradicional que, naquele tempo, era usada, principalmente, para as caçadas coletivas. Essa região tornou-se, então, uma alternativa às famílias ye’kwana que fugiam das perseguições dos seringalistas, dando origem à população ye’kwana que desde então vive de forma permanente no Brasil.

A história das aldeias ye’kwana no Brasil está intimamente ligada a esses deslocamentos forçados. Apesar desses acontecimentos trágicos, os vínculos entre as comunidades ye’kwana no Brasil e Venezuela se mantiveram forte. Há redes de relações intercomunitárias e interpessoais que atravessam a fronteira.

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|Comunidade Fayya Ku’jännha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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No Brasil, registros dos primeiros encontros com os não indígenas são imagens e descrições sobre os Ye’kwana de Auaris da década de 1930 encontradas em ''Índios do Brasil'' (Rondon, 1963). Há registros fotográficos e fílmicos de encontros do expedicionário francês Alain Gheerbrant e sua equipe com grupos ye’kwana que viviam no alto Auaris, especificamente, na comunidade Detuukwännha. A expedição comandada por Gheerbrant ocorreu no final da década de 1940, partindo do Orinoco em direção à região de cabeceiras do Ventuari e seguiu para Auaris.

Entre o fim dos anos 1950 e o início dos anos 1960, um grupo ye’kwana que viajava em direção à Boa Vista encontrou no rio Uraricoera uma expedição composta por missionários e militares em busca dos Sanöma, grupo yanomami. Desejavam construir uma pista de pouso para se instalar ali. Na ocasião, depois de terem conversado, esses viajantes ye’kwana foram contratados para abrir a pista (Moreira, 2004).

No início dos anos 1960, uma pista no alto Auaris foi construída pelos próprios indígenas da região, com ajuda dos militares da Força Aérea Brasileira (FAB) e dos missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA), que deram as ferramentas para abrir a pista. Logo, a MEVA instalou-se na região e estabeleceu os primeiros contatos com os Sanöma. Depois, uma base da Força Aérea Brasileira (FAB) foi implantada próxima à pista de pouso, onde hoje está o 5o Pelotão Especial de Fronteira. A pista de pouso foi um elemento que modificou a região de Auaris. Aquelas comunidades que já se encontravam em locais próximos à pista permanecem até lá hoje e aquelas mais distantes se aproximaram mais da pista.

{{#miniatura: left
|Aeródromo da Auaris, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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}}

Apesar de viverem em áreas remotas, os deslocamentos dos Ye’kwana para Boa Vista se intensificaram nas últimas décadas. A instalação em suas aldeias de postos de saúde favoreceu essa dinâmica, pois com a presença constante de técnicos da saúde (indígenas e não indígenas), a rotina de voos permitiu aos Ye’kwana uma mobilidade que era impensável décadas atrás.

Há menos de meio século, homens adultos empreendiam viagens de canoa até Boa Vista ou iam até as fazendas de gado situadas nas cercanias para obter bens como sabão, sal, munição, espingardas, terçados e miçangas via troca ou trabalho assalariado. A viagem durava cerca de 30 dias devido às inúmeras corredeiras e cachoeiras no trajeto que liga os rios Auaris, Uraricoera e Branco e, muitas vezes, era necessário o transporte das canoas em trilhas construídas na mata. O retorno à Auaris levava em média 90 dias, pois ao invés de descer as cachoeiras, era preciso subir.

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|Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

A partir da segunda metade do século 20, essa rota fluvial deixou de ser frequente. Com a instalação da pista, a assistência regular de saúde e a implantação de escolas nas comunidades, as dinâmicas de deslocamento se alteraram. Por um lado, as viagens de avião a Boa Vista passaram a ser mais frequentes e, se antes eram somente os homens adultos que realizavam este longo percurso, agora jovens, mulheres e crianças também transitam nesses outros mundos e aproximam-se mais dos modos de vida dos não indígenas. Por outro lado, teve início um processo de sedentarização da população indígena de Auaris que passou a construir suas aldeias nas proximidades da pista, dos postos de saúde, das escolas e dos espaços ocupados por missionários e militares. A sedentarizacão associada ao aumento populacional levou à falta de recursos naturais tão essenciais, como a caça e pesca, e à pressão sobre os recursos ainda disponíveis na região.

Um levantamento sobre a presença dos Ye’kwana na cidade de Boa vista feito pelos próprios indígenas aponta que, em 2011, mais da metade dos jovens de 15 a 27 anos da maior aldeia estava vivendo na cidade. Na maioria dos casos a mudança estava ligada à continuação do ensino formal (Ensino Médio ou cursos oferecidos pelo Insikiran-UFRR). Apesar do forte envolvimento dos Ye’kwana com o desenvolvimento do ensino escolar em suas aldeias, não foi implantado o Ensino Médio em nenhuma das escolas - é um dos grandes gargalos da educação escolar, pois boa parte dos jovens, assim que concluem o Ensino Fundamental vão viver na cidade para ingressar no ensino médio. Muitos continuam os estudos e ingressam em cursos de licenciatura intercultural ou de pós-graduação.

Com os jovens cada vez mais distantes do cotidiano na aldeia, muitos conhecimentos valiosos para o povo Ye’kwana deixam de circular entre as diferentes gerações, como os saberes relacionados aos cantos (''acchudi''), às histórias verdadeiras (''wätunnä''), às artes, às habilidades ligadas à caça, à pesca, à construção de casas, canoas etc. Os pais, apesar de incentivarem a presença de seus filhos nas escolas da cidade ou da comunidade, preocupam-se com a falta de interesse dos jovens pelos conhecimentos ye’kwana e o seu interesse crescente pelos modos de vida e pelas coisas dos não indígenas.

A vida na cidade cria situações novas que dão acesso a conhecimentos diversos. As novas modalidades de relação com os não indígenas têm suscitado reflexões dentro e fora da aldeia, as quais são postas em diálogo com as imagens produzidas pelos antigos, que antes desciam em grandes canoas pelos afluentes do Rio Branco até chegar à cidade.

==A chegada da escrita: presença missionária e a escola==

Pouco tempo depois dos primeiros contatos entre os Ye’kwana e os espanhóis, se deu a primeira tentativa de evangelização. Em 1765, foi fundado o aldeamento San Francisco de la Esmeralda na região do Orinoco por um missionário capuchinho, Jose Antonio de Jerez de los Cabelleros, que pretendia converter à força centenas de indígenas, entre eles, os Ye’kwana, além de forçá-los a construir uma igreja no local. Em 1769, missão foi abandonada e depois disso, encontros com missionários passaram a ser esporádicos até meados do século 20.

A presença dos papéis escritos (''fajeeda'') na vida cotidiana passou a ser sentida de forma efetiva com a instalação de missões religiosas em territórios ye’kwana na Venezuela a partir da metade do século 20. Missionários da ''New Tribes Mission'' (Missão Novas Tribos) fundaram as primeiras aldeias nos territórios ye’kwana, piaroa e yanomami entre 1947 e 1956. Entre os Ye’kwana, tentaram penetrar pela região do Ventuari, mas não foram bem recebidos. Avançaram pela região do rio Cunucunuma e em 1956 fundaram a comunidade Akanannha, perto da confluência dos rios Orinoco e Cunucunuma. A ideia era que esta aldeia se tornasse uma espécie de base para a formação de pastores ye’kwana que servissem como vetores de conversão na região. Mais tarde aldeias como Tama Tama, Tokishanamannha e Mudeshijannha, no rio Padamo, se converteriam, o que neste contexto significava a proibição de práticas rituais ye’kwana, do consumo de tabaco e de bebida fermentada.

No bojo da atuação da Missão Novas Tribos, estava a instalação de escolas que, como em outros lugares, serviram de ferramenta ao proselitismo religioso (alfabetização em Espanhol e produção de materiais bilíngues, entre eles a Bíblia ou ''Wanaadi A'deddu'' (Palavras de Wanaadi). Devido a uma estratégia extremamente agressiva e impositiva, a Novas Tribos não conseguiu avançar em outras áreas de ocupação ye’kwana, restringindo sua atuação à região do rio Cununcunuma.

Na década de 1970, a presença destes missionários já provocava muitas críticas entre lideranças ye’kwana e outros povos que tiveram seus territórios invadidos por estes grupos. Como contou Manuel Velásquez, o renomado dono de canto Warné Yawadi tentou impedir a entrada destes missionários em sua região, mas não foi bem-sucedido, e abandonou a aldeia em que vivia e fundou uma nova em área de difícil acesso, nas cabeceiras do alto Cuntinamo.

Warné gravou um filme chamado ''[https://www.youtube.com/watch?v=EKNgPRvc4Io Hoy hablo a Caracas]'' (direção de Carlos Azpúrua, 1978) em que denuncia a presença destes missionários em território ye’kwana. Surge, neste contexto de intensa pressão missionária em territórios indígenas na Venezuela, um movimento nacional de apoio aos povos indígenas sem precedentes que foi organizado por pesquisadores, indigenistas, artistas e políticos cujas reivindicações eram não só a expulsão destas missões religiosas como também a construção de uma legislação específica a estes povos (Guss, 1989). Somente, em 2005, a Missão Novas Tribos foi expulsa do território venezuelano pelo então presidente Hugo Chávez.

Além de evangélicos, grupos católicos também se instalaram entre os Ye’kwana, ainda que o foco de suas ações não fosse a conversão religiosa. Em 1959, foi criada uma aldeia no alto Erebato pela Fraternidade de Foucauld chamada Santa Maria de Erebato (Jöwötönnha), e alguns anos depois foi fundada Cacuri (Kakudinnha), uma comunidade que teve apoio de uma missão salesiana. Daniel Barandiarán foi o primeiro missionário da Fraternidade Foucauld e viveu muitos anos entre os Ye’kwana do alto Erebato. É autor de muitos artigos e livros sobre esse povo, os quais contém importantes dados etnográficos. Também escreveu sob o pseudônimo Damian de Escoriaza (Guss, 1989).

Tiveram inúmeros embates que ocorreram a partir da chegada de missionários evangélicos e católicos entre os Ye’kwana na Venezuela, como os conflitos entre os “crentes” e os “tradicionalistas” (Arvelo-Jiménez, 1979). De todo modo, é importante mencionar como as notícias sobre a presença destes grupos religiosos chegaram às aldeias ye’kwana no Brasil e suas reflexões sobre a chegada dos papéis (''fajeeda'') e da escola, espaço onde se deu o aprendizado da escrita alfabética.

Moreira (2004) e Andrade (2012, 2014) notam que o tom dos comentários sobre a atuação dos missionários nas aldeias na Venezuela, principalmente dos evangélicos da Missão Novas Tribos, era bastante crítico, principalmente por conta das proibições às quais eram submetidos (não podiam fumar tabaco, tomar caxiri, fazer festa, rituais de cura etc.). Assim, disse o antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha, Neri Magalhães: “Quando Donaldo perguntava: Vocês aceitariam ser crentes? Nós respondemos: Nós não queremos ser crentes. Nossos parentes ficaram crentes rápido e enfraqueceram” (Moreira, 2004).

De forma geral, em Auaris, a conversão à religião dos não indígenas era condenada, no entanto, havia um interesse crescente pela escrita alfabética. No início dos anos 1960, um Ye’kwana de Auaris foi viver durante alguns anos em Medadannha (La Esmeralda) e quando voltou deu início a uma experiência de alfabetização a partir de cartilhas que trouxe de lá, que não deu certo (Andrade, 2012).

{{#miniatura: right
|Crianças com uniformes escolares na comunidade Kujaashinnha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Acervo APYB, década de 1990.
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}}

A Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) instalou-se na região do alto Auaris nesta mesma
década, logo depois da abertura da pista de pouso, mas apesar de prestar atendimento à saúde a todos os indígenas, estes missionários voltaram as suas ações aos Sanöma, grupo yanomami vizinho.

No início dos anos 1980, um casal de missionários da MEVA foi morar com os Ye’kwana do alto Auaris, mas um episódio interessante os fez desistir da investida. Em 1981, lideranças ye’kwana de várias comunidades, a convite de Warné Yawadi, se juntaram a uma grande conferência organizada por Ye’kwana evangélicos em Mudeshijannha, no rio Padamo, para debater ideias trazidas pela Missão Novas Tribos. O então tuxaua de Auaris esteve presente junto com mais quatro homens desta comunidade. Segundo relatos registrados por Moreira (2004), os embates ali giraram em torno de questionamentos sobre o “surgimento dos crentes” e o “caminho da salvação” que estes religiosos pregavam e chegaram ao entendimento de que os crentes eram descendentes de Kaaju (inimigo do demiurgo) e que ali estavam para destruir a vida dos Ye’kwana. Na volta desta viagem, as lideranças de Auaris fizeram uma festa enorme, regada a muito caxiri e tabaco, e não demorou muito para que o casal de missionários da MEVA pedisse o seu desligamento.

{{#miniatura: left
|Professor e alunos da Escola Apolinário Gimenes, comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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}}

Em 1983, uma outra missionária da MEVA foi enviada à Auaris. Segundo depoimentos, as lideranças ye’kwana disseram que permitiriam a sua permanência desde que não fizesse proselitismo religioso - o que eles queriam era aprender a escrita alfabética e o Português. Ela foi aceita como professora e então tuxaua Neri Magalhães permitiu que ela contasse as “histórias dela” na escola – e eles seguiram contando as suas histórias (''wätunnä''). A partir de então, Jandyra foi viver com os Ye’kwana de Auaris e foi responsável pela alfabetização dos primeiros adultos e jovens. Esta primeira turma terminou a formação de ensino fundamental em Boa Vista e deu origem aos primeiros professores ye’kwana da escola Apolinário Gimenes, na comunidade Fuduuwaaunnha - a primeira construída no Brasil e reconhecida pela Secretaria da Educação do estado de Roraima em 1991. Esses professores foram os primeiros alunos dos cursos modulares de magistério indígena e do curso de Licenciatura Intercultural oferecidos na Universidade Federal de Roraima (Insikiran-UFRR). Hoje são estas pessoas que levam adiante as escolas nas demais comunidades ye’kwana.

== ''Wätunnä'', histórias das origens ==
As referências aos mais antigos ancestrais fazem parte da vida cotidiana dos Ye’kwana de forma notável. Estão presentes em diversos contextos, especialmente, nas festas e rituais e nas conversas diárias nas quais surgem explicações sobre ''ye’kwana weichojo'', o modo de vida ye’kwana. As explicações sobre o bem viver são encontradas nas histórias sobre o tempo antigo (''fenaadä könä’jaato'') e sobre os feitos de Wanaadi, demiurgo.

Os Ye’kwana se referem a essas narrativas usando o termo ''wätunnä'' (histórias) e são consideradas histórias verdadeiras, pois aconteceram de fato. ''Wätunnä edhaajä'' é o dono de histórias, a pessoa que conhece um extenso repertório dessas histórias. São relatos contados oralmente que remontam ao início dos tempos e narram acontecimentos e processos ligados ao surgimento da terra, dos humanos, de todos os povos, dos animais, alimentos, dos costumes, dos rios, árvores.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo Wanaadi motai (costas do demiurgo). In: Guss, 1990, p. 205.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/7/9_9e30a302710629a/73979sml_27dd882889212cb.jpg?v=2021-02-17+12%3A29%3A01
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Wätunnä conta como o demiurgo Wanaadi criou o mundo e como seu irmão e inimigo, Kaajushawa, Kaaju ou Odo’sha, procurou a todo custo estragá-lo, trazendo sofrimento, doença e morte às pessoas. A relação entre Wanaadi e Kaajushawa ocupa um lugar privilegiado na cosmologia ye’kwana. Os processos que deram origem ao mundo de hoje estão ligados a essa disputa entre o Wanaadi e Kaajushawa, um criava e o outro destruía.

Kajuushawa foi a primeira criação de Wanaadi e ensinou-lhe tudo. Depois que atingiu o mesmo nível de conhecimento de seu criador, voltou-se contra ele. Foi a partir dessa disputa que o céu se separou da terra; que a perenidade da vida foi atravessada pela morte e suas formas liminares como as doenças; que a luminosidade absoluta deu espaço à alternância entre dia e noite etc. As paisagens e seus habitantes foram marcados pelas ações de Wanaadi e seu irmão e seus efeitos podem ser vistos e sentidos ainda hoje.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo “rosto de Odo'sha”. In: Guss, 1990, p. 175
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}}

Os Ye’kwana costumam utilizar o nome Kaaju para se referir ao irmão de Wanaadi, pois este não gosta que seu verdadeiro nome (Kajuushawa) seja enunciado. Então, por precaução, deve-dizer apenas Kaaju ou Odo’sha.

As histórias verdadeiras contam que desde tempos primordiais a terra foi contaminada por Kaaju, tornando-a ''amoijhe'' (contaminado, envenenado). Embora o demiurgo tenha buscado criar na terra formas de vida semelhantes àquelas existentes nos planos celestes (''kajunnha''), o resultado não foi esse. Wanaadi enviou pessoas celestes para curar a terra envenenada e finalmente conseguiu fabricar uma terra boa para as pessoas viverem.

A vida na terra é continuamente ameaçada pelos ''odo’shankomo'', inimigos enviados por Kaaju (ou Odo’sha), que fazem mal aos humanos de várias formas. A presença deletéria de Kaaju passou a ser sentida com mais intensidade pelos ancestrais dos Ye’kwana quando o demiurgo voltou à sua morada celeste. Wanaadi, cansado das investidas de seu irmão e triste com as tentativas fracassadas para eliminá-lo da terra, deixou à humanidade algumas armas de proteção contra seu irmão.

Todo ye’kwana busca adquirir conhecimentos para se proteger dos ''odo’shankomo'' – os principais saberes são as histórias ''wätunnä'' e os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. O maior conhecedor era o ''föwai'' ou ''kadeeju'' (pajé), que hoje não existe mais. Os pajés ye’kwana possuíam um poder similar a Wanaadi e seus auxiliares que foram os primeiros pajés da terra. Atualmente, os grandes conhecedores ye’kwana são os donos de canto (''acchudi edhaamo'') e os donos das histórias (''wätunnä edhaamo''). É durante as festas e rituais que as pessoas interessadas nos saberes antigos costumam aprender, pois são geralmente nessas ocasiões que wätunnä é contada e são realizados os repertórios de cantos.

A centralidade dos cantos na vida ye’kwana está relacionada aos problemas provocados pelos ''odo’shankomo'' constantemente. Diante de ameaças cotidianas, a vida de uma pessoa é marcada por inúmeros rituais que são sempre acompanhados de cantos específicos. Estes cantos são rezas ou benzimentos voltados à construção de corpos, objetos, substâncias e espaços eminentemente humanos ou próprios para a vida humana. Para viver sem riscos, também é preciso cuidar cotidianamente de si, dos parentes e da comunidade por meio de ações que visam proteção como resguardos, dietas alimentares, restrições comportamentais, uso de tabaco e de elementos/substâncias protetoras como as resinas perfumadas, os amuletos, os colares, as tintas, banhos e infusões com ervas etc. Já dizia Guss (1989) que as ações profiláticas são para os Ye’kwana antídotos ou atos de revide à ameaça que sofrem na vida cotidiana.

É preciso cantar para que algo ou alguém deixe de estar ''amoijhe'' (contaminado, envenenado) e esse é um dos principais meios para se viver bem. Por meio das palavras cantadas e do sopro, o canto e o cantador eliminam substâncias perigosas e introduzem nos corpos e nos espaços (roças e casas), vitalidade (''tadonnhe''), elemento intangível, celeste, que restaura a vida dos humanos e também de outros seres, como as plantas.

== A transformação da primeira terra por Wanaadi ==
{{Lead|Texto baseado nas falas dos sábios Pery Magalhães, Vicente Castro, Luís Manuel Contrera, Eliezer Maldonado Silva e Romeu José Gonçalo.}}

<blockquote>
Seduume [Wanaadi] foi quem primeiro transformou o céu e a terra. Ninguém sabe como ele surgiu, ninguém sabe como ele se transformou. A luz do sol Nhaajidiyyana ilumina Seduume no céu de Töweiyewaana. Ele vive bem ali, lugar de vitalidade, onde ninguém morre. Seduume apesar de viver no céu está sempre com o pensamento voltado para cá. Ele trouxe do céu a terra de Awaadaja para os humanos viverem, mas Kaajushawa, seu irmão e seu principal inimigo, atrapalhou o seu trabalho.

Seduume teve que colocar fogo na terra de Awaadaja estragada pelo irmão. A queimada durou vinte dias e a fumaça que subia ao céu caiu nas mãos de Maiyyediikiya, o dono da chuva. Essa fumaça se converteu em chuva. Durante vinte dias choveu sem parar. A terra ficou inundada e água alcançou o céu. Mesmo depois de vinte dias, a água não havia secado. Seduume pediu para o beija-flor Waasoodoimhä secar o dilúvio com o widiiki (“cristal”, “pedra brilhante”) de Makuunaimhä. Esse cristal se transformou nas zarabatanas de Makuunaimhä e Shidiijuiyana, e foi com esse instrumento que o beija-flor Waasoodoimhä puxou toda a água, secando a terra. Sobrou só a areia de Kayatta.

Pessoas foram enviadas do céu para varrer a terra e com esse movimento diferenciaram e nomearam os territórios de todos os povos. O território ye’kwana foi chamado de Planície de Yoodaimhä, e a terra situada do outro lado do mar foi denominada de Terra de Taweekadi. A terra estava vazia. Não havia pessoas humanas, nem animais. Não tinha ar, nem água. Maduuda (tatu-canastra) e Fa’jadi (tatu-bola) foram os primeiros a experimentar a vida aqui e a tocar a terra pela primeira vez. Depois, Seduume enviou do céu as árvores que hoje existem em Yujuudunnha, nossa região de origem, e também aquelas existentes em outros lugares.

Essas árvores foram plantadas por Maduuda e Fa’jadi e cresceram com vitalidade. Seduume logo pensou que a terra já estava boa para os humanos viverem. Fez uma pessoa chamada Yuudawaana. Como não havia ar na terra, ele respirava o ar enviado do céu por Seduume. Foi Yuudawaana quem pisou na primeira terra, ele pisou em Kamaasonnha. Em seguida, Seduume trouxe água e pedra. Essa última foi trazida para cá para deixar a terra firme, forte e segura.
<small>* Originalmente publicado no livro Território Ye’kwana: a vida em Auaris (2017)</small>
</blockquote>

== Cantos para se viver bem ==
Mais do que formas de expressão artística, os cantos são tecnologias ensinadas aos Ye’kwana por seus ancestrais e possibilitam a existência propriamente humana, afastando os perigos provocados pelos ''odo’shankomo''. Os cantos são compreendidos como armas de defesa (''konemjönö ewanakatojoje'', “proteção contra aquilo que faz mal”).

Os cantos realizados hoje nas festas e nos rituais pelos donos de canto são réplicas dos cantos celestes feitos na terra pelo demiurgo, Wanaadi, e seus auxiliares. Não há invenção de novos cantos, ao contrário, os Ye’kwana são assertivos em dizer que continuam fazendo os mesmos cantos aprendidos pelos antigos ancestrais e guardados na memória dos sábios e sábias ye’kwana.

Os donos e donas de canto (''acchudi edhaamo'') cuidam da transmissão e da circulação dos cantos e são figuras muito importantes na vida comunitária e mestres rituais muito respeitados. Para ser reconhecida como tal, a pessoa deve conhecer um vasto repertório de cantos, práticas e conhecimentos rituais, incluindo as histórias (''wätunnä'') e o léxico especial da fala ritual.

{{#miniatura: left
|Execução de um canto durante a realização do ritual da menina moça. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/5/3_532f92b75677301/73953scr_ccbfaaabee9fb24.jpg?v=2021-02-17+12%3A21%3A21
}}

Os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' são considerados os mais importantes vetores de circulação das histórias ''wätunnä''. Então, uma pessoa que é dona de canto também é considerada dona de história, pois para realizar um canto ritual é preciso profundo conhecimento dos eventos que aconteceram no tempo das origens.

A descrição a seguir nos ajuda a compreender a imbricação entre as histórias e os cantos:

<blockquote>
“Acchudi vem desde wätunnä, é wätunnä que se transforma em acchudi. Acchudi [cantos] vem de acontecimentos dos primórdios, de quando surgimos, e é isso que é cantado e rezado. Ninguém inventa wätunnä, acchudi e ädeemi. Primeiro, Odo’sha estragou a terra, a floresta, a água e o alimento. Então, o mundo como está hoje foi curado após o estrago de Odo’sha. As coisas que estavam no mundo estavam estragadas, mas as pessoas daquele tempo fizeram reza para curar o planeta terra. Waidhe curou o planeta terra estragado. A capivara, a ariranha e a lontra curaram a água. Por isso, hoje em dia, rezamos falando delas, dizendo que fazemos a mesma coisa que a ariranha, a capivara e a lontra fizeram, para que, assim, o Wiyu tenha medo e não mexa com as pessoas” (Osmar Carlos da Silva, 2017).
</blockquote>

O modo de vida ye’kwana espelha as ações e palavras ensinadas a seus ancestrais pelas primeiras pessoas que existiram no mundo. Os rituais são, assim como os cantos, repetições de ações realizadas pelos antigos no início dos tempos com a finalidade benzer, curar e proteger as pessoas.

Para os Ye’kwana, cantar é a ação ritual por excelência e há duas categorias de canto distintas: ''ädeemi'' e ''acchudi''.

=== Cantos ädeemi ===
Os cantos ''ädeemi'' são realizados em festivais comunitários também denominados ''ädeemi'' (e podem ser chamados de ''wänwänä'' - ‘festa’, ‘baile’), momento em que se canta, se dança e se bebe caxiri (''yadaaki'') ao longo de vários dias. As festas ''ädeemi'' são caracterizadas por repertórios específicos de cantos cujos versos enunciados pelo dono de canto, o mestre cerimonial, são repetidos pelos participantes que, ao mesmo tempo, realizam sequências coreográficas ao redor do pilar central da casa comunal. Nesses festivais, há momentos em que a execução dos cantos para e dá lugar às músicas instrumentais tocadas por flautas de bambu (''wana'') e tambores (''samjuda'') que são acompanhadas por danças.

Os cantos ''ädeemi'' são bastantes extensos e são constituídos por vários conjuntos, com motivos melódicos (''chäämadö'') diferentes entre si, o que torna o seu aprendizado bastante complexo.

Entre as mais importantes cerimônias ''ädeemi'', estão as festas da roça nova (''tooki'' ou ''äddwaajä edeemi’jhödö''), da casa nova (''ättä'' ou ''mma edeemi’jhödö'') e da caçada (''tänöökö, maji ou wasai edeemi’jhödö'').

A festa da roça nova deve ser feita quando as roças estão sem vida (''tadonnhe’da'') ou quando a mandioca-brava está apodrecendo muito cedo. A mandioca-brava tem um duplo (''äkaato''); ela é viva como uma pessoa, por isso os Ye’kwana cuidam das roças como se fossem seus filhos. Se não cuidar direito, as plantam ficam tristes e com raiva, como uma criança, e seus duplos retornam ao céu e as plantas aqui na terra ficam enfraquecidas. Por isso, a mulher precisa ir todos os dias na roça para alegrar sua plantação.

Os cantos feitos durante a festa ''äddwaajä edeemi’jhödö'' procuram trazer para terra o duplo (''äkaato'') da mandioca-brava principal que está no céu e que é a matriz de todos os cultivares. No ritual, a ligação entre as roças celestes e terrestres é refeita e as plantas voltam a crescer com vitalidade nas roças.

O ritual da construção e inauguração da casa (''mma edeemi’jhödö'') é feito toda vez que uma nova casa vai ser erguida na comunidade. Esse é o mais longo de todos, pois começa com a construção da estrutura, quando é colocado e erguido o pilar central da casa, e continua meses depois com a inauguração da casa. Os cantos ''ädeemi'' dessa festa são inúmeros e estão organizados em vários conjuntos que correspondem às várias etapas da construção da casa.

{{#miniatura: left
|''Ättä'', casa redonda, Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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Uma importante etapa desse longo ritual chama-se ''odo’shankomo enno’jadö'' (“para afastar os espíritos ruins”) e é feita após o término da construção de casa, no mesmo dia ou depois. A festa de inauguração somente acontece depois dessa ação ritual, pois para uma família viver bem e com saúde naquele lugar é preciso afugentar os espíritos ruins.

As cerimônias ''ädeemi'' possuem um valor inestimável para os Ye’kwana, pois são feitas à imagem e semelhança das primeiras festas realizadas por seus ancestrais mais antigos.

=== Cantos ''acchudi'' ===
Os cantos ''acchudi'' são realizados cotidianamente e estão relacionados às práticas de cuidado, resguardo e proteção que fazem parte de todas as etapas de vida de uma pessoa. Tanto podem ser feitos no interior da casa comunal com a presença de toda a comunidade, quanto podem ser realizados no domínio restrito da vida familiar. Os cantos ''acchudi'', apesar de serem considerados mais fáceis de aprender e mais curtos, são muito numerosos.

Esses cantos permitem aos Ye’kwana viverem bem, isto é, terem saúde e alegria. Há cantos ''acchudi'' para: a chegada de um recém-nascido; a primeira saída do bebê da casa onde nasceu; a criança pisar no chão com segurança; proteger da menina moça na primeira menstruação e durante seu isolamento; benzer a carne de caça, peixes e aves antes de serem consumidos pela primeira vez ou após um tempo de resguardo; afugentar espíritos ruins e inimigos da comunidade; benzer uma canoa nova, um tipiti ou outro objeto que será usado pela primeira vez... Além de inúmeros outros cantos ''acchudi'', existem aqueles que curam (''adonkwadö''), isto é, restabelecem a vitalidade de uma pessoa.

Como disse o jovem pesquisador ye’kwana, Robélio Claudio Rodrigues (2019):

<blockquote>
“Acchudi é muito importante para nós, povo Ye'kwana, serve para purificar algo e proteger a alma. O canto acchudi deve ser usado pelo ser humano desde o nascimento, durante o crescimento e até o resto da vida. Toda vez precisamos fazer acchudi antes de consumir qualquer carne ou usar algo. Mesmo o nosso alimento, nós cantamos para torná-lo comestível, porque todos são amoijhe (contaminados), fazem mal para nós. Com acchudi cuidamos da criança, para ela ter saúde, ter boa inteligência".
</blockquote>

Quando se canta ''acchudi'', um verso é enunciado logo após o outro – não há repetição como nos cantos ''ädeemi''. Outro elemento que diferencia as duas categorias de cantos é o sopro (''aji’mmadö'') que caracteriza todas as performances de ''acchudi''. Durante a realização de um canto ou após o seu término, o dono de canto sopra o objeto ou a pessoa que está recebendo aquela ação ritual – é o sopro que transporta a potência do canto para o objeto ou a pessoa, transformando-a.

== Pessoa humana ==
A pessoa humana (''soto'') é composta várias almas ou duplos -''äkaato'' ou ''äkaatokoomo'', no plural – elementos autônomos e diferentes que podem se desligar do corpo quando a pessoa desmaia, adoece, sonha ou morre. O adoecimento de uma pessoa está diretamente associado à perda ou roubo de seus duplos por algum ''odo’shankomo'' (seres invisíveis perigosos).

Na literatura etnológica, a noção äkaato foi traduzida de diferentes formas: “princípio vital”, “duplo”, “alma”, “espírito”, “sombra”, “reflexo”, “eu imaterial” etc. Os Ye’kwana de Auaris costumam traduzir este conceito por “espírito” ou “alma”.

A pessoa possui duplos no interior de seu corpo: um dentro dos olhos e outro no coração. Costumam se referir ao duplo do olho usando os seguintes termos: ''ayenudu ekaato'' (“duplo do teu olho”) e ''äsejjedö'' (“tua sabedoria ou inteligência”). Já o duplo que fica no coração costuma ser chamado de ''yo’tadö'' (“seu meio ou cerne”) ou ''odo’tadö'' (“teu meio ou cerne”).

{{#miniatura: left
|Jovens adornados para a festa. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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A presença do duplo do olho no corpo é o índice de vitalidade, pensamento próprio e inteligência. É no olho que está a verdadeira sabedoria. O termo ''äsejjedö'' (tua sabedoria) é uma das formas de denominar o duplo do olho – noção semelhante a de outros povos como os Waiwai, Kaxinawa, Marubo, entre outros. Os olhos abertos são expressão da presença do duplo do olho no interior da pessoa e são, portanto, um importante sinal vital. O duplo do olho costuma se desanexar do corpo durante o sonho e tais afastamentos (temporários, no melhor dos casos) podem provocar o enfraquecimento da pessoa.

Com a morte da pessoa, os duplos que se alojam nos olhos e no coração retornam a seu local de origem: ao céu do demiurgo Wanaadi. Além desses duplos de origem celeste, os Ye’kwana mencionam outros aspectos da pessoa que também são nomeados de ''äkaato''. Estes estão ligados ao corpo, mas estão “fora” dele, pois são suas projeções. Remetem àquilo que em português denominamos de “sombra”, “reflexo” ou “imagem”. Há o duplo do sol (''shii äkaato''); duplo da noite (''koijhai äkaato''); duplo na água (''na’kwa’ka äkaato''); duplo no espelho (''fekuudeaka äkaato'') etc. Fotografias e imagens em vídeo de uma pessoa também são seus duplos. Os vídeos, especificamente, são chamados de ''äkaato ajäiyajä'' (duplo agarrado).

Esses duplos, após o falecimento da pessoa, retornam a seus locais de origem que são diversos. O duplo do sol retorna ao sol e a sombra que surge no chão à noite é devorada pela lua (''Nuunä''), ser canibal. A imagem refletida nos cursos d'água ficará com Wiyu, designação dos donos invisíveis das paisagens e dos seres aquáticos, uma das principais ameaças aos Ye’kwana. O duplo refletido nos espelhos viverá com Kaaju, maior inimigo dos humanos. Os duplos capturados pelos aparatos tecnológicos, como câmeras de vídeo, ficarão aprisionados nesses suportes.

Um outro aspecto da pessoa que surge com sua morte é denominado ''äkaatomjä'' ou ''äkaatomjödö'' (literalmente ‘ex-duplo’, ‘pretérito-duplo’ ou ‘o que foi o duplo’). Este ex-duplo é um espectro terrestre da pessoa que ganha corpo depois de seu falecimento. Ele refaz os caminhos percorridos em vida pela pessoa até finalmente retornar ao local de seu nascimento onde permanecerá para sempre ao lado do cupinzeiro onde foi está enterrada a sua placenta. Lauer (2005) descreve-o como um ser invisível que segue a pessoa enquanto viva e que, depois de sua morte, torna-se um espectro que pode assumir a aparência de um anão repugnante raramente visto. O ex-duplo gosta de alimentar vínculos afetivos entre o morto e seus parentes e amigos por meio de sonhos e de lembranças e isso é ruim para os familiares vivos, pois esse desejo de proximidade entre os mortos e os vivos pode se transformar em tristeza, adoecimento e morte.

== Casas ==
Os Ye'kwana procuram viver sempre próximos a rios e igarapés. É por meio desses caminhos que navegam em seu território. Para escolher o local da habitação, é preciso conversar com os donos invisíveis daquele lugar: são os espíritos das serras, lagos, remansos ou de antigos pajés que viveram ali.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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|Casa no estilo ''famaakadi''. Comunidade Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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|Casa no estilo ''koneedo ju’jä''. Comunidade Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2019.
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O ato de conversar com esses espíritos é tarefa dos pajés (''föwai'') ou donos de canto (''acchudi edhaamo''). Eles fazem um diagnóstico da área pretendida e negociam com esses donos. Uma vez concluída essa etapa, inicia-se a construção de uma casa provisória, um abrigo, até se estabelecerem definitivamente. Antes de se mudar, as pessoas esperam suas roças ficarem prontas.

Como disse Arvelo-Jimenez (1974), uma construção circular no meio da floresta evidencia a existência de uma comunidade ye'kwana. Antigamente, as famílias ye'kwana se abrigavam em uma casa coletiva e a mais utilizada era ''ättä'', a casa redonda. Junto ao pilar central da casa há um espaço chamado ''anna'' (centro), onde dormiam os homens solteiros e eram feitas as refeições masculinas, as festas e rituais. Ao redor da ''anna'', estavam os espaços reservados às famílias (''ä’sa''), cada uma com seu próprio fogo. Na parte externa da casa, está o terreiro chamado ''födoodo''.

Além da ''ättä'', existem outros dois tipos de casas construídas pelos Ye’kwana: ''koneedo ju’jä'' (“cabeça do peixe ''koneedo''”) e ''famaakadi'' - que tem um formato retangular.

Uma das primeiras casas feitas por Wanaadi ganhou o nome de ''Kushamakadi'' e tinha esse último formato. Muito tempo depois, os irmãos Yudeeke e Shichäämöna construíram uma casa redonda (''ättä'') cujo nome é ''Waata’jödö'', onde hoje está a serra de mesmo nome na região do Uraricoera, próxima à comunidade Waichannha.

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|Serra ''Waata'jödö'', antiga casa redonda dos irmãos Yudeeke e Shichäämöna. Rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2017.
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É comum encontrar nas comunidades ye'kwana na Venezuela uma casa redonda (''ättä''). No Brasil, esse tipo de construção não é mais comum. Na década de 1960, na época da construção da pista de pouso em Auaris, os Ye’kwana viviam em uma casa redonda. Quando se mudaram para Fayya Ku’jännha, em 1974, construíram uma casa do tipo ''famaakadi'', coberta com a palha de bacabeira. Era uma casa comunal, porém, algumas famílias decidiram construir casas separadas. No final de década de 1980, quando mudaram para outro lado do rio Auaris, cada pai de família decidiu construir sua casa própria com repartições internas para que suas filhas casadas pudessem viver ali com seus maridos e filhos.

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|Beijus secam sobre o teto da residência coberto com telhas de alumínio. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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}}

No início dos anos 2000, com maior poder aquisitivo devido aos trabalhos assalariados, algumas famílias compraram telhas de alumínio, pois perceberam a durabilidade do novo material e a escassez de palhas na região. Atualmente, as casas ye'kwana são, em sua maioria, cobertas com a telha de alumínio. Ao lado da casa coberta com essa telha, há geralmente uma casa menor coberta com palha, onde os alimentos como o beiju são preparados.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora/Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Depois de mais de uma década sem uma casa redonda, o tuxaua de Fuduuwaadunnha decidiu construir uma ''ättä'' que foi concluída em 2016. Atualmente, a casa redonda nas comunidades ye'kwana não é utilizada como moradia permanente, mas é o espaço para reuniões, festas e onde todas as noites os homens se reúnem para trocar informações sobre o dia a dia e repassar notícias que chegam pela radiofonia.

== Vida comunitária ==
Os Ye'kwana, como a maioria dos povos indígenas, transmitem seus conhecimentos oralmente. As crianças aprendem com seus pais ou parentes mais próximos, participando das atividades cotidianas: os meninos aprendem com o pai e as meninas com a sua mãe.

A coletividade é o mais importante valor para esse povo. Quando constroem uma nova casa ou vão derrubar a mata para fazer roças novas, todo mundo ajuda, tanto os homens, quanto as mulheres. As mulheres trazem o chibé ou o caxiri (''yadaaki'') e, assim, os homens não precisam ir comer em suas casas e passam o dia inteiro trabalhando. A união entre os membros é essencial para realizarem suas atividades.

Toda aldeia ye’kwana é cuidada por um tuxaua ou chefe que, na língua ye’kwana, é chamado de ''ädhaajä''. É geralmente o fundador da comunidade. As decisões relativas à vida comunitária são tomadas por ele em diálogo com o conselho de lideranças formado por homens (''inchonkomo'') e mulheres respeitáveis (''no’sankomo'').

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|Mulher oferta chibé a duas importantes lideranças ye’kwana, Sostenes da Silva e Albertino Gimenes. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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}}

Antigamente, todo tuxaua era dono de canto. Ou seja, um atributo importante do ''ädhaajä'' é dominar os conhecimentos antigos, tais como o vasto repertório de cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' e conhecer as histórias ''wätunnä''. Um bom chefe também é aquele que sabe manter a sua turma reunida e, para isso, existem cantos (''wejumma'') que são feitos com essa finalidade.

O chefe deve zelar pelo bem-estar da comunidade e orientar seus moradores. Participa das reuniões e encontros com os outros chefes ou representantes não indígenas. Antigamente, as mulheres da família do ''ädhaajä'' costumavam levar comida para as pessoas que estavam na ''annaka'' (centro da casa redonda), onde eram feitas as refeições coletivas. Hoje em dia, isso acontece somente em dias de trabalho coletivo ou festas.

{{#miniatura: left
|Mulheres distribuem chibé armazenados em panelas de alumínio e servidos em cuias. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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}}

Tradicionalmente, quando morre o tuxaua, a aldeia é abandonada, pois sua morte implica na mudança de lugar, na fundação de uma nova morada e na escolha de um novo tuxaua. Essa escolha era feita por pessoas sábias, geralmente mais velhas, e levavam em conta os conhecimentos de ''wätunnä'' e de cantos do futuro tuxaua, assim como a sua habilidade em aconselhar os jovens e outros membros da comunidade.

Há algum tempo comunidades ye’kwana começaram escolher o tuxaua por meio de votações. A comunidade inteira passa a escolher quem será o novo ''ädhaajä''. Hoje em dia, é parte importante da política ye’kwana participar de reuniões com os não indígenas e por isso a pessoa que ocupa a função de chefe também deve saber falar o português para dialogar com os não indígenas e expressar suas reivindicações sobre os problemas que acontecem nas comunidades. Antes dos brancos e da escola fazerem parte da vida ye’kwana, não havia esse tipo de preocupação.

Nas atividades cotidianas de uma família, há a divisão entre homens e mulheres. Os primeiros têm atribuições de trazer a carne de caça para casa, pescar, abrir roça, limpar os caminhos da roça, construir a casa de sua família, fazer ''tönköi yedö'' (estrutura de madeira onde se coloca o tipiti), tecer o tipiti, balaio para servir beiju, peneira; construir canoa e zelar pelo bem estar da sua família e da comunidade, ou seja, participar das reuniões e decisões políticas comunitárias.

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|Caçador, ao chegar na aldeia com a caça, duela com as mulheres que correm para arrancar o embrulho (''maji'') de sua mão. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/8/0_904c224ac75232f/73980scr_d1a73ba050ba0c9.jpg?v=2021-02-17+12%3A29%3A22
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As mulheres cuidam das coisas mais importantes para os Ye’kwana: a alimentação e as pessoas. Elas cuidam da casa, dos filhos, dos cultivos nas roças; preparam a alimentação diária; buscam água fresca, lenha para assar beiju; ralam mandioca; fazem cestas ''wöwa'', os ralos de mandioca (''tadaddwe'') e cozinham. Até hoje são mantidas essas divisões de tarefas entre os gêneros.

== A produção e o cuidado com os alimentos ==
Os Ye'kwana são agricultores milenares e cultivam muitas variedades de mandioca-brava, banana, batata, abacaxi, milho, inhame, cará, batata-doce e abóbora, cana-de-açúcar e tabaco. Além disso, cultivam pimentas e produzem seus derivados como a jiquitaia, ''kasaakidi'' (molho de tucupi com pimenta), ''waduuwe'' (pimenta fresca pilada e misturada com massa de mandioca). Esses são os alimentos feitos com o que vem das roças ye’kwana. Em cada família, a mãe e suas filhas são responsáveis por cuidar da roça. A dieta alimentar tem sua base nos derivados da mandioca-brava, como beiju, farinha de mandioca, chibé e o caxiri (''yadaaki'', bebida fermentada feita à base de mandioca).

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|Preparo diário do beiju. Tajädedatonnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A seguir, uma descrição das principais etapas envolvidas na organização do trabalho nas roças e os rituais associados a essa importante atividade.

Em primeiro lugar, as lideranças da comunidade se reúnem e fazem um levantamento para saber quantas roças cada família pretende fazer naquele ano e depois de saber a quantidade total de roças marcam o dia do início dos trabalhos de derrubada. As pessoas se preparam para esse dia: separam suas ferramentas de trabalho e as mulheres idosas preparam ''awaana'' (plantas de proteção) e outras fazem ''yadaaki'' (bebida tradicional). Antes da derrubada, fazem um ritual para pedir autorização dos donos das árvores e para expulsar os espíritos ruins da área que foi demarcada pelos homens. Estes também são responsáveis por plantar no meio da roça pretendida as plantas que irão proteger os novos cultivos.

A primeira etapa da derrubada é fazer a limpeza embaixo das árvores grandes em todas as roças. Durante a limpeza, as mulheres participam levando alimentos aos homens, como chibé e caxiri. Durante o trabalho, os donos da roça (casal) são responsáveis pela coordenação dos trabalhos. A limpeza leva, em média, de sete a dez dias, dependendo quantidade de roças. Depois, fazem uma pausa para as pessoas caçarem por uma semana e nesse tempo alguns homens preparam os cabos de machado.

No dia da retomada do trabalho, na madrugada, os homens são convidados para comer na casa redonda (''annaka'') e a mulher que está coordenando os trabalhos femininos coloca um pó feito com a planta ''awaana'' na cabeça dos homens para protegê-los de acidentes. Então, eles partem para derrubar as árvores grandes com seus machados. Os donos da roça convidam toda a comunidade para um almoço ali na roça. Enquanto isso, os homens continuam trabalhando na derrubada das árvores e as mulheres servindo chibé e caxiri. Quando são roças não muito grandes, os homens derrubam, em média, duas roças por dia.

Quando chega a vez da última roça, os trabalhadores deixam uma pequena parte com árvores para serem derrubadas no dia seguinte, momento que terá início ''äddwaajä edeemi’jhödö'' (festa da roça nova). No último dia, logo de manhã, derrubam as últimas árvores e então preparam trompetes feitos com a casca da árvore ''momi'', um tipo de vegetação secundária encontrada em roças velhas. Os homens com seus instrumentos musicais chegam de volta à comunidade e iniciam o festival ''äddwaajä edeemi’jhödö'' que tem duração de três dias e três noites. Geralmente, nessa cerimônia - mas não só - é realizado um canto ritual para chamar de volta as almas/espíritos da mandioca-brava (''ädeeja'') e de outras plantas, como banana, inhame, batata, batata doce etc., para fortalecê-las, resgatando sua vitalidade. Os alimentos plantados na roça (''ädeeja'') têm alma (''äkaato'') assim como as pessoas humanas.

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|Maniva crescendo na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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Os trabalhos para derrubar as roças costumam acontecer nos meses de setembro, outubro ou novembro. A queimada das roças ocorre nos meses de fevereiro ou março e somente depois disso que é feito o ritual que afugenta seres maléficos que prejudicam o crescimento das plantas. Esses cantos rituais são feitos em todas as roças e, após a sua realização, começam os trabalhos para reunir as mudas e plantar nas roças novas. Depois de semear, é chegado o momento de cuidar para o mato não tome conta do roçado. Depois de um ou dois anos, a primeira colheita é planejada pelos donos da roça. Durante a colheita, os homens caçam e as mulheres ficam na roça. No dia seguinte, os homens comem na casa comunal e as mulheres oferecem um chibé doce chamado ''kushi''.

=== Caçada e pescaria ===
A caçada é uma importante atividade masculina. As atividades de caça são sempre acompanhadas por regras de conduta visando à proteção do caçador, da sua família e da comunidade. Os homens que se encontram em resguardo, seja pelo falecimento de um parente, seja pelo nascimento de um filho, não podem caçar. A relação com os donos invisíveis dos animais está sempre em questão e não se deve despertar a sua fúria, pois são perigosos.

Assim como se deve pedir permissão aos donos do lugar onde se deseja construir uma nova comunidade, é preciso negociar com os espíritos mestres dos animais de caça. Não se pode agir de forma desrespeitosa durante a caçada e há inúmeros cuidados a serem tomados, entre eles, a prática de fincar uma vara com uma parte do corpo do animal no local onde foi abatido. Fazem dessa forma para que o dono da caça pense que o animal foi morto pela vara e não procure se vingar dos caçadores ye’kwana.

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|Pai e filho em direção a um bando de queixadas próximo à comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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}}

Antes da incorporação das espingardas, os Ye’kwana fabricavam belos arcos e flechas para caçar. Outro artefato característico desse povo eram as zarabatanas que nas trocas com outros povos indígenas da região das Guianas eram bastante apreciadas ao lado dos ralos e das canoas. A caçada com as longas zarabatanas ye’kwana dependiam do uso do curare (veneno de caça) que era aplicado nas setas – o alvo eram as aves. Hoje esse tipo de caçada não é mais comum.

Entre as caças mais consumidas estão os veados, as pacas, queixadas, antas e alguns pássaros como mutum, tucano, arara, inhambu e jacamim.

Há duas “caças” que são eminentemente femininas e que existem somente na região de Auaris: ''moto'', um tipo específico de minhoca, e o ''kudu'', minhocoçu. ''Wätunnä'' conta que moto foi trazido do céu e “plantado” no território tradicional ye’kwana e é considerado um dos poucos alimentos ''amoijhe’da'' (“não contaminado”) e é por isso um alimento perfeito do ponto de vista ye’kwana: nutritivo e sem veneno.

{{#miniatura: left
|Mulheres em busca de ''moto''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/4/4/4/5_f19831ba39ea3af/54445scr_d7883715b1aebad.jpg?v=2020-03-30+16%3A06%3A15
}}

Outros animais apreciados são algumas lagartas comestíveis e as formigas ''sedi'' e ''ködhakwä''.

Atualmente, a região sofre com a escassez de animais de caça devido ao aumento demográfico, à sedentarização da população e ao uso de armas de fogo pelos moradores durante as caçadas. Antes da chegada de não indígenas em Auaris, os Ye'kwana e seus vizinhos yanomami, os Sanöma, viviam com maior mobilidade; não ficavam mais de cinco anos no mesmo lugar e construíam suas novas casas onde havia fartura de caça e pesca. Com a presença não indígena na região, as comunidades começaram a se aproximar, atraídas pelos bens manufaturados trazidos pelos brancos, e com isso aumentou a pressão sobre os recursos naturais, principalmente, os animais de caça, os peixes e as palhas.

{{#miniatura: right
|Timbó ''ayaadi'' reservado antes de ser batido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Existem vários modos de pescar, mas certamente o mais apreciado são as pescarias coletivas feitas com timbó ''ayaadi''. Nesse momento, toda a comunidade participa, cada um carregando o seu puçá (''faaji''), rede em forma cônica montada em um aro, que é fabricada pelos homens. Assim que o efeito do veneno é sentido os peixes menores aparecem na superfície da água e se tornam presas fáceis. Ao lado da área onde estava sendo realizada a pescaria, as famílias acendem pequenas fogueiras para assar alguns peixes que servem de almoço rápido. A maior parte dos peixes pescados será moqueada nas casas das famílias e será um importante complemente na dieta alimentar da comunidade por um tempo.

{{#miniatura: left
|Pescaria coletiva com timbó. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Os peixes na região de Auaris são pequenos, pois por causa das cachoeiras os peixes maiores não conseguem subir. Na década de 1980, malhadores e redes de pesca começaram a ser usados e a partir daí as pescarias aumentaram bastante. Ainda há um descontrole no uso da rede de pesca até mesmo durante o tempo da piracema. Em Auaris, as áreas de caça e pesca estão mais distantes. Os animais de caça podem ser encontrados a um ou três dias caminhada, em caminhos que atravessam a fronteira Brasil-Venezuela nas direções leste, oeste e norte da região.

Ao contrário do acontece em Auaris, há nas comunidades Kudatannha e Waichannha fartura de peixes grandes e animais de caça. Ali, os peixes são diferentes daqueles que existem acima da Cachoeira Tödömmadö, situada depois de Kudatannha, subindo o curso do rio Auaris. Abaixo dessa cachoeira há ambientes, plantas e animais que não existem na região de ''Yujudunnha'' –território tradicional – rio acima. Segundo uma história antiga (''wätunnä''), a diferença de paisagens e habitantes que há nessa região deve-se a uma pessoa chamada Adaajaiyana que não deixou a garça vomitar peixes grandes no território demarcado pelo ancestral Kuyuujaani, somente os pequenos. Adaajaiyana pediu para que a garça os levasse para bem longe. Antigamente, os Ye’kwana não consumiam os peixes e animais que viviam abaixo da Cachoeira Tödömmadö, pois por não serem alimentos de seu território tradicional poderiam trazer doenças. Naquele tempo, quando as pessoas passavam por regiões a jusante levavam ''masoya'', um tipo de lagarto, alimento ideal para as viagens.

A (re)introdução de peixes (''kudaaka''), animais quadrúpedes (''odookoja’komo'') e aves (''tadinhaamo'') na dieta alimentar de uma pessoa deve ser mediada por cantos de desintoxicação ou purificação chamados ''tänäämö yacchuumadö''. Em geral, o dono de canto recebe um embrulho com o pedaço da carne enrolado em um beiju e amarrado com fibra de curauá e durante o canto vai soprando esse alimento, tornando-o próprio para o consumo. A carne deverá estar moqueada, sem qualquer sinal de sangue do animal abatido.

{{#miniatura: left
|Refeição com chibé, beiju, molho de pimenta e banana. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Uma criança ye’kwana ou um adulto, após um período de resguardo, deve incorporar pouco a pouco em sua dieta novos alimentos. Assim passa-se do alimento menos perigoso (''amoijhe’da'') ao mais contaminado e perigoso (''amoijhe''). Do chibé morno e do consumo da minhoca ''moto'', passa-se aos pequenos peixes; em seguida, aos peixes maiores; às aves de carne branca, preferencialmente; e, por último, carne de caça. A cada novo alimento introduzido na dieta alimentar, o canto ''tänäämö'' yacchuumadö deve ser feito, como se esse nunca tivesse sido consumido antes.

== Centralidade das roças ==
A mandioca-brava é, sem dúvida, um dos elementos centrais na dieta alimentar dos Ye’kwana, assim como de outros povos. O cultivo da mandioca-brava é uma prática envolve a produção do alimento verdadeiramente saudável e também diz respeito a um modo de viver muito antigo extremamente valorizado pelos Ye’kwana.

{{#miniatura: left
|Mulher na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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Todos os tipos de mandioca-brava hoje produzidos nas roças ye’kwana têm sua origem em uma única maniva, roubada de uma roça celeste e plantada na terra. Primeiro, foi plantada fora do território ye’kwana, onde hoje é o Monte Roraima (''Dodoimä’jödö''), e depois foi transplantada no alto rio Orinoco, onde hoje se encontra a Serra Marawaka (''Madaawaka’jödö''). Ambas as serras são tepuis, um tipo de formação rochosa que tem o formato de uma mesa, com paredes íngremes e o topo plano, e são o que sobrou das árvores gigantescas repletas de frutos que existiram no início dos tempos e que foram cortadas pelos antigos.

A mandioca-brava é uma planta de origem celeste e foi trazida por uma pessoa que vivia na terra no tempo em que todos se alimentavam com argila. O nome utilizado nos cantos rituais para denominar essa “maniva primordial” é ''ädeeja''.

A história narra a saga de ''Wayaama'', um ''Kuichui'' (jupará), que foi para o céu em busca da maniva. Subiu nas árvores mais altas que havia em busca de um caminho até a roça de ''Udeenadiwa'' no céu. O jupará roubou um pedaço da mandioca-brava e escondeu-o em sua unha e depois de muito ser perseguido (inclusive morto), voltou à terra para plantar o primeiro pé, onde hoje é o Monte Roraima. A ''ädeeja'' cresceu rapidamente e se transformou em uma árvore enorme cheia de frutos. Por ficar longe demais de onde viviam as pessoas, a árvore foi derrubada e uma nova muda foi levada à região de ''Yujudunnha'', próxima de suas casas. A primeira tentativa foi frustrada, pois a planta foi estragada por inimigos e não cresceu. Uma nova tentativa aconteceu. As pessoas responsáveis pelo transporte da planta andaram por caminhos protegidos para não atrair a atenção dos inimigos que queriam roubar a ''ädeeja'' ou estragá-la.

{{#miniatura: right
|Roça nova com plantação de cubiu. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Na segunda tentativa, na região do alto Orinoco, a planta vingou e de um dia para outro a maniva se transformou em uma árvore gigantesca, cuja abundância de frutos alimentou muita gente. Mas a árvore era grande demais e por isso quando os frutos maduros caiam acabavam matando as pessoas que estavam ali embaixo. Decidiram derrubar a árvore ''Madaawaka'' e distribuir os talos de mandioca entre todas as pessoas que ajudaram a tombá-la. As mudas tiradas de ''Madaawaka'' deram origem a todas as plantas cultivadas nas roças dos Ye’kwana e de outros povos, não só à mandioca-brava, mas também ao milho, à batata doce, ao inhame, ao cará, à abóbora, à banana, à cana de açúcar, ao cubiu, à cabaça etc.

Após esse grande acontecimento, inúmeras transformações se deram, como a diferenciação entre línguas faladas pelas pessoas e a diferenciação entre povos – e cada um agora tinha a sua própria roça. Depois da derrubada de ''Madaawaka'', todos participaram da primeira grande festa que existiu na terra chamada ''äddwaajä edeemi’jhödö''. É essa cerimônia que os Ye’kwana realizam assim que terminam de derrubar as últimas árvores de suas roças novas.

{{#miniatura: left
|Tipiti (''tönköi'') e a massa de mandioca depois de prensada. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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É importante destacar que apesar da mandioca-brava ter sido plantada na terra, as pessoas daquele tempo não sabiam prepará-la, isto é, extrair o seu veneno (''eke'') e fazer o beiju. De acordo com os dados de Guss (1989), foi ''Edodicha'', um poderoso pajé, que trouxe de um plano celeste, os materiais e os conhecimentos relativos à fabricação dos objetos usados para preparar a mandioca-brava: o ralo (''tadaddwe''), tipiti (''tönköi''), o cesto onde se apóia a massa (''waja tönköijhato''), a peneira (''manaade''), a chapa onde se assa o beiju (''fötadi''), o abano para o fogo (''wadiwadi''), cestos cargueiros feminino e masculino (''wöwa'' e ''tudui''), entre outros.

{{#miniatura: left
|Mulheres carregam dezenas de quilos em seus cestos wowa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Cuidar das roças é uma prática eminentemente feminina. A dona da roça (''äddwaajä edhaajä'') se refere a ''ädeeja'' (mandioca-brava e outros cultivares) usando o termo ''önnedö'' (“meu filho”).

== Mulheres, as donas dos alimentos ==
{{Lead|Autoria ye’kwana: Alerina Perez e Carmen Gimenes}}

A mulher cuida das plantas cultivadas na roça como se fosse a mãe delas. É ela que prepara os alimentos para a sua família. O homem é como se fosse o pai das plantas. É ele que derruba as árvores para fazer a roça e às vezes vai lá olhá-la. Ele limpa o caminho, faz a barraca na roça, faz os objetos usados no preparo dos alimentos como o tipiti, a peneira, o balaio etc. A mulher vai todo dia à roça para ver se está tudo bem, se há pessoas desconhecidas mexendo ali. Faz igual aos donos das roças que existem lá no céu, que sempre estão cuidando de suas plantações.

A roça dela é como se fosse um filho. Se ela não for lá olhar, a mandioca-brava vai se zangar: “Minha mãezinha não vem me ver”, assim ela vai dizer. Quando tira o mato que cresce na roça, a mandioca-brava fica contente: “Minha mãezinha cortou o meu cabelinho”, diz. Ela fica saudável e cresce. Se a dona da roça não for lá ver, não for capinar, a planta fica triste com ela, porque não consegue olhar para o lado por causa do cabelo crescido e, então, morre.

{{#miniatura: left
|Avó e suas netas retornando da roça, cada uma com seu cesto wöwa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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A mulher leva a sua filha quando vai à roça para mostrar o seu trabalho e ensiná-la. Ensina como capinar, como arrancar a mandioca-brava da terra e replantar as manivas. Para plantar na roça nova, é preciso realizar o canto ''ewansokwaatojo'', fazer os buracos na terra e colocar as manivas. É isso que os Ye’kwana ensinam a suas crianças, para que tenham experiência em cuidar do alimento das futuras gerações.

A roça é muito importante para os Ye’kwana, porque nos dá vida e faz nossos filhos crescerem. Sem os alimentos originários, não vivemos. ''Kuichui'', o jupará, sofreu por nós ao trazer do céu os alimentos que antes não existiam aqui na terra. Ele viu o sofrimento dos Ye’kwana que não tinham roça e somente se alimentavam com argila. É por isso que os Ye’kwana cuidam bem de suas roças. A sua mãe e a sua avó vão todos os dias à roça tirar as ervas daninhas. Cuidam de suas plantações, não deixam o mato crescer e aproveitam para replantar as manivas e não perder o cultivo.

No primeiro plantio, a gente coloca no centro da roça as plantas principais e faz cantos para que elas fiquem com vitalidade. Depois, a gente faz os buracos para colocar as manivas. Primeiro, plantamos milho, cará, inhame, banana, cubiu, abóbora, cabaça e cana-de-açúcar. A partir daí, é só cuidar até o amadurecimento das plantas. A primeira colheita é sempre de milho. Depois vem abóbora, banana, abacaxi, cana-de-açúcar, pimenta, cubiu. Antes de consumir cada um desses alimentos, é preciso fazer ''yacchummadö'', isto é, cantar para torná-los comestíveis, pois esses alimentos estão ''amoijhe'', fazem mal para nós. Se a pessoa consumir um alimento sem que o canto ''yacchummadö'' tenha sido feito, muitos acidentes podem acontecer: ter o corpo furado com pedaços de madeira; engasgar com o alimento e ficar sem respirar; ter feridas no corpo; nascimento de uma criança com deficiências etc. Esses cantos vieram do céu e foram dados por Udeenadiwa e Wadaayuni, gente celeste que é dona dos alimentos que cultivamos aqui na terra.

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|Pimenta (''fomi''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A mandioca-brava plantada na roça nova é colhida dois anos após o plantio. Então, a dona da roça deve avisar o seu esposo e, em seguida, o ''acchudi edhaajä'' (dono do canto) que realizará os cantos. A mulher avisa a seus irmãos que organizarão a caçada coletiva. Os homens vão caçar inhambu e pescar com timbó e, quando voltam, trazem em suas mãos as caças embrulhadas em folhas. Nós replantamos as manivas até que não tenham mais força e não consigam mais crescer. Quando isso acontecer, a dona da roça vai querer uma nova roça para mudar de lugar as mandiocas-bravas e as outras plantas que cultiva.

A roça é muito importante, pois é o lugar de nossos alimentos. Essas são as nossas plantas. Não nos alimentamos de outra forma, nós comemos beiju com carne e esse é o alimento certo para as crianças crescerem com vitalidade. Nós também somos produtores de ''yadaaki'', a bebida fermentada de mandioca-brava.

<small><nowiki>*</nowiki> Originalmente publicado no livro ''Território Ye’kwana: a vida em Auaris'' (2017)</small>

== Artes ==
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|Puçá (''faaji'') sendo tecido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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Entre os Ye’kwana, não faz sentido falar das artes como algo separado de outros domínios da vida. Assim como outras habilidades, a capacidade de fabricar artefatos, por exemplo, é expressão de uma pessoa que é sábia, ''tawaanojo’nato''. Essa sabedoria encontrada na arte de fazer com perfeição objetos importantes para o seu modo de vida encontra a sua base nas histórias antigas (''wätunnä''), nos cantos e nos conhecimentos rituais necessários para se viver bem.

{{#miniatura: left
|Tanga de miçangas (''muwaaju''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Nesse sentido, as pessoas que se destacam em uma comunidade por serem excelentes “artistas” são sábios, pois dominam não somente os conhecimentos técnicos envolvidos na fabricação do objeto, mas também todas as relações que estão em jogo nessa produção, isto é, os espíritos e donos dos recursos utilizados nas chamadas “artes” e os seres invisíveis com os quais os Ye’kwana esperam se comunicar ao fazer uso de certa vestimenta, adorno, artefato etc. As artes ye’kwana estabelecem diálogo com seres diversos ora para se proteger e afugentá-los, ora para incorporar qualidades desejáveis desses espíritos ou donos invisíveis.

Todo artefato tem sua história ''wätunnä'', pois surgiram no tempo da criação das primeiras pessoas humanas na terra. O demiurgo Wanaadi e seus auxiliares criaram ferramentas próprias para os humanos viverem bem. Assim surgiram os objetos necessários para produzir os derivados da mandioca-brava, as inúmeras armas de proteção contra os inimigos e artefatos usados para caçar e pescar.

Os jovens têm aprendido a fazer, principalmente, os objetos trançados e as pinturas corporais. Muitos começaram a inventar padrões de desenhos diferentes dos tradicionais, trazendo inovações.

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|Jovem se adorna antes da festa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Os Ye’kwana são protegidos pelas artes, por suas forças invisíveis, pois, como dissemos, são formas de comunicação com seres invisíveis. As pinturas são feitas com padrões gráficos, com significados próprios, e por meio delas se dá a transformação do corpo da pessoa ou objeto. As tintas são feitas com resina perfumada e plantas com qualidades protetivas e então, ao estabelecer contato com o mundo invisível, os Ye’kwana e os objetos que fabricam ficam protegidos. Sem as imagens e seus poderes invisíveis, os Ye’kwana não conseguiriam viver bem.

=== Arte de trançar ===
Os Ye’kwana são especialistas na arte do trançado e os seus cestos são bastante conhecidos e apreciados. As imagens produzidas pelos motivos gráficos de seus cestos são resultado de um trabalho meticuloso e complexo e o refinamento técnico é uma característica marcante.
Usam fibras de vegetais como cipó titica, arumã, curauá, envira, bambu etc. e com elas produzem tipitis, peneiras, jamanxins, balaios, cestos e suporte para ornamentos. A fabricação de cada um desses objetos exige conhecimentos muito precisos sobre a matéria-prima a ser utilizada, o ato de entrecruzar as fibras e saberes ligados aos cuidados de sua produção e uso.

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|Cesto ''tudui'' repleto de folhas de tabaco. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os motivos gráficos tradicionais, muitos zoomórficos ou antropomórficos, são produzidos na cestaria, seja pelo próprio modo de entrecruzar as talas de fibra, seja pelo uso contrastivo de fibras de cor natural e fibras pintadas de preto ou vermelho, que produzem motivos complexos.

Os donos das histórias contam que a maior parte das cestarias feitas pelos Ye’kwana foi criada para permitir o processamento da mandioca-brava, tornando-a própria ao consumo humano. Antigamente, havia uma roça grande chamada ''Faduuwaka'' e nela foram plantados todos os tipos de mandioca. Quando chegou a época da colheita, os Ye’kwana não tinham onde carregar. Buscaram arumã e cipó e fizeram cestas para os homens (''tudui'') e para as mulheres (''wöwa''). Também fizeram peneira, tipiti, balaio, abano para virar beiju etc. As cestas ''wöwa'' e ''tudui'', hoje em dia, são usadas em diversas situações: quando saem para caçar; vão fazer viagem longa; ou para carregar outras coisas no dia a dia.

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|As mulheres fazem os cestos wöwa e os homens fazem os balaios ''waja'' e seus cestos cargueiros ''tudui''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2019.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/1/9_0c9d7fef16df32b/75519scr_c7f3def685a4e09.jpg?v=2021-03-18+16%3A00%3A28
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A cestaria é uma habilidade que indica a maturidade de uma pessoa, seja ela homem ou mulher. Antigamente, um homem adulto deveria dominar um repertório extenso para sustentar sua família, isto é, fazer os cestos que são essenciais para a produção dos alimentos derivados da mandioca-brava, como peneiras, tipitis, balaios, abanos etc., e também os cestos cargueiros (''tudui'') – entre outros artefatos como canoas, remos, zarabatanas, arcos e flechas, puçás etc. As mulheres, por sua vez, fabricam exclusivamente os cestos cargueiros (''wöwa'') que, em tamanhos grandes, chegam suportar 60 quilos de produtos da roça.

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|Balaios ''waja'' pendurados no varal da casa. Região de Auaris, TI Yanomami. Valkmar Ziegler, 1982
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No caso dos balaios com motivos gráficos (''waja tömennato''), o seu surgimento remete a uma outra história. Os sábios contam que estes se originaram de uma linda cesta de um ser canibal, um macaco gigante que devorava humanos. As pessoas decidiram se vingar dele e matá-lo. Ao matar, viram que ele tinha uma cesta muito bonita repleta de desenhos e dentro dela tinha plantas, venenos e remédios de todos os tipos. Foi assim que os Ye’kwana aprenderam a fazer suas cestas e passaram a copiar os grafismos desse ser canibal. As plantas também foram levadas à comunidade e passaram a ser usadas como medicina. Os mais velhos dizem que os desenhos que estavam no cesto desse macaco canibal não podem ser colocados em qualquer objeto, como na tanga feminina ou no balaio onde os alimentos são servidos, pois podem causar mal às pessoas que estiverem utilizando-o.

Hoje em dia vários desenhos são inventados pelos jovens que dominam as técnicas do trançado: colocam nomes próprios nos balaios e outras coisas que acham bonito. As mulheres e os homens costumam fazem cestas, cestinhas e balaios com belos padrões gráficos para comercializar, pois são muito apreciados.

=== Adornos corporais ===
A maior parte dos adornos corporais é feita com miçangas. Há uma relação muito antiga e forte dos Ye’kwana com as miçangas. Miçanga em Ye’kwana é ''mayuudu''. A importância desse elemento na cultura ye’kwana é tal que cada ciclo de vida é festejado com um novo conjunto de miçangas.

{{#miniatura: right
|Detalhe da pintura facial, dos brincos e colares de miçanga que adornam as pessoas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/2/0_6ff483dced3bb9a/75520scr_09815f757284edf.jpg?v=2021-03-18+16%3A04%3A05
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Até ganhar o seu primeiro conjunto de ''mayuudu'', composto por tanga (para meninas), colares e pulseiras, o bebê não pode encostar o pé no chão e nem pegar qualquer objeto, pois está vulnerável aos maus espíritos (''odo’shankomo''). Somente após o ritual chamado ''Shiichu’kä innhö’tädö'' o bebê receberá as suas miçangas e poderá tocar seus objetos, apoiar no chão e sentar no balanço ''akai''. Quando a menina menstrua pela primeira vez deve passar por período de reclusão de um ano. Nesse tempo, a menina moça (''aji’choto'') deverá usar somente um colar com miçangas azuis escuras (''fuduumamo'') e, na pintura corporal, apenas a tinta preta preparada com resina ''adhaawa''. Depois da reclusão, haverá o ritual de embelezamento ''Mayuudu nhöödö'', quando ganhará um novo conjunto de miçangas – dessa vez usará miçangas diferentes e outros tipos de pintura.

{{#miniatura: left
|Tangas de miganças (''muwaaju'') e sua diversidade de padrões gráficos. Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/4/9_737ea44c08ad05a/73949scr_210bb219acf17e3.jpg?v=2021-02-17+12%3A20%3A24
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As histórias ''wätunnä'' narram a primeira vez que esses rituais aconteceram e ensinam como devem ser feitos ainda hoje pelos Ye’kwana.

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Majaanuma [Wanaadi], o dono do mundo, criou seus auxiliares Yuduwaana, Maseewi, Wanöömä, Mayya, Adajaiyana e Kiyujani. Ele também criou uma mulher chamada Kushiimedu, que teve um casal de filhos: uma menina chamada Yakaadena, e um menino chamado Kwamaashi. Enquanto o Kwamaashi estava na floresta com avó Kashimanaawö, Majaanuma mandou a avó colocar o neto entre as pernas e esticar ele, para crescer rápido. Enquanto a avó e o neto estavam no mato, Majaanuma foi buscar a miçanga no Kajuuweninha (céu) com as Dinhawaayu, Manhudi e Motoiyana e trouxe também as tintas como Ayaawa, Tunuunu, Weshu (urucum), Ködaayu (tipo de cipó), que servem para o embelezamento. Assim que chegou com esse material aqui na Terra ele benzeu com uma planta chamada aadeji para não ter problema ao usar a miçanga.

Kwamaashi retornou da floresta já adulto. Assim que chegou o avô fez seu embelezamento com miçanga e pintura corporal. Depois Yakaadena, irmã de Kwamaashi, teve uma filha chamada Kumaayudumjano. Majaanuma entregou a miçanga para o embelezamento da criança. Antes disso a mãe fez tanga, colar e pulseira. Esse foi o primeiro ritual de embelezamento de criança. Quando a Kumaayudumjano ficou moça, Majaanuma entregou mais miçanga à mãe da moça, e então a mãe fez tanga, colar, pulseira e brincos maiores, além da pintura corporal e de colocar penugem de águia. Yakaadena também fez vários tipos desenhos de miçanga para bordar na tanga.

Depois de Majaanuma, o Seduume fez a mesma coisa para embelezar sua filha Wanaashichaawa. Yuukuna, porém, não queria que a miçanga ficasse aqui nessa terra, e levou-a de volta para o céu. Só ficamos com as tintas Ayaawa, Tunuunu, Weshu, Ködaayu, porque foram plantadas. Assim perdemos a miçanga, que foi entregue a outros povos. Atualmente, o dono da miçanga e do ferro é chamado Uune.
</blockquote>

{{Well
|conteudo=
Conheça o vídeo sobre a história da ''mayuudu'', dirigido pelos realizadores ye’kwana Júlio David Magalhães Rodrigues e Maurício Tomé Rocha e feito em parceria com o Museu do Índio/Funai.
{{Vídeo
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|https://www.youtube.com/embed/AUeVU4RLnmU|16by9}}
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A miçanga na perna, usada pelas mulheres, chama-se ''fedeekuni'' na cor branca e ''fedekawi'' na cor azul. A miçanga branca usada no pulso, tanto pela mulher com pelo homem, chama-se ''omokawi''.

Alguns adornos são usados para o embelezamento dos homens como o colar de dentes de porco do mato e o cocar com as penas de algumas aves como arara e papagaio. Ao mesmo tempo, quando homens e mulheres usam todos os adornos, colocam sobre a pintura corporal penugens de gavião, que ficam coladas ao corpo. Usam enfeites durante as festas tradicionais ou quando estão fazendo trabalhos coletivos como a derrubada das roças e a construção de casas.

{{#miniatura: right
|Colar de dentes porco do mato usado pelas lideranças masculinas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/2/5_dac62b8d07cf7a5/73925scr_7213f9e5a25a57b.jpg?v=2021-02-17+12%3A15%3A03
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Algumas tintas são benzidas (sopradas) pelos pajés ou donos de canto para que protejam o corpo da pessoa contra os maus espíritos que circulam na floresta. Os donos invisíveis das serras e dos rios são os mais perigosos e gostam de atacar crianças e recém-nascidos. Quando viajam no rio ou pelo mato não podem sair sem pintar o rosto, o corpo (tórax) ou o pé para se protegerem contra cobras venenosas.

As pinturas do corpo são comuns a ambos os gêneros, mas alguns desenhos não podem ser utilizados no corpo das mulheres. Para decoração do corpo humano, qualquer motivo gráfico aplicado nas miçangas e nas cestarias pode ser usado.

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|Meninos adornados na comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury, 2017.
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As tintas corporais são corantes vegetais e são preparadas por homens e mulheres. O ''weshu'' (urucum) é plantado nas comunidades e também pode ser encontrado no mato. Algumas tintas são encontradas nas entrecascas de árvores, nas folhas do cipó ''ködaayu'' e no ''suwö'', outro cipó. Outro importante ingrediente das tintas são as resinas perfumadas extraídas das árvores ''ayaawa'' e ''tunuunu''. Apesar de seu cheiro gostoso, agem contra os espíritos ruins, os ''odo’shankomo'', mantendo-os afastados das pessoas.

Para os Ye’kwana, existem duas cores que são usadas nas pinturas dos objetos e dos corpos: a preta e a vermelha. Existem três formas de pintar o corpo: com o dedo, com uma tala fina e com o carimbo ''akaajä''. Geralmente, as crianças, as meninas-moças e as mulheres em resguardo podem ser pintadas com o dedo.

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|Carimbos (''akaajä'') usados na pintura facial e corporal. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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O carimbo (''akaajä'') é feito de pedaço de madeira e é entalhado com cuidado de forma que o desenho saia muito bem feito. O trabalho de esculpir o carimbo é feito pelos homens e o padrão pode ser na forma de qualquer grafismo ye’kwana. Aplica-se a tinta sobre o carimbo e então coloca-o no corpo.

Antigamente, os Ye’kwana usavam no dia a dia as tangas masculinas e femininas. Hoje em dia, usam os adornos por cima das roupas. Somente quando fazem as festas é que colocam todos os adornos e pinturas como faziam os antigos. Dessa forma, os mais velhos recordam o passado e sentem como se estivessem no tempo dos antigos, vendo seus filhos e netos dançando do jeito que Wanaadi ensinou.

{{#miniatura: left
|Detalhes da tanga feminina (''muwaaju''). Região de Auaris. TI Yanomami, Roraima. Edson Sato, 2010.
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<blockquote>
Quando usamos os adornos e as pinturas corporais, a festa fica mais feliz, com mais colorido como tem que ser. Os barulhos das sementes usadas nas tangas e no chocalho são sons que se misturam com o canto do cantador, seja durante o dia ou à noite. Quando estamos rezando e cantando, estamos pedindo autorização para os donos dos elementos que foram trazidos do mato. Quando derrubamos as árvores para fazer as roças, para não ter problemas, respeitamos os donos que são invisíveis, circulam no ar em qualquer lugar, são sobrenaturais e somente os pajés podem ver e falar com eles. Os invisíveis são os verdadeiros donos dos rituais, dos cantos e dos instrumentos musicais.
<small>Júlio David Magalhães Rodrigues, 2014</small>
</blockquote>

== Novas formas de organização política ==
A Associação Wanasseduume Ye’kwana (SEDUUME) é única organização representativa dos Ye’kwana no Brasil. Sua diretoria é constituída por representantes eleitos em assembleias gerais do povo. A SEDUUME tem uma sede própria em Boa Vista (Roraima) que conseguem manter graças às contribuições mensais dos associados ye’kwana que são assalariados.

Até 2016, o seu nome era Associação do Povo Ye’kwana do Brasil (APYB). Foi criada em 2006, mas ficou inativa até 2011, quando ganhou força a partir da dedicação de Castro Costa da Silva, o primeiro presidente. É relativamente recente o contato e envolvimento dos Ye’kwana com as organizações governamentais e não governamentais dos não indígenas. Também é nova essa forma de organizar os interesses dos Ye’kwana em uma associação.

Tradicionalmente, toda aldeia tem o seu tuxaua (''ädhaajä'') e o conselho de lideranças homens e mulheres (''inchonkomo'' e ''no’sankomo'') que cuidam da organização local e do bem-estar da comunidade. No entanto, com a intensificação das relações com os não indígenas, o acesso às políticas públicas e a necessária luta pelos direitos indígenas, surgiu a necessidade de terem uma associação que os representasse nesses diálogos com as organizações dos não indígenas.

{{#miniatura: left
|Reinaldo Wadeyuna, então presidente da associação ye’kwana, Victoria Tauli-Corpuz, relatora especial da ONU, Davi Kopenawa e Maurício Tomé Luiz Rocha. Brasília. Marcos Wesley/ISA, 2016.
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Além disso, a criação da associação foi pensada como uma forma de organizar a luta contra as ameaças a seus territórios, especialmente, o garimpo de ouro que existe há décadas na TI Yanomami. A presença de garimpeiros ilegais na região do Rio Uraricoera é antiga e ainda é uma das principais ameaças enfrentadas hoje pelos povos Ye’kwana e Yanomami. A comunidade Wachannha, situada na margem esquerda desse rio, é uma das mais afetadas pelo garimpo e pela contaminação decorrente desta atividade predatória.

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|“Tatuzão do Mutum”, área de garimpo próxima à comunidade Waichannha. TI Yanomami, Roraima. Marília Garcia Senlle/ISA, 2019.
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A SEDUUME busca dialogar com as lideranças locais, ouvindo as suas demandas e encontrando soluções aos problemas que as comunidades vêm enfrentando, seja na questão da saúde, educação, proteção territorial etc. Além disso, também tem o compromisso de fortalecer a luta dos povos indígenas, em Roraima e no Brasil, pela defesa de seus direitos e territórios. A organização ye’kwana vem trabalhando ao lado de outras associações indígenas como a HAY (Hutukara Associação Yanomami) e o CIR (Conselho Indígena de Roraima) e tem buscado parcerias com organizações não indígenas.

Em 2014, a associação ye’kwana concebeu e organizou o projeto Aasseseimä, uma grande expedição fluvial pelos rios Branco, Uraricoera e Auaris, que teve o apoio da Fundação Ford e CNPq. Também desempenhou um papel importante na construção do Projeto Político Pedagógico das escolas ye’kwana aprovado em 2016. Entre 2015 e 2017, a SEDUUME em parceria com o ISA realizou um levantamento socioambiental da comunidade Fuduuwaadunnha na região de Auaris. O trabalho resultou na primeira publicação concebida e feita por essa Associação, [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/publications/YEL00001.pdf Ye’kwana Nonoodö], que traz um histórico das antigas comunidades ye'kwana na região do Rio Auaris e as propostas da comunidade para enfrentar os principais problemas identificados pelo levantamento.
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Além de participar do movimento indígena em Roraima, a SEDUUME é parceira das organizações indígenas que representam os diferentes grupos yanomami, pois há um interesse comum na construção a governança interna da TI Yanomami. Desde 2015, as associações indígenas que atuam nessa TI têm se reunido em importantes encontros como o Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana, as oficinas para a elaboração do [https://www.socioambiental.org/sites/blog.socioambiental.org/files/arquivos/yal00051_2.pdf#overlay-context=pt-br/o-isa/projetos-estrategicos/gestao-das-terras-indigenas-das-bacias-do-rio-negro-e-xingu Plano de Gestão Territorial e Ambiental da Terra Indígena Yanomami (PGTA-TIY)] e o [https://rca.org.br/wp-content/uploads/2019/09/PROTOCOLO-Yanomami-capa-e-MIOLO-final-min.pdf Protocolo de Consulta], finalizados em 2019. O [https://www.youtube.com/watch?v=GS2vSMddgwo Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana] é expressão dessa união em prol da luta pela integridade da TI Yanomami.

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|Ao fundo, as lideranças Maurício Ye’kwana, Julio Ye’kwana, presidente da SEDUUME, e Davi Kopenawa durante o primeiro Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana. Terra Indígena Yanomami. Foto: Victor Moriyama/ISA, 2019.
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Nas edições do “Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana”, as lideranças ye’kwana do Brasil tiveram a oportunidade de se aproximar das organizações ye’kwana existentes na Venezuela como a Asociación Kuyujani Originario, a Asociación Ye’kwana del Alto Ventuari Kuyunu e a Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani. Foi um passo muito importante para a união dos Ye’kwana e de suas organizações políticas e para o fortalecimento da luta pelos direitos indígenas e o combate às ameaças aos territórios que estão nos dois lados da fronteira.

Outra iniciativa da associação foi por em prática a ideia proposta por lideranças ye’kwana de produzir cacau nativo para comercialização. A principal motivação era gerar renda adicional para os moradores da região do Uraricoera e bater de frente com a lógica destrutiva do garimpo que destrói a floresta e contamina os rios e tudo ao redor. Lideranças ye'kwana se deram conta de que a floresta oferece outro “ouro”: o cacau nativo.
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|https://www.youtube.com/embed/SZTEd9HGpUI|16by9
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Em julho de 2018, em Waichannha, a SEDUUME promoveu uma oficina, com apoio do ISA e parceria do Instituto ATÁ, para que o chocolatier César de Mendes mostrasse aos indígenas de diferentes comunidades da região as técnicas de colheita e processamento dos frutos do cacau para produção da matéria-prima para chocolates finos. Naquela ocasião, foi produzida a primeira barra de chocolate da história da Terra Indígena Yanomami. Em 2019, o primeiro lote do Chocolate Yanomami, produzido com cacau nativo beneficiado na comunidade Waichannha e transformado em 1.000 barras de 50g por Mendes, foi apresentado ao público em São Paulo.

Entre 2017 e 2020, a SEDUUME esteve engajada na realização de uma parceria com o Museu do Índio/Funai, no âmbito do Programa de Documentação de Culturas e Línguas Indígenas. Fruto de uma colaboração entre pesquisadores não-indígenas, pesquisadores ye’kwana e a associação, o projeto ''Aaseesewaadi: documentação de cantos do povo Ye’kwana'' teve como objetivo principal documentar cantos tradicionais do povo Ye'kwana, um dos pilares de seu modo de vida.

== Situação socioambiental de Auaris ==
Antigamente, os povos Ye’kwana e Sanöma mudavam suas comunidades de lugar depois de um certo tempo. Os motivos para a mudança eram diversos. Muitas vezes, quando os recursos ambientais davam sinais de alguma escassez, iam viver em outro lugar, onde havia áreas mais férteis para o plantio e com maior disponibilidade de caça, peixes etc.

Com a intensificação do contato com os não indígenas, esse padrão de mobilidade sofreu uma grande transformação. Os Ye’kwana, e muitos grupos sanöma, param de se deslocar no território e fixaram suas aldeias em locais próximos da pista de pouso, de onde partem os aviões que vem e vão à Boa Vista e onde têm acesso a diferentes coisas vindas da cidade.

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|Dia de voo no “Aeródromo de Auaris”. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Décadas atrás, contam os Ye’kwana, seus pais e avós iam de canoa até Boa Vista e Manaus e, no caminho, trocavam objetos com outros povos. Nessa época, conheceram alguns brancos que disseram ser perigoso descer o rio de canoa devido à grande quantidade de cachoeiras e os convenceram a construir uma pista em Auaris para facilitar o acesso a vacinas, remédios e objetos e diminuir o tempo de deslocamento até a cidade (a distância entre Boa Vista, capital de Roraima, e Fuduuwaadunnha é de aproximadamente 440 quilômetros, e a viagem em avião monomotor tem duração de duas horas).

Do alto de um avião, jogaram todo o material necessário para abrir a clareira e foi assim que os Ye’kwana ajudaram a construir a pista. Antigamente, moravam onde hoje estão as comunidades dos Sanöma. Quando eles chegaram nessa região, fizeram suas aldeias na margem direita do rio Auaris e, logo, começaram a se aproximar dos Ye’kwana.

A presença da MEVA atraiu os Sanöma para a região, especialmente, por causa dos remédios e objetos trazidos pelos missionários. Depois, chegou o atendimento de saúde.

<blockquote>
O que é doce, o que atrai as pessoas para Auaris é a pista de pouso e o posto de atendimento à saúde e por isso estamos vivendo nessa área há mais de 50 anos. </blockquote>

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|Escola Apolinário Gimenes cujo teto foi feito com telhas de alumínio devido à escassez de palha na região. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2015.
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A população indígena na região aumentou muito e hoje vivem uma situação muito difícil. Sofrem com o esgotamento ou a pouca disponibilidade de recursos que são muito importantes para os seus modos de vida, como as palhas e madeiras usadas na construção das casas e na fabricação de canoas, remos, ralos, bancos etc. As pessoas precisam andar cada vez mais longe para buscar esses recursos. Também há baixa disponibilidade de animais que costumam caçar e pescar na região de Auaris.

Suas roças também estão enfraquecidas, pois não há áreas de mata primária (''iyeejano'') perto das comunidades e, então, fazem os plantios em áreas de capoeira, já desgastadas, porque são mais próximas. As áreas de floresta estão distantes, próximas da Serra ''Kayeenama''. A variedade de plantas cultivadas nesses locais é sempre maior se comparada com uma roça feita em capoeira.

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|A roça e, ao fundo, a Serra ''Kayeenama''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os mais velhos contam que existem locais certos para fazer a roça e, para reconhecê-los, é preciso conhecer certas plantas que são “indicadores” de área de plantio. Mas, hoje, as pessoas fazem roça sem levar em conta esse conhecimento. Antigamente, deixavam uma capoeira (''wöijhä’jä'') descansar por cerca de 10 anos, mas nas últimas décadas estão derrubando áreas com somente dois ou três anos de descanso. Para as mulheres, é muito complicado fazer roças em locais afastados, pois, além de trabalharem ali diariamente, também trazem os alimentos para casa em cestos wöwa, os quais chegam a pesar mais de 50 quilos.

Outra consequência da sedentarização das comunidades na região é a degradação de locais chamados de ''shini’jhä''. Ali, as samambaias não deixam nenhuma outra planta crescer. Muitas vezes, ateiam fogo, mas logo as samambaias voltam a crescer. Os Ye’kwana percebem a necessidade de criar estratégias para revitalizar esses lugares, plantando alimento e reflorestando.

A concentração da população em uma mesma área, o crescimento populacional, especialmente dos Sanöma, a escassez de áreas boas para o cultivo e a baixa disponibilidade de caça e pesca têm provocado muitos problemas. Um deles são os roubos de produtos das roças por parte dos Sanöma, população que apresenta altos índices de desnutrição e mortalidade infantil na TI Yanomami.

As comunidades ye’kwana e sanöma próximas da pista de pouso, apesar de lidarem com questões parecidas como a falta de caça, pesca e de locais adequados para a roça, vivem situações bem diferentes. Os Sanöma sofrem com a desnutrição infantil e doenças relacionadas a esse quadro crônico de saúde e têm pouco acesso a bens básicos como facão, machado, calção, chinelo e bens alimentícios.

Em Fuduuwaadunnha, mesmo com o enfraquecimento dos solos, as mais de 60 roças existentes hoje continuam produzindo muito alimento. Nelas, são cultivadas mais de 50 variedades tradicionais que são a principal fonte de alimento dos moradores e também um importante complemento para quem se encontra na cidade. As mulheres ye’kwana procuram sempre que podem enviar nos voos de rotina da Sesai sacos de beiju, farinha de mandioca etc. para seus parentes que estão em Boa Vista. Para os Ye’kwana, uma boa refeição deve ser sempre acompanhada de beiju e chibé.

== Notas sobre as fontes ==

Existe uma vasta literatura etnológica sobre os Ye'kwana. Os principais estudos realizados no século 20 sobre esse povo são: Barandiarán, Coppen, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Entre os estudos mais recentes sobre os Ye’kwana na Venezuela, destacam-se as teses de doutorado de Monterrey-Silva (2007) e Lauer (2005). É importante observar que há uma vasta documentação etnográfica sobre os Ye’kwana encontrada em relatos (e nos acervos) das expedições realizadas por viajantes europeus como Schomburgk, Chaffanjon, Koch-Grünberg, Gheerbrant e Grelier.

Até o final dos anos 1990 nenhum estudo etnográfico havia sido feito entre os Ye’kwana no Brasil. Desde então, três teses de doutorado foram produzidas por antropólogas cujas pesquisas foram realizadas em Fuduuwaadunnha, comunidade mais populosa situada às margens do igarapé Fuduuwaadu, na região do alto Auaris (Andrade, 2007; Moreira, 2012 e Gongora, 2017). Há também as dissertações de mestrado de Diniz (2006) sobre a mitologia ye’kwana e de Ferreira (2015) sobre a cestaria e a estética ye'kwana e Cury (2019) sobre os cuidados com as imagens e sua repercussão na produção fílmica entre os Ye'kwana. Antes desses estudos, Alcida Ramos (1980, 1990, 1991 e 1996) era a referência principal, pois trabalhou na região de Auaris com os Sanöma, um grupo yanomami, e publicou diversos estudos sobre a dinâmica relacional Sanöma/Ye’kwana.

Os trabalhos de Karenina Andrade, Elaine Moreira e Majoí Gongora abarcam vários temas, a saber: as redes comerciais nas quais os Ye'kwana estão inseridos; trajetórias ye’kwana no processo de escolarização e questões relacionadas às profissões que surgiram a partir da implementação de políticas públicas na Terra Indígena Yanomami; as histórias das origens (''wätunnä''); o xamanismo; a chefia; os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''; cadernos de canto; noção de pessoa (duplos); regimes de circulação e transmissão dos cantos; as relações com grupos missionários e questões ligadas à recusa de conversão; a intensificação das relações com os não indígenas e diagnósticos nativos sobre o enfraquecimento da pessoa e da ‘cultura ye’kwana’; escatologia e cosmologia etc.

É importante destacar, ainda, a produção acadêmica realizada por pesquisadores ye’kwana que se formaram no âmbito dos cursos oferecidos aos povos indígenas pelo Instituto Insikiran– UFRR (Rocha, Raul 2008; Rocha, Reinaldo 2008; Gimenes, M. 2009; Gimenes, H. 2009; Rodrigues, 2014; Silva, C. 2014) e no âmbito de programas de graduação (Velázquez, 2015) e em programas de pós graduação que contam com ações afirmativas. Castro Costa da Silva (2017) e Osmar Carlos da Silva (2017) foram primeiros Ye’kwana a obter o título de mestre, o primeiro em geografia pela Universidade Federal de Roraima (UFRR) e o segundo, em antropologia pelo Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Os estudos sobre a língua Ye’kwana ganharam um impulso com a publicação de ''Grammaire Fonctionnelle-Typologique du Ye'kwana'' de Cáceres (2011), principal referência sobre a língua. No Brasil, há a pesquisa de Costa (2013 e 2018) junto aos Ye’kwana de Auaris sobre a categoria gramatical de número e quantificação.

Com relação aos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'', a questão da sua centralidade na vida dos Ye’kwana já aparece nos trabalhos pioneiros de Barandiarán, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Nestes estudos, considerados ‘clássicos’ da literatura sobre os Ye’kwana, há referências sobre os cantos como saberes altamente valorizados e sobre o fato de o domínio de seus repertórios ser uma qualidade de poucas pessoas, conhecidas como ‘donos de canto’ (''achudi edhaamo ''ou ''ädeemi edhaamo'').

Arvelo-Jiménez, autora da primeira etnografia sobre os Ye’kwana, ressalta que a vida de uma comunidade ye’kwana é permeada por rituais que se constituem como um espaço privilegiado de comunicação com entes invisíveis e também como uma técnica de controle de forças perigosas oriundas de diferentes domínios cósmicos. E os rituais dependem basicamente da execução de cantos, pois são eles que ''agem'' sobre o mundo, transformando. É através dos cantos que a agência agressiva de subjetividades não humanas é controlada, apaziguada e/ou afugentada e os xamãs - o ''föwai'' (xamã/pajé) e o ''acchudi edhaajä'' ou ''ädeemi edhaajä'' (dono de canto’ - desempenham um papel central.

Há nos trabalhos de Barandiarán (1962b, 1979a), Arvelo-Jiménez (1971) e Guss (1989) uma percepção comum de que o ''föwai'' seria o “xamã clássico” e que o dono de canto se ocuparia de outras práticas rituais, não menos importantes, como as ações propiciatórias, terapêuticas, de desintoxicação e afugentamento. Guss (1989) descreve as ações levadas a cabo pelo pajé como um “sistema emergencial” e os rituais conduzidos pelos donos de canto como um “sistema de controle diário” que é acompanhado de outras ações protetivas como, por exemplo, o uso de pinturas corporais e a manipulação de plantas ''mada'' que protegem os humanos dos ataques dos ''odo’shankomo ''(noção que abarca uma infinidade de inimigos não humanos, subjetividades invisíveis de natureza predatória).

David Guss (1989) é a principal referência para os estudos das formas de expressão ye’kwana (cantos e arte gráfica, particularmente) e a sua forte imbricação com as narrativas míticas desse povo (''wätunnä''). Foi a campo com intuito de estudar a mitologia, mas diante da complexidade do tema e do interesse dos homens em falar sobre cestaria e produzi-la, mudou o seu ponto de partida. Segundo o autor (1989), os grandes conhecedores das narrativas eram também aqueles que dominavam a arte de trançar, atividade realizada cotidianamente, especialmente durante as conversas dos homens. Guss ouviu inúmeras narrativas míticas enquanto aprendia a fazer trançados e a diferenciar seus padrões gráficos. A partir dessa imersão, foi tecendo relações entre essa arte e as ações por ela mobilizadas – evidentemente, os cantos também desempenham aí um papel central.

Posteriormente, a maior parte dos estudos realizados trazia caracterizações gerais sobre os cantos ye’kwana baseadas nas primeiras etnografias sobre este povo, mas careciam de uma análise mais sistemática e aprofundada do tema. Só mais recentemente que estudos sobre os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' ganharam um novo fôlego com as teses de doutorado de Moreira (2012) e de Gongora (2017) e a dissertação de mestrado de Osmar Carlos da Silva (2017).

Moreira dedicou-se, entre outras coisas, ao estudo dos ''cadernos de canto'' (manuscritos das letras dos cantos) que começaram a ser usados pelos Ye’kwana há algumas décadas como suporte mnemotécnico e se difundiram entre os ''cantadores'' da região de Auaris e alhures. Moreira relaciona a questão do “enfraquecimento dos corpos” e a dificuldade de as pessoas aprenderem a cantar de cor. Os ''cadernos de canto'' emergem nesse contexto como uma alternativa para os ''cantadores'' e aprendizes executarem os cantos integralmente. A autora traz descrições etnográficas sobre importantes rituais ye’kwana e sobre as relações entre mestre e aprendiz no contexto de transmissão dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi, ''destacando-se aí a noção de ‘pagamento’ (''ejeemadö''). O ‘pagamento’ se dá através de miçangas (''mayuudu''), objetos que materializam o vínculo que existe entre o mestre e o aprendiz, ativando a potência agentiva dos cantos. Se o pagamento não for efetuado pelo aprendiz, o canto aprendido não terá eficácia durante o ritual.

Gongora (2017), por sua vez, buscou compreender a centralidade dos cantos na vida ye’kwana. Sua tese combina a análise de cantos e seus contextos enunciativos com uma investigação detalhada da cosmologia e da noção de pessoa entre os Ye’kwana, aspectos pouco explorados na literatura sobre esse povo. Transcrições e traduções de cantos ''achudi'', narrativas míticas, exegeses e descrições etnográficas são os recursos usados pela autora para evidenciar o lugar de destaque que os cantos ocupam na ontologia nativa e analisar a noção de replicação, marcante na cosmopraxis ye’kwana. Gongora também descreve os regimes de circulação e transmissão dos cantos e os processos de transferências de substâncias, afecções, qualidades e cristais de canto que marcam a relação mestre-aprendiz e analisa noções importantes como ''widiiki'' (‘cristal’) e ''sejje'' (‘sabedoria’, ‘inteligência’). Também incorpora em sua reflexão os impasses contemporâneos relacionados à transmissão dos cantos às novas gerações, com ênfase nas percepções dos mais velhos.

Osmar Carlos da Silva – o primeiro ye’kwana a se tornar antropólogo – em sua dissertação de mestrado (2017), defendida recentemente no Museu Nacional-UFRJ, aborda o rico universo dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. Dedica-se à transcrição, tradução e análise de três conjuntos de cantos que compõem o extenso repertório do canto ''ädeemi'' conhecido por ''mma edeemi’jödö,'' realizado na ocasião da construção e da inauguração de uma casa (''mma''). Além disso, apresenta importantes relatos de sábios ye’kwana sobre essas artes verbais e as histórias das origens (''wätunnä'') e traz depoimentos pessoais sobre a preocupação dos Ye’kwana com relação ao número reduzido de ‘donos de canto’ e ao desinteresse das novas gerações em aprender a cantar ''acchudi'' e ''ädeemi''. Silva (2017) afirma que a escolha de seu objeto de estudo deve-se ao pouco conhecimento que tinha sobre os cantos e a seu interesse em aprender a cantar ''ädeemi. ''O autor conta que “o tema foi escolhido para valorizar os cantos tradicionais para novas gerações, principalmente para aprendizagem de nossos filhos e filhas, de nossos netos e netas, que estão deixando o nosso conhecimento, os modos de ensinamento da cultura de seus antepassados”.

== Fontes de informação ==
<div class="well">
*ANDRADE, KARENINA V. 2007. A Ética Ye’kuana e o Espírito do Empreendimento. Brasília: Ph.D. Universidade de Brasília.

*ANDRADE, KARENINA V. 2009. Wätunnä: tradição oral e empreendimentos econômicos dentre os Ye’kuana. In Faces da Indianidade. Edited by M. I. Smiljanic, S. Baines and J. Pimenta, pp. 127-54. Curitiba: Nexo Design.

*ANDRADE, KARENINA V. 2012. “A Vontade de Saber - a escola e o mundo das profissões entre os Ye'kuana”. In: Revista Brasileira do Caribe, Universidade Federal de Goiás Goiânia, vol. XIII, n. 25, pp. 43-71. 

*ANDRADE, KARENINA V. 2013. Alteridades (in)corporadas: notas sobre a chefia ye’kuana. In: ''Anuário Antropológico ''I: 59-82.

*ANDRADE, KARENINA V. 2014. “Acumulando saberes: o processo de escolarização no contexto ye’kwana”. In: Teoria e Sociedade (Número Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje). Universidade Federal de Minas Gerais, pp. 202-218.

*ARVELO-JIMÉNEZ, NELLY. 1971. Political relations in a tribal society. A study of Ye'cuana Indians of Venezuela. Ithaca: Ph.D. Cornell University.

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[[Categoria:Povos indígenas em Roraima]]

Povo:Ye'kwana

2021-05-10T13:52:25Z

Bruno: /* Fontes de informação */

Exímios navegadores e agricultores, os Ye’kwana são um povo de língua karíb originário da região de cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris, situada em áreas transfronteiriças. Por serem grandes conhecedores da região, tornaram-se há séculos figuras importantes nas relações de troca que haviam entre diversos povos indígenas. A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela e, no Brasil, mais de 750 pessoas vivem na Terra Indígena Yanomami, em três comunidades principais: Fuduuwaadunnha, Waichannha e Kudatannha. São muito habilidosos e perfeccionistas naquilo que fazem e essas qualidades se expressam em suas artes, como nos balaios compostos por belos motivos gráficos, nas tangas femininas feitas com miçanga ou nos carimbos de madeira usados para pintura corporal. É na arte de cantar e cuidar das pessoas, dos alimentos e dos objetos de uso diário que sábios e sábias ye’kwana dedicam a maior parte de suas vidas. Encontram nos conhecimentos e práticas ensinadas pelos ancestrais mais antigos bons caminhos para se viver.

== Nomes ==

{{#miniatura: left
|Saída para pescar. Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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}}

Os Ye’kwana ficaram conhecidos na literatura histórica e etnológica pelos etnônimos Maiongong (termo pemon) e Makiritare (palavra arawak). O etnônimo Ye’kwana e suas variantes De’kwana ou Dhe’kwana foram registrados pela primeira vez pelo viajante alemão Koch-Grünberg e é uma autodenominação nativa. No entanto, autodenominam-se soto cuja tradução é pessoa ou gente.

''Soto'' é um termo comum e possui diferentes significados a depender dos contextos em que é empregado. Com frequência, os Ye’kwana usam essa palavra para se referir a si próprios enquanto um coletivo distinto dos demais e então quando dizem, por exemplo, ''soto a’deddu'' (língua dos humanos) estão se referindo somente ao seu idioma. Também empregam soto como designação genérica de “pessoa humana” e assim o termo pode incluir outros grupos indígenas e não indígenas. A palavra ''soto'' também pode ser empregada a certos seres invisíveis. Além disso, o termo se acompanhado dos sufixos ''-jönö'' e ''-je'' dá origem a ''sotojönö'' (não pessoa, não humano) e ''sotooje'' (com aspecto de humano).

Internamente, diferenciam-se de acordo com as regiões onde vivem: aqueles oriundos da região de cabeceiras ''Yujudunnha'' (território tradicional) são ''yujuduwana'' ou ''yujudunnhano'' e os que vivem rio abaixo, em locais desconhecidos ou distantes, são denominados ''anennhankomo''. Há outro tipo de classificação que leva em conta a localização geográfica ou bacia hidrográfica do local de origem: quem é do rio Medeewadi (Caura) é denominado ''Medewaadinnhano''; quem é do rio Yawadejudi (Auaris) é ''Yawaadejunnhano''; do rio Entawaade (Ventuari) é Entawaadennhano etc.

== Língua ==
A língua Ye'kwana pertencente à família linguística karíb. É a segunda maior família linguística da América do Sul no que diz respeito ao número de línguas existentes. De acordo com a classificação proposta por Gildea (2012), o Ye'kwana pertence ao ramo guianense junto com as línguas Kari’nja, Wayana e Taranoan (Tarano).

A gramática elaborada pela linguista Natalia Cáceres, ''Grammaire Fonctionnelle Typologique du Ye'kwana'' (2011) é a principal referência sobre a língua Ye’kwana.

A maior parte das línguas karíb encontra-se no norte do Brasil, Venezuela, Guiana, Suriname e Guiana Francesa e também há grupos falantes no oeste da Colômbia e no Brasil Central. De acordo com Gildea (2012), existem cerca de 25 línguas karíb e o número total de falantes gira em torno de 60 mil a 100 mil pessoas.

{{#miniatura: left
|Menina ye’kwana, comunidade Waichannha (Waikás), TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis/ISA, 2018.
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No Brasil, os Ye’kwana são majoritariamente monolíngues, especialmente, os mais velhos, as mulheres e as crianças. Em geral, os homens adultos e jovens entendem e falam bem Português, porém muitos ainda têm dificuldade de se comunicar na língua portuguesa. Alguns Ye’kwana conhecem a língua Sanöma, falada pelo grupo yanomami vizinho. Há pessoas que entendem e falam o Espanhol, dada a proximidade geográfica com a Venezuela e o fato de que a maior parte da população ye’kwana vive nesse país.

== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Vista aérea da comunidade Waichannha, região Waikás, rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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A área de ocupação tradicional do povo Ye’kwana é a região onde estão as cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris. Essa região é denominada de ''Yujudunnha'' (“área de cabeceira”). Há séculos, os Ye’kwana estão vivendo em uma região mais extensa, incluindo áreas ao longo dos rios Caura, Paragua, Orinoco e Uraricoera. Suas comunidades estão distribuídas entre os estados Amazonas e Bolívar, no sul da Venezuela, e no Brasil, estão localizadas na Terra Indígena Yanomami, no noroeste de Roraima.

A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela. Em 2011, havia 7.997 pessoas (Instituto Nacional de Estadística), vivendo em mais de 60 aldeias. Já no Brasil, os Ye’kwana são cerca de 760 pessoas (Siasi/Sesai, 2019) vivendo em três aldeias principais: ''Fuduuwaadunnha'' e ''Kudaatannha'', na região de Auaris, e ''Waichannha'' ou Waikás, às margens do rio Uraricoera.

{{#miniatura: right
|Viagem no Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

No lado brasileiro, as aldeias situam-se em locais remotos e de difícil acesso em área grande extensão de floresta densa com relevo montanhoso. A região de Auaris abriga a maior parte da população ye’kwana no Brasil, cerca de 615 pessoas (Siasi/Sesai, 2019), e também é habitada pelos Sanöma (grupo yanomami) que se estabeleceram na região a partir do contato com missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) nos anos 1960. Estes dois povos fazem parte de redes de relações interétnicas e intercomunitárias que ultrapassam os limites das fronteiras nacionais.

== Yujudunnha, território tradicional ==
Os Ye’kwana vivem desde tempos imemoriais em ''Yujudunnha'' região de cabeceira dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Ventuari, Metacuni, Caura e Auaris. São originários da cabeceira do rio Cuntinamo, na fronteira Brasil e Venezuela.

''Yujudunnha'' é o centro dos conhecimentos e do modo de vida ye’kwana. É o coração do território ye’kwana, pois foi lá onde Wanaadi (demiurgo celeste) pisou pela primeira vez e onde começou a fazer o mundo e tudo que hoje existe. Os lugares e as paisagens dessa região são centrais para os Ye’kwana, pois, além de ser seu território, são também marcos ou testemunhos de suas histórias verdadeiras (''wätunnä'').

De acordo com essas histórias antigas, o primeiro ye’kwana chamava-se Yuduwaana e ao chegar do céu na região do Cuntinamo, mais precisamente, na Serra Ye’kwana. Essa primeira área de ocupação é denominada ''Kamasonnha'' e foi a partir daí que os Ye’kwana começaram a se expandir, povoando outras regiões.

{{#miniatura: right
|Kuyuujaani, por Danilo da Silva Rocha, 2020.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/1/3_e9ae5d94aa5c50b/73913scr_3e660417a526b50.jpg?v=2021-02-23+11%3A42%3A46
}}

Um dos personagens importantes das histórias ''wätunnä'' é Kuyuujaani, responsável pela demarcação do território tradicional. Toda a área demarcada por Kuyuujaani é ''Ye’kwana'' ''nonoodö'', “território ye’kwana”. Wanaadi, o demiurgo, deu a Kuyuujaani a tarefa de delimitar os lugares onde os Ye’kwana iriam viver e criar suas comunidades.

No extenso território demarcado por Kuyuujaani, existem diferenciações internas como: antigas comunidades; lugares onde os ancestrais passaram; comunidades atuais; serras importantes; caminhos terrestres; áreas de roça; áreas de caçada coletiva; locais de pesca; rios; cachoeiras; os poços de água; lagos; as pedras etc. Quando sobrevoamos as comunidades, avistamos algumas casas. Pode parecer que não há nada além disso, mas existem diversas trilhas na floresta que formam verdadeiras veias embaixo das árvores.

== Os territórios e seus donos ==
Para os Ye'kwana, o território não é de modo algum um espaço vazio a ser ocupado pelos humanos. Existem espíritos bons e ruins que ali vivem. As árvores, as frutas, os animais, as montanhas, as pedras, as cachoeiras, lagos e correntes de água têm seus donos (''edhaamo''). Quando vão derrubar uma área para fazer uma nova roça, os Ye’kwana pedem permissão ao dono das árvores e quando caçam os animais, também pedem autorização a seu dono.

Antes de criar novas aldeias, os Ye’kwana buscam o aval do ''föwai'' (pajé) ou ''acchudi edhaamo'' (sábios, donos de canto). Eles consultam os donos invisíveis dos lugares e somente após a autorização dos sábios os Ye’kwana começam a preparar o local da nova morada e vão escolher suas áreas de roça.

Em toda comunidade ye'kwana, há donos não humanos que habitam as serras, os poços de água, lugares proibidos e outros que vivem na floresta e são chamados de ''yoodadai'' e ''maawade'' - não têm morada fixa e vivem andando pelas matas. As almas dos moradores de uma determinada comunidade estão familiarizadas com os donos invisíveis daquele território e por isso os respeitam muito. Do contrário, a comunidade ou uma pessoa poderá sofrer ataques de espíritos ruins, situação que pode levar ao adoecimento e à morte.

{{#miniatura: left
|Criança acompanha sua mãe no caminho da roça até a comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/0/4_e19326941fe48ea/73904scr_f0e1cb7994898d1.jpg?v=2021-02-17+12%3A10%3A10
}}

Quando os Ye'kwana se afastam de seu lugar de origem, precisam tomar muito cuidado, pois espíritos ruins que vivem ali podem causar doenças, isto é, roubar as almas ou duplos (''äkaato'') das pessoas. Os Ye'kwana sabem que esses seres invisíveis podem prejudicar a sua vida e por isso utilizam plantas e cantos para sua proteção. Quando uma pessoa viaja pela primeira vez precisa se proteger bastante: não pode dar risadas quando um animal aparecer e a cada boca de rio ou grande cachoeira, precisa pingar nos olhos o líquido de ''wananha'' (gengibre).

Outros elementos e atividades também delimitam o domínio de uma comunidade: os lugares de caça e pesca; as áreas de roças; os rios; as trilhas; os locais de acampamentos e de onde se tira palhas, madeiras, cipós etc. Esses limites precisam ser respeitados pelas outras comunidades. Não se pode fazer roças em outra comunidade sem sua autorização e os rios também são limites importantes. Por exemplo, se os moradores de uma comunidade da região Auaris quiserem caçar em outro rio, precisam conversar com uma comunidade localizada ali e pedir permissão para a caçada.

== Histórico dos contatos ==

As relações entre os Ye’kwana e os não indígenas são antigas e remontam ao século XVIII se considerarmos os contatos estabelecidos entre grupos ye’kwana habitantes na região do alto Orinoco (Venezuela) e os colonizadores europeus. As experiências de contato dos Ye’kwana com os não indígenas e com outros povos indígenas foram diversas e cada grupo têm uma história própria.

Os Ye’kwana, por serem gente canoeira, se inseriram há séculos em redes de trocas que incluíam diversos grupos indígenas e nesses percursos também se relacionaram com os não indígenas, chamados em sua língua de ''yadaanawichomo''. São conhecedores excepcionais da geografia e hidrografia de seu território tradicional; sabem os nomes de todos os rios, igarapés e cachoeiras existentes ali.

São excelentes construtores de canoa (''kudiiyada'') e foi por meio desse objeto que conseguiram conhecer lugares além do seu território tradicional. Arvelo-Jimenez (1974), relata que um ye’kwana conhecido como Aramari, um navegante incansável e comerciante muito ativo, fazia viagens ao Brasil que duravam de um a três anos. As rotas de suas viagens eram grandes, passava pelo Canal de Cassiquiare, Rio Negro, Manaus, Rio Branco, Rio Uraricoera, Rio Auaris e depois voltava para a Venezuela pelos rios Padamo, Orinoco e, finalmente, o Cunucunuma.

Desde muito tempo, os Ye’kwana iam a diversas regiões em busca objetos de interesse que eram trocados por ralos, canoas, zarabatanas, entre outros. Trocavam bastante com os povos que habitavam ''Fadimennha'', a região do lavrado roraimense, e, muitas vezes, viajam até onde hoje é Georgetown (Guiana) para obter objetos como a espingarda e tecido vermelho para fazer a vestimenta masculina tradicional (''wayuuku''). As visitas a outras comunidades ye’kwana eram muito comuns e ainda hoje fazem parte de seu cotidiano. Costumam fazer viagens pelos caminhos terrestres e pelos diversos rios que se localizam nos dois lados da fronteira Brasil e Venezuela.

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|Criança segura um ralo de mandioca, artigo produzido pelos Ye’kwana que sempre foi cobiçado nas redes de troca com outros povos. Foto: Volkmar Ziegler, 1982.
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Como outras populações indígenas, os Ye’kwana experimentaram diversas relações com os não indígenas, como alianças, conflitos, perseguições, que alteraram em parte os territórios ocupados por eles antes da chegada dos colonizadores europeus. No caso dos grupos ye’kwana que vivem no Brasil, esse contato mais próximo se deu no fim do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, quando um grupo de seringalistas, comandado por Tomás Funes, invadiu o centro do território ye’kwana em busca de escravos para trabalhar na extração do caucho. Essa perseguição foi extremamente violenta, destruiu inúmeras aldeias e provocou centenas de mortes entre os Ye’kwana. Barandiarán estima que cerca de 1000 pessoas foram mortas e mais de 20 aldeias foram destruídas (1979).

Tamanha brutalidade dos seringalistas levou a uma dispersão generalizada para outras regiões a leste. Uma parte desse povo se refugiou na região do rio Auaris, área de ocupação tradicional que, naquele tempo, era usada, principalmente, para as caçadas coletivas. Essa região tornou-se, então, uma alternativa às famílias ye’kwana que fugiam das perseguições dos seringalistas, dando origem à população ye’kwana que desde então vive de forma permanente no Brasil.

A história das aldeias ye’kwana no Brasil está intimamente ligada a esses deslocamentos forçados. Apesar desses acontecimentos trágicos, os vínculos entre as comunidades ye’kwana no Brasil e Venezuela se mantiveram forte. Há redes de relações intercomunitárias e interpessoais que atravessam a fronteira.

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|Comunidade Fayya Ku’jännha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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No Brasil, registros dos primeiros encontros com os não indígenas são imagens e descrições sobre os Ye’kwana de Auaris da década de 1930 encontradas em ''Índios do Brasil'' (Rondon, 1963). Há registros fotográficos e fílmicos de encontros do expedicionário francês Alain Gheerbrant e sua equipe com grupos ye’kwana que viviam no alto Auaris, especificamente, na comunidade Detuukwännha. A expedição comandada por Gheerbrant ocorreu no final da década de 1940, partindo do Orinoco em direção à região de cabeceiras do Ventuari e seguiu para Auaris.

Entre o fim dos anos 1950 e o início dos anos 1960, um grupo ye’kwana que viajava em direção à Boa Vista encontrou no rio Uraricoera uma expedição composta por missionários e militares em busca dos Sanöma, grupo yanomami. Desejavam construir uma pista de pouso para se instalar ali. Na ocasião, depois de terem conversado, esses viajantes ye’kwana foram contratados para abrir a pista (Moreira, 2004).

No início dos anos 1960, uma pista no alto Auaris foi construída pelos próprios indígenas da região, com ajuda dos militares da Força Aérea Brasileira (FAB) e dos missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA), que deram as ferramentas para abrir a pista. Logo, a MEVA instalou-se na região e estabeleceu os primeiros contatos com os Sanöma. Depois, uma base da Força Aérea Brasileira (FAB) foi implantada próxima à pista de pouso, onde hoje está o 5o Pelotão Especial de Fronteira. A pista de pouso foi um elemento que modificou a região de Auaris. Aquelas comunidades que já se encontravam em locais próximos à pista permanecem até lá hoje e aquelas mais distantes se aproximaram mais da pista.

{{#miniatura: left
|Aeródromo da Auaris, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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Apesar de viverem em áreas remotas, os deslocamentos dos Ye’kwana para Boa Vista se intensificaram nas últimas décadas. A instalação em suas aldeias de postos de saúde favoreceu essa dinâmica, pois com a presença constante de técnicos da saúde (indígenas e não indígenas), a rotina de voos permitiu aos Ye’kwana uma mobilidade que era impensável décadas atrás.

Há menos de meio século, homens adultos empreendiam viagens de canoa até Boa Vista ou iam até as fazendas de gado situadas nas cercanias para obter bens como sabão, sal, munição, espingardas, terçados e miçangas via troca ou trabalho assalariado. A viagem durava cerca de 30 dias devido às inúmeras corredeiras e cachoeiras no trajeto que liga os rios Auaris, Uraricoera e Branco e, muitas vezes, era necessário o transporte das canoas em trilhas construídas na mata. O retorno à Auaris levava em média 90 dias, pois ao invés de descer as cachoeiras, era preciso subir.

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|Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

A partir da segunda metade do século 20, essa rota fluvial deixou de ser frequente. Com a instalação da pista, a assistência regular de saúde e a implantação de escolas nas comunidades, as dinâmicas de deslocamento se alteraram. Por um lado, as viagens de avião a Boa Vista passaram a ser mais frequentes e, se antes eram somente os homens adultos que realizavam este longo percurso, agora jovens, mulheres e crianças também transitam nesses outros mundos e aproximam-se mais dos modos de vida dos não indígenas. Por outro lado, teve início um processo de sedentarização da população indígena de Auaris que passou a construir suas aldeias nas proximidades da pista, dos postos de saúde, das escolas e dos espaços ocupados por missionários e militares. A sedentarizacão associada ao aumento populacional levou à falta de recursos naturais tão essenciais, como a caça e pesca, e à pressão sobre os recursos ainda disponíveis na região.

Um levantamento sobre a presença dos Ye’kwana na cidade de Boa vista feito pelos próprios indígenas aponta que, em 2011, mais da metade dos jovens de 15 a 27 anos da maior aldeia estava vivendo na cidade. Na maioria dos casos a mudança estava ligada à continuação do ensino formal (Ensino Médio ou cursos oferecidos pelo Insikiran-UFRR). Apesar do forte envolvimento dos Ye’kwana com o desenvolvimento do ensino escolar em suas aldeias, não foi implantado o Ensino Médio em nenhuma das escolas - é um dos grandes gargalos da educação escolar, pois boa parte dos jovens, assim que concluem o Ensino Fundamental vão viver na cidade para ingressar no ensino médio. Muitos continuam os estudos e ingressam em cursos de licenciatura intercultural ou de pós-graduação.

Com os jovens cada vez mais distantes do cotidiano na aldeia, muitos conhecimentos valiosos para o povo Ye’kwana deixam de circular entre as diferentes gerações, como os saberes relacionados aos cantos (''acchudi''), às histórias verdadeiras (''wätunnä''), às artes, às habilidades ligadas à caça, à pesca, à construção de casas, canoas etc. Os pais, apesar de incentivarem a presença de seus filhos nas escolas da cidade ou da comunidade, preocupam-se com a falta de interesse dos jovens pelos conhecimentos ye’kwana e o seu interesse crescente pelos modos de vida e pelas coisas dos não indígenas.

A vida na cidade cria situações novas que dão acesso a conhecimentos diversos. As novas modalidades de relação com os não indígenas têm suscitado reflexões dentro e fora da aldeia, as quais são postas em diálogo com as imagens produzidas pelos antigos, que antes desciam em grandes canoas pelos afluentes do Rio Branco até chegar à cidade.

==A chegada da escrita: presença missionária e a escola==

Pouco tempo depois dos primeiros contatos entre os Ye’kwana e os espanhóis, se deu a primeira tentativa de evangelização. Em 1765, foi fundado o aldeamento San Francisco de la Esmeralda na região do Orinoco por um missionário capuchinho, Jose Antonio de Jerez de los Cabelleros, que pretendia converter à força centenas de indígenas, entre eles, os Ye’kwana, além de forçá-los a construir uma igreja no local. Em 1769, missão foi abandonada e depois disso, encontros com missionários passaram a ser esporádicos até meados do século 20.

A presença dos papéis escritos (''fajeeda'') na vida cotidiana passou a ser sentida de forma efetiva com a instalação de missões religiosas em territórios ye’kwana na Venezuela a partir da metade do século 20. Missionários da ''New Tribes Mission'' (Missão Novas Tribos) fundaram as primeiras aldeias nos territórios ye’kwana, piaroa e yanomami entre 1947 e 1956. Entre os Ye’kwana, tentaram penetrar pela região do Ventuari, mas não foram bem recebidos. Avançaram pela região do rio Cunucunuma e em 1956 fundaram a comunidade Akanannha, perto da confluência dos rios Orinoco e Cunucunuma. A ideia era que esta aldeia se tornasse uma espécie de base para a formação de pastores ye’kwana que servissem como vetores de conversão na região. Mais tarde aldeias como Tama Tama, Tokishanamannha e Mudeshijannha, no rio Padamo, se converteriam, o que neste contexto significava a proibição de práticas rituais ye’kwana, do consumo de tabaco e de bebida fermentada.

No bojo da atuação da Missão Novas Tribos, estava a instalação de escolas que, como em outros lugares, serviram de ferramenta ao proselitismo religioso (alfabetização em Espanhol e produção de materiais bilíngues, entre eles a Bíblia ou ''Wanaadi A'deddu'' (Palavras de Wanaadi). Devido a uma estratégia extremamente agressiva e impositiva, a Novas Tribos não conseguiu avançar em outras áreas de ocupação ye’kwana, restringindo sua atuação à região do rio Cununcunuma.

Na década de 1970, a presença destes missionários já provocava muitas críticas entre lideranças ye’kwana e outros povos que tiveram seus territórios invadidos por estes grupos. Como contou Manuel Velásquez, o renomado dono de canto Warné Yawadi tentou impedir a entrada destes missionários em sua região, mas não foi bem-sucedido, e abandonou a aldeia em que vivia e fundou uma nova em área de difícil acesso, nas cabeceiras do alto Cuntinamo.

Warné gravou um filme chamado ''[https://www.youtube.com/watch?v=EKNgPRvc4Io Hoy hablo a Caracas]'' (direção de Carlos Azpúrua, 1978) em que denuncia a presença destes missionários em território ye’kwana. Surge, neste contexto de intensa pressão missionária em territórios indígenas na Venezuela, um movimento nacional de apoio aos povos indígenas sem precedentes que foi organizado por pesquisadores, indigenistas, artistas e políticos cujas reivindicações eram não só a expulsão destas missões religiosas como também a construção de uma legislação específica a estes povos (Guss, 1989). Somente, em 2005, a Missão Novas Tribos foi expulsa do território venezuelano pelo então presidente Hugo Chávez.

Além de evangélicos, grupos católicos também se instalaram entre os Ye’kwana, ainda que o foco de suas ações não fosse a conversão religiosa. Em 1959, foi criada uma aldeia no alto Erebato pela Fraternidade de Foucauld chamada Santa Maria de Erebato (Jöwötönnha), e alguns anos depois foi fundada Cacuri (Kakudinnha), uma comunidade que teve apoio de uma missão salesiana. Daniel Barandiarán foi o primeiro missionário da Fraternidade Foucauld e viveu muitos anos entre os Ye’kwana do alto Erebato. É autor de muitos artigos e livros sobre esse povo, os quais contém importantes dados etnográficos. Também escreveu sob o pseudônimo Damian de Escoriaza (Guss, 1989).

Tiveram inúmeros embates que ocorreram a partir da chegada de missionários evangélicos e católicos entre os Ye’kwana na Venezuela, como os conflitos entre os “crentes” e os “tradicionalistas” (Arvelo-Jiménez, 1979). De todo modo, é importante mencionar como as notícias sobre a presença destes grupos religiosos chegaram às aldeias ye’kwana no Brasil e suas reflexões sobre a chegada dos papéis (''fajeeda'') e da escola, espaço onde se deu o aprendizado da escrita alfabética.

Moreira (2004) e Andrade (2012, 2014) notam que o tom dos comentários sobre a atuação dos missionários nas aldeias na Venezuela, principalmente dos evangélicos da Missão Novas Tribos, era bastante crítico, principalmente por conta das proibições às quais eram submetidos (não podiam fumar tabaco, tomar caxiri, fazer festa, rituais de cura etc.). Assim, disse o antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha, Neri Magalhães: “Quando Donaldo perguntava: Vocês aceitariam ser crentes? Nós respondemos: Nós não queremos ser crentes. Nossos parentes ficaram crentes rápido e enfraqueceram” (Moreira, 2004).

De forma geral, em Auaris, a conversão à religião dos não indígenas era condenada, no entanto, havia um interesse crescente pela escrita alfabética. No início dos anos 1960, um Ye’kwana de Auaris foi viver durante alguns anos em Medadannha (La Esmeralda) e quando voltou deu início a uma experiência de alfabetização a partir de cartilhas que trouxe de lá, que não deu certo (Andrade, 2012).

{{#miniatura: right
|Crianças com uniformes escolares na comunidade Kujaashinnha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Acervo APYB, década de 1990.
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}}

A Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) instalou-se na região do alto Auaris nesta mesma
década, logo depois da abertura da pista de pouso, mas apesar de prestar atendimento à saúde a todos os indígenas, estes missionários voltaram as suas ações aos Sanöma, grupo yanomami vizinho.

No início dos anos 1980, um casal de missionários da MEVA foi morar com os Ye’kwana do alto Auaris, mas um episódio interessante os fez desistir da investida. Em 1981, lideranças ye’kwana de várias comunidades, a convite de Warné Yawadi, se juntaram a uma grande conferência organizada por Ye’kwana evangélicos em Mudeshijannha, no rio Padamo, para debater ideias trazidas pela Missão Novas Tribos. O então tuxaua de Auaris esteve presente junto com mais quatro homens desta comunidade. Segundo relatos registrados por Moreira (2004), os embates ali giraram em torno de questionamentos sobre o “surgimento dos crentes” e o “caminho da salvação” que estes religiosos pregavam e chegaram ao entendimento de que os crentes eram descendentes de Kaaju (inimigo do demiurgo) e que ali estavam para destruir a vida dos Ye’kwana. Na volta desta viagem, as lideranças de Auaris fizeram uma festa enorme, regada a muito caxiri e tabaco, e não demorou muito para que o casal de missionários da MEVA pedisse o seu desligamento.

{{#miniatura: left
|Professor e alunos da Escola Apolinário Gimenes, comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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}}

Em 1983, uma outra missionária da MEVA foi enviada à Auaris. Segundo depoimentos, as lideranças ye’kwana disseram que permitiriam a sua permanência desde que não fizesse proselitismo religioso - o que eles queriam era aprender a escrita alfabética e o Português. Ela foi aceita como professora e então tuxaua Neri Magalhães permitiu que ela contasse as “histórias dela” na escola – e eles seguiram contando as suas histórias (''wätunnä''). A partir de então, Jandyra foi viver com os Ye’kwana de Auaris e foi responsável pela alfabetização dos primeiros adultos e jovens. Esta primeira turma terminou a formação de ensino fundamental em Boa Vista e deu origem aos primeiros professores ye’kwana da escola Apolinário Gimenes, na comunidade Fuduuwaaunnha - a primeira construída no Brasil e reconhecida pela Secretaria da Educação do estado de Roraima em 1991. Esses professores foram os primeiros alunos dos cursos modulares de magistério indígena e do curso de Licenciatura Intercultural oferecidos na Universidade Federal de Roraima (Insikiran-UFRR). Hoje são estas pessoas que levam adiante as escolas nas demais comunidades ye’kwana.

== ''Wätunnä'', histórias das origens ==
As referências aos mais antigos ancestrais fazem parte da vida cotidiana dos Ye’kwana de forma notável. Estão presentes em diversos contextos, especialmente, nas festas e rituais e nas conversas diárias nas quais surgem explicações sobre ''ye’kwana weichojo'', o modo de vida ye’kwana. As explicações sobre o bem viver são encontradas nas histórias sobre o tempo antigo (''fenaadä könä’jaato'') e sobre os feitos de Wanaadi, demiurgo.

Os Ye’kwana se referem a essas narrativas usando o termo ''wätunnä'' (histórias) e são consideradas histórias verdadeiras, pois aconteceram de fato. ''Wätunnä edhaajä'' é o dono de histórias, a pessoa que conhece um extenso repertório dessas histórias. São relatos contados oralmente que remontam ao início dos tempos e narram acontecimentos e processos ligados ao surgimento da terra, dos humanos, de todos os povos, dos animais, alimentos, dos costumes, dos rios, árvores.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo Wanaadi motai (costas do demiurgo). In: Guss, 1990, p. 205.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/7/9_9e30a302710629a/73979sml_27dd882889212cb.jpg?v=2021-02-17+12%3A29%3A01
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Wätunnä conta como o demiurgo Wanaadi criou o mundo e como seu irmão e inimigo, Kaajushawa, Kaaju ou Odo’sha, procurou a todo custo estragá-lo, trazendo sofrimento, doença e morte às pessoas. A relação entre Wanaadi e Kaajushawa ocupa um lugar privilegiado na cosmologia ye’kwana. Os processos que deram origem ao mundo de hoje estão ligados a essa disputa entre o Wanaadi e Kaajushawa, um criava e o outro destruía.

Kajuushawa foi a primeira criação de Wanaadi e ensinou-lhe tudo. Depois que atingiu o mesmo nível de conhecimento de seu criador, voltou-se contra ele. Foi a partir dessa disputa que o céu se separou da terra; que a perenidade da vida foi atravessada pela morte e suas formas liminares como as doenças; que a luminosidade absoluta deu espaço à alternância entre dia e noite etc. As paisagens e seus habitantes foram marcados pelas ações de Wanaadi e seu irmão e seus efeitos podem ser vistos e sentidos ainda hoje.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo “rosto de Odo'sha”. In: Guss, 1990, p. 175
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Os Ye’kwana costumam utilizar o nome Kaaju para se referir ao irmão de Wanaadi, pois este não gosta que seu verdadeiro nome (Kajuushawa) seja enunciado. Então, por precaução, deve-dizer apenas Kaaju ou Odo’sha.

As histórias verdadeiras contam que desde tempos primordiais a terra foi contaminada por Kaaju, tornando-a ''amoijhe'' (contaminado, envenenado). Embora o demiurgo tenha buscado criar na terra formas de vida semelhantes àquelas existentes nos planos celestes (''kajunnha''), o resultado não foi esse. Wanaadi enviou pessoas celestes para curar a terra envenenada e finalmente conseguiu fabricar uma terra boa para as pessoas viverem.

A vida na terra é continuamente ameaçada pelos ''odo’shankomo'', inimigos enviados por Kaaju (ou Odo’sha), que fazem mal aos humanos de várias formas. A presença deletéria de Kaaju passou a ser sentida com mais intensidade pelos ancestrais dos Ye’kwana quando o demiurgo voltou à sua morada celeste. Wanaadi, cansado das investidas de seu irmão e triste com as tentativas fracassadas para eliminá-lo da terra, deixou à humanidade algumas armas de proteção contra seu irmão.

Todo ye’kwana busca adquirir conhecimentos para se proteger dos ''odo’shankomo'' – os principais saberes são as histórias ''wätunnä'' e os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. O maior conhecedor era o ''föwai'' ou ''kadeeju'' (pajé), que hoje não existe mais. Os pajés ye’kwana possuíam um poder similar a Wanaadi e seus auxiliares que foram os primeiros pajés da terra. Atualmente, os grandes conhecedores ye’kwana são os donos de canto (''acchudi edhaamo'') e os donos das histórias (''wätunnä edhaamo''). É durante as festas e rituais que as pessoas interessadas nos saberes antigos costumam aprender, pois são geralmente nessas ocasiões que wätunnä é contada e são realizados os repertórios de cantos.

A centralidade dos cantos na vida ye’kwana está relacionada aos problemas provocados pelos ''odo’shankomo'' constantemente. Diante de ameaças cotidianas, a vida de uma pessoa é marcada por inúmeros rituais que são sempre acompanhados de cantos específicos. Estes cantos são rezas ou benzimentos voltados à construção de corpos, objetos, substâncias e espaços eminentemente humanos ou próprios para a vida humana. Para viver sem riscos, também é preciso cuidar cotidianamente de si, dos parentes e da comunidade por meio de ações que visam proteção como resguardos, dietas alimentares, restrições comportamentais, uso de tabaco e de elementos/substâncias protetoras como as resinas perfumadas, os amuletos, os colares, as tintas, banhos e infusões com ervas etc. Já dizia Guss (1989) que as ações profiláticas são para os Ye’kwana antídotos ou atos de revide à ameaça que sofrem na vida cotidiana.

É preciso cantar para que algo ou alguém deixe de estar ''amoijhe'' (contaminado, envenenado) e esse é um dos principais meios para se viver bem. Por meio das palavras cantadas e do sopro, o canto e o cantador eliminam substâncias perigosas e introduzem nos corpos e nos espaços (roças e casas), vitalidade (''tadonnhe''), elemento intangível, celeste, que restaura a vida dos humanos e também de outros seres, como as plantas.

== A transformação da primeira terra por Wanaadi ==
{{Lead|Texto baseado nas falas dos sábios Pery Magalhães, Vicente Castro, Luís Manuel Contrera, Eliezer Maldonado Silva e Romeu José Gonçalo.}}

<blockquote>
Seduume [Wanaadi] foi quem primeiro transformou o céu e a terra. Ninguém sabe como ele surgiu, ninguém sabe como ele se transformou. A luz do sol Nhaajidiyyana ilumina Seduume no céu de Töweiyewaana. Ele vive bem ali, lugar de vitalidade, onde ninguém morre. Seduume apesar de viver no céu está sempre com o pensamento voltado para cá. Ele trouxe do céu a terra de Awaadaja para os humanos viverem, mas Kaajushawa, seu irmão e seu principal inimigo, atrapalhou o seu trabalho.

Seduume teve que colocar fogo na terra de Awaadaja estragada pelo irmão. A queimada durou vinte dias e a fumaça que subia ao céu caiu nas mãos de Maiyyediikiya, o dono da chuva. Essa fumaça se converteu em chuva. Durante vinte dias choveu sem parar. A terra ficou inundada e água alcançou o céu. Mesmo depois de vinte dias, a água não havia secado. Seduume pediu para o beija-flor Waasoodoimhä secar o dilúvio com o widiiki (“cristal”, “pedra brilhante”) de Makuunaimhä. Esse cristal se transformou nas zarabatanas de Makuunaimhä e Shidiijuiyana, e foi com esse instrumento que o beija-flor Waasoodoimhä puxou toda a água, secando a terra. Sobrou só a areia de Kayatta.

Pessoas foram enviadas do céu para varrer a terra e com esse movimento diferenciaram e nomearam os territórios de todos os povos. O território ye’kwana foi chamado de Planície de Yoodaimhä, e a terra situada do outro lado do mar foi denominada de Terra de Taweekadi. A terra estava vazia. Não havia pessoas humanas, nem animais. Não tinha ar, nem água. Maduuda (tatu-canastra) e Fa’jadi (tatu-bola) foram os primeiros a experimentar a vida aqui e a tocar a terra pela primeira vez. Depois, Seduume enviou do céu as árvores que hoje existem em Yujuudunnha, nossa região de origem, e também aquelas existentes em outros lugares.

Essas árvores foram plantadas por Maduuda e Fa’jadi e cresceram com vitalidade. Seduume logo pensou que a terra já estava boa para os humanos viverem. Fez uma pessoa chamada Yuudawaana. Como não havia ar na terra, ele respirava o ar enviado do céu por Seduume. Foi Yuudawaana quem pisou na primeira terra, ele pisou em Kamaasonnha. Em seguida, Seduume trouxe água e pedra. Essa última foi trazida para cá para deixar a terra firme, forte e segura.
<small>* Originalmente publicado no livro Território Ye’kwana: a vida em Auaris (2017)</small>
</blockquote>

== Cantos para se viver bem ==
Mais do que formas de expressão artística, os cantos são tecnologias ensinadas aos Ye’kwana por seus ancestrais e possibilitam a existência propriamente humana, afastando os perigos provocados pelos ''odo’shankomo''. Os cantos são compreendidos como armas de defesa (''konemjönö ewanakatojoje'', “proteção contra aquilo que faz mal”).

Os cantos realizados hoje nas festas e nos rituais pelos donos de canto são réplicas dos cantos celestes feitos na terra pelo demiurgo, Wanaadi, e seus auxiliares. Não há invenção de novos cantos, ao contrário, os Ye’kwana são assertivos em dizer que continuam fazendo os mesmos cantos aprendidos pelos antigos ancestrais e guardados na memória dos sábios e sábias ye’kwana.

Os donos e donas de canto (''acchudi edhaamo'') cuidam da transmissão e da circulação dos cantos e são figuras muito importantes na vida comunitária e mestres rituais muito respeitados. Para ser reconhecida como tal, a pessoa deve conhecer um vasto repertório de cantos, práticas e conhecimentos rituais, incluindo as histórias (''wätunnä'') e o léxico especial da fala ritual.

{{#miniatura: left
|Execução de um canto durante a realização do ritual da menina moça. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/5/3_532f92b75677301/73953scr_ccbfaaabee9fb24.jpg?v=2021-02-17+12%3A21%3A21
}}

Os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' são considerados os mais importantes vetores de circulação das histórias ''wätunnä''. Então, uma pessoa que é dona de canto também é considerada dona de história, pois para realizar um canto ritual é preciso profundo conhecimento dos eventos que aconteceram no tempo das origens.

A descrição a seguir nos ajuda a compreender a imbricação entre as histórias e os cantos:

<blockquote>
“Acchudi vem desde wätunnä, é wätunnä que se transforma em acchudi. Acchudi [cantos] vem de acontecimentos dos primórdios, de quando surgimos, e é isso que é cantado e rezado. Ninguém inventa wätunnä, acchudi e ädeemi. Primeiro, Odo’sha estragou a terra, a floresta, a água e o alimento. Então, o mundo como está hoje foi curado após o estrago de Odo’sha. As coisas que estavam no mundo estavam estragadas, mas as pessoas daquele tempo fizeram reza para curar o planeta terra. Waidhe curou o planeta terra estragado. A capivara, a ariranha e a lontra curaram a água. Por isso, hoje em dia, rezamos falando delas, dizendo que fazemos a mesma coisa que a ariranha, a capivara e a lontra fizeram, para que, assim, o Wiyu tenha medo e não mexa com as pessoas” (Osmar Carlos da Silva, 2017).
</blockquote>

O modo de vida ye’kwana espelha as ações e palavras ensinadas a seus ancestrais pelas primeiras pessoas que existiram no mundo. Os rituais são, assim como os cantos, repetições de ações realizadas pelos antigos no início dos tempos com a finalidade benzer, curar e proteger as pessoas.

Para os Ye’kwana, cantar é a ação ritual por excelência e há duas categorias de canto distintas: ''ädeemi'' e ''acchudi''.

=== Cantos ädeemi ===
Os cantos ''ädeemi'' são realizados em festivais comunitários também denominados ''ädeemi'' (e podem ser chamados de ''wänwänä'' - ‘festa’, ‘baile’), momento em que se canta, se dança e se bebe caxiri (''yadaaki'') ao longo de vários dias. As festas ''ädeemi'' são caracterizadas por repertórios específicos de cantos cujos versos enunciados pelo dono de canto, o mestre cerimonial, são repetidos pelos participantes que, ao mesmo tempo, realizam sequências coreográficas ao redor do pilar central da casa comunal. Nesses festivais, há momentos em que a execução dos cantos para e dá lugar às músicas instrumentais tocadas por flautas de bambu (''wana'') e tambores (''samjuda'') que são acompanhadas por danças.

Os cantos ''ädeemi'' são bastantes extensos e são constituídos por vários conjuntos, com motivos melódicos (''chäämadö'') diferentes entre si, o que torna o seu aprendizado bastante complexo.

Entre as mais importantes cerimônias ''ädeemi'', estão as festas da roça nova (''tooki'' ou ''äddwaajä edeemi’jhödö''), da casa nova (''ättä'' ou ''mma edeemi’jhödö'') e da caçada (''tänöökö, maji ou wasai edeemi’jhödö'').

A festa da roça nova deve ser feita quando as roças estão sem vida (''tadonnhe’da'') ou quando a mandioca-brava está apodrecendo muito cedo. A mandioca-brava tem um duplo (''äkaato''); ela é viva como uma pessoa, por isso os Ye’kwana cuidam das roças como se fossem seus filhos. Se não cuidar direito, as plantam ficam tristes e com raiva, como uma criança, e seus duplos retornam ao céu e as plantas aqui na terra ficam enfraquecidas. Por isso, a mulher precisa ir todos os dias na roça para alegrar sua plantação.

Os cantos feitos durante a festa ''äddwaajä edeemi’jhödö'' procuram trazer para terra o duplo (''äkaato'') da mandioca-brava principal que está no céu e que é a matriz de todos os cultivares. No ritual, a ligação entre as roças celestes e terrestres é refeita e as plantas voltam a crescer com vitalidade nas roças.

O ritual da construção e inauguração da casa (''mma edeemi’jhödö'') é feito toda vez que uma nova casa vai ser erguida na comunidade. Esse é o mais longo de todos, pois começa com a construção da estrutura, quando é colocado e erguido o pilar central da casa, e continua meses depois com a inauguração da casa. Os cantos ''ädeemi'' dessa festa são inúmeros e estão organizados em vários conjuntos que correspondem às várias etapas da construção da casa.

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|''Ättä'', casa redonda, Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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Uma importante etapa desse longo ritual chama-se ''odo’shankomo enno’jadö'' (“para afastar os espíritos ruins”) e é feita após o término da construção de casa, no mesmo dia ou depois. A festa de inauguração somente acontece depois dessa ação ritual, pois para uma família viver bem e com saúde naquele lugar é preciso afugentar os espíritos ruins.

As cerimônias ''ädeemi'' possuem um valor inestimável para os Ye’kwana, pois são feitas à imagem e semelhança das primeiras festas realizadas por seus ancestrais mais antigos.

=== Cantos ''acchudi'' ===
Os cantos ''acchudi'' são realizados cotidianamente e estão relacionados às práticas de cuidado, resguardo e proteção que fazem parte de todas as etapas de vida de uma pessoa. Tanto podem ser feitos no interior da casa comunal com a presença de toda a comunidade, quanto podem ser realizados no domínio restrito da vida familiar. Os cantos ''acchudi'', apesar de serem considerados mais fáceis de aprender e mais curtos, são muito numerosos.

Esses cantos permitem aos Ye’kwana viverem bem, isto é, terem saúde e alegria. Há cantos ''acchudi'' para: a chegada de um recém-nascido; a primeira saída do bebê da casa onde nasceu; a criança pisar no chão com segurança; proteger da menina moça na primeira menstruação e durante seu isolamento; benzer a carne de caça, peixes e aves antes de serem consumidos pela primeira vez ou após um tempo de resguardo; afugentar espíritos ruins e inimigos da comunidade; benzer uma canoa nova, um tipiti ou outro objeto que será usado pela primeira vez... Além de inúmeros outros cantos ''acchudi'', existem aqueles que curam (''adonkwadö''), isto é, restabelecem a vitalidade de uma pessoa.

Como disse o jovem pesquisador ye’kwana, Robélio Claudio Rodrigues (2019):

<blockquote>
“Acchudi é muito importante para nós, povo Ye'kwana, serve para purificar algo e proteger a alma. O canto acchudi deve ser usado pelo ser humano desde o nascimento, durante o crescimento e até o resto da vida. Toda vez precisamos fazer acchudi antes de consumir qualquer carne ou usar algo. Mesmo o nosso alimento, nós cantamos para torná-lo comestível, porque todos são amoijhe (contaminados), fazem mal para nós. Com acchudi cuidamos da criança, para ela ter saúde, ter boa inteligência".
</blockquote>

Quando se canta ''acchudi'', um verso é enunciado logo após o outro – não há repetição como nos cantos ''ädeemi''. Outro elemento que diferencia as duas categorias de cantos é o sopro (''aji’mmadö'') que caracteriza todas as performances de ''acchudi''. Durante a realização de um canto ou após o seu término, o dono de canto sopra o objeto ou a pessoa que está recebendo aquela ação ritual – é o sopro que transporta a potência do canto para o objeto ou a pessoa, transformando-a.

== Pessoa humana ==
A pessoa humana (''soto'') é composta várias almas ou duplos -''äkaato'' ou ''äkaatokoomo'', no plural – elementos autônomos e diferentes que podem se desligar do corpo quando a pessoa desmaia, adoece, sonha ou morre. O adoecimento de uma pessoa está diretamente associado à perda ou roubo de seus duplos por algum ''odo’shankomo'' (seres invisíveis perigosos).

Na literatura etnológica, a noção äkaato foi traduzida de diferentes formas: “princípio vital”, “duplo”, “alma”, “espírito”, “sombra”, “reflexo”, “eu imaterial” etc. Os Ye’kwana de Auaris costumam traduzir este conceito por “espírito” ou “alma”.

A pessoa possui duplos no interior de seu corpo: um dentro dos olhos e outro no coração. Costumam se referir ao duplo do olho usando os seguintes termos: ''ayenudu ekaato'' (“duplo do teu olho”) e ''äsejjedö'' (“tua sabedoria ou inteligência”). Já o duplo que fica no coração costuma ser chamado de ''yo’tadö'' (“seu meio ou cerne”) ou ''odo’tadö'' (“teu meio ou cerne”).

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|Jovens adornados para a festa. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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A presença do duplo do olho no corpo é o índice de vitalidade, pensamento próprio e inteligência. É no olho que está a verdadeira sabedoria. O termo ''äsejjedö'' (tua sabedoria) é uma das formas de denominar o duplo do olho – noção semelhante a de outros povos como os Waiwai, Kaxinawa, Marubo, entre outros. Os olhos abertos são expressão da presença do duplo do olho no interior da pessoa e são, portanto, um importante sinal vital. O duplo do olho costuma se desanexar do corpo durante o sonho e tais afastamentos (temporários, no melhor dos casos) podem provocar o enfraquecimento da pessoa.

Com a morte da pessoa, os duplos que se alojam nos olhos e no coração retornam a seu local de origem: ao céu do demiurgo Wanaadi. Além desses duplos de origem celeste, os Ye’kwana mencionam outros aspectos da pessoa que também são nomeados de ''äkaato''. Estes estão ligados ao corpo, mas estão “fora” dele, pois são suas projeções. Remetem àquilo que em português denominamos de “sombra”, “reflexo” ou “imagem”. Há o duplo do sol (''shii äkaato''); duplo da noite (''koijhai äkaato''); duplo na água (''na’kwa’ka äkaato''); duplo no espelho (''fekuudeaka äkaato'') etc. Fotografias e imagens em vídeo de uma pessoa também são seus duplos. Os vídeos, especificamente, são chamados de ''äkaato ajäiyajä'' (duplo agarrado).

Esses duplos, após o falecimento da pessoa, retornam a seus locais de origem que são diversos. O duplo do sol retorna ao sol e a sombra que surge no chão à noite é devorada pela lua (''Nuunä''), ser canibal. A imagem refletida nos cursos d'água ficará com Wiyu, designação dos donos invisíveis das paisagens e dos seres aquáticos, uma das principais ameaças aos Ye’kwana. O duplo refletido nos espelhos viverá com Kaaju, maior inimigo dos humanos. Os duplos capturados pelos aparatos tecnológicos, como câmeras de vídeo, ficarão aprisionados nesses suportes.

Um outro aspecto da pessoa que surge com sua morte é denominado ''äkaatomjä'' ou ''äkaatomjödö'' (literalmente ‘ex-duplo’, ‘pretérito-duplo’ ou ‘o que foi o duplo’). Este ex-duplo é um espectro terrestre da pessoa que ganha corpo depois de seu falecimento. Ele refaz os caminhos percorridos em vida pela pessoa até finalmente retornar ao local de seu nascimento onde permanecerá para sempre ao lado do cupinzeiro onde foi está enterrada a sua placenta. Lauer (2005) descreve-o como um ser invisível que segue a pessoa enquanto viva e que, depois de sua morte, torna-se um espectro que pode assumir a aparência de um anão repugnante raramente visto. O ex-duplo gosta de alimentar vínculos afetivos entre o morto e seus parentes e amigos por meio de sonhos e de lembranças e isso é ruim para os familiares vivos, pois esse desejo de proximidade entre os mortos e os vivos pode se transformar em tristeza, adoecimento e morte.

== Casas ==
Os Ye'kwana procuram viver sempre próximos a rios e igarapés. É por meio desses caminhos que navegam em seu território. Para escolher o local da habitação, é preciso conversar com os donos invisíveis daquele lugar: são os espíritos das serras, lagos, remansos ou de antigos pajés que viveram ali.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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|Casa no estilo ''famaakadi''. Comunidade Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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|Casa no estilo ''koneedo ju’jä''. Comunidade Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2019.
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O ato de conversar com esses espíritos é tarefa dos pajés (''föwai'') ou donos de canto (''acchudi edhaamo''). Eles fazem um diagnóstico da área pretendida e negociam com esses donos. Uma vez concluída essa etapa, inicia-se a construção de uma casa provisória, um abrigo, até se estabelecerem definitivamente. Antes de se mudar, as pessoas esperam suas roças ficarem prontas.

Como disse Arvelo-Jimenez (1974), uma construção circular no meio da floresta evidencia a existência de uma comunidade ye'kwana. Antigamente, as famílias ye'kwana se abrigavam em uma casa coletiva e a mais utilizada era ''ättä'', a casa redonda. Junto ao pilar central da casa há um espaço chamado ''anna'' (centro), onde dormiam os homens solteiros e eram feitas as refeições masculinas, as festas e rituais. Ao redor da ''anna'', estavam os espaços reservados às famílias (''ä’sa''), cada uma com seu próprio fogo. Na parte externa da casa, está o terreiro chamado ''födoodo''.

Além da ''ättä'', existem outros dois tipos de casas construídas pelos Ye’kwana: ''koneedo ju’jä'' (“cabeça do peixe ''koneedo''”) e ''famaakadi'' - que tem um formato retangular.

Uma das primeiras casas feitas por Wanaadi ganhou o nome de ''Kushamakadi'' e tinha esse último formato. Muito tempo depois, os irmãos Yudeeke e Shichäämöna construíram uma casa redonda (''ättä'') cujo nome é ''Waata’jödö'', onde hoje está a serra de mesmo nome na região do Uraricoera, próxima à comunidade Waichannha.

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|Serra ''Waata'jödö'', antiga casa redonda dos irmãos Yudeeke e Shichäämöna. Rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2017.
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É comum encontrar nas comunidades ye'kwana na Venezuela uma casa redonda (''ättä''). No Brasil, esse tipo de construção não é mais comum. Na década de 1960, na época da construção da pista de pouso em Auaris, os Ye’kwana viviam em uma casa redonda. Quando se mudaram para Fayya Ku’jännha, em 1974, construíram uma casa do tipo ''famaakadi'', coberta com a palha de bacabeira. Era uma casa comunal, porém, algumas famílias decidiram construir casas separadas. No final de década de 1980, quando mudaram para outro lado do rio Auaris, cada pai de família decidiu construir sua casa própria com repartições internas para que suas filhas casadas pudessem viver ali com seus maridos e filhos.

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|Beijus secam sobre o teto da residência coberto com telhas de alumínio. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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No início dos anos 2000, com maior poder aquisitivo devido aos trabalhos assalariados, algumas famílias compraram telhas de alumínio, pois perceberam a durabilidade do novo material e a escassez de palhas na região. Atualmente, as casas ye'kwana são, em sua maioria, cobertas com a telha de alumínio. Ao lado da casa coberta com essa telha, há geralmente uma casa menor coberta com palha, onde os alimentos como o beiju são preparados.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora/Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Depois de mais de uma década sem uma casa redonda, o tuxaua de Fuduuwaadunnha decidiu construir uma ''ättä'' que foi concluída em 2016. Atualmente, a casa redonda nas comunidades ye'kwana não é utilizada como moradia permanente, mas é o espaço para reuniões, festas e onde todas as noites os homens se reúnem para trocar informações sobre o dia a dia e repassar notícias que chegam pela radiofonia.

== Vida comunitária ==
Os Ye'kwana, como a maioria dos povos indígenas, transmitem seus conhecimentos oralmente. As crianças aprendem com seus pais ou parentes mais próximos, participando das atividades cotidianas: os meninos aprendem com o pai e as meninas com a sua mãe.

A coletividade é o mais importante valor para esse povo. Quando constroem uma nova casa ou vão derrubar a mata para fazer roças novas, todo mundo ajuda, tanto os homens, quanto as mulheres. As mulheres trazem o chibé ou o caxiri (''yadaaki'') e, assim, os homens não precisam ir comer em suas casas e passam o dia inteiro trabalhando. A união entre os membros é essencial para realizarem suas atividades.

Toda aldeia ye’kwana é cuidada por um tuxaua ou chefe que, na língua ye’kwana, é chamado de ''ädhaajä''. É geralmente o fundador da comunidade. As decisões relativas à vida comunitária são tomadas por ele em diálogo com o conselho de lideranças formado por homens (''inchonkomo'') e mulheres respeitáveis (''no’sankomo'').

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|Mulher oferta chibé a duas importantes lideranças ye’kwana, Sostenes da Silva e Albertino Gimenes. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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Antigamente, todo tuxaua era dono de canto. Ou seja, um atributo importante do ''ädhaajä'' é dominar os conhecimentos antigos, tais como o vasto repertório de cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' e conhecer as histórias ''wätunnä''. Um bom chefe também é aquele que sabe manter a sua turma reunida e, para isso, existem cantos (''wejumma'') que são feitos com essa finalidade.

O chefe deve zelar pelo bem-estar da comunidade e orientar seus moradores. Participa das reuniões e encontros com os outros chefes ou representantes não indígenas. Antigamente, as mulheres da família do ''ädhaajä'' costumavam levar comida para as pessoas que estavam na ''annaka'' (centro da casa redonda), onde eram feitas as refeições coletivas. Hoje em dia, isso acontece somente em dias de trabalho coletivo ou festas.

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|Mulheres distribuem chibé armazenados em panelas de alumínio e servidos em cuias. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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}}

Tradicionalmente, quando morre o tuxaua, a aldeia é abandonada, pois sua morte implica na mudança de lugar, na fundação de uma nova morada e na escolha de um novo tuxaua. Essa escolha era feita por pessoas sábias, geralmente mais velhas, e levavam em conta os conhecimentos de ''wätunnä'' e de cantos do futuro tuxaua, assim como a sua habilidade em aconselhar os jovens e outros membros da comunidade.

Há algum tempo comunidades ye’kwana começaram escolher o tuxaua por meio de votações. A comunidade inteira passa a escolher quem será o novo ''ädhaajä''. Hoje em dia, é parte importante da política ye’kwana participar de reuniões com os não indígenas e por isso a pessoa que ocupa a função de chefe também deve saber falar o português para dialogar com os não indígenas e expressar suas reivindicações sobre os problemas que acontecem nas comunidades. Antes dos brancos e da escola fazerem parte da vida ye’kwana, não havia esse tipo de preocupação.

Nas atividades cotidianas de uma família, há a divisão entre homens e mulheres. Os primeiros têm atribuições de trazer a carne de caça para casa, pescar, abrir roça, limpar os caminhos da roça, construir a casa de sua família, fazer ''tönköi yedö'' (estrutura de madeira onde se coloca o tipiti), tecer o tipiti, balaio para servir beiju, peneira; construir canoa e zelar pelo bem estar da sua família e da comunidade, ou seja, participar das reuniões e decisões políticas comunitárias.

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|Caçador, ao chegar na aldeia com a caça, duela com as mulheres que correm para arrancar o embrulho (''maji'') de sua mão. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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As mulheres cuidam das coisas mais importantes para os Ye’kwana: a alimentação e as pessoas. Elas cuidam da casa, dos filhos, dos cultivos nas roças; preparam a alimentação diária; buscam água fresca, lenha para assar beiju; ralam mandioca; fazem cestas ''wöwa'', os ralos de mandioca (''tadaddwe'') e cozinham. Até hoje são mantidas essas divisões de tarefas entre os gêneros.

== A produção e o cuidado com os alimentos ==
Os Ye'kwana são agricultores milenares e cultivam muitas variedades de mandioca-brava, banana, batata, abacaxi, milho, inhame, cará, batata-doce e abóbora, cana-de-açúcar e tabaco. Além disso, cultivam pimentas e produzem seus derivados como a jiquitaia, ''kasaakidi'' (molho de tucupi com pimenta), ''waduuwe'' (pimenta fresca pilada e misturada com massa de mandioca). Esses são os alimentos feitos com o que vem das roças ye’kwana. Em cada família, a mãe e suas filhas são responsáveis por cuidar da roça. A dieta alimentar tem sua base nos derivados da mandioca-brava, como beiju, farinha de mandioca, chibé e o caxiri (''yadaaki'', bebida fermentada feita à base de mandioca).

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|Preparo diário do beiju. Tajädedatonnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A seguir, uma descrição das principais etapas envolvidas na organização do trabalho nas roças e os rituais associados a essa importante atividade.

Em primeiro lugar, as lideranças da comunidade se reúnem e fazem um levantamento para saber quantas roças cada família pretende fazer naquele ano e depois de saber a quantidade total de roças marcam o dia do início dos trabalhos de derrubada. As pessoas se preparam para esse dia: separam suas ferramentas de trabalho e as mulheres idosas preparam ''awaana'' (plantas de proteção) e outras fazem ''yadaaki'' (bebida tradicional). Antes da derrubada, fazem um ritual para pedir autorização dos donos das árvores e para expulsar os espíritos ruins da área que foi demarcada pelos homens. Estes também são responsáveis por plantar no meio da roça pretendida as plantas que irão proteger os novos cultivos.

A primeira etapa da derrubada é fazer a limpeza embaixo das árvores grandes em todas as roças. Durante a limpeza, as mulheres participam levando alimentos aos homens, como chibé e caxiri. Durante o trabalho, os donos da roça (casal) são responsáveis pela coordenação dos trabalhos. A limpeza leva, em média, de sete a dez dias, dependendo quantidade de roças. Depois, fazem uma pausa para as pessoas caçarem por uma semana e nesse tempo alguns homens preparam os cabos de machado.

No dia da retomada do trabalho, na madrugada, os homens são convidados para comer na casa redonda (''annaka'') e a mulher que está coordenando os trabalhos femininos coloca um pó feito com a planta ''awaana'' na cabeça dos homens para protegê-los de acidentes. Então, eles partem para derrubar as árvores grandes com seus machados. Os donos da roça convidam toda a comunidade para um almoço ali na roça. Enquanto isso, os homens continuam trabalhando na derrubada das árvores e as mulheres servindo chibé e caxiri. Quando são roças não muito grandes, os homens derrubam, em média, duas roças por dia.

Quando chega a vez da última roça, os trabalhadores deixam uma pequena parte com árvores para serem derrubadas no dia seguinte, momento que terá início ''äddwaajä edeemi’jhödö'' (festa da roça nova). No último dia, logo de manhã, derrubam as últimas árvores e então preparam trompetes feitos com a casca da árvore ''momi'', um tipo de vegetação secundária encontrada em roças velhas. Os homens com seus instrumentos musicais chegam de volta à comunidade e iniciam o festival ''äddwaajä edeemi’jhödö'' que tem duração de três dias e três noites. Geralmente, nessa cerimônia - mas não só - é realizado um canto ritual para chamar de volta as almas/espíritos da mandioca-brava (''ädeeja'') e de outras plantas, como banana, inhame, batata, batata doce etc., para fortalecê-las, resgatando sua vitalidade. Os alimentos plantados na roça (''ädeeja'') têm alma (''äkaato'') assim como as pessoas humanas.

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|Maniva crescendo na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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Os trabalhos para derrubar as roças costumam acontecer nos meses de setembro, outubro ou novembro. A queimada das roças ocorre nos meses de fevereiro ou março e somente depois disso que é feito o ritual que afugenta seres maléficos que prejudicam o crescimento das plantas. Esses cantos rituais são feitos em todas as roças e, após a sua realização, começam os trabalhos para reunir as mudas e plantar nas roças novas. Depois de semear, é chegado o momento de cuidar para o mato não tome conta do roçado. Depois de um ou dois anos, a primeira colheita é planejada pelos donos da roça. Durante a colheita, os homens caçam e as mulheres ficam na roça. No dia seguinte, os homens comem na casa comunal e as mulheres oferecem um chibé doce chamado ''kushi''.

=== Caçada e pescaria ===
A caçada é uma importante atividade masculina. As atividades de caça são sempre acompanhadas por regras de conduta visando à proteção do caçador, da sua família e da comunidade. Os homens que se encontram em resguardo, seja pelo falecimento de um parente, seja pelo nascimento de um filho, não podem caçar. A relação com os donos invisíveis dos animais está sempre em questão e não se deve despertar a sua fúria, pois são perigosos.

Assim como se deve pedir permissão aos donos do lugar onde se deseja construir uma nova comunidade, é preciso negociar com os espíritos mestres dos animais de caça. Não se pode agir de forma desrespeitosa durante a caçada e há inúmeros cuidados a serem tomados, entre eles, a prática de fincar uma vara com uma parte do corpo do animal no local onde foi abatido. Fazem dessa forma para que o dono da caça pense que o animal foi morto pela vara e não procure se vingar dos caçadores ye’kwana.

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|Pai e filho em direção a um bando de queixadas próximo à comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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Antes da incorporação das espingardas, os Ye’kwana fabricavam belos arcos e flechas para caçar. Outro artefato característico desse povo eram as zarabatanas que nas trocas com outros povos indígenas da região das Guianas eram bastante apreciadas ao lado dos ralos e das canoas. A caçada com as longas zarabatanas ye’kwana dependiam do uso do curare (veneno de caça) que era aplicado nas setas – o alvo eram as aves. Hoje esse tipo de caçada não é mais comum.

Entre as caças mais consumidas estão os veados, as pacas, queixadas, antas e alguns pássaros como mutum, tucano, arara, inhambu e jacamim.

Há duas “caças” que são eminentemente femininas e que existem somente na região de Auaris: ''moto'', um tipo específico de minhoca, e o ''kudu'', minhocoçu. ''Wätunnä'' conta que moto foi trazido do céu e “plantado” no território tradicional ye’kwana e é considerado um dos poucos alimentos ''amoijhe’da'' (“não contaminado”) e é por isso um alimento perfeito do ponto de vista ye’kwana: nutritivo e sem veneno.

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|Mulheres em busca de ''moto''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/4/4/4/5_f19831ba39ea3af/54445scr_d7883715b1aebad.jpg?v=2020-03-30+16%3A06%3A15
}}

Outros animais apreciados são algumas lagartas comestíveis e as formigas ''sedi'' e ''ködhakwä''.

Atualmente, a região sofre com a escassez de animais de caça devido ao aumento demográfico, à sedentarização da população e ao uso de armas de fogo pelos moradores durante as caçadas. Antes da chegada de não indígenas em Auaris, os Ye'kwana e seus vizinhos yanomami, os Sanöma, viviam com maior mobilidade; não ficavam mais de cinco anos no mesmo lugar e construíam suas novas casas onde havia fartura de caça e pesca. Com a presença não indígena na região, as comunidades começaram a se aproximar, atraídas pelos bens manufaturados trazidos pelos brancos, e com isso aumentou a pressão sobre os recursos naturais, principalmente, os animais de caça, os peixes e as palhas.

{{#miniatura: right
|Timbó ''ayaadi'' reservado antes de ser batido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Existem vários modos de pescar, mas certamente o mais apreciado são as pescarias coletivas feitas com timbó ''ayaadi''. Nesse momento, toda a comunidade participa, cada um carregando o seu puçá (''faaji''), rede em forma cônica montada em um aro, que é fabricada pelos homens. Assim que o efeito do veneno é sentido os peixes menores aparecem na superfície da água e se tornam presas fáceis. Ao lado da área onde estava sendo realizada a pescaria, as famílias acendem pequenas fogueiras para assar alguns peixes que servem de almoço rápido. A maior parte dos peixes pescados será moqueada nas casas das famílias e será um importante complemente na dieta alimentar da comunidade por um tempo.

{{#miniatura: left
|Pescaria coletiva com timbó. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Os peixes na região de Auaris são pequenos, pois por causa das cachoeiras os peixes maiores não conseguem subir. Na década de 1980, malhadores e redes de pesca começaram a ser usados e a partir daí as pescarias aumentaram bastante. Ainda há um descontrole no uso da rede de pesca até mesmo durante o tempo da piracema. Em Auaris, as áreas de caça e pesca estão mais distantes. Os animais de caça podem ser encontrados a um ou três dias caminhada, em caminhos que atravessam a fronteira Brasil-Venezuela nas direções leste, oeste e norte da região.

Ao contrário do acontece em Auaris, há nas comunidades Kudatannha e Waichannha fartura de peixes grandes e animais de caça. Ali, os peixes são diferentes daqueles que existem acima da Cachoeira Tödömmadö, situada depois de Kudatannha, subindo o curso do rio Auaris. Abaixo dessa cachoeira há ambientes, plantas e animais que não existem na região de ''Yujudunnha'' –território tradicional – rio acima. Segundo uma história antiga (''wätunnä''), a diferença de paisagens e habitantes que há nessa região deve-se a uma pessoa chamada Adaajaiyana que não deixou a garça vomitar peixes grandes no território demarcado pelo ancestral Kuyuujaani, somente os pequenos. Adaajaiyana pediu para que a garça os levasse para bem longe. Antigamente, os Ye’kwana não consumiam os peixes e animais que viviam abaixo da Cachoeira Tödömmadö, pois por não serem alimentos de seu território tradicional poderiam trazer doenças. Naquele tempo, quando as pessoas passavam por regiões a jusante levavam ''masoya'', um tipo de lagarto, alimento ideal para as viagens.

A (re)introdução de peixes (''kudaaka''), animais quadrúpedes (''odookoja’komo'') e aves (''tadinhaamo'') na dieta alimentar de uma pessoa deve ser mediada por cantos de desintoxicação ou purificação chamados ''tänäämö yacchuumadö''. Em geral, o dono de canto recebe um embrulho com o pedaço da carne enrolado em um beiju e amarrado com fibra de curauá e durante o canto vai soprando esse alimento, tornando-o próprio para o consumo. A carne deverá estar moqueada, sem qualquer sinal de sangue do animal abatido.

{{#miniatura: left
|Refeição com chibé, beiju, molho de pimenta e banana. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Uma criança ye’kwana ou um adulto, após um período de resguardo, deve incorporar pouco a pouco em sua dieta novos alimentos. Assim passa-se do alimento menos perigoso (''amoijhe’da'') ao mais contaminado e perigoso (''amoijhe''). Do chibé morno e do consumo da minhoca ''moto'', passa-se aos pequenos peixes; em seguida, aos peixes maiores; às aves de carne branca, preferencialmente; e, por último, carne de caça. A cada novo alimento introduzido na dieta alimentar, o canto ''tänäämö'' yacchuumadö deve ser feito, como se esse nunca tivesse sido consumido antes.

== Centralidade das roças ==
A mandioca-brava é, sem dúvida, um dos elementos centrais na dieta alimentar dos Ye’kwana, assim como de outros povos. O cultivo da mandioca-brava é uma prática envolve a produção do alimento verdadeiramente saudável e também diz respeito a um modo de viver muito antigo extremamente valorizado pelos Ye’kwana.

{{#miniatura: left
|Mulher na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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Todos os tipos de mandioca-brava hoje produzidos nas roças ye’kwana têm sua origem em uma única maniva, roubada de uma roça celeste e plantada na terra. Primeiro, foi plantada fora do território ye’kwana, onde hoje é o Monte Roraima (''Dodoimä’jödö''), e depois foi transplantada no alto rio Orinoco, onde hoje se encontra a Serra Marawaka (''Madaawaka’jödö''). Ambas as serras são tepuis, um tipo de formação rochosa que tem o formato de uma mesa, com paredes íngremes e o topo plano, e são o que sobrou das árvores gigantescas repletas de frutos que existiram no início dos tempos e que foram cortadas pelos antigos.

A mandioca-brava é uma planta de origem celeste e foi trazida por uma pessoa que vivia na terra no tempo em que todos se alimentavam com argila. O nome utilizado nos cantos rituais para denominar essa “maniva primordial” é ''ädeeja''.

A história narra a saga de ''Wayaama'', um ''Kuichui'' (jupará), que foi para o céu em busca da maniva. Subiu nas árvores mais altas que havia em busca de um caminho até a roça de ''Udeenadiwa'' no céu. O jupará roubou um pedaço da mandioca-brava e escondeu-o em sua unha e depois de muito ser perseguido (inclusive morto), voltou à terra para plantar o primeiro pé, onde hoje é o Monte Roraima. A ''ädeeja'' cresceu rapidamente e se transformou em uma árvore enorme cheia de frutos. Por ficar longe demais de onde viviam as pessoas, a árvore foi derrubada e uma nova muda foi levada à região de ''Yujudunnha'', próxima de suas casas. A primeira tentativa foi frustrada, pois a planta foi estragada por inimigos e não cresceu. Uma nova tentativa aconteceu. As pessoas responsáveis pelo transporte da planta andaram por caminhos protegidos para não atrair a atenção dos inimigos que queriam roubar a ''ädeeja'' ou estragá-la.

{{#miniatura: right
|Roça nova com plantação de cubiu. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Na segunda tentativa, na região do alto Orinoco, a planta vingou e de um dia para outro a maniva se transformou em uma árvore gigantesca, cuja abundância de frutos alimentou muita gente. Mas a árvore era grande demais e por isso quando os frutos maduros caiam acabavam matando as pessoas que estavam ali embaixo. Decidiram derrubar a árvore ''Madaawaka'' e distribuir os talos de mandioca entre todas as pessoas que ajudaram a tombá-la. As mudas tiradas de ''Madaawaka'' deram origem a todas as plantas cultivadas nas roças dos Ye’kwana e de outros povos, não só à mandioca-brava, mas também ao milho, à batata doce, ao inhame, ao cará, à abóbora, à banana, à cana de açúcar, ao cubiu, à cabaça etc.

Após esse grande acontecimento, inúmeras transformações se deram, como a diferenciação entre línguas faladas pelas pessoas e a diferenciação entre povos – e cada um agora tinha a sua própria roça. Depois da derrubada de ''Madaawaka'', todos participaram da primeira grande festa que existiu na terra chamada ''äddwaajä edeemi’jhödö''. É essa cerimônia que os Ye’kwana realizam assim que terminam de derrubar as últimas árvores de suas roças novas.

{{#miniatura: left
|Tipiti (''tönköi'') e a massa de mandioca depois de prensada. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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É importante destacar que apesar da mandioca-brava ter sido plantada na terra, as pessoas daquele tempo não sabiam prepará-la, isto é, extrair o seu veneno (''eke'') e fazer o beiju. De acordo com os dados de Guss (1989), foi ''Edodicha'', um poderoso pajé, que trouxe de um plano celeste, os materiais e os conhecimentos relativos à fabricação dos objetos usados para preparar a mandioca-brava: o ralo (''tadaddwe''), tipiti (''tönköi''), o cesto onde se apóia a massa (''waja tönköijhato''), a peneira (''manaade''), a chapa onde se assa o beiju (''fötadi''), o abano para o fogo (''wadiwadi''), cestos cargueiros feminino e masculino (''wöwa'' e ''tudui''), entre outros.

{{#miniatura: left
|Mulheres carregam dezenas de quilos em seus cestos wowa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Cuidar das roças é uma prática eminentemente feminina. A dona da roça (''äddwaajä edhaajä'') se refere a ''ädeeja'' (mandioca-brava e outros cultivares) usando o termo ''önnedö'' (“meu filho”).

== Mulheres, as donas dos alimentos ==
{{Lead|Autoria ye’kwana: Alerina Perez e Carmen Gimenes}}

A mulher cuida das plantas cultivadas na roça como se fosse a mãe delas. É ela que prepara os alimentos para a sua família. O homem é como se fosse o pai das plantas. É ele que derruba as árvores para fazer a roça e às vezes vai lá olhá-la. Ele limpa o caminho, faz a barraca na roça, faz os objetos usados no preparo dos alimentos como o tipiti, a peneira, o balaio etc. A mulher vai todo dia à roça para ver se está tudo bem, se há pessoas desconhecidas mexendo ali. Faz igual aos donos das roças que existem lá no céu, que sempre estão cuidando de suas plantações.

A roça dela é como se fosse um filho. Se ela não for lá olhar, a mandioca-brava vai se zangar: “Minha mãezinha não vem me ver”, assim ela vai dizer. Quando tira o mato que cresce na roça, a mandioca-brava fica contente: “Minha mãezinha cortou o meu cabelinho”, diz. Ela fica saudável e cresce. Se a dona da roça não for lá ver, não for capinar, a planta fica triste com ela, porque não consegue olhar para o lado por causa do cabelo crescido e, então, morre.

{{#miniatura: left
|Avó e suas netas retornando da roça, cada uma com seu cesto wöwa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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A mulher leva a sua filha quando vai à roça para mostrar o seu trabalho e ensiná-la. Ensina como capinar, como arrancar a mandioca-brava da terra e replantar as manivas. Para plantar na roça nova, é preciso realizar o canto ''ewansokwaatojo'', fazer os buracos na terra e colocar as manivas. É isso que os Ye’kwana ensinam a suas crianças, para que tenham experiência em cuidar do alimento das futuras gerações.

A roça é muito importante para os Ye’kwana, porque nos dá vida e faz nossos filhos crescerem. Sem os alimentos originários, não vivemos. ''Kuichui'', o jupará, sofreu por nós ao trazer do céu os alimentos que antes não existiam aqui na terra. Ele viu o sofrimento dos Ye’kwana que não tinham roça e somente se alimentavam com argila. É por isso que os Ye’kwana cuidam bem de suas roças. A sua mãe e a sua avó vão todos os dias à roça tirar as ervas daninhas. Cuidam de suas plantações, não deixam o mato crescer e aproveitam para replantar as manivas e não perder o cultivo.

No primeiro plantio, a gente coloca no centro da roça as plantas principais e faz cantos para que elas fiquem com vitalidade. Depois, a gente faz os buracos para colocar as manivas. Primeiro, plantamos milho, cará, inhame, banana, cubiu, abóbora, cabaça e cana-de-açúcar. A partir daí, é só cuidar até o amadurecimento das plantas. A primeira colheita é sempre de milho. Depois vem abóbora, banana, abacaxi, cana-de-açúcar, pimenta, cubiu. Antes de consumir cada um desses alimentos, é preciso fazer ''yacchummadö'', isto é, cantar para torná-los comestíveis, pois esses alimentos estão ''amoijhe'', fazem mal para nós. Se a pessoa consumir um alimento sem que o canto ''yacchummadö'' tenha sido feito, muitos acidentes podem acontecer: ter o corpo furado com pedaços de madeira; engasgar com o alimento e ficar sem respirar; ter feridas no corpo; nascimento de uma criança com deficiências etc. Esses cantos vieram do céu e foram dados por Udeenadiwa e Wadaayuni, gente celeste que é dona dos alimentos que cultivamos aqui na terra.

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|Pimenta (''fomi''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A mandioca-brava plantada na roça nova é colhida dois anos após o plantio. Então, a dona da roça deve avisar o seu esposo e, em seguida, o ''acchudi edhaajä'' (dono do canto) que realizará os cantos. A mulher avisa a seus irmãos que organizarão a caçada coletiva. Os homens vão caçar inhambu e pescar com timbó e, quando voltam, trazem em suas mãos as caças embrulhadas em folhas. Nós replantamos as manivas até que não tenham mais força e não consigam mais crescer. Quando isso acontecer, a dona da roça vai querer uma nova roça para mudar de lugar as mandiocas-bravas e as outras plantas que cultiva.

A roça é muito importante, pois é o lugar de nossos alimentos. Essas são as nossas plantas. Não nos alimentamos de outra forma, nós comemos beiju com carne e esse é o alimento certo para as crianças crescerem com vitalidade. Nós também somos produtores de ''yadaaki'', a bebida fermentada de mandioca-brava.

<small><nowiki>*</nowiki> Originalmente publicado no livro ''Território Ye’kwana: a vida em Auaris'' (2017)</small>

== Artes ==
{{#miniatura: left
|Puçá (''faaji'') sendo tecido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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}}

Entre os Ye’kwana, não faz sentido falar das artes como algo separado de outros domínios da vida. Assim como outras habilidades, a capacidade de fabricar artefatos, por exemplo, é expressão de uma pessoa que é sábia, ''tawaanojo’nato''. Essa sabedoria encontrada na arte de fazer com perfeição objetos importantes para o seu modo de vida encontra a sua base nas histórias antigas (''wätunnä''), nos cantos e nos conhecimentos rituais necessários para se viver bem.

{{#miniatura: left
|Tanga de miçangas (''muwaaju''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Nesse sentido, as pessoas que se destacam em uma comunidade por serem excelentes “artistas” são sábios, pois dominam não somente os conhecimentos técnicos envolvidos na fabricação do objeto, mas também todas as relações que estão em jogo nessa produção, isto é, os espíritos e donos dos recursos utilizados nas chamadas “artes” e os seres invisíveis com os quais os Ye’kwana esperam se comunicar ao fazer uso de certa vestimenta, adorno, artefato etc. As artes ye’kwana estabelecem diálogo com seres diversos ora para se proteger e afugentá-los, ora para incorporar qualidades desejáveis desses espíritos ou donos invisíveis.

Todo artefato tem sua história ''wätunnä'', pois surgiram no tempo da criação das primeiras pessoas humanas na terra. O demiurgo Wanaadi e seus auxiliares criaram ferramentas próprias para os humanos viverem bem. Assim surgiram os objetos necessários para produzir os derivados da mandioca-brava, as inúmeras armas de proteção contra os inimigos e artefatos usados para caçar e pescar.

Os jovens têm aprendido a fazer, principalmente, os objetos trançados e as pinturas corporais. Muitos começaram a inventar padrões de desenhos diferentes dos tradicionais, trazendo inovações.

{{#miniatura: right
|Jovem se adorna antes da festa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Os Ye’kwana são protegidos pelas artes, por suas forças invisíveis, pois, como dissemos, são formas de comunicação com seres invisíveis. As pinturas são feitas com padrões gráficos, com significados próprios, e por meio delas se dá a transformação do corpo da pessoa ou objeto. As tintas são feitas com resina perfumada e plantas com qualidades protetivas e então, ao estabelecer contato com o mundo invisível, os Ye’kwana e os objetos que fabricam ficam protegidos. Sem as imagens e seus poderes invisíveis, os Ye’kwana não conseguiriam viver bem.

=== Arte de trançar ===
Os Ye’kwana são especialistas na arte do trançado e os seus cestos são bastante conhecidos e apreciados. As imagens produzidas pelos motivos gráficos de seus cestos são resultado de um trabalho meticuloso e complexo e o refinamento técnico é uma característica marcante.
Usam fibras de vegetais como cipó titica, arumã, curauá, envira, bambu etc. e com elas produzem tipitis, peneiras, jamanxins, balaios, cestos e suporte para ornamentos. A fabricação de cada um desses objetos exige conhecimentos muito precisos sobre a matéria-prima a ser utilizada, o ato de entrecruzar as fibras e saberes ligados aos cuidados de sua produção e uso.

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|Cesto ''tudui'' repleto de folhas de tabaco. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os motivos gráficos tradicionais, muitos zoomórficos ou antropomórficos, são produzidos na cestaria, seja pelo próprio modo de entrecruzar as talas de fibra, seja pelo uso contrastivo de fibras de cor natural e fibras pintadas de preto ou vermelho, que produzem motivos complexos.

Os donos das histórias contam que a maior parte das cestarias feitas pelos Ye’kwana foi criada para permitir o processamento da mandioca-brava, tornando-a própria ao consumo humano. Antigamente, havia uma roça grande chamada ''Faduuwaka'' e nela foram plantados todos os tipos de mandioca. Quando chegou a época da colheita, os Ye’kwana não tinham onde carregar. Buscaram arumã e cipó e fizeram cestas para os homens (''tudui'') e para as mulheres (''wöwa''). Também fizeram peneira, tipiti, balaio, abano para virar beiju etc. As cestas ''wöwa'' e ''tudui'', hoje em dia, são usadas em diversas situações: quando saem para caçar; vão fazer viagem longa; ou para carregar outras coisas no dia a dia.

{{#miniatura: right
|As mulheres fazem os cestos wöwa e os homens fazem os balaios ''waja'' e seus cestos cargueiros ''tudui''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2019.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/1/9_0c9d7fef16df32b/75519scr_c7f3def685a4e09.jpg?v=2021-03-18+16%3A00%3A28
}}

A cestaria é uma habilidade que indica a maturidade de uma pessoa, seja ela homem ou mulher. Antigamente, um homem adulto deveria dominar um repertório extenso para sustentar sua família, isto é, fazer os cestos que são essenciais para a produção dos alimentos derivados da mandioca-brava, como peneiras, tipitis, balaios, abanos etc., e também os cestos cargueiros (''tudui'') – entre outros artefatos como canoas, remos, zarabatanas, arcos e flechas, puçás etc. As mulheres, por sua vez, fabricam exclusivamente os cestos cargueiros (''wöwa'') que, em tamanhos grandes, chegam suportar 60 quilos de produtos da roça.

{{#miniatura: left
|Balaios ''waja'' pendurados no varal da casa. Região de Auaris, TI Yanomami. Valkmar Ziegler, 1982
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No caso dos balaios com motivos gráficos (''waja tömennato''), o seu surgimento remete a uma outra história. Os sábios contam que estes se originaram de uma linda cesta de um ser canibal, um macaco gigante que devorava humanos. As pessoas decidiram se vingar dele e matá-lo. Ao matar, viram que ele tinha uma cesta muito bonita repleta de desenhos e dentro dela tinha plantas, venenos e remédios de todos os tipos. Foi assim que os Ye’kwana aprenderam a fazer suas cestas e passaram a copiar os grafismos desse ser canibal. As plantas também foram levadas à comunidade e passaram a ser usadas como medicina. Os mais velhos dizem que os desenhos que estavam no cesto desse macaco canibal não podem ser colocados em qualquer objeto, como na tanga feminina ou no balaio onde os alimentos são servidos, pois podem causar mal às pessoas que estiverem utilizando-o.

Hoje em dia vários desenhos são inventados pelos jovens que dominam as técnicas do trançado: colocam nomes próprios nos balaios e outras coisas que acham bonito. As mulheres e os homens costumam fazem cestas, cestinhas e balaios com belos padrões gráficos para comercializar, pois são muito apreciados.

=== Adornos corporais ===
A maior parte dos adornos corporais é feita com miçangas. Há uma relação muito antiga e forte dos Ye’kwana com as miçangas. Miçanga em Ye’kwana é ''mayuudu''. A importância desse elemento na cultura ye’kwana é tal que cada ciclo de vida é festejado com um novo conjunto de miçangas.

{{#miniatura: right
|Detalhe da pintura facial, dos brincos e colares de miçanga que adornam as pessoas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/2/0_6ff483dced3bb9a/75520scr_09815f757284edf.jpg?v=2021-03-18+16%3A04%3A05
}}

Até ganhar o seu primeiro conjunto de ''mayuudu'', composto por tanga (para meninas), colares e pulseiras, o bebê não pode encostar o pé no chão e nem pegar qualquer objeto, pois está vulnerável aos maus espíritos (''odo’shankomo''). Somente após o ritual chamado ''Shiichu’kä innhö’tädö'' o bebê receberá as suas miçangas e poderá tocar seus objetos, apoiar no chão e sentar no balanço ''akai''. Quando a menina menstrua pela primeira vez deve passar por período de reclusão de um ano. Nesse tempo, a menina moça (''aji’choto'') deverá usar somente um colar com miçangas azuis escuras (''fuduumamo'') e, na pintura corporal, apenas a tinta preta preparada com resina ''adhaawa''. Depois da reclusão, haverá o ritual de embelezamento ''Mayuudu nhöödö'', quando ganhará um novo conjunto de miçangas – dessa vez usará miçangas diferentes e outros tipos de pintura.

{{#miniatura: left
|Tangas de miganças (''muwaaju'') e sua diversidade de padrões gráficos. Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/4/9_737ea44c08ad05a/73949scr_210bb219acf17e3.jpg?v=2021-02-17+12%3A20%3A24
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As histórias ''wätunnä'' narram a primeira vez que esses rituais aconteceram e ensinam como devem ser feitos ainda hoje pelos Ye’kwana.

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Majaanuma [Wanaadi], o dono do mundo, criou seus auxiliares Yuduwaana, Maseewi, Wanöömä, Mayya, Adajaiyana e Kiyujani. Ele também criou uma mulher chamada Kushiimedu, que teve um casal de filhos: uma menina chamada Yakaadena, e um menino chamado Kwamaashi. Enquanto o Kwamaashi estava na floresta com avó Kashimanaawö, Majaanuma mandou a avó colocar o neto entre as pernas e esticar ele, para crescer rápido. Enquanto a avó e o neto estavam no mato, Majaanuma foi buscar a miçanga no Kajuuweninha (céu) com as Dinhawaayu, Manhudi e Motoiyana e trouxe também as tintas como Ayaawa, Tunuunu, Weshu (urucum), Ködaayu (tipo de cipó), que servem para o embelezamento. Assim que chegou com esse material aqui na Terra ele benzeu com uma planta chamada aadeji para não ter problema ao usar a miçanga.

Kwamaashi retornou da floresta já adulto. Assim que chegou o avô fez seu embelezamento com miçanga e pintura corporal. Depois Yakaadena, irmã de Kwamaashi, teve uma filha chamada Kumaayudumjano. Majaanuma entregou a miçanga para o embelezamento da criança. Antes disso a mãe fez tanga, colar e pulseira. Esse foi o primeiro ritual de embelezamento de criança. Quando a Kumaayudumjano ficou moça, Majaanuma entregou mais miçanga à mãe da moça, e então a mãe fez tanga, colar, pulseira e brincos maiores, além da pintura corporal e de colocar penugem de águia. Yakaadena também fez vários tipos desenhos de miçanga para bordar na tanga.

Depois de Majaanuma, o Seduume fez a mesma coisa para embelezar sua filha Wanaashichaawa. Yuukuna, porém, não queria que a miçanga ficasse aqui nessa terra, e levou-a de volta para o céu. Só ficamos com as tintas Ayaawa, Tunuunu, Weshu, Ködaayu, porque foram plantadas. Assim perdemos a miçanga, que foi entregue a outros povos. Atualmente, o dono da miçanga e do ferro é chamado Uune.
</blockquote>

{{Well
|conteudo=
Conheça o vídeo sobre a história da ''mayuudu'', dirigido pelos realizadores ye’kwana Júlio David Magalhães Rodrigues e Maurício Tomé Rocha e feito em parceria com o Museu do Índio/Funai.
{{Vídeo
|12
|https://www.youtube.com/embed/AUeVU4RLnmU|16by9}}
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A miçanga na perna, usada pelas mulheres, chama-se ''fedeekuni'' na cor branca e ''fedekawi'' na cor azul. A miçanga branca usada no pulso, tanto pela mulher com pelo homem, chama-se ''omokawi''.

Alguns adornos são usados para o embelezamento dos homens como o colar de dentes de porco do mato e o cocar com as penas de algumas aves como arara e papagaio. Ao mesmo tempo, quando homens e mulheres usam todos os adornos, colocam sobre a pintura corporal penugens de gavião, que ficam coladas ao corpo. Usam enfeites durante as festas tradicionais ou quando estão fazendo trabalhos coletivos como a derrubada das roças e a construção de casas.

{{#miniatura: right
|Colar de dentes porco do mato usado pelas lideranças masculinas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/2/5_dac62b8d07cf7a5/73925scr_7213f9e5a25a57b.jpg?v=2021-02-17+12%3A15%3A03
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Algumas tintas são benzidas (sopradas) pelos pajés ou donos de canto para que protejam o corpo da pessoa contra os maus espíritos que circulam na floresta. Os donos invisíveis das serras e dos rios são os mais perigosos e gostam de atacar crianças e recém-nascidos. Quando viajam no rio ou pelo mato não podem sair sem pintar o rosto, o corpo (tórax) ou o pé para se protegerem contra cobras venenosas.

As pinturas do corpo são comuns a ambos os gêneros, mas alguns desenhos não podem ser utilizados no corpo das mulheres. Para decoração do corpo humano, qualquer motivo gráfico aplicado nas miçangas e nas cestarias pode ser usado.

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|Meninos adornados na comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury, 2017.
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As tintas corporais são corantes vegetais e são preparadas por homens e mulheres. O ''weshu'' (urucum) é plantado nas comunidades e também pode ser encontrado no mato. Algumas tintas são encontradas nas entrecascas de árvores, nas folhas do cipó ''ködaayu'' e no ''suwö'', outro cipó. Outro importante ingrediente das tintas são as resinas perfumadas extraídas das árvores ''ayaawa'' e ''tunuunu''. Apesar de seu cheiro gostoso, agem contra os espíritos ruins, os ''odo’shankomo'', mantendo-os afastados das pessoas.

Para os Ye’kwana, existem duas cores que são usadas nas pinturas dos objetos e dos corpos: a preta e a vermelha. Existem três formas de pintar o corpo: com o dedo, com uma tala fina e com o carimbo ''akaajä''. Geralmente, as crianças, as meninas-moças e as mulheres em resguardo podem ser pintadas com o dedo.

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|Carimbos (''akaajä'') usados na pintura facial e corporal. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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O carimbo (''akaajä'') é feito de pedaço de madeira e é entalhado com cuidado de forma que o desenho saia muito bem feito. O trabalho de esculpir o carimbo é feito pelos homens e o padrão pode ser na forma de qualquer grafismo ye’kwana. Aplica-se a tinta sobre o carimbo e então coloca-o no corpo.

Antigamente, os Ye’kwana usavam no dia a dia as tangas masculinas e femininas. Hoje em dia, usam os adornos por cima das roupas. Somente quando fazem as festas é que colocam todos os adornos e pinturas como faziam os antigos. Dessa forma, os mais velhos recordam o passado e sentem como se estivessem no tempo dos antigos, vendo seus filhos e netos dançando do jeito que Wanaadi ensinou.

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|Detalhes da tanga feminina (''muwaaju''). Região de Auaris. TI Yanomami, Roraima. Edson Sato, 2010.
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<blockquote>
Quando usamos os adornos e as pinturas corporais, a festa fica mais feliz, com mais colorido como tem que ser. Os barulhos das sementes usadas nas tangas e no chocalho são sons que se misturam com o canto do cantador, seja durante o dia ou à noite. Quando estamos rezando e cantando, estamos pedindo autorização para os donos dos elementos que foram trazidos do mato. Quando derrubamos as árvores para fazer as roças, para não ter problemas, respeitamos os donos que são invisíveis, circulam no ar em qualquer lugar, são sobrenaturais e somente os pajés podem ver e falar com eles. Os invisíveis são os verdadeiros donos dos rituais, dos cantos e dos instrumentos musicais.
<small>Júlio David Magalhães Rodrigues, 2014</small>
</blockquote>

== Novas formas de organização política ==
A Associação Wanasseduume Ye’kwana (SEDUUME) é única organização representativa dos Ye’kwana no Brasil. Sua diretoria é constituída por representantes eleitos em assembleias gerais do povo. A SEDUUME tem uma sede própria em Boa Vista (Roraima) que conseguem manter graças às contribuições mensais dos associados ye’kwana que são assalariados.

Até 2016, o seu nome era Associação do Povo Ye’kwana do Brasil (APYB). Foi criada em 2006, mas ficou inativa até 2011, quando ganhou força a partir da dedicação de Castro Costa da Silva, o primeiro presidente. É relativamente recente o contato e envolvimento dos Ye’kwana com as organizações governamentais e não governamentais dos não indígenas. Também é nova essa forma de organizar os interesses dos Ye’kwana em uma associação.

Tradicionalmente, toda aldeia tem o seu tuxaua (''ädhaajä'') e o conselho de lideranças homens e mulheres (''inchonkomo'' e ''no’sankomo'') que cuidam da organização local e do bem-estar da comunidade. No entanto, com a intensificação das relações com os não indígenas, o acesso às políticas públicas e a necessária luta pelos direitos indígenas, surgiu a necessidade de terem uma associação que os representasse nesses diálogos com as organizações dos não indígenas.

{{#miniatura: left
|Reinaldo Wadeyuna, então presidente da associação ye’kwana, Victoria Tauli-Corpuz, relatora especial da ONU, Davi Kopenawa e Maurício Tomé Luiz Rocha. Brasília. Marcos Wesley/ISA, 2016.
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Além disso, a criação da associação foi pensada como uma forma de organizar a luta contra as ameaças a seus territórios, especialmente, o garimpo de ouro que existe há décadas na TI Yanomami. A presença de garimpeiros ilegais na região do Rio Uraricoera é antiga e ainda é uma das principais ameaças enfrentadas hoje pelos povos Ye’kwana e Yanomami. A comunidade Wachannha, situada na margem esquerda desse rio, é uma das mais afetadas pelo garimpo e pela contaminação decorrente desta atividade predatória.

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|“Tatuzão do Mutum”, área de garimpo próxima à comunidade Waichannha. TI Yanomami, Roraima. Marília Garcia Senlle/ISA, 2019.
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A SEDUUME busca dialogar com as lideranças locais, ouvindo as suas demandas e encontrando soluções aos problemas que as comunidades vêm enfrentando, seja na questão da saúde, educação, proteção territorial etc. Além disso, também tem o compromisso de fortalecer a luta dos povos indígenas, em Roraima e no Brasil, pela defesa de seus direitos e territórios. A organização ye’kwana vem trabalhando ao lado de outras associações indígenas como a HAY (Hutukara Associação Yanomami) e o CIR (Conselho Indígena de Roraima) e tem buscado parcerias com organizações não indígenas.

Em 2014, a associação ye’kwana concebeu e organizou o projeto Aasseseimä, uma grande expedição fluvial pelos rios Branco, Uraricoera e Auaris, que teve o apoio da Fundação Ford e CNPq. Também desempenhou um papel importante na construção do Projeto Político Pedagógico das escolas ye’kwana aprovado em 2016. Entre 2015 e 2017, a SEDUUME em parceria com o ISA realizou um levantamento socioambiental da comunidade Fuduuwaadunnha na região de Auaris. O trabalho resultou na primeira publicação concebida e feita por essa Associação, [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/publications/YEL00001.pdf Ye’kwana Nonoodö], que traz um histórico das antigas comunidades ye'kwana na região do Rio Auaris e as propostas da comunidade para enfrentar os principais problemas identificados pelo levantamento.
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Além de participar do movimento indígena em Roraima, a SEDUUME é parceira das organizações indígenas que representam os diferentes grupos yanomami, pois há um interesse comum na construção a governança interna da TI Yanomami. Desde 2015, as associações indígenas que atuam nessa TI têm se reunido em importantes encontros como o Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana, as oficinas para a elaboração do [https://www.socioambiental.org/sites/blog.socioambiental.org/files/arquivos/yal00051_2.pdf#overlay-context=pt-br/o-isa/projetos-estrategicos/gestao-das-terras-indigenas-das-bacias-do-rio-negro-e-xingu Plano de Gestão Territorial e Ambiental da Terra Indígena Yanomami (PGTA-TIY)] e o [https://rca.org.br/wp-content/uploads/2019/09/PROTOCOLO-Yanomami-capa-e-MIOLO-final-min.pdf Protocolo de Consulta], finalizados em 2019. O [https://www.youtube.com/watch?v=GS2vSMddgwo Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana] é expressão dessa união em prol da luta pela integridade da TI Yanomami.

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|Ao fundo, as lideranças Maurício Ye’kwana, Julio Ye’kwana, presidente da SEDUUME, e Davi Kopenawa durante o primeiro Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana. Terra Indígena Yanomami. Foto: Victor Moriyama/ISA, 2019.
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Nas edições do “Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana”, as lideranças ye’kwana do Brasil tiveram a oportunidade de se aproximar das organizações ye’kwana existentes na Venezuela como a Asociación Kuyujani Originario, a Asociación Ye’kwana del Alto Ventuari Kuyunu e a Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani. Foi um passo muito importante para a união dos Ye’kwana e de suas organizações políticas e para o fortalecimento da luta pelos direitos indígenas e o combate às ameaças aos territórios que estão nos dois lados da fronteira.

Outra iniciativa da associação foi por em prática a ideia proposta por lideranças ye’kwana de produzir cacau nativo para comercialização. A principal motivação era gerar renda adicional para os moradores da região do Uraricoera e bater de frente com a lógica destrutiva do garimpo que destrói a floresta e contamina os rios e tudo ao redor. Lideranças ye'kwana se deram conta de que a floresta oferece outro “ouro”: o cacau nativo.
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|https://www.youtube.com/embed/SZTEd9HGpUI|16by9
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Em julho de 2018, em Waichannha, a SEDUUME promoveu uma oficina, com apoio do ISA e parceria do Instituto ATÁ, para que o chocolatier César de Mendes mostrasse aos indígenas de diferentes comunidades da região as técnicas de colheita e processamento dos frutos do cacau para produção da matéria-prima para chocolates finos. Naquela ocasião, foi produzida a primeira barra de chocolate da história da Terra Indígena Yanomami. Em 2019, o primeiro lote do Chocolate Yanomami, produzido com cacau nativo beneficiado na comunidade Waichannha e transformado em 1.000 barras de 50g por Mendes, foi apresentado ao público em São Paulo.

Entre 2017 e 2020, a SEDUUME esteve engajada na realização de uma parceria com o Museu do Índio/Funai, no âmbito do Programa de Documentação de Culturas e Línguas Indígenas. Fruto de uma colaboração entre pesquisadores não-indígenas, pesquisadores ye’kwana e a associação, o projeto ''Aaseesewaadi: documentação de cantos do povo Ye’kwana'' teve como objetivo principal documentar cantos tradicionais do povo Ye'kwana, um dos pilares de seu modo de vida.

== Situação socioambiental de Auaris ==
Antigamente, os povos Ye’kwana e Sanöma mudavam suas comunidades de lugar depois de um certo tempo. Os motivos para a mudança eram diversos. Muitas vezes, quando os recursos ambientais davam sinais de alguma escassez, iam viver em outro lugar, onde havia áreas mais férteis para o plantio e com maior disponibilidade de caça, peixes etc.

Com a intensificação do contato com os não indígenas, esse padrão de mobilidade sofreu uma grande transformação. Os Ye’kwana, e muitos grupos sanöma, param de se deslocar no território e fixaram suas aldeias em locais próximos da pista de pouso, de onde partem os aviões que vem e vão à Boa Vista e onde têm acesso a diferentes coisas vindas da cidade.

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|Dia de voo no “Aeródromo de Auaris”. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Décadas atrás, contam os Ye’kwana, seus pais e avós iam de canoa até Boa Vista e Manaus e, no caminho, trocavam objetos com outros povos. Nessa época, conheceram alguns brancos que disseram ser perigoso descer o rio de canoa devido à grande quantidade de cachoeiras e os convenceram a construir uma pista em Auaris para facilitar o acesso a vacinas, remédios e objetos e diminuir o tempo de deslocamento até a cidade (a distância entre Boa Vista, capital de Roraima, e Fuduuwaadunnha é de aproximadamente 440 quilômetros, e a viagem em avião monomotor tem duração de duas horas).

Do alto de um avião, jogaram todo o material necessário para abrir a clareira e foi assim que os Ye’kwana ajudaram a construir a pista. Antigamente, moravam onde hoje estão as comunidades dos Sanöma. Quando eles chegaram nessa região, fizeram suas aldeias na margem direita do rio Auaris e, logo, começaram a se aproximar dos Ye’kwana.

A presença da MEVA atraiu os Sanöma para a região, especialmente, por causa dos remédios e objetos trazidos pelos missionários. Depois, chegou o atendimento de saúde.

<blockquote>
O que é doce, o que atrai as pessoas para Auaris é a pista de pouso e o posto de atendimento à saúde e por isso estamos vivendo nessa área há mais de 50 anos. </blockquote>

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|Escola Apolinário Gimenes cujo teto foi feito com telhas de alumínio devido à escassez de palha na região. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2015.
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A população indígena na região aumentou muito e hoje vivem uma situação muito difícil. Sofrem com o esgotamento ou a pouca disponibilidade de recursos que são muito importantes para os seus modos de vida, como as palhas e madeiras usadas na construção das casas e na fabricação de canoas, remos, ralos, bancos etc. As pessoas precisam andar cada vez mais longe para buscar esses recursos. Também há baixa disponibilidade de animais que costumam caçar e pescar na região de Auaris.

Suas roças também estão enfraquecidas, pois não há áreas de mata primária (''iyeejano'') perto das comunidades e, então, fazem os plantios em áreas de capoeira, já desgastadas, porque são mais próximas. As áreas de floresta estão distantes, próximas da Serra ''Kayeenama''. A variedade de plantas cultivadas nesses locais é sempre maior se comparada com uma roça feita em capoeira.

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|A roça e, ao fundo, a Serra ''Kayeenama''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os mais velhos contam que existem locais certos para fazer a roça e, para reconhecê-los, é preciso conhecer certas plantas que são “indicadores” de área de plantio. Mas, hoje, as pessoas fazem roça sem levar em conta esse conhecimento. Antigamente, deixavam uma capoeira (''wöijhä’jä'') descansar por cerca de 10 anos, mas nas últimas décadas estão derrubando áreas com somente dois ou três anos de descanso. Para as mulheres, é muito complicado fazer roças em locais afastados, pois, além de trabalharem ali diariamente, também trazem os alimentos para casa em cestos wöwa, os quais chegam a pesar mais de 50 quilos.

Outra consequência da sedentarização das comunidades na região é a degradação de locais chamados de ''shini’jhä''. Ali, as samambaias não deixam nenhuma outra planta crescer. Muitas vezes, ateiam fogo, mas logo as samambaias voltam a crescer. Os Ye’kwana percebem a necessidade de criar estratégias para revitalizar esses lugares, plantando alimento e reflorestando.

A concentração da população em uma mesma área, o crescimento populacional, especialmente dos Sanöma, a escassez de áreas boas para o cultivo e a baixa disponibilidade de caça e pesca têm provocado muitos problemas. Um deles são os roubos de produtos das roças por parte dos Sanöma, população que apresenta altos índices de desnutrição e mortalidade infantil na TI Yanomami.

As comunidades ye’kwana e sanöma próximas da pista de pouso, apesar de lidarem com questões parecidas como a falta de caça, pesca e de locais adequados para a roça, vivem situações bem diferentes. Os Sanöma sofrem com a desnutrição infantil e doenças relacionadas a esse quadro crônico de saúde e têm pouco acesso a bens básicos como facão, machado, calção, chinelo e bens alimentícios.

Em Fuduuwaadunnha, mesmo com o enfraquecimento dos solos, as mais de 60 roças existentes hoje continuam produzindo muito alimento. Nelas, são cultivadas mais de 50 variedades tradicionais que são a principal fonte de alimento dos moradores e também um importante complemento para quem se encontra na cidade. As mulheres ye’kwana procuram sempre que podem enviar nos voos de rotina da Sesai sacos de beiju, farinha de mandioca etc. para seus parentes que estão em Boa Vista. Para os Ye’kwana, uma boa refeição deve ser sempre acompanhada de beiju e chibé.

== Notas sobre as fontes ==

Existe uma vasta literatura etnológica sobre os Ye'kwana. Os principais estudos realizados no século 20 sobre esse povo são: Barandiarán, Coppen, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Entre os estudos mais recentes sobre os Ye’kwana na Venezuela, destacam-se as teses de doutorado de Monterrey-Silva (2007) e Lauer (2005). É importante observar que há uma vasta documentação etnográfica sobre os Ye’kwana encontrada em relatos (e nos acervos) das expedições realizadas por viajantes europeus como Schomburgk, Chaffanjon, Koch-Grünberg, Gheerbrant e Grelier.

Até o final dos anos 1990 nenhum estudo etnográfico havia sido feito entre os Ye’kwana no Brasil. Desde então, três teses de doutorado foram produzidas por antropólogas cujas pesquisas foram realizadas em Fuduuwaadunnha, comunidade mais populosa situada às margens do igarapé Fuduuwaadu, na região do alto Auaris (Andrade, 2007; Moreira, 2012 e Gongora, 2017). Há também as dissertações de mestrado de Diniz (2006) sobre a mitologia ye’kwana e de Ferreira sobre a cestaria (2015). Antes desses estudos, Alcida Ramos (1980, 1990, 1991 e 1996) era a referência principal, pois trabalhou na região de Auaris com os Sanöma, um grupo yanomami, e publicou diversos estudos sobre a dinâmica relacional Sanöma/Ye’kwana.

Os trabalhos de Karenina Andrade, Elaine Moreira e Majoí Gongora abarcam vários temas, a saber: as redes comerciais nas quais os Ye'kwana estão inseridos; trajetórias ye’kwana no processo de escolarização e questões relacionadas às profissões que surgiram a partir da implementação de políticas públicas na Terra Indígena Yanomami; as histórias das origens (''wätunnä''); o xamanismo; a chefia; os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''; cadernos de canto; noção de pessoa (duplos); regimes de circulação e transmissão dos cantos; as relações com grupos missionários e questões ligadas à recusa de conversão; a intensificação das relações com os não indígenas e diagnósticos nativos sobre o enfraquecimento da pessoa e da ‘cultura ye’kwana’; escatologia e cosmologia etc.

É importante destacar, ainda, a produção acadêmica realizada por pesquisadores ye’kwana que se formaram no âmbito dos cursos oferecidos aos povos indígenas pelo Instituto Insikiran– UFRR (Rocha, Raul 2008; Rocha, Reinaldo 2008; Gimenes, M. 2009; Gimenes, H. 2009; Rodrigues, 2014; Silva, C. 2014) e no âmbito de programas de graduação (Velázquez, 2015) e em programas de pós graduação que contam com ações afirmativas. Castro Costa da Silva (2017) e Osmar Carlos da Silva (2017) foram primeiros Ye’kwana a obter o título de mestre, o primeiro em geografia pela Universidade Federal de Roraima (UFRR) e o segundo, em antropologia pelo Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Os estudos sobre a língua Ye’kwana ganharam um impulso com a publicação de ''Grammaire Fonctionnelle-Typologique du Ye'kwana'' de Cáceres (2011), principal referência sobre a língua. No Brasil, há a pesquisa de Costa (2013 e 2018) junto aos Ye’kwana de Auaris sobre a categoria gramatical de número e quantificação.

Com relação aos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'', a questão da sua centralidade na vida dos Ye’kwana já aparece nos trabalhos pioneiros de Barandiarán, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Nestes estudos, considerados ‘clássicos’ da literatura sobre os Ye’kwana, há referências sobre os cantos como saberes altamente valorizados e sobre o fato de o domínio de seus repertórios ser uma qualidade de poucas pessoas, conhecidas como ‘donos de canto’ (''achudi edhaamo ''ou ''ädeemi edhaamo'').

Arvelo-Jiménez, autora da primeira etnografia sobre os Ye’kwana, ressalta que a vida de uma comunidade ye’kwana é permeada por rituais que se constituem como um espaço privilegiado de comunicação com entes invisíveis e também como uma técnica de controle de forças perigosas oriundas de diferentes domínios cósmicos. E os rituais dependem basicamente da execução de cantos, pois são eles que ''agem'' sobre o mundo, transformando. É através dos cantos que a agência agressiva de subjetividades não humanas é controlada, apaziguada e/ou afugentada e os xamãs - o ''föwai'' (xamã/pajé) e o ''acchudi edhaajä'' ou ''ädeemi edhaajä'' (dono de canto’ - desempenham um papel central.

Há nos trabalhos de Barandiarán (1962b, 1979a), Arvelo-Jiménez (1971) e Guss (1989) uma percepção comum de que o ''föwai'' seria o “xamã clássico” e que o dono de canto se ocuparia de outras práticas rituais, não menos importantes, como as ações propiciatórias, terapêuticas, de desintoxicação e afugentamento. Guss (1989) descreve as ações levadas a cabo pelo pajé como um “sistema emergencial” e os rituais conduzidos pelos donos de canto como um “sistema de controle diário” que é acompanhado de outras ações protetivas como, por exemplo, o uso de pinturas corporais e a manipulação de plantas ''mada'' que protegem os humanos dos ataques dos ''odo’shankomo ''(noção que abarca uma infinidade de inimigos não humanos, subjetividades invisíveis de natureza predatória).

David Guss (1989) é a principal referência para os estudos das formas de expressão ye’kwana (cantos e arte gráfica, particularmente) e a sua forte imbricação com as narrativas míticas desse povo (''wätunnä''). Foi a campo com intuito de estudar a mitologia, mas diante da complexidade do tema e do interesse dos homens em falar sobre cestaria e produzi-la, mudou o seu ponto de partida. Segundo o autor (1989), os grandes conhecedores das narrativas eram também aqueles que dominavam a arte de trançar, atividade realizada cotidianamente, especialmente durante as conversas dos homens. Guss ouviu inúmeras narrativas míticas enquanto aprendia a fazer trançados e a diferenciar seus padrões gráficos. A partir dessa imersão, foi tecendo relações entre essa arte e as ações por ela mobilizadas – evidentemente, os cantos também desempenham aí um papel central.

Posteriormente, a maior parte dos estudos realizados trazia caracterizações gerais sobre os cantos ye’kwana baseadas nas primeiras etnografias sobre este povo, mas careciam de uma análise mais sistemática e aprofundada do tema. Só mais recentemente que estudos sobre os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' ganharam um novo fôlego com as teses de doutorado de Moreira (2012) e de Gongora (2017) e a dissertação de mestrado de Osmar Carlos da Silva (2017).

Moreira dedicou-se, entre outras coisas, ao estudo dos ''cadernos de canto'' (manuscritos das letras dos cantos) que começaram a ser usados pelos Ye’kwana há algumas décadas como suporte mnemotécnico e se difundiram entre os ''cantadores'' da região de Auaris e alhures. Moreira relaciona a questão do “enfraquecimento dos corpos” e a dificuldade de as pessoas aprenderem a cantar de cor. Os ''cadernos de canto'' emergem nesse contexto como uma alternativa para os ''cantadores'' e aprendizes executarem os cantos integralmente. A autora traz descrições etnográficas sobre importantes rituais ye’kwana e sobre as relações entre mestre e aprendiz no contexto de transmissão dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi, ''destacando-se aí a noção de ‘pagamento’ (''ejeemadö''). O ‘pagamento’ se dá através de miçangas (''mayuudu''), objetos que materializam o vínculo que existe entre o mestre e o aprendiz, ativando a potência agentiva dos cantos. Se o pagamento não for efetuado pelo aprendiz, o canto aprendido não terá eficácia durante o ritual.

Gongora (2017), por sua vez, buscou compreender a centralidade dos cantos na vida ye’kwana. Sua tese combina a análise de cantos e seus contextos enunciativos com uma investigação detalhada da cosmologia e da noção de pessoa entre os Ye’kwana, aspectos pouco explorados na literatura sobre esse povo. Transcrições e traduções de cantos ''achudi'', narrativas míticas, exegeses e descrições etnográficas são os recursos usados pela autora para evidenciar o lugar de destaque que os cantos ocupam na ontologia nativa e analisar a noção de replicação, marcante na cosmopraxis ye’kwana. Gongora também descreve os regimes de circulação e transmissão dos cantos e os processos de transferências de substâncias, afecções, qualidades e cristais de canto que marcam a relação mestre-aprendiz e analisa noções importantes como ''widiiki'' (‘cristal’) e ''sejje'' (‘sabedoria’, ‘inteligência’). Também incorpora em sua reflexão os impasses contemporâneos relacionados à transmissão dos cantos às novas gerações, com ênfase nas percepções dos mais velhos.

Osmar Carlos da Silva – o primeiro ye’kwana a se tornar antropólogo – em sua dissertação de mestrado (2017), defendida recentemente no Museu Nacional-UFRJ, aborda o rico universo dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. Dedica-se à transcrição, tradução e análise de três conjuntos de cantos que compõem o extenso repertório do canto ''ädeemi'' conhecido por ''mma edeemi’jödö,'' realizado na ocasião da construção e da inauguração de uma casa (''mma''). Além disso, apresenta importantes relatos de sábios ye’kwana sobre essas artes verbais e as histórias das origens (''wätunnä'') e traz depoimentos pessoais sobre a preocupação dos Ye’kwana com relação ao número reduzido de ‘donos de canto’ e ao desinteresse das novas gerações em aprender a cantar ''acchudi'' e ''ädeemi''. Silva (2017) afirma que a escolha de seu objeto de estudo deve-se ao pouco conhecimento que tinha sobre os cantos e a seu interesse em aprender a cantar ''ädeemi. ''O autor conta que “o tema foi escolhido para valorizar os cantos tradicionais para novas gerações, principalmente para aprendizagem de nossos filhos e filhas, de nossos netos e netas, que estão deixando o nosso conhecimento, os modos de ensinamento da cultura de seus antepassados”.

== Fontes de informação ==
<div class="well">
*ANDRADE, KARENINA V. 2007. A Ética Ye’kuana e o Espírito do Empreendimento. Brasília: Ph.D. Universidade de Brasília.

*ANDRADE, KARENINA V. 2009. Wätunnä: tradição oral e empreendimentos econômicos dentre os Ye’kuana. In Faces da Indianidade. Edited by M. I. Smiljanic, S. Baines and J. Pimenta, pp. 127-54. Curitiba: Nexo Design.

*ANDRADE, KARENINA V. 2012. “A Vontade de Saber - a escola e o mundo das profissões entre os Ye'kuana”. In: Revista Brasileira do Caribe, Universidade Federal de Goiás Goiânia, vol. XIII, n. 25, pp. 43-71. 

*ANDRADE, KARENINA V. 2013. Alteridades (in)corporadas: notas sobre a chefia ye’kuana. In: ''Anuário Antropológico ''I: 59-82.

*ANDRADE, KARENINA V. 2014. “Acumulando saberes: o processo de escolarização no contexto ye’kwana”. In: Teoria e Sociedade (Número Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje). Universidade Federal de Minas Gerais, pp. 202-218.

*ARVELO-JIMÉNEZ, NELLY. 1971. Political relations in a tribal society. A study of Ye'cuana Indians of Venezuela. Ithaca: Ph.D. Cornell University.

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[[Categoria:Povos indígenas em Roraima]]

Povo:Ye'kwana

2021-05-10T13:52:00Z

Bruno: Adicionada referência /* Fontes de informação */

Exímios navegadores e agricultores, os Ye’kwana são um povo de língua karíb originário da região de cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris, situada em áreas transfronteiriças. Por serem grandes conhecedores da região, tornaram-se há séculos figuras importantes nas relações de troca que haviam entre diversos povos indígenas. A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela e, no Brasil, mais de 750 pessoas vivem na Terra Indígena Yanomami, em três comunidades principais: Fuduuwaadunnha, Waichannha e Kudatannha. São muito habilidosos e perfeccionistas naquilo que fazem e essas qualidades se expressam em suas artes, como nos balaios compostos por belos motivos gráficos, nas tangas femininas feitas com miçanga ou nos carimbos de madeira usados para pintura corporal. É na arte de cantar e cuidar das pessoas, dos alimentos e dos objetos de uso diário que sábios e sábias ye’kwana dedicam a maior parte de suas vidas. Encontram nos conhecimentos e práticas ensinadas pelos ancestrais mais antigos bons caminhos para se viver.

== Nomes ==

{{#miniatura: left
|Saída para pescar. Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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Os Ye’kwana ficaram conhecidos na literatura histórica e etnológica pelos etnônimos Maiongong (termo pemon) e Makiritare (palavra arawak). O etnônimo Ye’kwana e suas variantes De’kwana ou Dhe’kwana foram registrados pela primeira vez pelo viajante alemão Koch-Grünberg e é uma autodenominação nativa. No entanto, autodenominam-se soto cuja tradução é pessoa ou gente.

''Soto'' é um termo comum e possui diferentes significados a depender dos contextos em que é empregado. Com frequência, os Ye’kwana usam essa palavra para se referir a si próprios enquanto um coletivo distinto dos demais e então quando dizem, por exemplo, ''soto a’deddu'' (língua dos humanos) estão se referindo somente ao seu idioma. Também empregam soto como designação genérica de “pessoa humana” e assim o termo pode incluir outros grupos indígenas e não indígenas. A palavra ''soto'' também pode ser empregada a certos seres invisíveis. Além disso, o termo se acompanhado dos sufixos ''-jönö'' e ''-je'' dá origem a ''sotojönö'' (não pessoa, não humano) e ''sotooje'' (com aspecto de humano).

Internamente, diferenciam-se de acordo com as regiões onde vivem: aqueles oriundos da região de cabeceiras ''Yujudunnha'' (território tradicional) são ''yujuduwana'' ou ''yujudunnhano'' e os que vivem rio abaixo, em locais desconhecidos ou distantes, são denominados ''anennhankomo''. Há outro tipo de classificação que leva em conta a localização geográfica ou bacia hidrográfica do local de origem: quem é do rio Medeewadi (Caura) é denominado ''Medewaadinnhano''; quem é do rio Yawadejudi (Auaris) é ''Yawaadejunnhano''; do rio Entawaade (Ventuari) é Entawaadennhano etc.

== Língua ==
A língua Ye'kwana pertencente à família linguística karíb. É a segunda maior família linguística da América do Sul no que diz respeito ao número de línguas existentes. De acordo com a classificação proposta por Gildea (2012), o Ye'kwana pertence ao ramo guianense junto com as línguas Kari’nja, Wayana e Taranoan (Tarano).

A gramática elaborada pela linguista Natalia Cáceres, ''Grammaire Fonctionnelle Typologique du Ye'kwana'' (2011) é a principal referência sobre a língua Ye’kwana.

A maior parte das línguas karíb encontra-se no norte do Brasil, Venezuela, Guiana, Suriname e Guiana Francesa e também há grupos falantes no oeste da Colômbia e no Brasil Central. De acordo com Gildea (2012), existem cerca de 25 línguas karíb e o número total de falantes gira em torno de 60 mil a 100 mil pessoas.

{{#miniatura: left
|Menina ye’kwana, comunidade Waichannha (Waikás), TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis/ISA, 2018.
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No Brasil, os Ye’kwana são majoritariamente monolíngues, especialmente, os mais velhos, as mulheres e as crianças. Em geral, os homens adultos e jovens entendem e falam bem Português, porém muitos ainda têm dificuldade de se comunicar na língua portuguesa. Alguns Ye’kwana conhecem a língua Sanöma, falada pelo grupo yanomami vizinho. Há pessoas que entendem e falam o Espanhol, dada a proximidade geográfica com a Venezuela e o fato de que a maior parte da população ye’kwana vive nesse país.

== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Vista aérea da comunidade Waichannha, região Waikás, rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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A área de ocupação tradicional do povo Ye’kwana é a região onde estão as cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris. Essa região é denominada de ''Yujudunnha'' (“área de cabeceira”). Há séculos, os Ye’kwana estão vivendo em uma região mais extensa, incluindo áreas ao longo dos rios Caura, Paragua, Orinoco e Uraricoera. Suas comunidades estão distribuídas entre os estados Amazonas e Bolívar, no sul da Venezuela, e no Brasil, estão localizadas na Terra Indígena Yanomami, no noroeste de Roraima.

A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela. Em 2011, havia 7.997 pessoas (Instituto Nacional de Estadística), vivendo em mais de 60 aldeias. Já no Brasil, os Ye’kwana são cerca de 760 pessoas (Siasi/Sesai, 2019) vivendo em três aldeias principais: ''Fuduuwaadunnha'' e ''Kudaatannha'', na região de Auaris, e ''Waichannha'' ou Waikás, às margens do rio Uraricoera.

{{#miniatura: right
|Viagem no Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

No lado brasileiro, as aldeias situam-se em locais remotos e de difícil acesso em área grande extensão de floresta densa com relevo montanhoso. A região de Auaris abriga a maior parte da população ye’kwana no Brasil, cerca de 615 pessoas (Siasi/Sesai, 2019), e também é habitada pelos Sanöma (grupo yanomami) que se estabeleceram na região a partir do contato com missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) nos anos 1960. Estes dois povos fazem parte de redes de relações interétnicas e intercomunitárias que ultrapassam os limites das fronteiras nacionais.

== Yujudunnha, território tradicional ==
Os Ye’kwana vivem desde tempos imemoriais em ''Yujudunnha'' região de cabeceira dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Ventuari, Metacuni, Caura e Auaris. São originários da cabeceira do rio Cuntinamo, na fronteira Brasil e Venezuela.

''Yujudunnha'' é o centro dos conhecimentos e do modo de vida ye’kwana. É o coração do território ye’kwana, pois foi lá onde Wanaadi (demiurgo celeste) pisou pela primeira vez e onde começou a fazer o mundo e tudo que hoje existe. Os lugares e as paisagens dessa região são centrais para os Ye’kwana, pois, além de ser seu território, são também marcos ou testemunhos de suas histórias verdadeiras (''wätunnä'').

De acordo com essas histórias antigas, o primeiro ye’kwana chamava-se Yuduwaana e ao chegar do céu na região do Cuntinamo, mais precisamente, na Serra Ye’kwana. Essa primeira área de ocupação é denominada ''Kamasonnha'' e foi a partir daí que os Ye’kwana começaram a se expandir, povoando outras regiões.

{{#miniatura: right
|Kuyuujaani, por Danilo da Silva Rocha, 2020.
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}}

Um dos personagens importantes das histórias ''wätunnä'' é Kuyuujaani, responsável pela demarcação do território tradicional. Toda a área demarcada por Kuyuujaani é ''Ye’kwana'' ''nonoodö'', “território ye’kwana”. Wanaadi, o demiurgo, deu a Kuyuujaani a tarefa de delimitar os lugares onde os Ye’kwana iriam viver e criar suas comunidades.

No extenso território demarcado por Kuyuujaani, existem diferenciações internas como: antigas comunidades; lugares onde os ancestrais passaram; comunidades atuais; serras importantes; caminhos terrestres; áreas de roça; áreas de caçada coletiva; locais de pesca; rios; cachoeiras; os poços de água; lagos; as pedras etc. Quando sobrevoamos as comunidades, avistamos algumas casas. Pode parecer que não há nada além disso, mas existem diversas trilhas na floresta que formam verdadeiras veias embaixo das árvores.

== Os territórios e seus donos ==
Para os Ye'kwana, o território não é de modo algum um espaço vazio a ser ocupado pelos humanos. Existem espíritos bons e ruins que ali vivem. As árvores, as frutas, os animais, as montanhas, as pedras, as cachoeiras, lagos e correntes de água têm seus donos (''edhaamo''). Quando vão derrubar uma área para fazer uma nova roça, os Ye’kwana pedem permissão ao dono das árvores e quando caçam os animais, também pedem autorização a seu dono.

Antes de criar novas aldeias, os Ye’kwana buscam o aval do ''föwai'' (pajé) ou ''acchudi edhaamo'' (sábios, donos de canto). Eles consultam os donos invisíveis dos lugares e somente após a autorização dos sábios os Ye’kwana começam a preparar o local da nova morada e vão escolher suas áreas de roça.

Em toda comunidade ye'kwana, há donos não humanos que habitam as serras, os poços de água, lugares proibidos e outros que vivem na floresta e são chamados de ''yoodadai'' e ''maawade'' - não têm morada fixa e vivem andando pelas matas. As almas dos moradores de uma determinada comunidade estão familiarizadas com os donos invisíveis daquele território e por isso os respeitam muito. Do contrário, a comunidade ou uma pessoa poderá sofrer ataques de espíritos ruins, situação que pode levar ao adoecimento e à morte.

{{#miniatura: left
|Criança acompanha sua mãe no caminho da roça até a comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/0/4_e19326941fe48ea/73904scr_f0e1cb7994898d1.jpg?v=2021-02-17+12%3A10%3A10
}}

Quando os Ye'kwana se afastam de seu lugar de origem, precisam tomar muito cuidado, pois espíritos ruins que vivem ali podem causar doenças, isto é, roubar as almas ou duplos (''äkaato'') das pessoas. Os Ye'kwana sabem que esses seres invisíveis podem prejudicar a sua vida e por isso utilizam plantas e cantos para sua proteção. Quando uma pessoa viaja pela primeira vez precisa se proteger bastante: não pode dar risadas quando um animal aparecer e a cada boca de rio ou grande cachoeira, precisa pingar nos olhos o líquido de ''wananha'' (gengibre).

Outros elementos e atividades também delimitam o domínio de uma comunidade: os lugares de caça e pesca; as áreas de roças; os rios; as trilhas; os locais de acampamentos e de onde se tira palhas, madeiras, cipós etc. Esses limites precisam ser respeitados pelas outras comunidades. Não se pode fazer roças em outra comunidade sem sua autorização e os rios também são limites importantes. Por exemplo, se os moradores de uma comunidade da região Auaris quiserem caçar em outro rio, precisam conversar com uma comunidade localizada ali e pedir permissão para a caçada.

== Histórico dos contatos ==

As relações entre os Ye’kwana e os não indígenas são antigas e remontam ao século XVIII se considerarmos os contatos estabelecidos entre grupos ye’kwana habitantes na região do alto Orinoco (Venezuela) e os colonizadores europeus. As experiências de contato dos Ye’kwana com os não indígenas e com outros povos indígenas foram diversas e cada grupo têm uma história própria.

Os Ye’kwana, por serem gente canoeira, se inseriram há séculos em redes de trocas que incluíam diversos grupos indígenas e nesses percursos também se relacionaram com os não indígenas, chamados em sua língua de ''yadaanawichomo''. São conhecedores excepcionais da geografia e hidrografia de seu território tradicional; sabem os nomes de todos os rios, igarapés e cachoeiras existentes ali.

São excelentes construtores de canoa (''kudiiyada'') e foi por meio desse objeto que conseguiram conhecer lugares além do seu território tradicional. Arvelo-Jimenez (1974), relata que um ye’kwana conhecido como Aramari, um navegante incansável e comerciante muito ativo, fazia viagens ao Brasil que duravam de um a três anos. As rotas de suas viagens eram grandes, passava pelo Canal de Cassiquiare, Rio Negro, Manaus, Rio Branco, Rio Uraricoera, Rio Auaris e depois voltava para a Venezuela pelos rios Padamo, Orinoco e, finalmente, o Cunucunuma.

Desde muito tempo, os Ye’kwana iam a diversas regiões em busca objetos de interesse que eram trocados por ralos, canoas, zarabatanas, entre outros. Trocavam bastante com os povos que habitavam ''Fadimennha'', a região do lavrado roraimense, e, muitas vezes, viajam até onde hoje é Georgetown (Guiana) para obter objetos como a espingarda e tecido vermelho para fazer a vestimenta masculina tradicional (''wayuuku''). As visitas a outras comunidades ye’kwana eram muito comuns e ainda hoje fazem parte de seu cotidiano. Costumam fazer viagens pelos caminhos terrestres e pelos diversos rios que se localizam nos dois lados da fronteira Brasil e Venezuela.

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|Criança segura um ralo de mandioca, artigo produzido pelos Ye’kwana que sempre foi cobiçado nas redes de troca com outros povos. Foto: Volkmar Ziegler, 1982.
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Como outras populações indígenas, os Ye’kwana experimentaram diversas relações com os não indígenas, como alianças, conflitos, perseguições, que alteraram em parte os territórios ocupados por eles antes da chegada dos colonizadores europeus. No caso dos grupos ye’kwana que vivem no Brasil, esse contato mais próximo se deu no fim do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, quando um grupo de seringalistas, comandado por Tomás Funes, invadiu o centro do território ye’kwana em busca de escravos para trabalhar na extração do caucho. Essa perseguição foi extremamente violenta, destruiu inúmeras aldeias e provocou centenas de mortes entre os Ye’kwana. Barandiarán estima que cerca de 1000 pessoas foram mortas e mais de 20 aldeias foram destruídas (1979).

Tamanha brutalidade dos seringalistas levou a uma dispersão generalizada para outras regiões a leste. Uma parte desse povo se refugiou na região do rio Auaris, área de ocupação tradicional que, naquele tempo, era usada, principalmente, para as caçadas coletivas. Essa região tornou-se, então, uma alternativa às famílias ye’kwana que fugiam das perseguições dos seringalistas, dando origem à população ye’kwana que desde então vive de forma permanente no Brasil.

A história das aldeias ye’kwana no Brasil está intimamente ligada a esses deslocamentos forçados. Apesar desses acontecimentos trágicos, os vínculos entre as comunidades ye’kwana no Brasil e Venezuela se mantiveram forte. Há redes de relações intercomunitárias e interpessoais que atravessam a fronteira.

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|Comunidade Fayya Ku’jännha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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No Brasil, registros dos primeiros encontros com os não indígenas são imagens e descrições sobre os Ye’kwana de Auaris da década de 1930 encontradas em ''Índios do Brasil'' (Rondon, 1963). Há registros fotográficos e fílmicos de encontros do expedicionário francês Alain Gheerbrant e sua equipe com grupos ye’kwana que viviam no alto Auaris, especificamente, na comunidade Detuukwännha. A expedição comandada por Gheerbrant ocorreu no final da década de 1940, partindo do Orinoco em direção à região de cabeceiras do Ventuari e seguiu para Auaris.

Entre o fim dos anos 1950 e o início dos anos 1960, um grupo ye’kwana que viajava em direção à Boa Vista encontrou no rio Uraricoera uma expedição composta por missionários e militares em busca dos Sanöma, grupo yanomami. Desejavam construir uma pista de pouso para se instalar ali. Na ocasião, depois de terem conversado, esses viajantes ye’kwana foram contratados para abrir a pista (Moreira, 2004).

No início dos anos 1960, uma pista no alto Auaris foi construída pelos próprios indígenas da região, com ajuda dos militares da Força Aérea Brasileira (FAB) e dos missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA), que deram as ferramentas para abrir a pista. Logo, a MEVA instalou-se na região e estabeleceu os primeiros contatos com os Sanöma. Depois, uma base da Força Aérea Brasileira (FAB) foi implantada próxima à pista de pouso, onde hoje está o 5o Pelotão Especial de Fronteira. A pista de pouso foi um elemento que modificou a região de Auaris. Aquelas comunidades que já se encontravam em locais próximos à pista permanecem até lá hoje e aquelas mais distantes se aproximaram mais da pista.

{{#miniatura: left
|Aeródromo da Auaris, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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Apesar de viverem em áreas remotas, os deslocamentos dos Ye’kwana para Boa Vista se intensificaram nas últimas décadas. A instalação em suas aldeias de postos de saúde favoreceu essa dinâmica, pois com a presença constante de técnicos da saúde (indígenas e não indígenas), a rotina de voos permitiu aos Ye’kwana uma mobilidade que era impensável décadas atrás.

Há menos de meio século, homens adultos empreendiam viagens de canoa até Boa Vista ou iam até as fazendas de gado situadas nas cercanias para obter bens como sabão, sal, munição, espingardas, terçados e miçangas via troca ou trabalho assalariado. A viagem durava cerca de 30 dias devido às inúmeras corredeiras e cachoeiras no trajeto que liga os rios Auaris, Uraricoera e Branco e, muitas vezes, era necessário o transporte das canoas em trilhas construídas na mata. O retorno à Auaris levava em média 90 dias, pois ao invés de descer as cachoeiras, era preciso subir.

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|Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

A partir da segunda metade do século 20, essa rota fluvial deixou de ser frequente. Com a instalação da pista, a assistência regular de saúde e a implantação de escolas nas comunidades, as dinâmicas de deslocamento se alteraram. Por um lado, as viagens de avião a Boa Vista passaram a ser mais frequentes e, se antes eram somente os homens adultos que realizavam este longo percurso, agora jovens, mulheres e crianças também transitam nesses outros mundos e aproximam-se mais dos modos de vida dos não indígenas. Por outro lado, teve início um processo de sedentarização da população indígena de Auaris que passou a construir suas aldeias nas proximidades da pista, dos postos de saúde, das escolas e dos espaços ocupados por missionários e militares. A sedentarizacão associada ao aumento populacional levou à falta de recursos naturais tão essenciais, como a caça e pesca, e à pressão sobre os recursos ainda disponíveis na região.

Um levantamento sobre a presença dos Ye’kwana na cidade de Boa vista feito pelos próprios indígenas aponta que, em 2011, mais da metade dos jovens de 15 a 27 anos da maior aldeia estava vivendo na cidade. Na maioria dos casos a mudança estava ligada à continuação do ensino formal (Ensino Médio ou cursos oferecidos pelo Insikiran-UFRR). Apesar do forte envolvimento dos Ye’kwana com o desenvolvimento do ensino escolar em suas aldeias, não foi implantado o Ensino Médio em nenhuma das escolas - é um dos grandes gargalos da educação escolar, pois boa parte dos jovens, assim que concluem o Ensino Fundamental vão viver na cidade para ingressar no ensino médio. Muitos continuam os estudos e ingressam em cursos de licenciatura intercultural ou de pós-graduação.

Com os jovens cada vez mais distantes do cotidiano na aldeia, muitos conhecimentos valiosos para o povo Ye’kwana deixam de circular entre as diferentes gerações, como os saberes relacionados aos cantos (''acchudi''), às histórias verdadeiras (''wätunnä''), às artes, às habilidades ligadas à caça, à pesca, à construção de casas, canoas etc. Os pais, apesar de incentivarem a presença de seus filhos nas escolas da cidade ou da comunidade, preocupam-se com a falta de interesse dos jovens pelos conhecimentos ye’kwana e o seu interesse crescente pelos modos de vida e pelas coisas dos não indígenas.

A vida na cidade cria situações novas que dão acesso a conhecimentos diversos. As novas modalidades de relação com os não indígenas têm suscitado reflexões dentro e fora da aldeia, as quais são postas em diálogo com as imagens produzidas pelos antigos, que antes desciam em grandes canoas pelos afluentes do Rio Branco até chegar à cidade.

==A chegada da escrita: presença missionária e a escola==

Pouco tempo depois dos primeiros contatos entre os Ye’kwana e os espanhóis, se deu a primeira tentativa de evangelização. Em 1765, foi fundado o aldeamento San Francisco de la Esmeralda na região do Orinoco por um missionário capuchinho, Jose Antonio de Jerez de los Cabelleros, que pretendia converter à força centenas de indígenas, entre eles, os Ye’kwana, além de forçá-los a construir uma igreja no local. Em 1769, missão foi abandonada e depois disso, encontros com missionários passaram a ser esporádicos até meados do século 20.

A presença dos papéis escritos (''fajeeda'') na vida cotidiana passou a ser sentida de forma efetiva com a instalação de missões religiosas em territórios ye’kwana na Venezuela a partir da metade do século 20. Missionários da ''New Tribes Mission'' (Missão Novas Tribos) fundaram as primeiras aldeias nos territórios ye’kwana, piaroa e yanomami entre 1947 e 1956. Entre os Ye’kwana, tentaram penetrar pela região do Ventuari, mas não foram bem recebidos. Avançaram pela região do rio Cunucunuma e em 1956 fundaram a comunidade Akanannha, perto da confluência dos rios Orinoco e Cunucunuma. A ideia era que esta aldeia se tornasse uma espécie de base para a formação de pastores ye’kwana que servissem como vetores de conversão na região. Mais tarde aldeias como Tama Tama, Tokishanamannha e Mudeshijannha, no rio Padamo, se converteriam, o que neste contexto significava a proibição de práticas rituais ye’kwana, do consumo de tabaco e de bebida fermentada.

No bojo da atuação da Missão Novas Tribos, estava a instalação de escolas que, como em outros lugares, serviram de ferramenta ao proselitismo religioso (alfabetização em Espanhol e produção de materiais bilíngues, entre eles a Bíblia ou ''Wanaadi A'deddu'' (Palavras de Wanaadi). Devido a uma estratégia extremamente agressiva e impositiva, a Novas Tribos não conseguiu avançar em outras áreas de ocupação ye’kwana, restringindo sua atuação à região do rio Cununcunuma.

Na década de 1970, a presença destes missionários já provocava muitas críticas entre lideranças ye’kwana e outros povos que tiveram seus territórios invadidos por estes grupos. Como contou Manuel Velásquez, o renomado dono de canto Warné Yawadi tentou impedir a entrada destes missionários em sua região, mas não foi bem-sucedido, e abandonou a aldeia em que vivia e fundou uma nova em área de difícil acesso, nas cabeceiras do alto Cuntinamo.

Warné gravou um filme chamado ''[https://www.youtube.com/watch?v=EKNgPRvc4Io Hoy hablo a Caracas]'' (direção de Carlos Azpúrua, 1978) em que denuncia a presença destes missionários em território ye’kwana. Surge, neste contexto de intensa pressão missionária em territórios indígenas na Venezuela, um movimento nacional de apoio aos povos indígenas sem precedentes que foi organizado por pesquisadores, indigenistas, artistas e políticos cujas reivindicações eram não só a expulsão destas missões religiosas como também a construção de uma legislação específica a estes povos (Guss, 1989). Somente, em 2005, a Missão Novas Tribos foi expulsa do território venezuelano pelo então presidente Hugo Chávez.

Além de evangélicos, grupos católicos também se instalaram entre os Ye’kwana, ainda que o foco de suas ações não fosse a conversão religiosa. Em 1959, foi criada uma aldeia no alto Erebato pela Fraternidade de Foucauld chamada Santa Maria de Erebato (Jöwötönnha), e alguns anos depois foi fundada Cacuri (Kakudinnha), uma comunidade que teve apoio de uma missão salesiana. Daniel Barandiarán foi o primeiro missionário da Fraternidade Foucauld e viveu muitos anos entre os Ye’kwana do alto Erebato. É autor de muitos artigos e livros sobre esse povo, os quais contém importantes dados etnográficos. Também escreveu sob o pseudônimo Damian de Escoriaza (Guss, 1989).

Tiveram inúmeros embates que ocorreram a partir da chegada de missionários evangélicos e católicos entre os Ye’kwana na Venezuela, como os conflitos entre os “crentes” e os “tradicionalistas” (Arvelo-Jiménez, 1979). De todo modo, é importante mencionar como as notícias sobre a presença destes grupos religiosos chegaram às aldeias ye’kwana no Brasil e suas reflexões sobre a chegada dos papéis (''fajeeda'') e da escola, espaço onde se deu o aprendizado da escrita alfabética.

Moreira (2004) e Andrade (2012, 2014) notam que o tom dos comentários sobre a atuação dos missionários nas aldeias na Venezuela, principalmente dos evangélicos da Missão Novas Tribos, era bastante crítico, principalmente por conta das proibições às quais eram submetidos (não podiam fumar tabaco, tomar caxiri, fazer festa, rituais de cura etc.). Assim, disse o antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha, Neri Magalhães: “Quando Donaldo perguntava: Vocês aceitariam ser crentes? Nós respondemos: Nós não queremos ser crentes. Nossos parentes ficaram crentes rápido e enfraqueceram” (Moreira, 2004).

De forma geral, em Auaris, a conversão à religião dos não indígenas era condenada, no entanto, havia um interesse crescente pela escrita alfabética. No início dos anos 1960, um Ye’kwana de Auaris foi viver durante alguns anos em Medadannha (La Esmeralda) e quando voltou deu início a uma experiência de alfabetização a partir de cartilhas que trouxe de lá, que não deu certo (Andrade, 2012).

{{#miniatura: right
|Crianças com uniformes escolares na comunidade Kujaashinnha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Acervo APYB, década de 1990.
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}}

A Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) instalou-se na região do alto Auaris nesta mesma
década, logo depois da abertura da pista de pouso, mas apesar de prestar atendimento à saúde a todos os indígenas, estes missionários voltaram as suas ações aos Sanöma, grupo yanomami vizinho.

No início dos anos 1980, um casal de missionários da MEVA foi morar com os Ye’kwana do alto Auaris, mas um episódio interessante os fez desistir da investida. Em 1981, lideranças ye’kwana de várias comunidades, a convite de Warné Yawadi, se juntaram a uma grande conferência organizada por Ye’kwana evangélicos em Mudeshijannha, no rio Padamo, para debater ideias trazidas pela Missão Novas Tribos. O então tuxaua de Auaris esteve presente junto com mais quatro homens desta comunidade. Segundo relatos registrados por Moreira (2004), os embates ali giraram em torno de questionamentos sobre o “surgimento dos crentes” e o “caminho da salvação” que estes religiosos pregavam e chegaram ao entendimento de que os crentes eram descendentes de Kaaju (inimigo do demiurgo) e que ali estavam para destruir a vida dos Ye’kwana. Na volta desta viagem, as lideranças de Auaris fizeram uma festa enorme, regada a muito caxiri e tabaco, e não demorou muito para que o casal de missionários da MEVA pedisse o seu desligamento.

{{#miniatura: left
|Professor e alunos da Escola Apolinário Gimenes, comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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}}

Em 1983, uma outra missionária da MEVA foi enviada à Auaris. Segundo depoimentos, as lideranças ye’kwana disseram que permitiriam a sua permanência desde que não fizesse proselitismo religioso - o que eles queriam era aprender a escrita alfabética e o Português. Ela foi aceita como professora e então tuxaua Neri Magalhães permitiu que ela contasse as “histórias dela” na escola – e eles seguiram contando as suas histórias (''wätunnä''). A partir de então, Jandyra foi viver com os Ye’kwana de Auaris e foi responsável pela alfabetização dos primeiros adultos e jovens. Esta primeira turma terminou a formação de ensino fundamental em Boa Vista e deu origem aos primeiros professores ye’kwana da escola Apolinário Gimenes, na comunidade Fuduuwaaunnha - a primeira construída no Brasil e reconhecida pela Secretaria da Educação do estado de Roraima em 1991. Esses professores foram os primeiros alunos dos cursos modulares de magistério indígena e do curso de Licenciatura Intercultural oferecidos na Universidade Federal de Roraima (Insikiran-UFRR). Hoje são estas pessoas que levam adiante as escolas nas demais comunidades ye’kwana.

== ''Wätunnä'', histórias das origens ==
As referências aos mais antigos ancestrais fazem parte da vida cotidiana dos Ye’kwana de forma notável. Estão presentes em diversos contextos, especialmente, nas festas e rituais e nas conversas diárias nas quais surgem explicações sobre ''ye’kwana weichojo'', o modo de vida ye’kwana. As explicações sobre o bem viver são encontradas nas histórias sobre o tempo antigo (''fenaadä könä’jaato'') e sobre os feitos de Wanaadi, demiurgo.

Os Ye’kwana se referem a essas narrativas usando o termo ''wätunnä'' (histórias) e são consideradas histórias verdadeiras, pois aconteceram de fato. ''Wätunnä edhaajä'' é o dono de histórias, a pessoa que conhece um extenso repertório dessas histórias. São relatos contados oralmente que remontam ao início dos tempos e narram acontecimentos e processos ligados ao surgimento da terra, dos humanos, de todos os povos, dos animais, alimentos, dos costumes, dos rios, árvores.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo Wanaadi motai (costas do demiurgo). In: Guss, 1990, p. 205.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/7/9_9e30a302710629a/73979sml_27dd882889212cb.jpg?v=2021-02-17+12%3A29%3A01
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Wätunnä conta como o demiurgo Wanaadi criou o mundo e como seu irmão e inimigo, Kaajushawa, Kaaju ou Odo’sha, procurou a todo custo estragá-lo, trazendo sofrimento, doença e morte às pessoas. A relação entre Wanaadi e Kaajushawa ocupa um lugar privilegiado na cosmologia ye’kwana. Os processos que deram origem ao mundo de hoje estão ligados a essa disputa entre o Wanaadi e Kaajushawa, um criava e o outro destruía.

Kajuushawa foi a primeira criação de Wanaadi e ensinou-lhe tudo. Depois que atingiu o mesmo nível de conhecimento de seu criador, voltou-se contra ele. Foi a partir dessa disputa que o céu se separou da terra; que a perenidade da vida foi atravessada pela morte e suas formas liminares como as doenças; que a luminosidade absoluta deu espaço à alternância entre dia e noite etc. As paisagens e seus habitantes foram marcados pelas ações de Wanaadi e seu irmão e seus efeitos podem ser vistos e sentidos ainda hoje.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo “rosto de Odo'sha”. In: Guss, 1990, p. 175
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Os Ye’kwana costumam utilizar o nome Kaaju para se referir ao irmão de Wanaadi, pois este não gosta que seu verdadeiro nome (Kajuushawa) seja enunciado. Então, por precaução, deve-dizer apenas Kaaju ou Odo’sha.

As histórias verdadeiras contam que desde tempos primordiais a terra foi contaminada por Kaaju, tornando-a ''amoijhe'' (contaminado, envenenado). Embora o demiurgo tenha buscado criar na terra formas de vida semelhantes àquelas existentes nos planos celestes (''kajunnha''), o resultado não foi esse. Wanaadi enviou pessoas celestes para curar a terra envenenada e finalmente conseguiu fabricar uma terra boa para as pessoas viverem.

A vida na terra é continuamente ameaçada pelos ''odo’shankomo'', inimigos enviados por Kaaju (ou Odo’sha), que fazem mal aos humanos de várias formas. A presença deletéria de Kaaju passou a ser sentida com mais intensidade pelos ancestrais dos Ye’kwana quando o demiurgo voltou à sua morada celeste. Wanaadi, cansado das investidas de seu irmão e triste com as tentativas fracassadas para eliminá-lo da terra, deixou à humanidade algumas armas de proteção contra seu irmão.

Todo ye’kwana busca adquirir conhecimentos para se proteger dos ''odo’shankomo'' – os principais saberes são as histórias ''wätunnä'' e os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. O maior conhecedor era o ''föwai'' ou ''kadeeju'' (pajé), que hoje não existe mais. Os pajés ye’kwana possuíam um poder similar a Wanaadi e seus auxiliares que foram os primeiros pajés da terra. Atualmente, os grandes conhecedores ye’kwana são os donos de canto (''acchudi edhaamo'') e os donos das histórias (''wätunnä edhaamo''). É durante as festas e rituais que as pessoas interessadas nos saberes antigos costumam aprender, pois são geralmente nessas ocasiões que wätunnä é contada e são realizados os repertórios de cantos.

A centralidade dos cantos na vida ye’kwana está relacionada aos problemas provocados pelos ''odo’shankomo'' constantemente. Diante de ameaças cotidianas, a vida de uma pessoa é marcada por inúmeros rituais que são sempre acompanhados de cantos específicos. Estes cantos são rezas ou benzimentos voltados à construção de corpos, objetos, substâncias e espaços eminentemente humanos ou próprios para a vida humana. Para viver sem riscos, também é preciso cuidar cotidianamente de si, dos parentes e da comunidade por meio de ações que visam proteção como resguardos, dietas alimentares, restrições comportamentais, uso de tabaco e de elementos/substâncias protetoras como as resinas perfumadas, os amuletos, os colares, as tintas, banhos e infusões com ervas etc. Já dizia Guss (1989) que as ações profiláticas são para os Ye’kwana antídotos ou atos de revide à ameaça que sofrem na vida cotidiana.

É preciso cantar para que algo ou alguém deixe de estar ''amoijhe'' (contaminado, envenenado) e esse é um dos principais meios para se viver bem. Por meio das palavras cantadas e do sopro, o canto e o cantador eliminam substâncias perigosas e introduzem nos corpos e nos espaços (roças e casas), vitalidade (''tadonnhe''), elemento intangível, celeste, que restaura a vida dos humanos e também de outros seres, como as plantas.

== A transformação da primeira terra por Wanaadi ==
{{Lead|Texto baseado nas falas dos sábios Pery Magalhães, Vicente Castro, Luís Manuel Contrera, Eliezer Maldonado Silva e Romeu José Gonçalo.}}

<blockquote>
Seduume [Wanaadi] foi quem primeiro transformou o céu e a terra. Ninguém sabe como ele surgiu, ninguém sabe como ele se transformou. A luz do sol Nhaajidiyyana ilumina Seduume no céu de Töweiyewaana. Ele vive bem ali, lugar de vitalidade, onde ninguém morre. Seduume apesar de viver no céu está sempre com o pensamento voltado para cá. Ele trouxe do céu a terra de Awaadaja para os humanos viverem, mas Kaajushawa, seu irmão e seu principal inimigo, atrapalhou o seu trabalho.

Seduume teve que colocar fogo na terra de Awaadaja estragada pelo irmão. A queimada durou vinte dias e a fumaça que subia ao céu caiu nas mãos de Maiyyediikiya, o dono da chuva. Essa fumaça se converteu em chuva. Durante vinte dias choveu sem parar. A terra ficou inundada e água alcançou o céu. Mesmo depois de vinte dias, a água não havia secado. Seduume pediu para o beija-flor Waasoodoimhä secar o dilúvio com o widiiki (“cristal”, “pedra brilhante”) de Makuunaimhä. Esse cristal se transformou nas zarabatanas de Makuunaimhä e Shidiijuiyana, e foi com esse instrumento que o beija-flor Waasoodoimhä puxou toda a água, secando a terra. Sobrou só a areia de Kayatta.

Pessoas foram enviadas do céu para varrer a terra e com esse movimento diferenciaram e nomearam os territórios de todos os povos. O território ye’kwana foi chamado de Planície de Yoodaimhä, e a terra situada do outro lado do mar foi denominada de Terra de Taweekadi. A terra estava vazia. Não havia pessoas humanas, nem animais. Não tinha ar, nem água. Maduuda (tatu-canastra) e Fa’jadi (tatu-bola) foram os primeiros a experimentar a vida aqui e a tocar a terra pela primeira vez. Depois, Seduume enviou do céu as árvores que hoje existem em Yujuudunnha, nossa região de origem, e também aquelas existentes em outros lugares.

Essas árvores foram plantadas por Maduuda e Fa’jadi e cresceram com vitalidade. Seduume logo pensou que a terra já estava boa para os humanos viverem. Fez uma pessoa chamada Yuudawaana. Como não havia ar na terra, ele respirava o ar enviado do céu por Seduume. Foi Yuudawaana quem pisou na primeira terra, ele pisou em Kamaasonnha. Em seguida, Seduume trouxe água e pedra. Essa última foi trazida para cá para deixar a terra firme, forte e segura.
<small>* Originalmente publicado no livro Território Ye’kwana: a vida em Auaris (2017)</small>
</blockquote>

== Cantos para se viver bem ==
Mais do que formas de expressão artística, os cantos são tecnologias ensinadas aos Ye’kwana por seus ancestrais e possibilitam a existência propriamente humana, afastando os perigos provocados pelos ''odo’shankomo''. Os cantos são compreendidos como armas de defesa (''konemjönö ewanakatojoje'', “proteção contra aquilo que faz mal”).

Os cantos realizados hoje nas festas e nos rituais pelos donos de canto são réplicas dos cantos celestes feitos na terra pelo demiurgo, Wanaadi, e seus auxiliares. Não há invenção de novos cantos, ao contrário, os Ye’kwana são assertivos em dizer que continuam fazendo os mesmos cantos aprendidos pelos antigos ancestrais e guardados na memória dos sábios e sábias ye’kwana.

Os donos e donas de canto (''acchudi edhaamo'') cuidam da transmissão e da circulação dos cantos e são figuras muito importantes na vida comunitária e mestres rituais muito respeitados. Para ser reconhecida como tal, a pessoa deve conhecer um vasto repertório de cantos, práticas e conhecimentos rituais, incluindo as histórias (''wätunnä'') e o léxico especial da fala ritual.

{{#miniatura: left
|Execução de um canto durante a realização do ritual da menina moça. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/5/3_532f92b75677301/73953scr_ccbfaaabee9fb24.jpg?v=2021-02-17+12%3A21%3A21
}}

Os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' são considerados os mais importantes vetores de circulação das histórias ''wätunnä''. Então, uma pessoa que é dona de canto também é considerada dona de história, pois para realizar um canto ritual é preciso profundo conhecimento dos eventos que aconteceram no tempo das origens.

A descrição a seguir nos ajuda a compreender a imbricação entre as histórias e os cantos:

<blockquote>
“Acchudi vem desde wätunnä, é wätunnä que se transforma em acchudi. Acchudi [cantos] vem de acontecimentos dos primórdios, de quando surgimos, e é isso que é cantado e rezado. Ninguém inventa wätunnä, acchudi e ädeemi. Primeiro, Odo’sha estragou a terra, a floresta, a água e o alimento. Então, o mundo como está hoje foi curado após o estrago de Odo’sha. As coisas que estavam no mundo estavam estragadas, mas as pessoas daquele tempo fizeram reza para curar o planeta terra. Waidhe curou o planeta terra estragado. A capivara, a ariranha e a lontra curaram a água. Por isso, hoje em dia, rezamos falando delas, dizendo que fazemos a mesma coisa que a ariranha, a capivara e a lontra fizeram, para que, assim, o Wiyu tenha medo e não mexa com as pessoas” (Osmar Carlos da Silva, 2017).
</blockquote>

O modo de vida ye’kwana espelha as ações e palavras ensinadas a seus ancestrais pelas primeiras pessoas que existiram no mundo. Os rituais são, assim como os cantos, repetições de ações realizadas pelos antigos no início dos tempos com a finalidade benzer, curar e proteger as pessoas.

Para os Ye’kwana, cantar é a ação ritual por excelência e há duas categorias de canto distintas: ''ädeemi'' e ''acchudi''.

=== Cantos ädeemi ===
Os cantos ''ädeemi'' são realizados em festivais comunitários também denominados ''ädeemi'' (e podem ser chamados de ''wänwänä'' - ‘festa’, ‘baile’), momento em que se canta, se dança e se bebe caxiri (''yadaaki'') ao longo de vários dias. As festas ''ädeemi'' são caracterizadas por repertórios específicos de cantos cujos versos enunciados pelo dono de canto, o mestre cerimonial, são repetidos pelos participantes que, ao mesmo tempo, realizam sequências coreográficas ao redor do pilar central da casa comunal. Nesses festivais, há momentos em que a execução dos cantos para e dá lugar às músicas instrumentais tocadas por flautas de bambu (''wana'') e tambores (''samjuda'') que são acompanhadas por danças.

Os cantos ''ädeemi'' são bastantes extensos e são constituídos por vários conjuntos, com motivos melódicos (''chäämadö'') diferentes entre si, o que torna o seu aprendizado bastante complexo.

Entre as mais importantes cerimônias ''ädeemi'', estão as festas da roça nova (''tooki'' ou ''äddwaajä edeemi’jhödö''), da casa nova (''ättä'' ou ''mma edeemi’jhödö'') e da caçada (''tänöökö, maji ou wasai edeemi’jhödö'').

A festa da roça nova deve ser feita quando as roças estão sem vida (''tadonnhe’da'') ou quando a mandioca-brava está apodrecendo muito cedo. A mandioca-brava tem um duplo (''äkaato''); ela é viva como uma pessoa, por isso os Ye’kwana cuidam das roças como se fossem seus filhos. Se não cuidar direito, as plantam ficam tristes e com raiva, como uma criança, e seus duplos retornam ao céu e as plantas aqui na terra ficam enfraquecidas. Por isso, a mulher precisa ir todos os dias na roça para alegrar sua plantação.

Os cantos feitos durante a festa ''äddwaajä edeemi’jhödö'' procuram trazer para terra o duplo (''äkaato'') da mandioca-brava principal que está no céu e que é a matriz de todos os cultivares. No ritual, a ligação entre as roças celestes e terrestres é refeita e as plantas voltam a crescer com vitalidade nas roças.

O ritual da construção e inauguração da casa (''mma edeemi’jhödö'') é feito toda vez que uma nova casa vai ser erguida na comunidade. Esse é o mais longo de todos, pois começa com a construção da estrutura, quando é colocado e erguido o pilar central da casa, e continua meses depois com a inauguração da casa. Os cantos ''ädeemi'' dessa festa são inúmeros e estão organizados em vários conjuntos que correspondem às várias etapas da construção da casa.

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|''Ättä'', casa redonda, Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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Uma importante etapa desse longo ritual chama-se ''odo’shankomo enno’jadö'' (“para afastar os espíritos ruins”) e é feita após o término da construção de casa, no mesmo dia ou depois. A festa de inauguração somente acontece depois dessa ação ritual, pois para uma família viver bem e com saúde naquele lugar é preciso afugentar os espíritos ruins.

As cerimônias ''ädeemi'' possuem um valor inestimável para os Ye’kwana, pois são feitas à imagem e semelhança das primeiras festas realizadas por seus ancestrais mais antigos.

=== Cantos ''acchudi'' ===
Os cantos ''acchudi'' são realizados cotidianamente e estão relacionados às práticas de cuidado, resguardo e proteção que fazem parte de todas as etapas de vida de uma pessoa. Tanto podem ser feitos no interior da casa comunal com a presença de toda a comunidade, quanto podem ser realizados no domínio restrito da vida familiar. Os cantos ''acchudi'', apesar de serem considerados mais fáceis de aprender e mais curtos, são muito numerosos.

Esses cantos permitem aos Ye’kwana viverem bem, isto é, terem saúde e alegria. Há cantos ''acchudi'' para: a chegada de um recém-nascido; a primeira saída do bebê da casa onde nasceu; a criança pisar no chão com segurança; proteger da menina moça na primeira menstruação e durante seu isolamento; benzer a carne de caça, peixes e aves antes de serem consumidos pela primeira vez ou após um tempo de resguardo; afugentar espíritos ruins e inimigos da comunidade; benzer uma canoa nova, um tipiti ou outro objeto que será usado pela primeira vez... Além de inúmeros outros cantos ''acchudi'', existem aqueles que curam (''adonkwadö''), isto é, restabelecem a vitalidade de uma pessoa.

Como disse o jovem pesquisador ye’kwana, Robélio Claudio Rodrigues (2019):

<blockquote>
“Acchudi é muito importante para nós, povo Ye'kwana, serve para purificar algo e proteger a alma. O canto acchudi deve ser usado pelo ser humano desde o nascimento, durante o crescimento e até o resto da vida. Toda vez precisamos fazer acchudi antes de consumir qualquer carne ou usar algo. Mesmo o nosso alimento, nós cantamos para torná-lo comestível, porque todos são amoijhe (contaminados), fazem mal para nós. Com acchudi cuidamos da criança, para ela ter saúde, ter boa inteligência".
</blockquote>

Quando se canta ''acchudi'', um verso é enunciado logo após o outro – não há repetição como nos cantos ''ädeemi''. Outro elemento que diferencia as duas categorias de cantos é o sopro (''aji’mmadö'') que caracteriza todas as performances de ''acchudi''. Durante a realização de um canto ou após o seu término, o dono de canto sopra o objeto ou a pessoa que está recebendo aquela ação ritual – é o sopro que transporta a potência do canto para o objeto ou a pessoa, transformando-a.

== Pessoa humana ==
A pessoa humana (''soto'') é composta várias almas ou duplos -''äkaato'' ou ''äkaatokoomo'', no plural – elementos autônomos e diferentes que podem se desligar do corpo quando a pessoa desmaia, adoece, sonha ou morre. O adoecimento de uma pessoa está diretamente associado à perda ou roubo de seus duplos por algum ''odo’shankomo'' (seres invisíveis perigosos).

Na literatura etnológica, a noção äkaato foi traduzida de diferentes formas: “princípio vital”, “duplo”, “alma”, “espírito”, “sombra”, “reflexo”, “eu imaterial” etc. Os Ye’kwana de Auaris costumam traduzir este conceito por “espírito” ou “alma”.

A pessoa possui duplos no interior de seu corpo: um dentro dos olhos e outro no coração. Costumam se referir ao duplo do olho usando os seguintes termos: ''ayenudu ekaato'' (“duplo do teu olho”) e ''äsejjedö'' (“tua sabedoria ou inteligência”). Já o duplo que fica no coração costuma ser chamado de ''yo’tadö'' (“seu meio ou cerne”) ou ''odo’tadö'' (“teu meio ou cerne”).

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|Jovens adornados para a festa. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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A presença do duplo do olho no corpo é o índice de vitalidade, pensamento próprio e inteligência. É no olho que está a verdadeira sabedoria. O termo ''äsejjedö'' (tua sabedoria) é uma das formas de denominar o duplo do olho – noção semelhante a de outros povos como os Waiwai, Kaxinawa, Marubo, entre outros. Os olhos abertos são expressão da presença do duplo do olho no interior da pessoa e são, portanto, um importante sinal vital. O duplo do olho costuma se desanexar do corpo durante o sonho e tais afastamentos (temporários, no melhor dos casos) podem provocar o enfraquecimento da pessoa.

Com a morte da pessoa, os duplos que se alojam nos olhos e no coração retornam a seu local de origem: ao céu do demiurgo Wanaadi. Além desses duplos de origem celeste, os Ye’kwana mencionam outros aspectos da pessoa que também são nomeados de ''äkaato''. Estes estão ligados ao corpo, mas estão “fora” dele, pois são suas projeções. Remetem àquilo que em português denominamos de “sombra”, “reflexo” ou “imagem”. Há o duplo do sol (''shii äkaato''); duplo da noite (''koijhai äkaato''); duplo na água (''na’kwa’ka äkaato''); duplo no espelho (''fekuudeaka äkaato'') etc. Fotografias e imagens em vídeo de uma pessoa também são seus duplos. Os vídeos, especificamente, são chamados de ''äkaato ajäiyajä'' (duplo agarrado).

Esses duplos, após o falecimento da pessoa, retornam a seus locais de origem que são diversos. O duplo do sol retorna ao sol e a sombra que surge no chão à noite é devorada pela lua (''Nuunä''), ser canibal. A imagem refletida nos cursos d'água ficará com Wiyu, designação dos donos invisíveis das paisagens e dos seres aquáticos, uma das principais ameaças aos Ye’kwana. O duplo refletido nos espelhos viverá com Kaaju, maior inimigo dos humanos. Os duplos capturados pelos aparatos tecnológicos, como câmeras de vídeo, ficarão aprisionados nesses suportes.

Um outro aspecto da pessoa que surge com sua morte é denominado ''äkaatomjä'' ou ''äkaatomjödö'' (literalmente ‘ex-duplo’, ‘pretérito-duplo’ ou ‘o que foi o duplo’). Este ex-duplo é um espectro terrestre da pessoa que ganha corpo depois de seu falecimento. Ele refaz os caminhos percorridos em vida pela pessoa até finalmente retornar ao local de seu nascimento onde permanecerá para sempre ao lado do cupinzeiro onde foi está enterrada a sua placenta. Lauer (2005) descreve-o como um ser invisível que segue a pessoa enquanto viva e que, depois de sua morte, torna-se um espectro que pode assumir a aparência de um anão repugnante raramente visto. O ex-duplo gosta de alimentar vínculos afetivos entre o morto e seus parentes e amigos por meio de sonhos e de lembranças e isso é ruim para os familiares vivos, pois esse desejo de proximidade entre os mortos e os vivos pode se transformar em tristeza, adoecimento e morte.

== Casas ==
Os Ye'kwana procuram viver sempre próximos a rios e igarapés. É por meio desses caminhos que navegam em seu território. Para escolher o local da habitação, é preciso conversar com os donos invisíveis daquele lugar: são os espíritos das serras, lagos, remansos ou de antigos pajés que viveram ali.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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|Casa no estilo ''famaakadi''. Comunidade Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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|Casa no estilo ''koneedo ju’jä''. Comunidade Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2019.
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O ato de conversar com esses espíritos é tarefa dos pajés (''föwai'') ou donos de canto (''acchudi edhaamo''). Eles fazem um diagnóstico da área pretendida e negociam com esses donos. Uma vez concluída essa etapa, inicia-se a construção de uma casa provisória, um abrigo, até se estabelecerem definitivamente. Antes de se mudar, as pessoas esperam suas roças ficarem prontas.

Como disse Arvelo-Jimenez (1974), uma construção circular no meio da floresta evidencia a existência de uma comunidade ye'kwana. Antigamente, as famílias ye'kwana se abrigavam em uma casa coletiva e a mais utilizada era ''ättä'', a casa redonda. Junto ao pilar central da casa há um espaço chamado ''anna'' (centro), onde dormiam os homens solteiros e eram feitas as refeições masculinas, as festas e rituais. Ao redor da ''anna'', estavam os espaços reservados às famílias (''ä’sa''), cada uma com seu próprio fogo. Na parte externa da casa, está o terreiro chamado ''födoodo''.

Além da ''ättä'', existem outros dois tipos de casas construídas pelos Ye’kwana: ''koneedo ju’jä'' (“cabeça do peixe ''koneedo''”) e ''famaakadi'' - que tem um formato retangular.

Uma das primeiras casas feitas por Wanaadi ganhou o nome de ''Kushamakadi'' e tinha esse último formato. Muito tempo depois, os irmãos Yudeeke e Shichäämöna construíram uma casa redonda (''ättä'') cujo nome é ''Waata’jödö'', onde hoje está a serra de mesmo nome na região do Uraricoera, próxima à comunidade Waichannha.

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|Serra ''Waata'jödö'', antiga casa redonda dos irmãos Yudeeke e Shichäämöna. Rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2017.
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É comum encontrar nas comunidades ye'kwana na Venezuela uma casa redonda (''ättä''). No Brasil, esse tipo de construção não é mais comum. Na década de 1960, na época da construção da pista de pouso em Auaris, os Ye’kwana viviam em uma casa redonda. Quando se mudaram para Fayya Ku’jännha, em 1974, construíram uma casa do tipo ''famaakadi'', coberta com a palha de bacabeira. Era uma casa comunal, porém, algumas famílias decidiram construir casas separadas. No final de década de 1980, quando mudaram para outro lado do rio Auaris, cada pai de família decidiu construir sua casa própria com repartições internas para que suas filhas casadas pudessem viver ali com seus maridos e filhos.

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|Beijus secam sobre o teto da residência coberto com telhas de alumínio. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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No início dos anos 2000, com maior poder aquisitivo devido aos trabalhos assalariados, algumas famílias compraram telhas de alumínio, pois perceberam a durabilidade do novo material e a escassez de palhas na região. Atualmente, as casas ye'kwana são, em sua maioria, cobertas com a telha de alumínio. Ao lado da casa coberta com essa telha, há geralmente uma casa menor coberta com palha, onde os alimentos como o beiju são preparados.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora/Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Depois de mais de uma década sem uma casa redonda, o tuxaua de Fuduuwaadunnha decidiu construir uma ''ättä'' que foi concluída em 2016. Atualmente, a casa redonda nas comunidades ye'kwana não é utilizada como moradia permanente, mas é o espaço para reuniões, festas e onde todas as noites os homens se reúnem para trocar informações sobre o dia a dia e repassar notícias que chegam pela radiofonia.

== Vida comunitária ==
Os Ye'kwana, como a maioria dos povos indígenas, transmitem seus conhecimentos oralmente. As crianças aprendem com seus pais ou parentes mais próximos, participando das atividades cotidianas: os meninos aprendem com o pai e as meninas com a sua mãe.

A coletividade é o mais importante valor para esse povo. Quando constroem uma nova casa ou vão derrubar a mata para fazer roças novas, todo mundo ajuda, tanto os homens, quanto as mulheres. As mulheres trazem o chibé ou o caxiri (''yadaaki'') e, assim, os homens não precisam ir comer em suas casas e passam o dia inteiro trabalhando. A união entre os membros é essencial para realizarem suas atividades.

Toda aldeia ye’kwana é cuidada por um tuxaua ou chefe que, na língua ye’kwana, é chamado de ''ädhaajä''. É geralmente o fundador da comunidade. As decisões relativas à vida comunitária são tomadas por ele em diálogo com o conselho de lideranças formado por homens (''inchonkomo'') e mulheres respeitáveis (''no’sankomo'').

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|Mulher oferta chibé a duas importantes lideranças ye’kwana, Sostenes da Silva e Albertino Gimenes. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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Antigamente, todo tuxaua era dono de canto. Ou seja, um atributo importante do ''ädhaajä'' é dominar os conhecimentos antigos, tais como o vasto repertório de cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' e conhecer as histórias ''wätunnä''. Um bom chefe também é aquele que sabe manter a sua turma reunida e, para isso, existem cantos (''wejumma'') que são feitos com essa finalidade.

O chefe deve zelar pelo bem-estar da comunidade e orientar seus moradores. Participa das reuniões e encontros com os outros chefes ou representantes não indígenas. Antigamente, as mulheres da família do ''ädhaajä'' costumavam levar comida para as pessoas que estavam na ''annaka'' (centro da casa redonda), onde eram feitas as refeições coletivas. Hoje em dia, isso acontece somente em dias de trabalho coletivo ou festas.

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|Mulheres distribuem chibé armazenados em panelas de alumínio e servidos em cuias. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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}}

Tradicionalmente, quando morre o tuxaua, a aldeia é abandonada, pois sua morte implica na mudança de lugar, na fundação de uma nova morada e na escolha de um novo tuxaua. Essa escolha era feita por pessoas sábias, geralmente mais velhas, e levavam em conta os conhecimentos de ''wätunnä'' e de cantos do futuro tuxaua, assim como a sua habilidade em aconselhar os jovens e outros membros da comunidade.

Há algum tempo comunidades ye’kwana começaram escolher o tuxaua por meio de votações. A comunidade inteira passa a escolher quem será o novo ''ädhaajä''. Hoje em dia, é parte importante da política ye’kwana participar de reuniões com os não indígenas e por isso a pessoa que ocupa a função de chefe também deve saber falar o português para dialogar com os não indígenas e expressar suas reivindicações sobre os problemas que acontecem nas comunidades. Antes dos brancos e da escola fazerem parte da vida ye’kwana, não havia esse tipo de preocupação.

Nas atividades cotidianas de uma família, há a divisão entre homens e mulheres. Os primeiros têm atribuições de trazer a carne de caça para casa, pescar, abrir roça, limpar os caminhos da roça, construir a casa de sua família, fazer ''tönköi yedö'' (estrutura de madeira onde se coloca o tipiti), tecer o tipiti, balaio para servir beiju, peneira; construir canoa e zelar pelo bem estar da sua família e da comunidade, ou seja, participar das reuniões e decisões políticas comunitárias.

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|Caçador, ao chegar na aldeia com a caça, duela com as mulheres que correm para arrancar o embrulho (''maji'') de sua mão. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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As mulheres cuidam das coisas mais importantes para os Ye’kwana: a alimentação e as pessoas. Elas cuidam da casa, dos filhos, dos cultivos nas roças; preparam a alimentação diária; buscam água fresca, lenha para assar beiju; ralam mandioca; fazem cestas ''wöwa'', os ralos de mandioca (''tadaddwe'') e cozinham. Até hoje são mantidas essas divisões de tarefas entre os gêneros.

== A produção e o cuidado com os alimentos ==
Os Ye'kwana são agricultores milenares e cultivam muitas variedades de mandioca-brava, banana, batata, abacaxi, milho, inhame, cará, batata-doce e abóbora, cana-de-açúcar e tabaco. Além disso, cultivam pimentas e produzem seus derivados como a jiquitaia, ''kasaakidi'' (molho de tucupi com pimenta), ''waduuwe'' (pimenta fresca pilada e misturada com massa de mandioca). Esses são os alimentos feitos com o que vem das roças ye’kwana. Em cada família, a mãe e suas filhas são responsáveis por cuidar da roça. A dieta alimentar tem sua base nos derivados da mandioca-brava, como beiju, farinha de mandioca, chibé e o caxiri (''yadaaki'', bebida fermentada feita à base de mandioca).

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|Preparo diário do beiju. Tajädedatonnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A seguir, uma descrição das principais etapas envolvidas na organização do trabalho nas roças e os rituais associados a essa importante atividade.

Em primeiro lugar, as lideranças da comunidade se reúnem e fazem um levantamento para saber quantas roças cada família pretende fazer naquele ano e depois de saber a quantidade total de roças marcam o dia do início dos trabalhos de derrubada. As pessoas se preparam para esse dia: separam suas ferramentas de trabalho e as mulheres idosas preparam ''awaana'' (plantas de proteção) e outras fazem ''yadaaki'' (bebida tradicional). Antes da derrubada, fazem um ritual para pedir autorização dos donos das árvores e para expulsar os espíritos ruins da área que foi demarcada pelos homens. Estes também são responsáveis por plantar no meio da roça pretendida as plantas que irão proteger os novos cultivos.

A primeira etapa da derrubada é fazer a limpeza embaixo das árvores grandes em todas as roças. Durante a limpeza, as mulheres participam levando alimentos aos homens, como chibé e caxiri. Durante o trabalho, os donos da roça (casal) são responsáveis pela coordenação dos trabalhos. A limpeza leva, em média, de sete a dez dias, dependendo quantidade de roças. Depois, fazem uma pausa para as pessoas caçarem por uma semana e nesse tempo alguns homens preparam os cabos de machado.

No dia da retomada do trabalho, na madrugada, os homens são convidados para comer na casa redonda (''annaka'') e a mulher que está coordenando os trabalhos femininos coloca um pó feito com a planta ''awaana'' na cabeça dos homens para protegê-los de acidentes. Então, eles partem para derrubar as árvores grandes com seus machados. Os donos da roça convidam toda a comunidade para um almoço ali na roça. Enquanto isso, os homens continuam trabalhando na derrubada das árvores e as mulheres servindo chibé e caxiri. Quando são roças não muito grandes, os homens derrubam, em média, duas roças por dia.

Quando chega a vez da última roça, os trabalhadores deixam uma pequena parte com árvores para serem derrubadas no dia seguinte, momento que terá início ''äddwaajä edeemi’jhödö'' (festa da roça nova). No último dia, logo de manhã, derrubam as últimas árvores e então preparam trompetes feitos com a casca da árvore ''momi'', um tipo de vegetação secundária encontrada em roças velhas. Os homens com seus instrumentos musicais chegam de volta à comunidade e iniciam o festival ''äddwaajä edeemi’jhödö'' que tem duração de três dias e três noites. Geralmente, nessa cerimônia - mas não só - é realizado um canto ritual para chamar de volta as almas/espíritos da mandioca-brava (''ädeeja'') e de outras plantas, como banana, inhame, batata, batata doce etc., para fortalecê-las, resgatando sua vitalidade. Os alimentos plantados na roça (''ädeeja'') têm alma (''äkaato'') assim como as pessoas humanas.

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|Maniva crescendo na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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Os trabalhos para derrubar as roças costumam acontecer nos meses de setembro, outubro ou novembro. A queimada das roças ocorre nos meses de fevereiro ou março e somente depois disso que é feito o ritual que afugenta seres maléficos que prejudicam o crescimento das plantas. Esses cantos rituais são feitos em todas as roças e, após a sua realização, começam os trabalhos para reunir as mudas e plantar nas roças novas. Depois de semear, é chegado o momento de cuidar para o mato não tome conta do roçado. Depois de um ou dois anos, a primeira colheita é planejada pelos donos da roça. Durante a colheita, os homens caçam e as mulheres ficam na roça. No dia seguinte, os homens comem na casa comunal e as mulheres oferecem um chibé doce chamado ''kushi''.

=== Caçada e pescaria ===
A caçada é uma importante atividade masculina. As atividades de caça são sempre acompanhadas por regras de conduta visando à proteção do caçador, da sua família e da comunidade. Os homens que se encontram em resguardo, seja pelo falecimento de um parente, seja pelo nascimento de um filho, não podem caçar. A relação com os donos invisíveis dos animais está sempre em questão e não se deve despertar a sua fúria, pois são perigosos.

Assim como se deve pedir permissão aos donos do lugar onde se deseja construir uma nova comunidade, é preciso negociar com os espíritos mestres dos animais de caça. Não se pode agir de forma desrespeitosa durante a caçada e há inúmeros cuidados a serem tomados, entre eles, a prática de fincar uma vara com uma parte do corpo do animal no local onde foi abatido. Fazem dessa forma para que o dono da caça pense que o animal foi morto pela vara e não procure se vingar dos caçadores ye’kwana.

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|Pai e filho em direção a um bando de queixadas próximo à comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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Antes da incorporação das espingardas, os Ye’kwana fabricavam belos arcos e flechas para caçar. Outro artefato característico desse povo eram as zarabatanas que nas trocas com outros povos indígenas da região das Guianas eram bastante apreciadas ao lado dos ralos e das canoas. A caçada com as longas zarabatanas ye’kwana dependiam do uso do curare (veneno de caça) que era aplicado nas setas – o alvo eram as aves. Hoje esse tipo de caçada não é mais comum.

Entre as caças mais consumidas estão os veados, as pacas, queixadas, antas e alguns pássaros como mutum, tucano, arara, inhambu e jacamim.

Há duas “caças” que são eminentemente femininas e que existem somente na região de Auaris: ''moto'', um tipo específico de minhoca, e o ''kudu'', minhocoçu. ''Wätunnä'' conta que moto foi trazido do céu e “plantado” no território tradicional ye’kwana e é considerado um dos poucos alimentos ''amoijhe’da'' (“não contaminado”) e é por isso um alimento perfeito do ponto de vista ye’kwana: nutritivo e sem veneno.

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|Mulheres em busca de ''moto''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/4/4/4/5_f19831ba39ea3af/54445scr_d7883715b1aebad.jpg?v=2020-03-30+16%3A06%3A15
}}

Outros animais apreciados são algumas lagartas comestíveis e as formigas ''sedi'' e ''ködhakwä''.

Atualmente, a região sofre com a escassez de animais de caça devido ao aumento demográfico, à sedentarização da população e ao uso de armas de fogo pelos moradores durante as caçadas. Antes da chegada de não indígenas em Auaris, os Ye'kwana e seus vizinhos yanomami, os Sanöma, viviam com maior mobilidade; não ficavam mais de cinco anos no mesmo lugar e construíam suas novas casas onde havia fartura de caça e pesca. Com a presença não indígena na região, as comunidades começaram a se aproximar, atraídas pelos bens manufaturados trazidos pelos brancos, e com isso aumentou a pressão sobre os recursos naturais, principalmente, os animais de caça, os peixes e as palhas.

{{#miniatura: right
|Timbó ''ayaadi'' reservado antes de ser batido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Existem vários modos de pescar, mas certamente o mais apreciado são as pescarias coletivas feitas com timbó ''ayaadi''. Nesse momento, toda a comunidade participa, cada um carregando o seu puçá (''faaji''), rede em forma cônica montada em um aro, que é fabricada pelos homens. Assim que o efeito do veneno é sentido os peixes menores aparecem na superfície da água e se tornam presas fáceis. Ao lado da área onde estava sendo realizada a pescaria, as famílias acendem pequenas fogueiras para assar alguns peixes que servem de almoço rápido. A maior parte dos peixes pescados será moqueada nas casas das famílias e será um importante complemente na dieta alimentar da comunidade por um tempo.

{{#miniatura: left
|Pescaria coletiva com timbó. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Os peixes na região de Auaris são pequenos, pois por causa das cachoeiras os peixes maiores não conseguem subir. Na década de 1980, malhadores e redes de pesca começaram a ser usados e a partir daí as pescarias aumentaram bastante. Ainda há um descontrole no uso da rede de pesca até mesmo durante o tempo da piracema. Em Auaris, as áreas de caça e pesca estão mais distantes. Os animais de caça podem ser encontrados a um ou três dias caminhada, em caminhos que atravessam a fronteira Brasil-Venezuela nas direções leste, oeste e norte da região.

Ao contrário do acontece em Auaris, há nas comunidades Kudatannha e Waichannha fartura de peixes grandes e animais de caça. Ali, os peixes são diferentes daqueles que existem acima da Cachoeira Tödömmadö, situada depois de Kudatannha, subindo o curso do rio Auaris. Abaixo dessa cachoeira há ambientes, plantas e animais que não existem na região de ''Yujudunnha'' –território tradicional – rio acima. Segundo uma história antiga (''wätunnä''), a diferença de paisagens e habitantes que há nessa região deve-se a uma pessoa chamada Adaajaiyana que não deixou a garça vomitar peixes grandes no território demarcado pelo ancestral Kuyuujaani, somente os pequenos. Adaajaiyana pediu para que a garça os levasse para bem longe. Antigamente, os Ye’kwana não consumiam os peixes e animais que viviam abaixo da Cachoeira Tödömmadö, pois por não serem alimentos de seu território tradicional poderiam trazer doenças. Naquele tempo, quando as pessoas passavam por regiões a jusante levavam ''masoya'', um tipo de lagarto, alimento ideal para as viagens.

A (re)introdução de peixes (''kudaaka''), animais quadrúpedes (''odookoja’komo'') e aves (''tadinhaamo'') na dieta alimentar de uma pessoa deve ser mediada por cantos de desintoxicação ou purificação chamados ''tänäämö yacchuumadö''. Em geral, o dono de canto recebe um embrulho com o pedaço da carne enrolado em um beiju e amarrado com fibra de curauá e durante o canto vai soprando esse alimento, tornando-o próprio para o consumo. A carne deverá estar moqueada, sem qualquer sinal de sangue do animal abatido.

{{#miniatura: left
|Refeição com chibé, beiju, molho de pimenta e banana. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Uma criança ye’kwana ou um adulto, após um período de resguardo, deve incorporar pouco a pouco em sua dieta novos alimentos. Assim passa-se do alimento menos perigoso (''amoijhe’da'') ao mais contaminado e perigoso (''amoijhe''). Do chibé morno e do consumo da minhoca ''moto'', passa-se aos pequenos peixes; em seguida, aos peixes maiores; às aves de carne branca, preferencialmente; e, por último, carne de caça. A cada novo alimento introduzido na dieta alimentar, o canto ''tänäämö'' yacchuumadö deve ser feito, como se esse nunca tivesse sido consumido antes.

== Centralidade das roças ==
A mandioca-brava é, sem dúvida, um dos elementos centrais na dieta alimentar dos Ye’kwana, assim como de outros povos. O cultivo da mandioca-brava é uma prática envolve a produção do alimento verdadeiramente saudável e também diz respeito a um modo de viver muito antigo extremamente valorizado pelos Ye’kwana.

{{#miniatura: left
|Mulher na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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Todos os tipos de mandioca-brava hoje produzidos nas roças ye’kwana têm sua origem em uma única maniva, roubada de uma roça celeste e plantada na terra. Primeiro, foi plantada fora do território ye’kwana, onde hoje é o Monte Roraima (''Dodoimä’jödö''), e depois foi transplantada no alto rio Orinoco, onde hoje se encontra a Serra Marawaka (''Madaawaka’jödö''). Ambas as serras são tepuis, um tipo de formação rochosa que tem o formato de uma mesa, com paredes íngremes e o topo plano, e são o que sobrou das árvores gigantescas repletas de frutos que existiram no início dos tempos e que foram cortadas pelos antigos.

A mandioca-brava é uma planta de origem celeste e foi trazida por uma pessoa que vivia na terra no tempo em que todos se alimentavam com argila. O nome utilizado nos cantos rituais para denominar essa “maniva primordial” é ''ädeeja''.

A história narra a saga de ''Wayaama'', um ''Kuichui'' (jupará), que foi para o céu em busca da maniva. Subiu nas árvores mais altas que havia em busca de um caminho até a roça de ''Udeenadiwa'' no céu. O jupará roubou um pedaço da mandioca-brava e escondeu-o em sua unha e depois de muito ser perseguido (inclusive morto), voltou à terra para plantar o primeiro pé, onde hoje é o Monte Roraima. A ''ädeeja'' cresceu rapidamente e se transformou em uma árvore enorme cheia de frutos. Por ficar longe demais de onde viviam as pessoas, a árvore foi derrubada e uma nova muda foi levada à região de ''Yujudunnha'', próxima de suas casas. A primeira tentativa foi frustrada, pois a planta foi estragada por inimigos e não cresceu. Uma nova tentativa aconteceu. As pessoas responsáveis pelo transporte da planta andaram por caminhos protegidos para não atrair a atenção dos inimigos que queriam roubar a ''ädeeja'' ou estragá-la.

{{#miniatura: right
|Roça nova com plantação de cubiu. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Na segunda tentativa, na região do alto Orinoco, a planta vingou e de um dia para outro a maniva se transformou em uma árvore gigantesca, cuja abundância de frutos alimentou muita gente. Mas a árvore era grande demais e por isso quando os frutos maduros caiam acabavam matando as pessoas que estavam ali embaixo. Decidiram derrubar a árvore ''Madaawaka'' e distribuir os talos de mandioca entre todas as pessoas que ajudaram a tombá-la. As mudas tiradas de ''Madaawaka'' deram origem a todas as plantas cultivadas nas roças dos Ye’kwana e de outros povos, não só à mandioca-brava, mas também ao milho, à batata doce, ao inhame, ao cará, à abóbora, à banana, à cana de açúcar, ao cubiu, à cabaça etc.

Após esse grande acontecimento, inúmeras transformações se deram, como a diferenciação entre línguas faladas pelas pessoas e a diferenciação entre povos – e cada um agora tinha a sua própria roça. Depois da derrubada de ''Madaawaka'', todos participaram da primeira grande festa que existiu na terra chamada ''äddwaajä edeemi’jhödö''. É essa cerimônia que os Ye’kwana realizam assim que terminam de derrubar as últimas árvores de suas roças novas.

{{#miniatura: left
|Tipiti (''tönköi'') e a massa de mandioca depois de prensada. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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É importante destacar que apesar da mandioca-brava ter sido plantada na terra, as pessoas daquele tempo não sabiam prepará-la, isto é, extrair o seu veneno (''eke'') e fazer o beiju. De acordo com os dados de Guss (1989), foi ''Edodicha'', um poderoso pajé, que trouxe de um plano celeste, os materiais e os conhecimentos relativos à fabricação dos objetos usados para preparar a mandioca-brava: o ralo (''tadaddwe''), tipiti (''tönköi''), o cesto onde se apóia a massa (''waja tönköijhato''), a peneira (''manaade''), a chapa onde se assa o beiju (''fötadi''), o abano para o fogo (''wadiwadi''), cestos cargueiros feminino e masculino (''wöwa'' e ''tudui''), entre outros.

{{#miniatura: left
|Mulheres carregam dezenas de quilos em seus cestos wowa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Cuidar das roças é uma prática eminentemente feminina. A dona da roça (''äddwaajä edhaajä'') se refere a ''ädeeja'' (mandioca-brava e outros cultivares) usando o termo ''önnedö'' (“meu filho”).

== Mulheres, as donas dos alimentos ==
{{Lead|Autoria ye’kwana: Alerina Perez e Carmen Gimenes}}

A mulher cuida das plantas cultivadas na roça como se fosse a mãe delas. É ela que prepara os alimentos para a sua família. O homem é como se fosse o pai das plantas. É ele que derruba as árvores para fazer a roça e às vezes vai lá olhá-la. Ele limpa o caminho, faz a barraca na roça, faz os objetos usados no preparo dos alimentos como o tipiti, a peneira, o balaio etc. A mulher vai todo dia à roça para ver se está tudo bem, se há pessoas desconhecidas mexendo ali. Faz igual aos donos das roças que existem lá no céu, que sempre estão cuidando de suas plantações.

A roça dela é como se fosse um filho. Se ela não for lá olhar, a mandioca-brava vai se zangar: “Minha mãezinha não vem me ver”, assim ela vai dizer. Quando tira o mato que cresce na roça, a mandioca-brava fica contente: “Minha mãezinha cortou o meu cabelinho”, diz. Ela fica saudável e cresce. Se a dona da roça não for lá ver, não for capinar, a planta fica triste com ela, porque não consegue olhar para o lado por causa do cabelo crescido e, então, morre.

{{#miniatura: left
|Avó e suas netas retornando da roça, cada uma com seu cesto wöwa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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A mulher leva a sua filha quando vai à roça para mostrar o seu trabalho e ensiná-la. Ensina como capinar, como arrancar a mandioca-brava da terra e replantar as manivas. Para plantar na roça nova, é preciso realizar o canto ''ewansokwaatojo'', fazer os buracos na terra e colocar as manivas. É isso que os Ye’kwana ensinam a suas crianças, para que tenham experiência em cuidar do alimento das futuras gerações.

A roça é muito importante para os Ye’kwana, porque nos dá vida e faz nossos filhos crescerem. Sem os alimentos originários, não vivemos. ''Kuichui'', o jupará, sofreu por nós ao trazer do céu os alimentos que antes não existiam aqui na terra. Ele viu o sofrimento dos Ye’kwana que não tinham roça e somente se alimentavam com argila. É por isso que os Ye’kwana cuidam bem de suas roças. A sua mãe e a sua avó vão todos os dias à roça tirar as ervas daninhas. Cuidam de suas plantações, não deixam o mato crescer e aproveitam para replantar as manivas e não perder o cultivo.

No primeiro plantio, a gente coloca no centro da roça as plantas principais e faz cantos para que elas fiquem com vitalidade. Depois, a gente faz os buracos para colocar as manivas. Primeiro, plantamos milho, cará, inhame, banana, cubiu, abóbora, cabaça e cana-de-açúcar. A partir daí, é só cuidar até o amadurecimento das plantas. A primeira colheita é sempre de milho. Depois vem abóbora, banana, abacaxi, cana-de-açúcar, pimenta, cubiu. Antes de consumir cada um desses alimentos, é preciso fazer ''yacchummadö'', isto é, cantar para torná-los comestíveis, pois esses alimentos estão ''amoijhe'', fazem mal para nós. Se a pessoa consumir um alimento sem que o canto ''yacchummadö'' tenha sido feito, muitos acidentes podem acontecer: ter o corpo furado com pedaços de madeira; engasgar com o alimento e ficar sem respirar; ter feridas no corpo; nascimento de uma criança com deficiências etc. Esses cantos vieram do céu e foram dados por Udeenadiwa e Wadaayuni, gente celeste que é dona dos alimentos que cultivamos aqui na terra.

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|Pimenta (''fomi''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A mandioca-brava plantada na roça nova é colhida dois anos após o plantio. Então, a dona da roça deve avisar o seu esposo e, em seguida, o ''acchudi edhaajä'' (dono do canto) que realizará os cantos. A mulher avisa a seus irmãos que organizarão a caçada coletiva. Os homens vão caçar inhambu e pescar com timbó e, quando voltam, trazem em suas mãos as caças embrulhadas em folhas. Nós replantamos as manivas até que não tenham mais força e não consigam mais crescer. Quando isso acontecer, a dona da roça vai querer uma nova roça para mudar de lugar as mandiocas-bravas e as outras plantas que cultiva.

A roça é muito importante, pois é o lugar de nossos alimentos. Essas são as nossas plantas. Não nos alimentamos de outra forma, nós comemos beiju com carne e esse é o alimento certo para as crianças crescerem com vitalidade. Nós também somos produtores de ''yadaaki'', a bebida fermentada de mandioca-brava.

<small><nowiki>*</nowiki> Originalmente publicado no livro ''Território Ye’kwana: a vida em Auaris'' (2017)</small>

== Artes ==
{{#miniatura: left
|Puçá (''faaji'') sendo tecido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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}}

Entre os Ye’kwana, não faz sentido falar das artes como algo separado de outros domínios da vida. Assim como outras habilidades, a capacidade de fabricar artefatos, por exemplo, é expressão de uma pessoa que é sábia, ''tawaanojo’nato''. Essa sabedoria encontrada na arte de fazer com perfeição objetos importantes para o seu modo de vida encontra a sua base nas histórias antigas (''wätunnä''), nos cantos e nos conhecimentos rituais necessários para se viver bem.

{{#miniatura: left
|Tanga de miçangas (''muwaaju''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Nesse sentido, as pessoas que se destacam em uma comunidade por serem excelentes “artistas” são sábios, pois dominam não somente os conhecimentos técnicos envolvidos na fabricação do objeto, mas também todas as relações que estão em jogo nessa produção, isto é, os espíritos e donos dos recursos utilizados nas chamadas “artes” e os seres invisíveis com os quais os Ye’kwana esperam se comunicar ao fazer uso de certa vestimenta, adorno, artefato etc. As artes ye’kwana estabelecem diálogo com seres diversos ora para se proteger e afugentá-los, ora para incorporar qualidades desejáveis desses espíritos ou donos invisíveis.

Todo artefato tem sua história ''wätunnä'', pois surgiram no tempo da criação das primeiras pessoas humanas na terra. O demiurgo Wanaadi e seus auxiliares criaram ferramentas próprias para os humanos viverem bem. Assim surgiram os objetos necessários para produzir os derivados da mandioca-brava, as inúmeras armas de proteção contra os inimigos e artefatos usados para caçar e pescar.

Os jovens têm aprendido a fazer, principalmente, os objetos trançados e as pinturas corporais. Muitos começaram a inventar padrões de desenhos diferentes dos tradicionais, trazendo inovações.

{{#miniatura: right
|Jovem se adorna antes da festa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Os Ye’kwana são protegidos pelas artes, por suas forças invisíveis, pois, como dissemos, são formas de comunicação com seres invisíveis. As pinturas são feitas com padrões gráficos, com significados próprios, e por meio delas se dá a transformação do corpo da pessoa ou objeto. As tintas são feitas com resina perfumada e plantas com qualidades protetivas e então, ao estabelecer contato com o mundo invisível, os Ye’kwana e os objetos que fabricam ficam protegidos. Sem as imagens e seus poderes invisíveis, os Ye’kwana não conseguiriam viver bem.

=== Arte de trançar ===
Os Ye’kwana são especialistas na arte do trançado e os seus cestos são bastante conhecidos e apreciados. As imagens produzidas pelos motivos gráficos de seus cestos são resultado de um trabalho meticuloso e complexo e o refinamento técnico é uma característica marcante.
Usam fibras de vegetais como cipó titica, arumã, curauá, envira, bambu etc. e com elas produzem tipitis, peneiras, jamanxins, balaios, cestos e suporte para ornamentos. A fabricação de cada um desses objetos exige conhecimentos muito precisos sobre a matéria-prima a ser utilizada, o ato de entrecruzar as fibras e saberes ligados aos cuidados de sua produção e uso.

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|Cesto ''tudui'' repleto de folhas de tabaco. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os motivos gráficos tradicionais, muitos zoomórficos ou antropomórficos, são produzidos na cestaria, seja pelo próprio modo de entrecruzar as talas de fibra, seja pelo uso contrastivo de fibras de cor natural e fibras pintadas de preto ou vermelho, que produzem motivos complexos.

Os donos das histórias contam que a maior parte das cestarias feitas pelos Ye’kwana foi criada para permitir o processamento da mandioca-brava, tornando-a própria ao consumo humano. Antigamente, havia uma roça grande chamada ''Faduuwaka'' e nela foram plantados todos os tipos de mandioca. Quando chegou a época da colheita, os Ye’kwana não tinham onde carregar. Buscaram arumã e cipó e fizeram cestas para os homens (''tudui'') e para as mulheres (''wöwa''). Também fizeram peneira, tipiti, balaio, abano para virar beiju etc. As cestas ''wöwa'' e ''tudui'', hoje em dia, são usadas em diversas situações: quando saem para caçar; vão fazer viagem longa; ou para carregar outras coisas no dia a dia.

{{#miniatura: right
|As mulheres fazem os cestos wöwa e os homens fazem os balaios ''waja'' e seus cestos cargueiros ''tudui''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2019.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/1/9_0c9d7fef16df32b/75519scr_c7f3def685a4e09.jpg?v=2021-03-18+16%3A00%3A28
}}

A cestaria é uma habilidade que indica a maturidade de uma pessoa, seja ela homem ou mulher. Antigamente, um homem adulto deveria dominar um repertório extenso para sustentar sua família, isto é, fazer os cestos que são essenciais para a produção dos alimentos derivados da mandioca-brava, como peneiras, tipitis, balaios, abanos etc., e também os cestos cargueiros (''tudui'') – entre outros artefatos como canoas, remos, zarabatanas, arcos e flechas, puçás etc. As mulheres, por sua vez, fabricam exclusivamente os cestos cargueiros (''wöwa'') que, em tamanhos grandes, chegam suportar 60 quilos de produtos da roça.

{{#miniatura: left
|Balaios ''waja'' pendurados no varal da casa. Região de Auaris, TI Yanomami. Valkmar Ziegler, 1982
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No caso dos balaios com motivos gráficos (''waja tömennato''), o seu surgimento remete a uma outra história. Os sábios contam que estes se originaram de uma linda cesta de um ser canibal, um macaco gigante que devorava humanos. As pessoas decidiram se vingar dele e matá-lo. Ao matar, viram que ele tinha uma cesta muito bonita repleta de desenhos e dentro dela tinha plantas, venenos e remédios de todos os tipos. Foi assim que os Ye’kwana aprenderam a fazer suas cestas e passaram a copiar os grafismos desse ser canibal. As plantas também foram levadas à comunidade e passaram a ser usadas como medicina. Os mais velhos dizem que os desenhos que estavam no cesto desse macaco canibal não podem ser colocados em qualquer objeto, como na tanga feminina ou no balaio onde os alimentos são servidos, pois podem causar mal às pessoas que estiverem utilizando-o.

Hoje em dia vários desenhos são inventados pelos jovens que dominam as técnicas do trançado: colocam nomes próprios nos balaios e outras coisas que acham bonito. As mulheres e os homens costumam fazem cestas, cestinhas e balaios com belos padrões gráficos para comercializar, pois são muito apreciados.

=== Adornos corporais ===
A maior parte dos adornos corporais é feita com miçangas. Há uma relação muito antiga e forte dos Ye’kwana com as miçangas. Miçanga em Ye’kwana é ''mayuudu''. A importância desse elemento na cultura ye’kwana é tal que cada ciclo de vida é festejado com um novo conjunto de miçangas.

{{#miniatura: right
|Detalhe da pintura facial, dos brincos e colares de miçanga que adornam as pessoas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/2/0_6ff483dced3bb9a/75520scr_09815f757284edf.jpg?v=2021-03-18+16%3A04%3A05
}}

Até ganhar o seu primeiro conjunto de ''mayuudu'', composto por tanga (para meninas), colares e pulseiras, o bebê não pode encostar o pé no chão e nem pegar qualquer objeto, pois está vulnerável aos maus espíritos (''odo’shankomo''). Somente após o ritual chamado ''Shiichu’kä innhö’tädö'' o bebê receberá as suas miçangas e poderá tocar seus objetos, apoiar no chão e sentar no balanço ''akai''. Quando a menina menstrua pela primeira vez deve passar por período de reclusão de um ano. Nesse tempo, a menina moça (''aji’choto'') deverá usar somente um colar com miçangas azuis escuras (''fuduumamo'') e, na pintura corporal, apenas a tinta preta preparada com resina ''adhaawa''. Depois da reclusão, haverá o ritual de embelezamento ''Mayuudu nhöödö'', quando ganhará um novo conjunto de miçangas – dessa vez usará miçangas diferentes e outros tipos de pintura.

{{#miniatura: left
|Tangas de miganças (''muwaaju'') e sua diversidade de padrões gráficos. Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/4/9_737ea44c08ad05a/73949scr_210bb219acf17e3.jpg?v=2021-02-17+12%3A20%3A24
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As histórias ''wätunnä'' narram a primeira vez que esses rituais aconteceram e ensinam como devem ser feitos ainda hoje pelos Ye’kwana.

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Majaanuma [Wanaadi], o dono do mundo, criou seus auxiliares Yuduwaana, Maseewi, Wanöömä, Mayya, Adajaiyana e Kiyujani. Ele também criou uma mulher chamada Kushiimedu, que teve um casal de filhos: uma menina chamada Yakaadena, e um menino chamado Kwamaashi. Enquanto o Kwamaashi estava na floresta com avó Kashimanaawö, Majaanuma mandou a avó colocar o neto entre as pernas e esticar ele, para crescer rápido. Enquanto a avó e o neto estavam no mato, Majaanuma foi buscar a miçanga no Kajuuweninha (céu) com as Dinhawaayu, Manhudi e Motoiyana e trouxe também as tintas como Ayaawa, Tunuunu, Weshu (urucum), Ködaayu (tipo de cipó), que servem para o embelezamento. Assim que chegou com esse material aqui na Terra ele benzeu com uma planta chamada aadeji para não ter problema ao usar a miçanga.

Kwamaashi retornou da floresta já adulto. Assim que chegou o avô fez seu embelezamento com miçanga e pintura corporal. Depois Yakaadena, irmã de Kwamaashi, teve uma filha chamada Kumaayudumjano. Majaanuma entregou a miçanga para o embelezamento da criança. Antes disso a mãe fez tanga, colar e pulseira. Esse foi o primeiro ritual de embelezamento de criança. Quando a Kumaayudumjano ficou moça, Majaanuma entregou mais miçanga à mãe da moça, e então a mãe fez tanga, colar, pulseira e brincos maiores, além da pintura corporal e de colocar penugem de águia. Yakaadena também fez vários tipos desenhos de miçanga para bordar na tanga.

Depois de Majaanuma, o Seduume fez a mesma coisa para embelezar sua filha Wanaashichaawa. Yuukuna, porém, não queria que a miçanga ficasse aqui nessa terra, e levou-a de volta para o céu. Só ficamos com as tintas Ayaawa, Tunuunu, Weshu, Ködaayu, porque foram plantadas. Assim perdemos a miçanga, que foi entregue a outros povos. Atualmente, o dono da miçanga e do ferro é chamado Uune.
</blockquote>

{{Well
|conteudo=
Conheça o vídeo sobre a história da ''mayuudu'', dirigido pelos realizadores ye’kwana Júlio David Magalhães Rodrigues e Maurício Tomé Rocha e feito em parceria com o Museu do Índio/Funai.
{{Vídeo
|12
|https://www.youtube.com/embed/AUeVU4RLnmU|16by9}}
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A miçanga na perna, usada pelas mulheres, chama-se ''fedeekuni'' na cor branca e ''fedekawi'' na cor azul. A miçanga branca usada no pulso, tanto pela mulher com pelo homem, chama-se ''omokawi''.

Alguns adornos são usados para o embelezamento dos homens como o colar de dentes de porco do mato e o cocar com as penas de algumas aves como arara e papagaio. Ao mesmo tempo, quando homens e mulheres usam todos os adornos, colocam sobre a pintura corporal penugens de gavião, que ficam coladas ao corpo. Usam enfeites durante as festas tradicionais ou quando estão fazendo trabalhos coletivos como a derrubada das roças e a construção de casas.

{{#miniatura: right
|Colar de dentes porco do mato usado pelas lideranças masculinas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/2/5_dac62b8d07cf7a5/73925scr_7213f9e5a25a57b.jpg?v=2021-02-17+12%3A15%3A03
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Algumas tintas são benzidas (sopradas) pelos pajés ou donos de canto para que protejam o corpo da pessoa contra os maus espíritos que circulam na floresta. Os donos invisíveis das serras e dos rios são os mais perigosos e gostam de atacar crianças e recém-nascidos. Quando viajam no rio ou pelo mato não podem sair sem pintar o rosto, o corpo (tórax) ou o pé para se protegerem contra cobras venenosas.

As pinturas do corpo são comuns a ambos os gêneros, mas alguns desenhos não podem ser utilizados no corpo das mulheres. Para decoração do corpo humano, qualquer motivo gráfico aplicado nas miçangas e nas cestarias pode ser usado.

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|Meninos adornados na comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury, 2017.
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As tintas corporais são corantes vegetais e são preparadas por homens e mulheres. O ''weshu'' (urucum) é plantado nas comunidades e também pode ser encontrado no mato. Algumas tintas são encontradas nas entrecascas de árvores, nas folhas do cipó ''ködaayu'' e no ''suwö'', outro cipó. Outro importante ingrediente das tintas são as resinas perfumadas extraídas das árvores ''ayaawa'' e ''tunuunu''. Apesar de seu cheiro gostoso, agem contra os espíritos ruins, os ''odo’shankomo'', mantendo-os afastados das pessoas.

Para os Ye’kwana, existem duas cores que são usadas nas pinturas dos objetos e dos corpos: a preta e a vermelha. Existem três formas de pintar o corpo: com o dedo, com uma tala fina e com o carimbo ''akaajä''. Geralmente, as crianças, as meninas-moças e as mulheres em resguardo podem ser pintadas com o dedo.

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|Carimbos (''akaajä'') usados na pintura facial e corporal. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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O carimbo (''akaajä'') é feito de pedaço de madeira e é entalhado com cuidado de forma que o desenho saia muito bem feito. O trabalho de esculpir o carimbo é feito pelos homens e o padrão pode ser na forma de qualquer grafismo ye’kwana. Aplica-se a tinta sobre o carimbo e então coloca-o no corpo.

Antigamente, os Ye’kwana usavam no dia a dia as tangas masculinas e femininas. Hoje em dia, usam os adornos por cima das roupas. Somente quando fazem as festas é que colocam todos os adornos e pinturas como faziam os antigos. Dessa forma, os mais velhos recordam o passado e sentem como se estivessem no tempo dos antigos, vendo seus filhos e netos dançando do jeito que Wanaadi ensinou.

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|Detalhes da tanga feminina (''muwaaju''). Região de Auaris. TI Yanomami, Roraima. Edson Sato, 2010.
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<blockquote>
Quando usamos os adornos e as pinturas corporais, a festa fica mais feliz, com mais colorido como tem que ser. Os barulhos das sementes usadas nas tangas e no chocalho são sons que se misturam com o canto do cantador, seja durante o dia ou à noite. Quando estamos rezando e cantando, estamos pedindo autorização para os donos dos elementos que foram trazidos do mato. Quando derrubamos as árvores para fazer as roças, para não ter problemas, respeitamos os donos que são invisíveis, circulam no ar em qualquer lugar, são sobrenaturais e somente os pajés podem ver e falar com eles. Os invisíveis são os verdadeiros donos dos rituais, dos cantos e dos instrumentos musicais.
<small>Júlio David Magalhães Rodrigues, 2014</small>
</blockquote>

== Novas formas de organização política ==
A Associação Wanasseduume Ye’kwana (SEDUUME) é única organização representativa dos Ye’kwana no Brasil. Sua diretoria é constituída por representantes eleitos em assembleias gerais do povo. A SEDUUME tem uma sede própria em Boa Vista (Roraima) que conseguem manter graças às contribuições mensais dos associados ye’kwana que são assalariados.

Até 2016, o seu nome era Associação do Povo Ye’kwana do Brasil (APYB). Foi criada em 2006, mas ficou inativa até 2011, quando ganhou força a partir da dedicação de Castro Costa da Silva, o primeiro presidente. É relativamente recente o contato e envolvimento dos Ye’kwana com as organizações governamentais e não governamentais dos não indígenas. Também é nova essa forma de organizar os interesses dos Ye’kwana em uma associação.

Tradicionalmente, toda aldeia tem o seu tuxaua (''ädhaajä'') e o conselho de lideranças homens e mulheres (''inchonkomo'' e ''no’sankomo'') que cuidam da organização local e do bem-estar da comunidade. No entanto, com a intensificação das relações com os não indígenas, o acesso às políticas públicas e a necessária luta pelos direitos indígenas, surgiu a necessidade de terem uma associação que os representasse nesses diálogos com as organizações dos não indígenas.

{{#miniatura: left
|Reinaldo Wadeyuna, então presidente da associação ye’kwana, Victoria Tauli-Corpuz, relatora especial da ONU, Davi Kopenawa e Maurício Tomé Luiz Rocha. Brasília. Marcos Wesley/ISA, 2016.
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Além disso, a criação da associação foi pensada como uma forma de organizar a luta contra as ameaças a seus territórios, especialmente, o garimpo de ouro que existe há décadas na TI Yanomami. A presença de garimpeiros ilegais na região do Rio Uraricoera é antiga e ainda é uma das principais ameaças enfrentadas hoje pelos povos Ye’kwana e Yanomami. A comunidade Wachannha, situada na margem esquerda desse rio, é uma das mais afetadas pelo garimpo e pela contaminação decorrente desta atividade predatória.

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|“Tatuzão do Mutum”, área de garimpo próxima à comunidade Waichannha. TI Yanomami, Roraima. Marília Garcia Senlle/ISA, 2019.
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A SEDUUME busca dialogar com as lideranças locais, ouvindo as suas demandas e encontrando soluções aos problemas que as comunidades vêm enfrentando, seja na questão da saúde, educação, proteção territorial etc. Além disso, também tem o compromisso de fortalecer a luta dos povos indígenas, em Roraima e no Brasil, pela defesa de seus direitos e territórios. A organização ye’kwana vem trabalhando ao lado de outras associações indígenas como a HAY (Hutukara Associação Yanomami) e o CIR (Conselho Indígena de Roraima) e tem buscado parcerias com organizações não indígenas.

Em 2014, a associação ye’kwana concebeu e organizou o projeto Aasseseimä, uma grande expedição fluvial pelos rios Branco, Uraricoera e Auaris, que teve o apoio da Fundação Ford e CNPq. Também desempenhou um papel importante na construção do Projeto Político Pedagógico das escolas ye’kwana aprovado em 2016. Entre 2015 e 2017, a SEDUUME em parceria com o ISA realizou um levantamento socioambiental da comunidade Fuduuwaadunnha na região de Auaris. O trabalho resultou na primeira publicação concebida e feita por essa Associação, [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/publications/YEL00001.pdf Ye’kwana Nonoodö], que traz um histórico das antigas comunidades ye'kwana na região do Rio Auaris e as propostas da comunidade para enfrentar os principais problemas identificados pelo levantamento.
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Além de participar do movimento indígena em Roraima, a SEDUUME é parceira das organizações indígenas que representam os diferentes grupos yanomami, pois há um interesse comum na construção a governança interna da TI Yanomami. Desde 2015, as associações indígenas que atuam nessa TI têm se reunido em importantes encontros como o Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana, as oficinas para a elaboração do [https://www.socioambiental.org/sites/blog.socioambiental.org/files/arquivos/yal00051_2.pdf#overlay-context=pt-br/o-isa/projetos-estrategicos/gestao-das-terras-indigenas-das-bacias-do-rio-negro-e-xingu Plano de Gestão Territorial e Ambiental da Terra Indígena Yanomami (PGTA-TIY)] e o [https://rca.org.br/wp-content/uploads/2019/09/PROTOCOLO-Yanomami-capa-e-MIOLO-final-min.pdf Protocolo de Consulta], finalizados em 2019. O [https://www.youtube.com/watch?v=GS2vSMddgwo Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana] é expressão dessa união em prol da luta pela integridade da TI Yanomami.

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|Ao fundo, as lideranças Maurício Ye’kwana, Julio Ye’kwana, presidente da SEDUUME, e Davi Kopenawa durante o primeiro Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana. Terra Indígena Yanomami. Foto: Victor Moriyama/ISA, 2019.
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Nas edições do “Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana”, as lideranças ye’kwana do Brasil tiveram a oportunidade de se aproximar das organizações ye’kwana existentes na Venezuela como a Asociación Kuyujani Originario, a Asociación Ye’kwana del Alto Ventuari Kuyunu e a Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani. Foi um passo muito importante para a união dos Ye’kwana e de suas organizações políticas e para o fortalecimento da luta pelos direitos indígenas e o combate às ameaças aos territórios que estão nos dois lados da fronteira.

Outra iniciativa da associação foi por em prática a ideia proposta por lideranças ye’kwana de produzir cacau nativo para comercialização. A principal motivação era gerar renda adicional para os moradores da região do Uraricoera e bater de frente com a lógica destrutiva do garimpo que destrói a floresta e contamina os rios e tudo ao redor. Lideranças ye'kwana se deram conta de que a floresta oferece outro “ouro”: o cacau nativo.
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|https://www.youtube.com/embed/SZTEd9HGpUI|16by9
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Em julho de 2018, em Waichannha, a SEDUUME promoveu uma oficina, com apoio do ISA e parceria do Instituto ATÁ, para que o chocolatier César de Mendes mostrasse aos indígenas de diferentes comunidades da região as técnicas de colheita e processamento dos frutos do cacau para produção da matéria-prima para chocolates finos. Naquela ocasião, foi produzida a primeira barra de chocolate da história da Terra Indígena Yanomami. Em 2019, o primeiro lote do Chocolate Yanomami, produzido com cacau nativo beneficiado na comunidade Waichannha e transformado em 1.000 barras de 50g por Mendes, foi apresentado ao público em São Paulo.

Entre 2017 e 2020, a SEDUUME esteve engajada na realização de uma parceria com o Museu do Índio/Funai, no âmbito do Programa de Documentação de Culturas e Línguas Indígenas. Fruto de uma colaboração entre pesquisadores não-indígenas, pesquisadores ye’kwana e a associação, o projeto ''Aaseesewaadi: documentação de cantos do povo Ye’kwana'' teve como objetivo principal documentar cantos tradicionais do povo Ye'kwana, um dos pilares de seu modo de vida.

== Situação socioambiental de Auaris ==
Antigamente, os povos Ye’kwana e Sanöma mudavam suas comunidades de lugar depois de um certo tempo. Os motivos para a mudança eram diversos. Muitas vezes, quando os recursos ambientais davam sinais de alguma escassez, iam viver em outro lugar, onde havia áreas mais férteis para o plantio e com maior disponibilidade de caça, peixes etc.

Com a intensificação do contato com os não indígenas, esse padrão de mobilidade sofreu uma grande transformação. Os Ye’kwana, e muitos grupos sanöma, param de se deslocar no território e fixaram suas aldeias em locais próximos da pista de pouso, de onde partem os aviões que vem e vão à Boa Vista e onde têm acesso a diferentes coisas vindas da cidade.

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|Dia de voo no “Aeródromo de Auaris”. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Décadas atrás, contam os Ye’kwana, seus pais e avós iam de canoa até Boa Vista e Manaus e, no caminho, trocavam objetos com outros povos. Nessa época, conheceram alguns brancos que disseram ser perigoso descer o rio de canoa devido à grande quantidade de cachoeiras e os convenceram a construir uma pista em Auaris para facilitar o acesso a vacinas, remédios e objetos e diminuir o tempo de deslocamento até a cidade (a distância entre Boa Vista, capital de Roraima, e Fuduuwaadunnha é de aproximadamente 440 quilômetros, e a viagem em avião monomotor tem duração de duas horas).

Do alto de um avião, jogaram todo o material necessário para abrir a clareira e foi assim que os Ye’kwana ajudaram a construir a pista. Antigamente, moravam onde hoje estão as comunidades dos Sanöma. Quando eles chegaram nessa região, fizeram suas aldeias na margem direita do rio Auaris e, logo, começaram a se aproximar dos Ye’kwana.

A presença da MEVA atraiu os Sanöma para a região, especialmente, por causa dos remédios e objetos trazidos pelos missionários. Depois, chegou o atendimento de saúde.

<blockquote>
O que é doce, o que atrai as pessoas para Auaris é a pista de pouso e o posto de atendimento à saúde e por isso estamos vivendo nessa área há mais de 50 anos. </blockquote>

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|Escola Apolinário Gimenes cujo teto foi feito com telhas de alumínio devido à escassez de palha na região. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2015.
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A população indígena na região aumentou muito e hoje vivem uma situação muito difícil. Sofrem com o esgotamento ou a pouca disponibilidade de recursos que são muito importantes para os seus modos de vida, como as palhas e madeiras usadas na construção das casas e na fabricação de canoas, remos, ralos, bancos etc. As pessoas precisam andar cada vez mais longe para buscar esses recursos. Também há baixa disponibilidade de animais que costumam caçar e pescar na região de Auaris.

Suas roças também estão enfraquecidas, pois não há áreas de mata primária (''iyeejano'') perto das comunidades e, então, fazem os plantios em áreas de capoeira, já desgastadas, porque são mais próximas. As áreas de floresta estão distantes, próximas da Serra ''Kayeenama''. A variedade de plantas cultivadas nesses locais é sempre maior se comparada com uma roça feita em capoeira.

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|A roça e, ao fundo, a Serra ''Kayeenama''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os mais velhos contam que existem locais certos para fazer a roça e, para reconhecê-los, é preciso conhecer certas plantas que são “indicadores” de área de plantio. Mas, hoje, as pessoas fazem roça sem levar em conta esse conhecimento. Antigamente, deixavam uma capoeira (''wöijhä’jä'') descansar por cerca de 10 anos, mas nas últimas décadas estão derrubando áreas com somente dois ou três anos de descanso. Para as mulheres, é muito complicado fazer roças em locais afastados, pois, além de trabalharem ali diariamente, também trazem os alimentos para casa em cestos wöwa, os quais chegam a pesar mais de 50 quilos.

Outra consequência da sedentarização das comunidades na região é a degradação de locais chamados de ''shini’jhä''. Ali, as samambaias não deixam nenhuma outra planta crescer. Muitas vezes, ateiam fogo, mas logo as samambaias voltam a crescer. Os Ye’kwana percebem a necessidade de criar estratégias para revitalizar esses lugares, plantando alimento e reflorestando.

A concentração da população em uma mesma área, o crescimento populacional, especialmente dos Sanöma, a escassez de áreas boas para o cultivo e a baixa disponibilidade de caça e pesca têm provocado muitos problemas. Um deles são os roubos de produtos das roças por parte dos Sanöma, população que apresenta altos índices de desnutrição e mortalidade infantil na TI Yanomami.

As comunidades ye’kwana e sanöma próximas da pista de pouso, apesar de lidarem com questões parecidas como a falta de caça, pesca e de locais adequados para a roça, vivem situações bem diferentes. Os Sanöma sofrem com a desnutrição infantil e doenças relacionadas a esse quadro crônico de saúde e têm pouco acesso a bens básicos como facão, machado, calção, chinelo e bens alimentícios.

Em Fuduuwaadunnha, mesmo com o enfraquecimento dos solos, as mais de 60 roças existentes hoje continuam produzindo muito alimento. Nelas, são cultivadas mais de 50 variedades tradicionais que são a principal fonte de alimento dos moradores e também um importante complemento para quem se encontra na cidade. As mulheres ye’kwana procuram sempre que podem enviar nos voos de rotina da Sesai sacos de beiju, farinha de mandioca etc. para seus parentes que estão em Boa Vista. Para os Ye’kwana, uma boa refeição deve ser sempre acompanhada de beiju e chibé.

== Notas sobre as fontes ==

Existe uma vasta literatura etnológica sobre os Ye'kwana. Os principais estudos realizados no século 20 sobre esse povo são: Barandiarán, Coppen, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Entre os estudos mais recentes sobre os Ye’kwana na Venezuela, destacam-se as teses de doutorado de Monterrey-Silva (2007) e Lauer (2005). É importante observar que há uma vasta documentação etnográfica sobre os Ye’kwana encontrada em relatos (e nos acervos) das expedições realizadas por viajantes europeus como Schomburgk, Chaffanjon, Koch-Grünberg, Gheerbrant e Grelier.

Até o final dos anos 1990 nenhum estudo etnográfico havia sido feito entre os Ye’kwana no Brasil. Desde então, três teses de doutorado foram produzidas por antropólogas cujas pesquisas foram realizadas em Fuduuwaadunnha, comunidade mais populosa situada às margens do igarapé Fuduuwaadu, na região do alto Auaris (Andrade, 2007; Moreira, 2012 e Gongora, 2017). Há também as dissertações de mestrado de Diniz (2006) sobre a mitologia ye’kwana e de Ferreira sobre a cestaria (2015). Antes desses estudos, Alcida Ramos (1980, 1990, 1991 e 1996) era a referência principal, pois trabalhou na região de Auaris com os Sanöma, um grupo yanomami, e publicou diversos estudos sobre a dinâmica relacional Sanöma/Ye’kwana.

Os trabalhos de Karenina Andrade, Elaine Moreira e Majoí Gongora abarcam vários temas, a saber: as redes comerciais nas quais os Ye'kwana estão inseridos; trajetórias ye’kwana no processo de escolarização e questões relacionadas às profissões que surgiram a partir da implementação de políticas públicas na Terra Indígena Yanomami; as histórias das origens (''wätunnä''); o xamanismo; a chefia; os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''; cadernos de canto; noção de pessoa (duplos); regimes de circulação e transmissão dos cantos; as relações com grupos missionários e questões ligadas à recusa de conversão; a intensificação das relações com os não indígenas e diagnósticos nativos sobre o enfraquecimento da pessoa e da ‘cultura ye’kwana’; escatologia e cosmologia etc.

É importante destacar, ainda, a produção acadêmica realizada por pesquisadores ye’kwana que se formaram no âmbito dos cursos oferecidos aos povos indígenas pelo Instituto Insikiran– UFRR (Rocha, Raul 2008; Rocha, Reinaldo 2008; Gimenes, M. 2009; Gimenes, H. 2009; Rodrigues, 2014; Silva, C. 2014) e no âmbito de programas de graduação (Velázquez, 2015) e em programas de pós graduação que contam com ações afirmativas. Castro Costa da Silva (2017) e Osmar Carlos da Silva (2017) foram primeiros Ye’kwana a obter o título de mestre, o primeiro em geografia pela Universidade Federal de Roraima (UFRR) e o segundo, em antropologia pelo Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Os estudos sobre a língua Ye’kwana ganharam um impulso com a publicação de ''Grammaire Fonctionnelle-Typologique du Ye'kwana'' de Cáceres (2011), principal referência sobre a língua. No Brasil, há a pesquisa de Costa (2013 e 2018) junto aos Ye’kwana de Auaris sobre a categoria gramatical de número e quantificação.

Com relação aos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'', a questão da sua centralidade na vida dos Ye’kwana já aparece nos trabalhos pioneiros de Barandiarán, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Nestes estudos, considerados ‘clássicos’ da literatura sobre os Ye’kwana, há referências sobre os cantos como saberes altamente valorizados e sobre o fato de o domínio de seus repertórios ser uma qualidade de poucas pessoas, conhecidas como ‘donos de canto’ (''achudi edhaamo ''ou ''ädeemi edhaamo'').

Arvelo-Jiménez, autora da primeira etnografia sobre os Ye’kwana, ressalta que a vida de uma comunidade ye’kwana é permeada por rituais que se constituem como um espaço privilegiado de comunicação com entes invisíveis e também como uma técnica de controle de forças perigosas oriundas de diferentes domínios cósmicos. E os rituais dependem basicamente da execução de cantos, pois são eles que ''agem'' sobre o mundo, transformando. É através dos cantos que a agência agressiva de subjetividades não humanas é controlada, apaziguada e/ou afugentada e os xamãs - o ''föwai'' (xamã/pajé) e o ''acchudi edhaajä'' ou ''ädeemi edhaajä'' (dono de canto’ - desempenham um papel central.

Há nos trabalhos de Barandiarán (1962b, 1979a), Arvelo-Jiménez (1971) e Guss (1989) uma percepção comum de que o ''föwai'' seria o “xamã clássico” e que o dono de canto se ocuparia de outras práticas rituais, não menos importantes, como as ações propiciatórias, terapêuticas, de desintoxicação e afugentamento. Guss (1989) descreve as ações levadas a cabo pelo pajé como um “sistema emergencial” e os rituais conduzidos pelos donos de canto como um “sistema de controle diário” que é acompanhado de outras ações protetivas como, por exemplo, o uso de pinturas corporais e a manipulação de plantas ''mada'' que protegem os humanos dos ataques dos ''odo’shankomo ''(noção que abarca uma infinidade de inimigos não humanos, subjetividades invisíveis de natureza predatória).

David Guss (1989) é a principal referência para os estudos das formas de expressão ye’kwana (cantos e arte gráfica, particularmente) e a sua forte imbricação com as narrativas míticas desse povo (''wätunnä''). Foi a campo com intuito de estudar a mitologia, mas diante da complexidade do tema e do interesse dos homens em falar sobre cestaria e produzi-la, mudou o seu ponto de partida. Segundo o autor (1989), os grandes conhecedores das narrativas eram também aqueles que dominavam a arte de trançar, atividade realizada cotidianamente, especialmente durante as conversas dos homens. Guss ouviu inúmeras narrativas míticas enquanto aprendia a fazer trançados e a diferenciar seus padrões gráficos. A partir dessa imersão, foi tecendo relações entre essa arte e as ações por ela mobilizadas – evidentemente, os cantos também desempenham aí um papel central.

Posteriormente, a maior parte dos estudos realizados trazia caracterizações gerais sobre os cantos ye’kwana baseadas nas primeiras etnografias sobre este povo, mas careciam de uma análise mais sistemática e aprofundada do tema. Só mais recentemente que estudos sobre os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' ganharam um novo fôlego com as teses de doutorado de Moreira (2012) e de Gongora (2017) e a dissertação de mestrado de Osmar Carlos da Silva (2017).

Moreira dedicou-se, entre outras coisas, ao estudo dos ''cadernos de canto'' (manuscritos das letras dos cantos) que começaram a ser usados pelos Ye’kwana há algumas décadas como suporte mnemotécnico e se difundiram entre os ''cantadores'' da região de Auaris e alhures. Moreira relaciona a questão do “enfraquecimento dos corpos” e a dificuldade de as pessoas aprenderem a cantar de cor. Os ''cadernos de canto'' emergem nesse contexto como uma alternativa para os ''cantadores'' e aprendizes executarem os cantos integralmente. A autora traz descrições etnográficas sobre importantes rituais ye’kwana e sobre as relações entre mestre e aprendiz no contexto de transmissão dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi, ''destacando-se aí a noção de ‘pagamento’ (''ejeemadö''). O ‘pagamento’ se dá através de miçangas (''mayuudu''), objetos que materializam o vínculo que existe entre o mestre e o aprendiz, ativando a potência agentiva dos cantos. Se o pagamento não for efetuado pelo aprendiz, o canto aprendido não terá eficácia durante o ritual.

Gongora (2017), por sua vez, buscou compreender a centralidade dos cantos na vida ye’kwana. Sua tese combina a análise de cantos e seus contextos enunciativos com uma investigação detalhada da cosmologia e da noção de pessoa entre os Ye’kwana, aspectos pouco explorados na literatura sobre esse povo. Transcrições e traduções de cantos ''achudi'', narrativas míticas, exegeses e descrições etnográficas são os recursos usados pela autora para evidenciar o lugar de destaque que os cantos ocupam na ontologia nativa e analisar a noção de replicação, marcante na cosmopraxis ye’kwana. Gongora também descreve os regimes de circulação e transmissão dos cantos e os processos de transferências de substâncias, afecções, qualidades e cristais de canto que marcam a relação mestre-aprendiz e analisa noções importantes como ''widiiki'' (‘cristal’) e ''sejje'' (‘sabedoria’, ‘inteligência’). Também incorpora em sua reflexão os impasses contemporâneos relacionados à transmissão dos cantos às novas gerações, com ênfase nas percepções dos mais velhos.

Osmar Carlos da Silva – o primeiro ye’kwana a se tornar antropólogo – em sua dissertação de mestrado (2017), defendida recentemente no Museu Nacional-UFRJ, aborda o rico universo dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. Dedica-se à transcrição, tradução e análise de três conjuntos de cantos que compõem o extenso repertório do canto ''ädeemi'' conhecido por ''mma edeemi’jödö,'' realizado na ocasião da construção e da inauguração de uma casa (''mma''). Além disso, apresenta importantes relatos de sábios ye’kwana sobre essas artes verbais e as histórias das origens (''wätunnä'') e traz depoimentos pessoais sobre a preocupação dos Ye’kwana com relação ao número reduzido de ‘donos de canto’ e ao desinteresse das novas gerações em aprender a cantar ''acchudi'' e ''ädeemi''. Silva (2017) afirma que a escolha de seu objeto de estudo deve-se ao pouco conhecimento que tinha sobre os cantos e a seu interesse em aprender a cantar ''ädeemi. ''O autor conta que “o tema foi escolhido para valorizar os cantos tradicionais para novas gerações, principalmente para aprendizagem de nossos filhos e filhas, de nossos netos e netas, que estão deixando o nosso conhecimento, os modos de ensinamento da cultura de seus antepassados”.

== Fontes de informação ==
<div class="well">
*ANDRADE, KARENINA V. 2007. A Ética Ye’kuana e o Espírito do Empreendimento. Brasília: Ph.D. Universidade de Brasília.

*ANDRADE, KARENINA V. 2009. Wätunnä: tradição oral e empreendimentos econômicos dentre os Ye’kuana. In Faces da Indianidade. Edited by M. I. Smiljanic, S. Baines and J. Pimenta, pp. 127-54. Curitiba: Nexo Design.

*ANDRADE, KARENINA V. 2012. “A Vontade de Saber - a escola e o mundo das profissões entre os Ye'kuana”. In: Revista Brasileira do Caribe, Universidade Federal de Goiás Goiânia, vol. XIII, n. 25, pp. 43-71. 

*ANDRADE, KARENINA V. 2013. Alteridades (in)corporadas: notas sobre a chefia ye’kuana. In: ''Anuário Antropológico ''I: 59-82.

*ANDRADE, KARENINA V. 2014. “Acumulando saberes: o processo de escolarização no contexto ye’kwana”. In: Teoria e Sociedade (Número Especial: Antropologias e Arqueologias, hoje). Universidade Federal de Minas Gerais, pp. 202-218.

*ARVELO-JIMÉNEZ, NELLY. 1971. Political relations in a tribal society. A study of Ye'cuana Indians of Venezuela. Ithaca: Ph.D. Cornell University.

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[[Categoria:Povos indígenas em Roraima]]

Povo:Tupari

2021-04-08T17:14:54Z

Bruno: /* Iniciação feminina */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/8/6/3/1_98f714c4164660c/58631scr_9c00bd6d91a5bac.jpg?v=2020-06-03+19%3A39%3A20
}}
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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}}

Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-08T17:09:18Z

Bruno: /* Atividades produtivas */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/8/6/3/1_98f714c4164660c/58631scr_9c00bd6d91a5bac.jpg?v=2020-06-03+19%3A39%3A20
}}
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-08T17:06:53Z

Bruno: /* Atividades produtivas */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/8/6/3/1_98f714c4164660c/58631scr_9c00bd6d91a5bac.jpg?v=2020-06-03+19%3A39%3A20
}}
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

{{#miniatura: left
|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/8/6/6/6_08107d8f0398224/58666scr_8ae1dbbb9aacc59.jpg?v=2020-06-03+20%3A32%3A01
}}

As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

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|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
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<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-08T17:05:42Z

Bruno: /* Histórico do contato */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/8/6/3/1_98f714c4164660c/58631scr_9c00bd6d91a5bac.jpg?v=2020-06-03+19%3A39%3A20
}}
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

{{#miniatura: right
|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236573-1/tupari_5.jpg
}}

As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/8/6/5/2_2e0eb1817a8ad22/58652scr_83a72e4de1646c9.jpg?v=2020-06-03+20%3A17%3A14
}}

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236582-1/tupari_8.jpg
}}

As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-08T16:55:44Z

Bruno: /* Atividades produtivas */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-08T16:55:26Z

Bruno: /* Atividades produtivas */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

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|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-08T16:48:09Z

Bruno: /* Fontes de informação */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

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|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-06T18:52:10Z

Bruno: removi imagem errada /* Xamanismo */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236573-1/tupari_5.jpg
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236582-1/tupari_8.jpg
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

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|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
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O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-06T18:51:25Z

Bruno: removi imagem errada /* Rituais */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236582-1/tupari_8.jpg
}}

As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).
{{#miniatura: left
|Os xamãs acompanham o comportamento dos espíritos. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236621-1/tupari_12.jpg
}}

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-06T18:50:42Z

Bruno: removi imagem errada /* Modo de vida */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236582-1/tupari_8.jpg
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
{{#miniatura: right
|Sevindo a chicha numa festa. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236598-1/tupari_9.jpg
}}

Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).
{{#miniatura: left
|Os xamãs acompanham o comportamento dos espíritos. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236621-1/tupari_12.jpg
}}

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-06T18:50:05Z

Bruno: removi imagens erradas /* Histórico do contato */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
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|Sevindo a chicha numa festa. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236598-1/tupari_9.jpg
}}

Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

{{#miniatura: left
|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
}}

O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).
{{#miniatura: left
|Os xamãs acompanham o comportamento dos espíritos. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236621-1/tupari_12.jpg
}}

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


<noinclude>

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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

Povo:Tupari

2021-04-06T18:48:00Z

Bruno: removi imagem errada /* Localização e população */

Em seus contatos iniciais com os não-indígenas, nas primeiras décadas do século XX, os Tupari os denominaram ''Tarüpa'', "maus-espíritos", por serem portadores de doenças e outras adversidades. Os Tupari compartilharam com outros povos de Rondônia um histórico do contato marcado primeiramente pela exploração e expropriação por seringalistas, e a partir da década de 1980 também por madeireiros e garimpeiros. Nos últimos anos os Tupari vêm procurando reverter esse quadro e lutam, com outros povos da região, contra a instalação de barragens no rio Branco.

== Localização e população ==
Segundo dados da ONG Kanindé, havia, em 2005, 329 Tupari na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, situada no município de Costa Marques em Rondônia. Lá moram também os [[Povo:Makurap | Makurap]], [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Kanoê | Kanoê]], [[Povo:Aikanã | Aikanã]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Djeoromitxí | Djeoromitxí]]. O quadro abaixo mostra a distribuição demográfica dos Tupari nas aldeias da TI Rio Branco em 2005:
<div class="clearfix"></div>
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Aldeia</th>
<th>Homens</th>
<th>Mulheres</th>
<th>Total</th>
</tr>
<tr>
<td>Serrinha</td>
<td>29</td>
<td>26</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Trindade</td>
<td>23</td>
<td>14</td>
<td>37</td>
</tr>
<tr>
<td>Nazaré 11</td>
<td>16</td>
<td>27</td>
<td>53</td>
</tr>
<tr>
<td>Colorado</td>
<td>29</td>
<td>21</td>
<td>50</td>
</tr>
<tr>
<td>Encrenca</td>
<td>14</td>
<td>19</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Cajuí 09</td>
<td>12</td>
<td>21</td>
<td>33</td>
</tr>
<tr>
<td>Estaleiro</td>
<td>0</td>
<td>6</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro Pelado</td>
<td>20</td>
<td>25</td>
<td>45</td>
</tr>
<tr>
<td>Manduca</td>
<td>0</td>
<td>2</td>
<td>2</td>
</tr>
<tr>
<td>Castilho</td>
<td>0</td>
<td>1</td>
<td>1</td>
</tr>
<tr>
<td>Palhal 21</td>
<td>15</td>
<td>36</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>Bom Jesus</td>
<td>6</td>
<td>4</td>
<td>10</td>
</tr>
<tr>
<td>São Luis</td>
<td>2</td>
<td>4</td>
<td>6</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>164</td>
<td>165</td>
<td>382</td>
</tr>
</table></div>

De acordo com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 2005, havia 49 índios Tupari, distribuídos em sete famílias, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3847" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Guaporé</htmltag>, onde também vivem os grupos [[Povo:Wajuru | Wajuru]], Aikanã, Aruá, Kanoê, [[Povo:Wari' | Wari]], Makurap, [[Povo:Sakurabiat | Mequém]], Arikapu e Djeoromitxí. Essa TI está localizada no município de Guarajá Mirim em Rondônia.


== Histórico do contato ==
Há estimativas de que houvesse cerca de 3 mil Tupari no início do século XX. O etnólogo Franz Caspar supôs que tenham visto o homem branco pela primeira vez na década de 1920. Desde então, passaram a manter um contato intermitente com seringueiros e outros não-indígenas. O primeiro etnólogo a visitá-los foi Snethlage, em 1934, quando encontrou apenas 250 indivíduos. Caspar, em 1948, registrou 200 e, em seu retorno em 1955 (meses após uma epidemia de sarampo), apenas 66.

Em 1948, quando Caspar passou vários meses entre os Tupari, registrou o seguinte relato de Waitó, primeiro pajé e líder político da aldeia:

<blockquote>
No meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos. Só nós, os Tupari, vivíamos nesta região, e, à nossa volta, as tribos vizinhas. Éramos todos bons amigos. Nossos pais só travaram lutas ferozes com os selvagens Hamno. Nossos melhores amigos eram os [[Povo:Makurap | Makurap]], que chamamos ''Tamo'' na nossa língua. Íamos sempre visitá-los, embora o caminho fosse muito difícil, pois nas grandes savanas o sol queimava nossas cabeças o dia inteiro. (...). Um dia, soubemos pelos nossos amigos terem chegado homens estranhos pelo rio. Uns tinham a pele branca, outros preta. Não andavam nus como nós, mas traziam calças e camisas. Navegavam pelo rio em barcos grandes que lançavam uma fumaça monstruosa. Não caçavam com arco e flecha, mas atiravam com um canudo que fazia um estrondo forte, lançando carocinhos duros no corpo do bicho. Esses homens falavam uma língua que ninguém compreendia.

Logo chegaram até as malocas dos Makurap. Não eram maus, pelo contrário, deram aos Makurap muitos colares, espelhos, facas e machados. Depois construíram a sua choça, à beira do rio, e foram procurar as árvores chamadas por nós de ''herub'' com cujo suco fazemos bolas para jogar. Os homens brancos, no entanto, não fizeram bolas de brinquedo com o suco do ''herub'', mas grandes bolões que levavam rio abaixo nos seus barcos. Derrubaram também muitas árvores e plantaram uma porção de milho, banana, mandioca, também arroz e muitas outras coisas. Empregavam os Makurap e davam-lhes mais facas e machados, também calças e camisas, redes e mosquiteiros. Para isso, pediam aos Makurap para os ajudarem a derrubar árvores e abrirem picadas através das matas.

Vimos os machados e facas que os Makurap receberam dos estrangeiros. Esses eram muito mais duros do que os nossos de pedra, com os quais trabalhávamos e não se quebravam com o uso. As facas também eram muito melhores do que as nossas de bambu e talo de cana, com que cortávamos a carne e as penas das setas. Queríamos também ter tais machados e facas, mas tínhamos medo dos estranhos. Os velhos diziam não serem estes gente, mas ''Tarüpa'', maus espíritos, portadores da doença que mata as pessoas. Assim, chamamos os estrangeiros de ''Tarüpa'' e até agora os chamamos assim. Sabemos não serem maus espíritos, embora tenham trazido a doença entre nós.

Quando pela primeira vez trouxemos à casa a notícia dos estrangeiros, as mulheres choraram e disseram: os ''Tarüpa'' chegarão até aqui para nos matar e aos nossos filhos também. Fomos logo procurar de novo os nossos amigos Makurap. Mostraram-nos mais presentes dados pelos estrangeiros. Pedimos uns machados e eles nos deram alguns já usados que não precisavam mais, porque sempre ganhavam dos brancos outras ferramentas novas e boas.

No entanto, notamos também que muitos Makurap tossiam e morriam. A tosse era trazida pelos barcos a motor das aldeias dos estrangeiros. Todos os Makurap tossiam e muitos e muitos morriam. Os ''Tarüpa'' também foram visitar os [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Wajuru | Wayoró]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e [[Povo:Arikapú | Arikapu]] e os levaram para trabalhar nas suas plantações e florestas de borracha. Também eles receberam facas, camisas e calças. Mas também começaram a tossir, sentir dores de cabeça e febre. A maior parte morreu. Poucos sobraram.

Por fim, os estrangeiros vieram até aqui. Chegaram dois homens brancos às nossas malocas. Chamavam-se Cravo e Awitchi. Foram trazidos por Bipey, cacique dos Makurap. Muitos Arikapu carregavam as bagagens. Ainda não havíamos visto um ''Tarüpa'' e nos assustamos muito. Agarramos nossos arcos e flechas e as mulheres fugiram com as crianças para a mata, ou se esconderam na choça, gritando e chorando.

Porém, Bipey nos disse que os brancos desejavam ser nossos amigos e haviam-nos trazido muitos presentes. Os ''Tarüpa'' distribuíram entre nós sal, açúcar e muitas outras coisas e Bipey nos disse que devíamos ir trabalhar para eles no barracão. Assim, ganharíamos machados e terçados. Não pude ir com eles, porque um jacarezinho me mordera no braço - veja aqui, ainda tenho a cicatriz. Porém, muitos foram com os ''Tarüpa'' para derrubar o mato. Estavam trabalhando já há alguns dias, quando uma árvore caiu sobre um branco moço e o matou. Os Tupari ficaram com medo e fugiram. Muitos trouxeram machados para casa. Foram os primeiros machados bons que tivemos.

Quando Cravo esteve entre nós, tossia muito e punha uma mucosidade pelo nariz. Nossos homens, mulheres e crianças começaram também a tossir, a mucosidade lhes corria do nariz, sentiam dor de cabeça e no peito. Muitos Tupari morreram, também muitos capitães e pajés. Assim, ficamos com medo e não queríamos mais ir trabalhar com os brancos. Mas desejávamos possuir mais machados e facas.

Quando já me tinha casado e minha filha Maéroka já estava no mundo, apareceu aqui um outro ''Tarüpa'', foi o Toto Alemão ''[O Dr. Alemão era o Dr. E. Heinrich Snethlage]''. Veio com muitos homens Jabuti, Wayoró e Arikapu e com mais três ''Tarüpa''. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemão trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que você e do que todos daqui. O negro Nicolau ria e dançava muito com nossas mulheres e nos deu contas de vidro. Porém, o Toto Alemão estava doente. Tossia muito. Nossas mulheres recomeçaram a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, nós o acompanhamos até a cabana dos brancos. Trabalhamos lá e recebemos mais machados, facas e também calças e camisas.

Mais tarde voltamos, outra vez, aos brancos. Regino sempre nos dava de tudo que precisávamos. Ele é muito bom. Rivoredo também é bom. Quando meu irmão pegou a tosse em São Luís e morreu, ele me deu um terçado.

Uma das vezes em que fomos trabalhar com os brancos em São Luís, levamos conosco algumas mulheres. Lá não havia ninguém para nos fazer a chicha. Duas delas morreram de tosse. Agora as mulheres não querem mais ir para os ''Tarüpa''. Uma vez, o Rivoredo levou-nos no barco a motor, de São Luís, até o rio grande. Lá vimos um barco a vapor cheio de Tarüpa que nos olharam muito e queriam comprar nossos arcos e flechas. Construímos um grande barracão e voltamos para São Luís. Muitos sentiram dor de cabeça por causa do motor. O motor nos deixa doentes e traz a tosse.

Já fui cinco vezes aos Tarüpa para ganhar um machado ou uma faca. Uma vez, o Regino veio até aqui e nos levou para trabalhar. O negro Pedro também veio com o Severino, quando já morávamos aqui mesmo. Ficaram três dias aqui. Não eram bons. Levaram-nos para trabalhar em São Luís, dizendo que nos dariam machados, facas, camisas e calças. Mas foi tudo mentira. Trabalhamos, mas não recebemos machados, nem facas. Chegaram muitos outros Tarüpa para colherem borracha.

Na última estação da chuva, vieram Tiboro, sua mulher Maria e Rosa e Ricardo (''o jornalista de Buenos Aires e seus companheiros''). Cantavam, dançavam e bebiam também muita chicha e não tossiam. Estava bom. Tiboro e Maria levaram muitos arcos, flechas, redes e muita outra coisa e não nos deram machados e facões. Isto não foi bom.

Agora veio você. Você também não tosse. Está bom. Você trabalha e caça muitos macacos e não é mau. Você vai ficar aqui e nunca mais irá embora. Somos agora poucos Tupari. Temos só duas choças, a minha e a de Kuarumé. Porém trabalhamos muito e temos muito milho, amendoim, inhame, cará para nós, nossas mulheres e filhos. E bebemos muita chicha e cantamos e dançamos. Isto é bom. Aqui, onde agora moramos, não morre mais muita gente. Os ''Tarüpa ''dizem que devemos ir morar em São Luís. Mas isso não é bom para nós. Queremos ficar aqui. É bom morar nestas choças grandes. Lá com os ''Tarüpa ''existe muita doença e os seringueiros perseguem todas as mulheres. A vida lá não é boa. Queremos ir a São Luís só quando quisermos machados e facas. Então, trabalhamos para os ''Tarüpa'' e voltamos, outra vez, para as nossas malocas Assim está bom" (1948: 146-9).
</blockquote>

Como aponta o testemunho, nessa época a presença dos seringueiros, patrões da borracha e outros brancos já era incisiva, trazendo doenças à aldeia e relações de troca assimétricas. Nota-se também o papel dos Makurap como primeiros e principais interlocutores dos brancos. Caspar comenta que o Makurap tornara-se uma espécie de língua franca na região, dominada pela maioria dos outros grupos indígenas. O etnólogo ressalta também que o contato com os Tupari com os não-indígenas ainda era bastante intermitente. Faziam visitas aos barracões, oferecendo trabalho em troca de machados, terçados, roupa, sal e tabaco, ficando depois de dois a três anos sem aparecer. São Luís, o seringal mais próximo à aldeia Tupari, ficava a oito ou nove dias de caminhada.

{{#miniatura: left
|Os Tupari ouvem rádio pela primeira vez. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236568-1/tupari_4.jpg
}}

É provável que o primeiro seringal instalado na região tenha sido no rio Branco, próximo ao Guaporé, em 1910. Em 1912 um alemão abriu um outro seringal no rio Colorado. Em 1927 a empresa norte-americana Guaporé Rubber Company abriu outro seringal em Paulo Saldanha. Por volta de 1934, instalou-se, com a colaboração de ex-funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, um outro seringal no São Luís (que em 1980 se converteu em sede do Posto Indígena Rio Branco, com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag> na área) (Leonel, 1984).

Alguns seringueiros da região comentaram com Caspar o desaparecimento de grupos por doenças transmitidas pelos brancos – “não suportam o catarro” – ou por guerras (e canibalismo) que envolviam os Tupari. Mas havia entre esses grupos também um intenso intercâmbio cultural, que envolvia casamentos e festas de chicha. Antes de chegar à aldeia Tupari, por exemplo, Caspar participou de uma festa a convite de um Aruá (identificado então como último sobrevivente de sua aldeia), da qual participaram índios Jabuti, Makurap e Tupari.

Em sua estadia, o principal grupo inimigo dos Tupari eram os Hamno, referidos como ferozes caçadores de cabeças. Mas o etnólogo não viu nenhum membro desse grupo e aquela geração de Tupari, ao que parece, tampouco os tinha visto efetivamente (:148).

=== Os Tupari e os órgãos indigenistas oficiais ===
{{#miniatura: left
|Primeiro encontro de Franz Caspar com os Tupari. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236563-1/tupari_3.jpg
}}

Quando Franz Caspar voltou ao Brasil e visitou o grupo, em 1955, encontrou-os reduzidos a apenas 66 pessoas por conta de uma epidemia de sarampo que assolara a aldeia no ano anterior. O órgão indigenista oficial (Serviço de Proteção aos Índios – SPI) os atraíra para fora de suas malocas para fazê-los trabalhar no seringal São Luís, onde contraíram a doença. O etnólogo estima que mais de 400 índios de diversos grupos tenham falecido na sede do seringal.

O SPI já não se encontrava presente na região desde o início da década de 1930, quando o órgão transferiu cerca de metade do contingente desses grupos para uma colônia de trabalho mais perto de Guajará Mirim, e mais tarde para o Posto Indígena Ricardo Franco (Caspar, 1955: 152).

Foi apenas em 1980 que a Funai (órgão indigenista que substituiu o SPI a partir de 1967) instalou um Posto Indígena na região do rio Branco e que os direitos territoriais dos Tupari e dos outros povos vizinhos começaram a ser reconhecidos pelo Estado brasileiro. Nessa época, os índios sobreviventes das grandes epidemias já eram mais resistentes às doenças trazidas pelos migrantes. Mas o indigenista Mauro Leonel, que visitou a área em 1984, apontou dezenas de casos de gripe com complicações e turberculose. A malária, quase inexistente, tornou-se endêmica a partir de 1983. Em fevereiro de 1984, havia mais de 15 casos apenas na aldeia de São Luís, sem que houvesse assistência médica no local (o atendente de enfermagem estava de licença e não havia sido substituído).

As relações com os seringalistas eram marcadas pelo sistema de aviamento, em que os índios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua força de trabalho em troca de mercadorias a preços exorbitantes nos chamados “barracões”. No início da década de 1980, a Funai publicou relatório de identificação do que viria a ser a <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3842" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Rio Branco</htmltag>, em que apontava a existência de 86 indígenas semi-escravizados por um seringalista. Mais ao sul, em área que posteriormente foi convertida na Reserva Biológica do Guaporé, mais 68 índios trabalhavam, também em regime de semi-escravidão, para um fazendeiro. Apenas 33 índios, crianças, doentes e idosos, não serviram a um destes dois senhores no sistema de aviamento.

Em 1983, a Terra Indígena Rio Branco foi finalmente demarcada. Contudo, seu perímetro – então de 240 mil ha – deixou de fora sete aldeias. Ao norte, quatro aldeias próximas à antiga sede de seringais, habitadas em sua maioria por Makurap, ficaram fora dos marcos para a doação dessas terras pelo Incra a 10 mil famílias, no projeto de colonização do rio Branco. Outras três aldeias ficaram fora da área demarcada, cujos habitantes, em sua maioria Tupari, viviam em área próxima à Reserva Biológica do Guaporé.

Além da inadequação na extensão demarcada, um seringalista invasor continuou a explorar o trabalho dos indígenas em suas própria terra. Como aponta relatório de Mauro Leonel em 1984, as condições de atendimento do Posto Indígena Rio Branco eram péssimas, e os índios tinham que arcar com viagens de doentes, transporte de mercadorias e deslocamentos de funcionários do PI, que eram financiados pela cantina da comunidade. Esta foi criada em 1980, com apoio da Funai, para fazer frente ao barracão do seringalista invasor, até então único provedor de mercadorias dos grupos da região.

Para o funcionamento da cantina, 30% da venda de borracha e 100% da castanha pelos índios eram destinados à sua manutenção, que era feita pelo administrador do PI. Entretanto, devido à ausência de infra-estrutura do posto, o dono do barracão podia levar os produtos até as colocações onde trabalhavam as famílias. Assim, apesar de cobrar mais pelas mercadorias, estas eram de acesso mais fácil do que a cantina para muitos indígenas (Leonel, 1984:204).

Mesmo depois de décadas de contato, foi apenas em 1987 que alguns Tupari conheceram uma cidade. Até então, só conheciam a floresta e os seringais. Mas a partir de 1988, suas terras começaram a ser sistematicamente invadidas por madeireiras e foram sendo pressionados por grupos econômicos locais a negociarem a madeira e admitirem garimpos (Mindlin, 1993: 17).


== Atividades produtivas ==
A agricultura consiste na principal atividade produtiva dos Tupari. Tradicionalmente, segundo conta Franz Caspar, o trabalho nas roças envolve uma divisão de papéis, cabendo aos homens queimar e limpar o terreno, bem como preparar os orifícios em que as mulheres em seguida depositam as sementes, e posteriormente fazem a colheita, trazendo os produtos para a aldeia em bolsas trançadas com fibras de palmeira. Na época de Caspar eram cultivados principalmente milho, aipim, cará, amendoim, cana, banana, feijão e várias outras espécies de tubérculos.

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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236573-1/tupari_5.jpg
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As aldeias Tupari são hoje compostas de casas, em sua maioria, cobertas de palha com paredes de barro ou de paxiúba. Em 1948, a aldeia visitada por Caspar era composta por duas malocas e as duas maiores roças eram as dos chefes dessas casas comunais. Nessas roças, todos trabalhavam, mas convinha que cada homem tivesse sua própria roça, plantando o seu fumo e o que mais apetecia à família. Muitos índios possuíam até mais cana-de-açúcar em suas roças do que o chefe, especialmente quando as suas mulheres a apreciavam muito. Para as mulheres, também plantavam algodão e urucu. Os Tupari são ainda grande apreciadores de amendoim, que fazem cozido ou assado.

A extensão das roças dos chefes possibilitava a estes convidarem todos os co-residentes para as festas, que eram abundantes e costumavam durar três dias inteiros. Nas palavras de Caspar: “Possuir um campo com imensas plantações de milho, inhame, taioba, amendoim e, principalmente, aipim, e durante o ano inteiro convidar sua gente e os vizinhos para festas e ser considerado por eles como um perfeito anfitrião, era o maior empenho do chefe e estava nisso a própria demonstração de sua autoridade. Para isso, o cacique era obrigado a trabalhar muito mais do que seus subordinados. Tinha de ser o primeiro a começar e o último a voltar para casa. Só assim o seu pessoal o respeitava e estava pronto para colaborar no trabalho. (...) Do mesmo modo, porém, que cada um tinha de ajudar ao tuxaua na derrubada, este também tinha de auxiliar a cada um. A quantidade de colaboradores e o suor despendido na derrubada eram o medidor seguro para sua influência na tribo” (:129-30).

Além da roça, a caça, a pesca e a coleta são atividades que mobilizavam boa parte do cotidiano nas aldeias Tupari. Na década de 1940, em pequenos grupos, havia épocas em que quase todos os Tupari costumavam deixar a maloca com o arco e um feixe de flechas à esquerda e, às costas, uma pequena rede de viagem e espigas de milho. Podiam ficar caçando ou pescando por uns cinco a dez dias. Muitos levaram consigo as mulheres e filhos (Caspar,1948:191). A carne de macaco era muito apreciada. Também caçavam paca, aguti, mutum, lagarto, tatu, entre outros.

Enquanto os homens estavam ausentes na caçada, as mulheres por vezes faziam excursões de um dia na floresta, em grandes e pequenos grupos. À noitinha, voltavam com seus achados, tais como pequenos peixes, caranguejos e outros crustáceos, larvas (que apreciavam misturadas ao mel), grilos, besouros e lagartas de muitas espécies. Tais produtos eram colocados em moquecas sobre as brasas, além de amendoins e raízes, para serem então consumidos.

Nas malocas, as cenas cotidianas destacadas pelo etnólogo são as mulheres se ocupando com o fogão, desfiando algodão ou o fiando, ou fazendo um pouco de chicha para o consumo diário, ou catando piolho uma da outra, ou pintando o rosto e cortando-se os cabelos. De vez em quando, uma mulher enxotava as galinhas e patos que tentavam roubar um bocado das panelas e grelhas, ou agarrava, assustada, uma criança que engatinhava por perto de uma fogueira e poderia queimar-se nas brasas (:131).

Mas, dentre todas as atividades cotidianas dos Tupari, o etnólogo destaca o fato de serem grandes consumidores de chicha, fabricada pelas mulheres e consumida em maior quantidade durante as festas. “O aipim nas plantações e o milho nos depósitos dos Tupari pareciam ser inesgotáveis. Uma festa se sucedia à outra” (:172). No caso da chicha de mandioca, esse tubérculo é descascado, cortado, cozido, resultando numa pasta que é mastigada e cuspida nas panelas. É então amassada no pilão, peneirada e mexida. Depois fica de repouso por alguns dias para fermentação. Para fazer a chicha de milho, as mulheres trazem do depósito grande quantidade de espigas, lavam as jarras com água trazida do riacho e enchem grandes panelas com grãos de milho e água. Despejam os grãos de milho cozidos no pilão de madeira, onde é convertido em uma papa. O processo de fermentação é semelhante ao da mandioca.

=== O extrativismo e os barracões ===
Décadas depois do testemunho de Caspar, na década de 1980, a organização econômica dos Tupari foi descrita pelo indigenista Mauro Leonel como uma mistura de sua forma tradicional com a extração da borracha, a coleta e quebra da castanha para venda ou troca no mercado. Nessa época, operava o regime de barracão, em que os índios vendiam seu trabalho ou produtos da floresta pelas mercadorias trazidas da cidade e oferecidas nos barracões dos seringais e na cantina do Posto Indígena.

Ainda segundo Leonel, apenas com a chegada da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a">Funai</htmltag>, em 1980, os índios começaram a dispor de algum dinheiro, cerca de US$ 50 a 100 por ano para cada chefe de família. O sistema da cantina ou do barracão os abastecia no fundamental: óleo, fósforos, querosene, facões, açúcar, sal, ferramentas, pilhas, sabão, munição, entre outros itens.

Em junho os índios começavam a preparar as colocações, arrumar os tapiris e fazer os cortes nas estradas (regiões de extração de seringa). Em setembro faziam uma pausa para a queima dos terrenos das roças e a "coivara" (limpeza), seguindo-se o plantio da mandioca. Em outubro plantava-se arroz e milho. Em novembro voltava-se à seringa para o corte, prensa e o chamado "fabrico", que preparava a borracha para a venda. Dezembro e janeiro eram dedicados à coleta e quebra da castanha. Fevereiro e março eram para a colheita das roças, em particular do milho e arroz, e o plantio do feijão. Em abril vinha a limpeza por dentro, a "broca" da roça e o desmatamento, seguido da derrubada, em maio (Leonel, 1984).

As roças familiares tradicionais tinham em média de 1/2 a 1 hectare. Plantava-se geralmente macaxeira, três variedades de milho, banana, arroz, cará, amendoim, tabaco e batata doce. Quando Leonel esteve na região, em 1984, havia sete roças ao norte da sede do Posto Indígena (São Luís) e 21 ao sul. Oito núcleos familiares dispunham de precárias casas de farinha.

Todas as atividades são permeadas, sempre que possível, pela caça e pesca. O timbó é uma prática constante de todos os grupos, mas vêm enfrentando dificuldades na pesca devido à construção de PCHs [Pequena Central Hidrelétrica]. A caça é muito escassa, mas encontra-se porco do mato, tatu, paca, tatu-canastra, veado, cotia, anta, quati, macacos e jabuti. Caçam também aves e apreciam o mel, frutas e o amendoim.

O artesanato como mercadoria na década de 1980 era muito raro, mas hoje em dia constitui uma das principais fontes de renda para os Tupari. Costumam trocar ou vender sua famosa cesta de tucum. Com esse material também fazem pulseiras e brincos de conchas de rio. Fazem ainda arcos, flechas e bordunas.


== Modo de vida ==
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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A regra de residência tradicional entre os Tupari é uxorilocal, o que quer dizer que o noivo passa a morar com seu sogro, precisando trabalhar para ele. Mas se o esposo for mais idoso, especialmente se for um líder, ele leva a jovem consigo.

Em relação aos ornamentos, os homens Tupari usavam uma folha amarela que lhes cobria o pênis. O nariz era furado, assim como os lábios e lóbulos das orelhas. Através do orifício do septo nasal traziam um canudo da grossura de um lápis, ou um bastãozinho colorido que quase lhes tapava as fossas nasais, tornando-as mais abertas. Espetavam nos lábios pedacinhos de madeira finos, ou estão dois espinhos de porco-espinho. Nas orelhas usavam brincos de pedacinhos de madrepérola e contas de vidro.

Vestiam ainda colares, braceletes e fitas de algodão nos pulsos e nas pernas. Alguns usavam um cinturão de pequenas contas negras. Todos, porém, tinham o corpo pintado, de alto a baixo, com pintas e riscos pretos ondulados. Alguns tinham também o rosto pintado. O cabelo escorrido era repartido ao meio e em alguns chegava quase ao ombro. Raspavam as sobrancelhas, barba e todos os pelos no corpo.
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|Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
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As casas comunais foram descritas por Caspar como circulares, abobadadas. A aldeia era então constituída por duas habitações comunais. Na casa principal Caspar estimou morarem perto de cem pessoas, cerca de 30 famílias. E na casa menor cerca de dez famílias. O centro não era habitado por pessoa alguma. Um grande círculo de jarras de chicha era separado por um corredor largo. Desse corredor, seguiam-se pequenas passagens que conduziam às redes (:86).

Entre as duas casas havia uma pequena praça, com galinheiros e uns ranchos-depósitos. Na praça, os homens costumavam sentar em banquinhos esculpidos de madeira.


== Cosmologia ==
<blockquote>
Antigamente, a terra não era povoada e no céu não havia nenhum ''Kiad-pod'' [pajés primitivos]. Havia somente um grande bloco de pedra, lindo, liso e brilhante. Esse bloco era, porém, uma mulher. Um dia abriu-se ao meio e, entre torrentes de sangue, deu à luz um homem. Era Waledjád. Mais uma vez, fendeu-se o bloco e nasceu um outro homem. Chamou-se Wab. Ambos eram pajés. Não tinham mulher, por isso cada qual fabricou para si um machado de pedra e derrubaram duas árvores. Depois mataram um aguti, arrancaram-lhe os dentes da frente e, com isso, esculpiram uma companheira para cada um deles.

Assim, nasceram também os outros pajés primitivos, os ''Wamoa-pod'', uns da terra, outros das águas. Waledjád era muito mau. Zangava-se constantemente e, cada vez que ficava bravo, chovia copiosamente. Assim, inundou toda a terra, morrendo afogados muitos Wamoa-pod. Os sobreviventes não sabiam como se livrar de Waledjád. Um dos pajés primitivos, Arkoanyó, escondeu-se em cima de uma árvore e pingou cera de abelha líquida sobre Waledjád, que passava por baixo. A cera lhe grudou os olhos, ventas e dedos. Assim, não podia mais causar dano algum. Queriam levá-lo para longe e muitos pássaros tentaram carregá-lo pelos ares, mas eram todos muito pequenos. Por fim, apareceu um pássaro grande que era suficientemente forte para levantá-lo e levá-lo para longe. Pegou Waledjád e voou com ele longe, para o norte. Ali, o pássaro o abandonou e lá ele vive até hoje, numa choça de pedra. Quando ele se zanga, chove aqui em nossa terra.

Um outro mau pajé chamava-se Aunyain-á. Seus dentes eram grandes como as presas de uma queixada. Tinha o costume de comer os filhos de seus vizinhos. Estes, finalmente, resolveram fugir deste ser terrível e abandonar a terra. Um dia, Aunyain-á foi à floresta para caçar mutuns. Então eles subiram num cipó muito alto que pendia do céu até a terra. Naquele tempo, o céu não estava tão alto como hoje, mas estava pendurado pertinho da terra.

Quando Aunyain-á voltou da caçada, não achou mais os vizinhos. Perguntou a um papagaio para onde haviam ido. O papagaio mandou-o ir ao rio, mas lá Aunyain-á não encontrou pegadas na areia. Então o papagaio deu uma gargalhada, dizendo que todos os vizinhos haviam subido para o céu. Aunyain-á ficou furioso e quis matar o papagaio, mas não lhe acertou a flechada. Aunyain-á começou a trepar no cipó para agarrar os fugitivos. O papagaio voou depressa para cima e começou a bicar o cipó que se partiu.

Aunyain-á foi arremessado para a terra e ficou estraçalhado. De seus braços e pernas nasceram os jacarés e iguanas; de seus dedos e artelhos os lagartos de toda espécie. O resto foi devorado pelos urubus. Desde aquele tempo, os pajés primitivos moram lá no céu. São os ''Kiad-pod''. Alguns ficaram na terra, mas moram longe daqui. Muitos destes ''Kiad-pod'' parecem gente, mas sempre têm suas peculiaridades. Um fala pelo nariz, outro tem a boca torta e um terceiro, Wamóa-togá-togá, tem um umbigo do comprimento de um palmo. Nenhum deles tem cabelo na parte posterior da cabeça.

Nesse céu, existem também pajés primitivos com corpo de bicho. Há um macaco-prego, um macaco preto, um guariba e muitos outros que também são verdadeiros feiticeiros. Sabem falar e cantar como gente. Quando nossos pajés cheiram tabaco e angico aqui na maloca, então o pó voa para o nariz dos macacos do céu. Eles espirram e vêm do céu até a terra, para tomar parte nas cerimônias de Waitó [''o pajé Tupari que está fazendo o relato'']. As pessoas comuns não enxergam esses habitantes do céu. Só os pajés se comunicam com eles durante as evocações. Então, os ''Kiad-pod'' entram na maloca e a alma de nossos pajés vai para o céu e peregrina pelas regiões mais longínquas da terra. Lá recebem dos espíritos grãos amarelos misteriosos, o Pagab. Com o Pagab, os pajés podem enfeitiçar e matar seus inimigos (:211-2).
</blockquote>

Caspar registrou ainda o seguinte relato de Waitó sobre o aparecimento da humanidade sobre a terra:

<blockquote>
Há muito tempo, não existiam na terra nem Tupari nem qualquer outra pessoa. Nossos antepassados viviam debaixo da terra, onde o sol nunca aparece. Sentiam muita fome, pois não tinham de comer senão frutos da palmeira. Uma noite, descobriram um buraco na terra e foram para fora. A saída não ficava longe da choça dos antigos pajés Eroté e Towapod. Acharam ali as plantações de amendoim e milho dos pajés. Comeram bastante e, pela manhã, sumiram outra vez pelo buraco escondido entre pedras. Assim fizeram noite após noite. Eroté e Towapod pensaram serem agutis que roubavam suas plantações, mas uma manhã descobriram sinais dos homens e acharam o buraco por onde eles saíam para fora. Levantaram a pedra que cobria a saída e com uma vara comprida remexeram dentro do buraco. Os homens começaram a sair, aos montes, até que os pajés tamparam o buraco outra vez.

Os homens eram, então, horrendos. Tinham presas compridas como o porco do mato e membranas entre os dedos e artelhos como os patos. Eroté e Towapod quebraram-lhes as presas e formaram-lhes as mãos e os pés. Desde então, os homens não têm mais presas pontudas, nem membranas natatórias, mas dentes bonitos, dedos e artelhos.

Muita gente ficou dentro da terra. Chamam-se ''Kinno'' e vivem lá até hoje. Quando toda gente da terra morrer, então os ''Kinno'' sairão do solo e virão morar aqui em cima. As pessoas tiradas da terra por Eroté não ficaram vivendo todas no mesmo lugar. Nós, Tupari, ficamos aqui, os outros emigraram para longe, por todos os lados. São os nossos vizinhos, os [[Povo:Arikapú | Arikapu]], [[Povo:Djeoromitxí | Jabuti]], [[Povo:Makurap | Makuráp]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e as tribos restantes (:213-4).
</blockquote>

=== O mundo dos mortos ===
Além de Waitó, principal pajé, um importante informante de Franz Caspar era o jovem pajé Padi, que contou a Caspar a respeito dos espíritos dos mortos. Diz ele que muito longe há “uma grande água e uma grande aldeia”, onde vivem os Tupari mortos... os ''Pabid''. Ninguém os pode ver. Só os pajés podem visitar os ''Pabid'' em sonhos. E nas sessões de xamanismo os ''Pabid'' eram trazidos para a maloca (:182).

Quando um Tupari morre, as pupilas dos olhos saem-lhe do corpo e se transformam num ''Pabid''. O ''Pabid'' não anda na terra como os homens vivos, faz a viagem para o reino dos mortos caminhando sobre o dorso de dois gigantescos jacarés e duas imensas serpentes, um macho e outra fêmea. Os homens comuns não enxergam estes jacarés, só os pajés os vêem em sonho. Às vezes, as serpentes se empinam para o céu, em forma de arco, tornando-se visíveis durante as chuvas. É o arco-íris. Os ''Pabid'' se encontram também com jaguares ferozes que os amedrontam com seus urros. Porém, nenhum mal lhes fazem. Por fim, os mortos alcançam seu novo lar, que se acha à beira de um grande rio, Mani-Mani. A princípio, nada vêem, pois seus olhos ainda estão fechados. Assim que chegam, são recebidos por dois vermes grossos e longos, um macho e uma fêmea, que lhes abrem um buraco no ventre e comem-lhes todas as vísceras. Depois saem.

Chega então Patobkia, pajé superior e cacique da maloca dos mortos. Pinga nos olhos dos recém-chegados o sumo de uma pimenta muito ardida e só depois disso é que os ''Pabid'' podem ver onde estão. Olham tudo pasmados e só encontram desconhecidos. Todos têm barriga oca, porque os vermes já lhes comeram os intestinos. Aí Patobkia lhes apresenta uma cuia de chicha. O novo ''Pabid'' bebe e Patobkia o conduz para o interior da aldeia dos mortos. Dois pajés velhíssimos estão à espera do recém-chegado. Quando o ''Pabid'' é homem, é obrigado a possuir a velha gigante Waug'e, diante dos olhos de todos. Se, no entanto, é uma mulher que chega, então será possuída pelo velho Mpokálero. Depois disso os ''Pabid'' não copulam mais à maneira dos vivos; os homens sopram um punhado de folhas e as insinuam por magia no ventre das mulheres. Assim elas engravidam e dão à luz as criancinhas.

Os ''Pabid'' moram em grandes casas redondas, porém, não dormem em redes, mas sim de pé, apoiados aos postes de arrimo, e cobrem os olhos com os braços. Não abatem florestas e não cultivam a terra. Patobkia faz todo esse trabalho com gestos mágicos e com seu sopro encantado. A chicha de amendoim, que as mulheres dos ''Pabid'' fazem, não é fermentada, assim os mortos podem bebê-la sem se embriagarem. Não obstante, cantam e dançam freqüentemente, todos enfeitados de cocares. Os pajés Tupari ouvem suas canções, quando visitam, em sonhos, as aldeias dos ''Pabid''.

Além dos ''Pabid'', há uma segunda alma dos mortos que não vai para a maloca dos ''Pabid'', mas sobe para o espaço, algum tempo depois da morte. Nas palavras de Padi:

<blockquote>
Quando morre uma pessoa e suas pupilas dos olhos vão para os ''Pabid'', nós lhe enterramos o corpo na choça, ou onde queimamos uma choça velha. Mal o corpo é enterrado, o coração começa a crescer dentro do corpo e, depois de alguns dias, torna-se tão grande como a cabeça de uma criança. No interior do coração aparece um entezinho que vai crescendo e rompe o coração, como um passarinho rompe a casca do ovo. É o ''Ki-apoga-pod''. Ele não pode, porém, sair do chão e chora de fome e sede. Por isso, os parentes do morto vão à caça. Quando voltam, organizam três sessões de rapé com os pajés.

O pajé superior puxa o ''Ki-apoga-pod'' do chão, lava-o e forma seu rosto e membros. Quando sai da terra, parece uma pelota de terra sem forma. Depois o feiticeiro lhe dá de comer e beber e o solta nos ares. Os ''Ki-apoga-pod'' vivem lá em cima. Quando o morto foi em vida pajé, então seu ''Kia-poga-pod'' não voa para o espaço, mas fica na maloca. Ali as almas dos pajés mortos comem da comida e bebem da chicha dos vivos. Da cúpula das malocas, encantam os vivos durante a noite e os fazem sonhar. As almas das mulheres dos pajés também pairam ali" (:195-7)
</blockquote>


== Rituais ==
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|Sevindo a chicha numa festa. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236598-1/tupari_9.jpg
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Na acepção Tupari nesse período em que Franz Caspar esteve entre eles, uma mulher não ficaria grávida se um dos pajés demiurgos, Antaba ou Kolübé, aproveitando-se da escuridão da noite, não viesse a ela e lhe trouxesse uma criança. Essa criança cresce da carne dos dois ''Kiad-pod'' e tem, mais ou menos, um palmo de tamanho. Os espíritos do céu, depois de desprendê-la de seu próprio corpo, aproximam-se de uma mulher adormecida e, por meio de feitiços, introduzem o pequeno ente em seu seio. Aí ele cresce e vem ao mundo.

Quando nascia a criança, a mãe raspava a testa do filho com um talo de grama e pintava sua cabeça com tinta de jenipapo. Furava os lóbulos das orelhas e enfiava nos orifícios um fio de fibra de folha de palmeira. Seu rosto era adornado com traços e pontos pretos à moda dos adultos (:188).

Quando a criança estivesse suficientemente crescida para comer larvas de palmeira, os pais eram obrigados a jejuar por cinco dias. Depois participavam de um ritual ministrado pelo conjunto dos pajés, que envolvia banhos numa bacia com ervas, rodadas de rapé, o consumo de macacos caçados pelo pai da criança, chicha e outras iguarias. O ponto culminante do ritual era quando a criança comia pela primeira vez uma larva de palmeira (:128).

=== Iniciação feminina ===
Quando uma menina ficava menstruada pela primeira vez, sua mãe comunicava o fato ao pajé superior. Erguia-se na maloca um tabique de folhas de palmeira e esteiras, atrás da qual a jovem ficava reclusa. Durante cinco dias ela não recebia nem água nem alimentos, até que o pajé benzesse uma jarrinha de chicha não fermentada para ela. E também nos meses subseqüentes a chicha constituía o alimento principal da jovem. Em hipótese alguma ela podia tocar carne ou peixe. Não podia sair do compartimento, não podia tomar banho nem se lavar. Ela permanecia sentada no chão ou em sua pequena rede, fiando algodão, a fim de mais tarde tecer uma rede para seu marido. Se ela já tivesse marido, durante todo esse tempo não deveria vê-lo nem lhe falar.

Somente depois de dois ou três meses a reclusão era suspensa. O marido da jovem e seus parentes próximos partiam durante dez dias para a caça. A jovem, porém, precisava jejuar rigorosamente por mais cinco dias e as mulheres passavam terra úmida e podre na sua cabeça, para amolecer as raízes do cabelo. Quando os caçadores retornavam, então os pajés realizavam com eles uma cerimônia. Todos os participantes cheiravam pó de tabaco e angico, e o pajé maior fazia conjuras à moça. As mulheres arrancavam-lhe os cabelos, e seu corpo e a cabeça desnuda eram pintados com tinta vermelha e preta. Então a jovem recebia, finalmente, de novo os primeiros alimentos e retornava à comunidade da tribo. Mas, somente quando os cabelos tivessem crescido bem ela poderia viver em comum com seu marido (:200-2).

=== Festas de chicha ===
Hoje as festas tradicionais, segundo levantou o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), só ocorrem uma vez por ano. Mas Caspar comenta inúmeras vezes em sua obra a freqüência com que os Tupari realizavam festas, que comumente duravam três dias inteiros, e quando se consumia uma imensa quantidade de chicha fermentada de mandioca ou milho.

Comiam carne de caça e bebiam chicha de milho em grandes quantidades, entremeadas por vômitos, para que pudessem recomeçar o consumo. Nas palavras do etnólogo: “Faz parte da festa: beber, vomitar, beber, vomitar, até o dia raiar” (:52). Produziam instrumentos de taboca e dançavam até o nascer do sol, como nessa descrição:

<blockquote>
Uma dúzia de músicos se alinhara ao redor de um pau fincado no chão. Seguravam na mão esquerda a taboca e a mão direita estava pousada no ombro do vizinho. Os dançarinos moviam-se em círculo, dando passinhos para o lado, ao som de uma melodia simples. Não demorou e outros dançarinos se juntaram. Todos traziam o arco e flecha na mão, ou a espada [''de palmeira e dois gumes''] ao ombro. As mulheres se alinharam na roda exterior. Davam-se as mãos, ou se seguravam na cintura, ou no ombro.

As rodas se moviam lentamente em círculo, no ritmo da música. De tempo em tempo, marcavam passo, faziam sempre na mesma cadência uns passinhos para trás e depois, com um grito selvagem, recomeçavam a rotação vagarosa para a direita. Ora os músicos tocavam o solo, ora os dançarinos cantavam em coro. Uma cadência característica anunciava o fim da dança, depois de um quarto de hora, mais ou menos. A roda parava. Os índios soltavam um ‘huuuuuuh!’. Então corriam a fim de encher suas cuias e se acocoravam ao pé das fogueiras que brilhavam em todos os cantos. Os músicos iniciavam uma nova sessão (:101).
</blockquote>

Tanto homens como mulheres bebiam muito. A despeito de serem as mulheres as produtoras de chicha, nas festas masculinas os homens é que serviam as mulheres e em porções bem menores. Já nas festas das mulheres eram elas que bebiam e apenas ocasionalmente ofereciam bebida aos homens.

Para cada festa, os Tupari pintavam-se com a seiva do jenipapo. As mulheres mastigavam os frutos verdes e cuspiam o suco em pequena cabaça. O suco era passado no corpo com um chumaço de algodão e nesse momento é quase invisível. Depois penetra na pele e torna-se preto-azulado. Os desenhos de riscas onduladas, cruzes e pontos só desaparecem depois de uma semana (:81).

Quando deixou a aldeia, depois de meses de convivência, os Tupari pediram para que Caspar tirasse sua camisa. Então algumas mulheres começaram a esfregar seus corpos no etnólogo. Tal gesto foi assim explicado por uma índia: “Cozinhamos para você, e lhe demos de comer. Agora precisamos comer outra vez o nosso alento que está dentro de você.” Depois as crianças fizeram o mesmo, e assim foi explicado: “Você brincou com eles e os carregou!” Por isso, o etnólogo não devia partir sem retirar de dentro das crianças o seu sopro e fazê-lo voltar para ele, pois mais tarde poderia lhe fazer falta (:217).


== Xamanismo ==
Segundo o antropólogo Samuel Cruz (da ONG Kanindé), todas as aldeias Tupari têm um xamã que atua fazendo uso de sementes de angico, com teor alucinógeno. Elas são maceradas até virar pó, então são misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Essa mistura é inalada por meio de uma taboca, cuja extremidade contém um recipiente com o pó e é encostada na narina do pajé, enquanto na outra extremidade uma pessoa assopra. Caspar presenciou várias sessões de xamanismo no tempo em que esteve entre os Tupari. Numa delas, uma velha gemia de dor. O pajé Tadjuru, acocorado sobre seus calcanhares, passava a mão pelo corpo da paciente, depois levantava os braços para o ar, parecia retirar alguma coisa de seus próprios membros para fazê-la penetrar na mulher. Para terminar, inclinou-se sobre a doente imóvel e sugou-lhe a nuca. Sempre acocorado, arrastou-se até a porta, onde cuspiu o mal que havia sugado do corpo da velha (:75).

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|Xamã tupari em uma sessÃ£o de cura. Foto: Lucia Mindlin Loeb, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/236611-1/tupari_10.jpg
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O mais comum era que as sessões de cura xamânica fossem com sucções e cusparadas do mal que acometia os doentes. Mas uma vez, em que um homem estava gravemente doente, Caspar teve oportunidade de testemunhar uma sessão diferente dirigida por Waitó. A mulher do doente trouxe uma imensa moqueca em que havia um macaco-prego assado.

A cabeça do macaco foi então cortada e o pajé esfregou-a por todo o corpo do doente, esconjurando, respirando e dando estalos com a língua. Depois Waitó explicou ao etnólogo que a cabeça de macaco tem o poder de sugar as doenças do corpo e devorá-las (:194).

Na descrição de outra sessão xamânica, o etnólogo conta que se reuniu em semicírculo uma dúzia de homens (pajés e aprendizes). Os participantes tiraram os pauzinhos do septo nasal e Waitó e Kuayó (respectivamente primeiro e segundo pajé), sopraram no nariz de cada um perto de vinte pitadas de rapé (como chamava o pó de angico). Eles próprios aspiraram cerca de quarenta pitadas. Os quatro pajés presentes viravam-se em seus banquinhos para a abertura da porta da maloca e executaram uma série de conjurações. Nas palavras do etnólogo: “Acenavam para fora com a mão direita, bufavam e sopravam, pegavam coisas invisíveis do ar e as arremessavam para longe. Emitiam sons esquisitos; parecia que se asfixiavam. Enquanto isso, tentavam pegar, com as mãos, um ente misterioso que permanecia, para mim, completamente invisível. Por fim, tombaram exaustos sobre os banquinhos, murmurando palavras incompreensíveis” (:107).
{{#miniatura: left
|Os xamãs acompanham o comportamento dos espíritos. Foto: Franz Caspar, 1948
|https://img.socioambiental.org/d/236621-1/tupari_12.jpg
}}

Nessas sessões, também era freqüente que se alimentassem os espíritos que vinham ter com os pajés, principalmente com macacos assados e chicha de milho. Tanto nos rituais de couvade (quando nasce uma criança, descrito no item Rituais), como nos de morte, Caspar comentava que antes das sessões xamânicas era preciso caçar macacos, que eram oferecidos aos espíritos e depois consumidos pelos participantes dos rituais.

Entre os instrumentos, o etnólogo destacou um maracá feito de ouriço redondo, do tamanho de um punho, de castanha-do-pará. Era utilizado para chamar os espíritos dos mortos. Caspar testemunhou uma sessão xamânica para que uma criança que havia morrido há dias fosse para o céu. Além das iguarias acima descritas – banho de ervas, rapé, chicha, macacos assados e outras iguarias, como milho e amendoim –, nesse ritual arrumou-se sobre uma esteira de folhas de palmeira vários adornos corporais: “penas para orelhas, pauzinhos para o nariz e lábios, cordas para os braços, pulseiras, um colar de discozinhos de madrepérola, um pente, uma pequena bolota de corante urucu e uma cuia de óleo” (:184).

Depois de duas rodadas de rapé, invocações e o uso incessante do maracá, chegaram os espíritos. Waitó aproximou-se deles cheio de respeito. Ele era o único a ter permissão de se levantar impunemente e andar ereto pela esfera sagrada. Waitó voltou-se para um desses espíritos, que Caspar supôs ser a criança falecida, lavou-o com água fresca e depois penteou-lhe os cabelos. Ofereceu-lhe então os enfeites para as orelhas, nariz e lábios, depois o colar, a pulseira e a braçadeira, sempre um depois do outro, para que o espírito tivesse tempo de pôr os enfeites. Para terminar, untou o ''Pabid'' com óleo. No fim, deu também de comer aos demais ''Pabid''. Waitó estendia, com os dedos, um bocado de comida e oferecia aos seres invisíveis com muita paciência. Encheu, depois, com uma minúscula colher uma cuia de chicha e ofereceu a bebida aos hóspedes. Só não lhes serviu os macacos.

Afinal, os espíritos foram embora. Waitó os acompanhou, com os braços erguidos, até a saída, entoando uma canção. Mal desapareceram os ''Pabid'', os índios se puseram a fazer movimentos apressados de comer e engolir, agitando as mãos no ar. Explicaram a Caspar que estavam comendo a respiração dos ''Pabid''. “A cerimônia terminou depois de quase cinco horas. Os pajés esgotados e também os adeptos, finalmente, podiam refrescar-se num banho e saciar sua sede na chicha que os esperava nas vasilhas bojudas, repletas” (:185).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ALVES, Poliana M. Análise fonológica preliminar da língua tupari. Brasília : UnB, 1991. 96 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>CASPAR, Franz. A aculturação dos Tuparí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 486-515.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Die Tuparí ein indianerstamm in Westbrasilien. Berlin : Walter de Gruyter, 1975. 442 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari : unter indios im urwald brasiliens. s.l. : Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig, 1952. 218 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos, 1953. 225p.</li>
</ul>

<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Tuparis e Tarupás : narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo : Brasiliense ; Edusp ; Iamá, 1993. 123 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>------- e narradores indígenas. Moqueca de maridos. Mitos eróticos. Rio de Janeiro ; Rosa dos Tempos, 1997. 303 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PRATES, Laura dos Santos. O artesanato das tribos Pakaá Novos, Makurap e Tupari. São Paulo : USP, 1983. 149 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>O Tapir. Dir.: Raquel Coelho. Vídeo cor, 4 min., 1996. Prod.: School of Visual Arts; Raquel Coelho</li>
</ul>
</div>


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[[Categoria:Povos indígenas em Rondônia]]

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2021-04-02T20:00:06Z

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2021-04-02T19:57:45Z

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Povo:Karitiana

2021-04-01T18:06:56Z

Bruno: Correção de nome do autor que faltava

Os Karitiana constituem um dos muitos grupos do estado de Rondônia ainda pouco estudados pela Antropologia. Nos últimos anos, suas principais batalhas em nome de sua reprodução física e sócio-cultural têm sido a reivindicação do reestudo dos limites de sua Terra Indígena e o investimento na educação escolar, como forma de reforçar o ensino da língua karitiana – a única remanescente da família lingüística Arikém –, bem como de valorização dos costumes e histórias que os particularizam como povo.

== Denominação e população ==
{{#miniatura: left
|Rapaz karitiana trançando uma peça de cestaria a ser comercializada. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/213009-1/karitiana_2.jpg
}}

Não se conhece a origem ou a etimologia da palavra Karitiana, que os próprios índios afirmam ter-lhes sido atribuída por seringueiros que penetraram seu território no final do século XIX e início do século XX. Os Karitiana denominam-se simplesmente Yjxa, pronome da primeira pessoa do plural inclusivo – “nós”, também traduzido como “gente” –, em oposição aos Opok, os “não-índios” em geral, e aos opok pita, os “outros índios”.

A população Karitiana atual é de cerca de 320 pessoas (comunicação pessoal, Nelson Karitiana). Em agosto de 2003, Felipe Ferreira Vander Velden realizou um recenseamento que registrou 270 pessoas, das quais cerca de 230 residiam na aldeia Karitiana, ao passo que os outros 40 estavam distribuídos nas cidades de Porto Velho e Cacoal.

A depressão demográfica do passado [ver item Histórico do contato] foi revertida com sucesso e, nos últimos trinta anos a população Karitiana vem crescendo de forma espetacular. Os dados comprovam:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''População'''</td>
<td>'''Ano'''</td>
<td>'''Fonte'''</td>
</tr>
<tr>
<td>64 </td>
<td>1970</td>
<td>Monteiro 1984</td>
</tr>
<tr>
<td>65</td>
<td>1973</td>
<td>D.Landin & R.Landin 1973</td>
</tr>
<tr>
<td>78</td>
<td>1976</td>
<td>D.Landin 1988</td>
</tr>
<tr>
<td>109</td>
<td>1983</td>
<td>Leonel & Junqueira 1983</td>
</tr>
<tr>
<td>168</td>
<td>1994</td>
<td>Lúcio 1996</td>
</tr>
<tr>
<td>185</td>
<td>1997</td>
<td>Storto 1997</td>
</tr>
<tr>
<td>220</td>
<td>1999</td>
<td>ISA 2000</td>
</tr>
<tr>
<td>270</td>
<td>2003</td>
<td>Vander Velden 2004</td>
</tr>
<tr>
<td>320</td>
<td>2005</td>
<td>Nelson Karitiana (com. pessoal)</td>
</tr>
</table></div>

Ou seja, somente na última década (até o censo de Vander Velden) a população Karitiana cresceu em 60%! Uma rápida visita à aldeia surpreende pelo elevado número de recém-nascidos e crianças, bem como de mulheres grávidas. Os Karitiana observam com alegria e contentamento a superação das antigas perspectivas de extermínio, apontando para um posicionamento ativo do grupo que, mesmo conhecendo técnicas anti-concepcionais, as teriam abolido como forma de fazer crescer novamente a população.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|A fotografia mais antiga de que se tem notícia de um Karitiana. Foto: membro da Expedição de Carlos Chagas à Amazônia, 1912.
|http://img.socioambiental.org/d/213016-1/karitiana_3.jpg
}}

Muito pouco se sabe da história dos Karitiana antes do despontar do século XX. A primeira referência a esse grupo na literatura data de 1909, pelo capitão Manoel Teophilo da Costa Pinheiro, um dos membros da Comissão Rondon; em 1910 o próprio Marechal Rondon menciona os Karitiana, então nas imediações do médio rio Jaci-Paraná: estes são os dados anotados por Curt Nimuendajú no seu Mapa Etno-histórico. Entretanto, ao que parece, os primeiros contatos com os brancos teriam ocorrido ainda no final do século XVIII, e intensificados com a chegada maciça de seringueiros e caucheiros em fins do século XIX. Todavia, os Karitiana permaneceram arredios ao contato sistemático até os anos 50, e a presença dos brancos tornou-se permanente apenas a partir de meados desta década, com a intervenção do SPI e de missionários salesianos.

O grupo parece ter apresentado notável mobilidade no transcorrer do século XX, possivelmente pressionado pelas frentes de penetração da sociedade envolvente. Se a referência do capitão Manoel da Costa Pinheiro indica a presença dos Karitiana no Jaci-Paraná em 1909, um mapa esboçado por J.Barboza em 1927 localiza os Karitiana na margem esquerda do médio e baixo Candeias, entre este rio e o Jaci-Paraná; a área compreendida entre os rios Candeias e Jamari, importantes afluentes da margem direita do rio Madeira, é declarada território dos Arikém (Ariquême). Nesta mesma área, em 1948 os registros da 9a. Inspetoria Regional do SPI situam os Karitiana ligeiramente mais para o leste. Entre 1950 e 53 eles são localizados no médio rio Candeias, no que parecia ser uma nova movimentação rumo ao ocidente; provavelmente nas proximidades deste local o grupo recebeu a visita de três padres salesianos em 1958. Ainda mais ao poente, em 1967-69 o Posto Indígena Karitiana foi instalado, no alto rio das Garças. Aparentemente, alguns anos depois o grupo dirigiu-se um pouco mais para o oeste, vindo a ocupar o sítio atual, às margens do igarapé Sapoti.

De acordo com suas narrativas históricas, os Karitiana experimentaram um brutal declínio demográfico após o contato com os brancos; Darcy Ribeiro considerou-os extintos em 1957. Tal situação levou o grupo a medidas extremas para evitar sua completa extinção. Primeiro, um antigo líder, Antônio Morais, teria desposado várias mulheres Karitiana (7 ou 10, de acordo com diferentes versões), inclusive algumas em princípio interditas pelas regras matrimoniais. Este evento acabou por gerar uma população densamente relacionada do ponto de vista genealógico e também genético: um estudo da Universidade Federal do Pará, de 1991, demonstrou que o coeficiente de consangüinidade médio – que mede o grau de parentesco genético de uma população – dos Karitiana é de 0,142 (entre primos de primeiro grau este valor é de 0,125). Todos os Karitiana menores de 16 anos, ainda segundo a pesquisa, descendem do chefe Morais, muitas vezes por diferentes vias genealógicas.

O grupo liderado pelo chefe Morais mantinha-se no médio Candeias, trabalhando para um seringueiro em troca de bens industrializados. Em algum momento, possivelmente por volta dos anos 1930 ou 40, este grupo deixou a região, repudiando o contato com os brancos. Dirigiram-se para o oeste, encontrando um outro grupo – chamado Capivari ou Joari, segundo versões diversas – dos quais provavelmente se separaram nos momentos iniciais do contato, no começo do século XX (os Karitiana, ao narrarem o episódio do encontro, sublinham a possibilidade de comunicação, uma vez que os dois grupos falariam a mesma língua). Os dois grupos reuniram-se na área atualmente ocupada pelos Karitiana, que eles reconhecem, hoje, como o antigo território Capivari\Joari. Nesta região retomaram o contato com os brancos, no final da década de 50. Suas tradições históricas sublinham a vital importância do encontro entre os dois grupos: com as populações de ambos os grupos muito reduzidas, os casais formados após a união mostraram-se fundamentais para a posterior recuperação demográfica e cultural do povo.

Desconhece-se a razão pela qual o grupo formado a partir da reunião de Karitiana e Capivari\Joari preservou a denominação dos primeiros, mas é provável, a crer nas memórias atuais, que Antônio Morais tenha se tornado um doador pródigo de mulheres – pois os Karitiana contam que Morais buscara entre os Capivari\Joari homens que desposassem suas muitas filhas – e seu prestígio tenha crescido enormemente em função dos muitos genros que trouxe para sua órbita; ao mesmo tempo, Morais já era um líder conhecido na região à época dos primeiros contatos permanentes com os brancos, peça-chave na mediação entre estes e os Karitiana: em 1957 foi levado a Porto Velho com seu filho José Pereira, e os dois teriam sido os primeiros Karitiana batizados, conforme o registro existente na Catedral da capital rondoniense.


== A terra indígena e a aldeia ==
{{#miniatura: left
|Casa karitiana na aldeia Kyõwã. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/213022-1/karitiana_4.jpg
}}

A [https://terrasindigenas.org.br/pt-br/terras-indigenas/3725 Terra Indígena Karitiana] apresenta-se como um quadrilátero localizado inteiramente no município de Porto Velho, estado de Rondônia. Uma porção considerável do leste do território homologado incide sobre a Floresta Nacional do Bom Futuro.

A área apresenta cobertura vegetal do tipo floresta ombrófila aberta, com alguns trechos de floresta ombrófila fechada. Cortado por inúmeros igarapés afluentes do rio Candeias, o terreno eleva-se na direção leste, onde está a Serra Morais, local de importância histórica e simbólica para os Karitiana. Esta área foi deixada de fora da terra demarcada, assim como todo o território que se estende dos limites da área indígena até o rio Candeias, e entre este e o rio Jamari, que os Karitiana apontam como território tradicional do grupo e almejam, algum dia, recuperar. A recente tentativa (2003) de reocupar a área a partir da instalação de uma aldeia às margens do Candeias – fora, portanto, da demarcação atual – e da criação de um GT da Funai para estudar a ampliação do território foi violentamente frustrada por fazendeiros locais que atearam fogo à maloca, destruindo-a (em setembro de 2003).

No momento, a Terra Indígena Karitiana apresenta-se livre de invasões. Num passado recente, foi alvo da exploração madeireira e mineradora (cassiterita). Fazendas de gado cercam os limites setentrionais da área, mas o perímetro restante é integralmente ocupado pela mata.

Distante aproximadamente 100 km de Porto Velho, o acesso à única aldeia Karitiana é feito pelo asfalto da BR-364. Na altura do quilômetro 50 da rodovia inicia-se uma estrada de terra de cerca de 45 km que leva, pelo meio da floresta, à aldeia.

A aldeia atual – Kyõwã, literalmente “boca [sorriso] de criança”, “pois a aldeia é bonitinha como sorriso de criança” –, é dividida ao meio pelo igarapé Sapoti, afluente do rio Candeias. Na margem esquerda do igarapé, onde desemboca a estrada de acesso à aldeia, localizam-se a sede administrativa e as estruturas instaladas pela Funai, além das residências de parte das famílias. Na margem direita do igarapé, está situada a maior parte das residências familiares.

As casas karitiana atuais seguem o modelo regional, de duas águas, mas a matéria de sua construção varia: há moradias de madeira, de taipa e mesmo algumas construções de alvenaria. As construções antigas, erguidas com troncos, cipó e palha de babaçu– ambi atyna, “casa redonda” – foram abandonadas há algumas décadas, mas os Karitiana orgulham-se de recordar sua construção: há duas delas na aldeia, na extremidade meridional de cada uma das margens do igarapé; a da margem direita é bem maior e representa, aos olhos dos índios, modelo fiel das casas de antigamente, aquele ensinado aos índios por Botyj a divindade criadora.

Construídas com esforço demorado de alguns mais velhos, essas imponentes construções funcionam, hoje, não mais como moradias, mas como “igrejas” (o termo é dos Karitiana): reinterpretadas à luz da oposição religiosa que cinde os Karitiana atualmente, as ambi atyna são, hoje, literalmente, “casas de Deus”. No passado, dizem, abrigavam uma família extensa organizada em torno de um homem de prestígio – “chefe” –, que com sua família ocupava a porção mais distante da porta; os homens casados situavam-se na parte central, e os jovens solteiros junto à entrada. As residências atuais abrigam, em sua maioria, uma família conjugal.

A proximidade com Porto Velho resulta em intensa mobilidade dos índios, que visitam freqüentemente a cidade em busca, sobretudo, da Funai e dos serviços de saúde. O órgão indigenista mantém alojamentos anexos ao seu prédio principal – a Casa do Índio – quase sempre ocupada por uma ou mais famílias karitiana de passagem por Porto Velho. O transporte é facilitado pelas viaturas da Funasa, da Cunpir (Coordenação das Organizações Indígenas de Rondônia e Oeste do Mato Grosso, entidade que integra as numerosas associações indígenas na região), do Cimi-RO e da própria Funai que, ao menos uma vez na semana, cumprem o trajeto entre a aldeia e a capital.

Por esta razão, os Karitiana contam com um sistema de atendimento à saúde razoavelmente eficaz. O posto médico possui material e medicamentos básicos para atendimento local, e – isso é importante reter – é administrado por uma auxiliar de enfermagem e dois agentes de saúde, todos Karitiana. Alguns jovens resolveram dedicar-se ao aprendizado de conceitos básicos de enfermagem, com o objetivo de que a comunidade se tornasse independente de enfermeiros brancos. A enfermaria local fica por vários meses nas mãos dos membros da comunidade, que sabem administrar remédios para as principais doenças e a diagnosticar os casos de malária de forma mais exata, através da leitura de lâminas de sangue. Os casos mais complicados são encaminhados para Porto Velho. No entanto, muito resta por ser feito. A ocorrência de malária, por exemplo, ainda é bastante elevada: como se sabe, Rondônia registra uma das taxas mais altas de incidência da doença no Brasil.


== Atividades econômicas ==
{{#miniatura: left
|Mulher karitiana preparando a farinha de milho.
Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/213025-1/karitiana_5.jpg
}}

Os Karitiana são, ainda hoje, agricultores, caçadores e pescadores. A agricultura de coivara – sobretudo macaxeira, milho, arroz, feijão e café – é realizada nas terras ao redor da aldeia, pelas unidades familiares, o que não exclui a troca de trabalho entre famílias. Nos roçados, algumas famílias mantêm casas – chamadas “sítios” – para onde se transferem por vários dias na ocasião da intensificação das atividades agrícolas. Da agricultura ocupam-se homens e mulheres, ainda que a derrubada e a queima dos terrenos caiba exclusivamente aos homens (um mito, recolhido por Rachel Landin, destaca o grande perigo associado a esta atividade). Ao redor das residências cada família mantém o que denominam de “quintais”, onde são plantadas sobretudo fruteiras, cuja diversidade é bastante grande.

A caça é uma atividade eminentemente masculina. Os homens em geral caçam sozinhos, ou em grupos de dois ou três; utilizam armas de fogo, ainda que alguns mais velhos afirmem ainda utilizar arco e flechas. Armadilhas diversas também são utilizadas. Os Karitiana dizem que a carne de macaco é a “carne primeira dos índios”, a mais apreciada. Macaco-preto, macaco-prego, queixada, caititu, paca, cutia, veado (roxo e capoeira) e diversas aves (especialmente mutum, tucano, jacu e diferentes espécies de nambu) são os principais animais caçados.

A pesca é, em geral, uma atividade coletiva, que envolve também crianças. É realizada com redes, anzol e arco e flechas. Nos meses de seca aguda – agosto e setembro –, em que o volume dos igarapés reduz-se drasticamente, organizam-se pescas com timbó. Nesta época a abundância de pescado possibilita a realização de um dos principais rituais karitiana, a festa da jatuarana, um peixe muito apreciado.

É preciso destacar que a intenção dos Karitiana de recuperar ao menos parte de seu território tradicional, com a ampliação da Terra Indígena, além da importância histórica e simbólica, remete também a uma preocupação de ordem prática. Todos na aldeia são unânimes em destacar o esgotamento das reservas de caça e pesca no interior da área: as expedições têm chegado cada vez mais longe, muitas vezes extrapolando os limites demarcados; e os resultados têm sido mais e mais desapontadores. De todo modo, a ampliação do território garantiria aos Karitiana uma reserva inestimável de recursos, necessária ao bem-estar do grupo.

A dependência de gêneros alimentícios e bens industrializados leva os Karitiana a comercializarem parte dos produtos de suas atividades na cidade. Milho, café e feijão – além de algumas frutas como a laranja e o açaí – são os principais gêneros que, em Porto Velho, encontram fácil comprador. O artesanato – bastante diversificado e produzido por todas as famílias da aldeia – é comercializado nas dependências da Associação do Povo Karitiana (Akot Pytim’adnipa), com sede própria, ou em feiras permanentes e esporádicas de artesanato na capital de Rondônia e outras cidades da região. O volume de vendas, contudo, é pequeno, em função, principalmente, do reduzido fluxo de turistas que visitam Porto Velho. Por esta razão, os Karitiana vêm buscando alternativas para expandir as praças de comercialização de sua cultura material.

O modelo de apropriação dos lucros obtidos na cidade espelha aquele das atividades produtivas: cabe a cada produtor e sua família o resultado monetário da venda dos gêneros agrícolas: isso porque o artesanato é uma atividade da qual se ocupam homens, mulheres e crianças. O mesmo pode ser dito do comércio do produto – as etiquetas de identificação e preço das peças em exposição trazem sempre o nome do artesão –, ainda que uma pequena parcela do valor seja retido pela Associação, que assim mantém-se em funcionamento.

Esta prerrogativa da Associação aponta, ainda, para uma tentativa, entre os Karitiana, de administrarem coletivamente os problemas que se apresentam hoje. No entanto, se a iniciativa de assembléias gerais do povo – realizadas na aldeia, com a presença de praticamente todos os adultos – cabe aos jovens dirigentes da Associação, durante as reuniões a estrutura política vigente na aldeia é desvelada na crucial importância dos discursos dos homens mais velhos – especialmente do pajé e do chefe tradicional, byj – e na participação ativa das mulheres no processo decisório


== Biopirataria e coleta irregular de material biomédico ==
{{#miniatura: right
|Banho de rio na TI Karitiana. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/213031-1/karitiana_6.jpg
}}

Os Karitiana, assim como os Suruí, foram arrebatados na corrida pela diversidade e riqueza genética que varreu a Amazônia desde o final dos anos 1980. Tiveram amostras de seus corpos coletadas em duas ocasiões, eventos que, ainda hoje, têm implicações significativas para a história e a concepção karitiana dos seus relacionamentos com o mundo dos brancos.

A notícia de que dez amostras de DNA e linhagens celulares karitiana, e também suruí, estavam sendo comercializadas na internet pela Coriell Cell Repositories (CCR) explodiu em 1996, após a denúncia feita por Ricardo Ventura Santos e Carlos Coimbra Jr., que visitaram o stand da instituição na feira paralela ao congresso da Associação Norte-Americana de Antropólogos Físicos ocorrido em abril daquele mesmo ano. Material genético de 15 populações procedentes de várias partes do globo encontrava-se – e ainda encontra-se – disponível para venda na página da <htmltag href="http://ccr.coriell.org/nigms/nigms_cgi/hdc.cgi?cKaritiana" tagname="a" target="_blank">'''Coriell'''</htmltag> na internet , os preços variando entre US$ 85 (para cultura de células) e US$ 55 (para amostras de DNA). O material permanece estocado na sede da empresa sob a rubrica “Human Variation Collection” ou “Human Diversity Collection”, e procede das amostras coletadas no âmbito do Projeto Diversidade do Genoma Humano (HGDP) que, no rastro do Projeto do Genoma Humano (HGP), propôs um grande banco de dados sobre a variedade das estruturas genéticas das mais diversas populações indígenas do planeta. A notícia logo ganhou destaque em numerosos jornais brasileiros, e foi seguida por um amplo debate que envolveu a Funai, o Congresso Nacional e diferentes entidades de defesa dos direitos indígenas, bem como os próprios índios. No entanto, muitas das informações veiculadas na imprensa eram desencontradas, e ainda hoje restam algumas dúvidas sobre a trajetória das amostras de sangue das aldeias amazônicas até seu processamento e comercialização na internet.

Ao que tudo indica, as cinco amostras de sangue karitiana e outras cinco de sangue suruí estocadas e vendidas pela CCR foram extraídas em 1987 pelo geneticista Francis Black, um dos autores de um artigo de 1991, em que a coleta das amostras de sangue dos dois grupos é a ele creditada. Este material teria sido estocado em laboratórios das universidades de Stanford e Yale nos Estados Unidos, e estariam aos cuidados do Dr. Kenneth Kidd, de Yale (Folha de São Paulo, 01/06/97).

Entre 03 e 13 de julho de 1996 ocorreu a segunda coleta de sangue. Nesta ocasião, uma equipe de televisão britânica, acompanha de três brasileiros, solicitou autorização da Funai para ingresso na Terra Indígena Karitiana com o propósito de produzir um documentário sobre a “importância cultural” do mapinguari, lendária criatura monstruosa presente na cosmologia de muitos grupos indígenas na Amazônia. Em 19 de setembro do mesmo ano, os Karitiana endereçaram carta ao Procurador da República no Estado de Rondônia denunciando que a equipe de brasileiros coletou amostras de sangue de todos os índios – tanto na aldeia quanto na Casa do Índio em Porto Velho – “para exames de anemia, vermes e malária”.

O fato da coleta irregular de sangue por parte desta equipe ter ocorrido na mesma época da denúncia da comercialização das amostras genéticas pela internet levou a uma ampla confusão entre os dois casos. Levantou-se, imediatamente, a hipótese de que o sangue coletado pelos médicos brasileiros em 1996 fora vendido para a Coriell Cell Repositories. Logo após as denúncias pipocarem na imprensa, o Ministério das Relações Exteriores, através da Embaixada do Brasil nos EUA, solicitou à empresa norte-americana informações sobre o material comercializado. O Dr. Richard Mullivor, então diretor da CCR, informou que as amostras dos dois grupos indígenas brasileiros foram doadas pelo pesquisador Kenneth Kidd, então titular do Departamento de Genética da Universidade de Yale, e que teriam sido coletadas em campo há “vários anos por antropólogos” que teriam observado as regras do “consentimento informado” por parte dos “doadores” (os termos são assim citados no relatório da Comissão da Biopirataria na Amazônia, em que a Câmara dos Deputados apresenta os resultados das investigações sobre casos de pirataria de recursos biológicos e genéticos amazônicos). Mullivor afirmou, ainda, que as amostras não eram comercializadas pela CCR, uma vez que esta seria instituição sem fins lucrativos: os valores cobrados pelo material na página virtual da Coriell fariam referência, apenas, aos custos de sua embalagem e envio a pesquisadores do mundo todo. Em um comunicado à imprensa, datado de 11 de junho de 1997, o médico brasileiro que acompanhou os cinegrafistas britânicos defendeu-se das acusações denunciadas pelos jornais, afirmando que a coleta de sangue deveu-se a uma preocupação com o precário estado de saúde dos Karitiana e uma vontade de trazer melhorias para o grupo, a partir de exames sobre o material recolhido.

O médico informou, ainda na mesma carta, que todo o material que coletou permanecia depositado em laboratório na Universidade Federal do Pará, não tendo qualquer conexão com as amostras comercializadas pela Coriell; estas teriam sido coletadas, diz o médico, “na década de 70 [sic] por pesquisadores Norte-Americanos [sic], com o consentimento da Funai”. E, mais ainda, que os exames prometidos aos Karitiana não foram devolvidos em função das precárias condições de transporte e armazenamento do material, que sofrera rápida deterioração e não pudera ser analisado.

Não obstante, o Ministério Público Federal abriu Ação Civil Pública contra dois dos brasileiros que acompanharam os ingleses, estipulando uma indenização em favor da comunidade Karitiana. A ação requer, ainda, o completo impedimento da alienação do material coletado entre os índios por parte dos pesquisadores.

Há de se perguntar, entretanto, como os Karitiana experimentaram estes dois eventos, e de que modo construíram uma interpretação particular sobre eles.
=== O caso na perspectiva dos Karitiana ===

Uma das versões do mito de Byjyty, neto de Botyj, o Deus “maior, chefão” – coletada em português, com dois informantes, em junho de 2003 –, reconta uma história de perdas diante do contato com os brancos, ainda que coloque os Karitiana como os principais responsáveis pelo seu infortúnio. No “tempo antigamente” – forma Karitiana de, em português, estabelecer a fratura entre o tempo atual e o tempo mítico ou a história antiga –, Byjyty vivia entre os Karitiana. Certo dia avisou aos índios que morreria e pouco depois voltaria na forma de uma grande ave que os Karitiana não deveriam matar; morreu e foi enterrado dentro da maloca. Seu espírito retornou – como alertara, na forma de um jaburu –, e pousou em cima da maloca. Entretanto, os índios esqueceram-se do aviso de Byjyty e mataram o pássaro. Foram, então, punidos pelo seu “pecado”: Byjyty se foi para sempre, e nasceu de novo entre os brancos. Fora Byjyty que tirara, tempos antes, os brancos de dentro da “água grande”, dos domínios de Ora, “chefão das águas” e irmão de seu avô. Para os brancos Byjyty transmitiu toda a sua sabedoria. Caso não tivessem “errado” ao matarem o pássaro, Byjyty teria nascido de novo entre os índios, e hoje eles teriam todos os cobiçados bens de que dispõem os brancos.

O comentário Karitiana acerca deste mito sugere o sofrimento experimentado pelos Karitiana ao longo de décadas de convivência com os homens brancos. Em paralelo, alinha-se uma coleção de narrativas que detalham a abundância do “tempo antigamente” e a trajetória de declínio inaugurada com o contato, sobretudo no que tange à radical depressão demográfica que sofreram e ao surgimento de doenças desconhecidas e muito mais agressivas. Os dois eventos de coleta de sangue entre os Karitiana devem ser vistos da perspectiva destas narrativas.

A etnografia Karitiana faz referência anterior a pouca profundidade da memória nesta sociedade. Com efeito, os Karitiana não se recordam com precisão do evento de 1987 que, para eles, parece estar na categoria temporal estabelecida pelas expressões “tempo” ou “era tempo”, que aparentemente compreende o período entre o presente e passado imediato e o passado remoto, mítico e histórico. Há algumas informações fragmentadas, oferecidas por algumas pessoas, sobre a visita, “faz muitos anos”, de dois “americanos magros, de barriga funda, barriga de sapo”. Nesta época a escola da aldeia ainda nem estava completa, “era pequena ainda”. Os “americanos” vieram em dois aviões e coletaram o sangue na enfermaria. Isto teria ocorrido em 1984 ou 1985, de acordo com alguns Karitiana, e as referências à idade que tinham na época do evento – marco temporal comum – apontam também para a segunda metade da década de 80.

Do evento de 1996 muitos Karitiana recordam-se com precisão, mesmo porque já se fez acompanhar de uma manifestação positiva do grupo frente ao que consideraram lesivo aos seus interesses, e este posicionamento encontrou reverberação nas preocupações da Funai, do Ministério Público, de outros pesquisadores e da sociedade em geral quanto à biopirataria e ao acesso de pesquisadores mal-intencionados a áreas indígenas. Os índios contam que o médico brasileiro e uma equipe de “americanos” vieram até a aldeia e disseram que coletariam sangue para fazer exames, e que depois disso enviariam, todo mês, remédios para a comunidade. Durante dois dias todos os moradores da aldeia, até mesmo crianças, compareceram ao posto de saúde local, onde cada um teve duas ampolas de vidro de “sangue puro” retiradas, o suficiente para encher duas caixas grandes de isopor, que depois foram levadas. Na ocasião os médicos teriam distribuído bombons às crianças e chocolates aos adultos, o que deve ter conferido ao episódio ares de festa. Os Karitiana relembram a relutância de alguns em ceder o sangue, posteriormente convencidos diante da sedutora proposta de ter seu acesso aos serviços de saúde ampliados. No entanto, as promessas feitas pelos pesquisadores jamais foram cumpridas, de acordo com os Karitiana, e esse é o maior motivo de revolta: após saírem da área, os médicos nunca retornaram, e nem chegaram até a aldeia os tão esperados medicamentos.

Há, na cosmologia Karitiana, uma série de elementos que permitem caracterizar a problemática imposta pela retirada do sangue e a estocagem de amostras do material, sobretudo no tocante aos perigos associados ao sangue fora do corpo, especialmente na situação deste sangue que, no caso de pessoas já falecidas, resta insepulto. Os aspectos poluentes do sangue são enfatizados, aparentemente, na inutilidade da simples devolução do material: este seria o caminho lógico aos olhos dos Karitiana, que não entendem os motivos que acompanham a coleta de material biológico humano e o potencial científico e mercadológico nela envolvidos. Mas, ao mesmo tempo, é evidente a impossibilidade de ele ser reutilizado, recolocado nos corpos: o sangue retirado está “frio”, é sangue morto e, além disso, há o temor de que seu sangue tenha sido misturado com o sangue de outras pessoas e com sangue de animais – “cachorro, boi e burro”, animais introduzidos pelos brancos e tratados com certa ambigüidade pelos índios – e que, por isso, esteja “sujo”, ao contrário do sangue que circula nos corpos vivos, “puro” e “limpo”.

Por esta razão, os Karitiana falam em indenização pelo sangue “roubado” (o termo é deles): eles querem dinheiro. Tendo percebido que o sangue, signo em seu código cosmológico, foi mercantilizado, os Karitiana conceberam a contrapartida em mercadoria como tradução mais adequada para tornar mutuamente inteligíveis o confronto entre sua cosmologia e uma “cosmologia do capitalismo”.

A coleta irregular de seu sangue terá sido, portanto, uma afronta às concepções simbólicas Karitiana acerca do corpo e de seu funcionamento regular. Entretanto, mais do que isso, tratou-se de uma ofensa moral grave: os Karitiana falam sobre os tasoty literalmente “homens grandes”, não apenas no tamanho físico, mas, sobretudo, na sabedoria, no pensamento e no trabalho: o “homem grande” é aquele que não tem o “pensamento num só caminho”, mas o “espalha em todas as direções”, homem que tem sabedoria e responsabilidade. Em suma, o modelo de personalidade social adequada e respeitada: o homem que “fala bem com as pessoas”, recebe-as com presteza em sua casa, não “conta mentiras ou pensa e faz mal” a outrem, e respeita as regras da reciprocidade, tão importantes para o grupo.

Muitos brancos estão nesta categoria, pois a eles são creditados longos anos de estudo e vasto conhecimento. É, pois, com incredulidade e resignação que os Karitiana refletem sobre a traição de que foram vítimas, posto que jamais poderiam esperar conduta tão desviada por parte de tasoty, sobretudo por parte de médicos, cuja confiança é fundamental e foi, possivelmente, alimentada pela razoável eficiência dos serviços de saúde oferecidos aos Karitiana na aldeia e em Porto Velho. Uma quebra da ética da dádiva, fundada no intercâmbio entre o sangue coletado em diferentes contextos e os remédios e a assistência médica – intercâmbio já há muito estabelecido entre os Karitiana – que deixou um forte ressentimento e a necessidade de recuperar, de alguma forma, o que se foi.


== Organização social e cosmologia ==
{{#miniatura: left
|Refeição comunal na aldeia Kyõwã. foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/213034-1/karitiana_7.jpg
}}

É impossível falar da organização social dos Karitiana hoje sem abordar a cisão religiosa que caracteriza o grupo. Entre 1972 e 1978 o casal de missionários David e Rachel Landin, ligados ao Summer Institute of Linguistics, residiu entre os Karitiana, com o objetivo de estudar sua língua para, em seguida, efetuar a tradução do Novo Testamento. O trabalho de conversão, entretanto, teve resultados apenas parciais, o que pode ser aferido atualmente: com efeito, a comunidade é dividida em dois grupos distintos – correspondendo, cada um, a aproximadamente metade da população da aldeia –, que identificaremos como “povo do ''pajé ''(xamã)” e “povo do pastor” ou “crentes”. Note-se que há, atualmente, um único xamã (que eles denominam “''pajé''”) entre os Karitiana; os pastores são três – embora possam ser substituídos por outros indivíduos treinados –, e cada um deles “possui” uma das três “igrejas” existentes na aldeia.

Os Karitiana enfatizam o pouco rendimento sociológico desta oposição, dizendo que “são os ‘espíritos’ – Jesus, entre os “crentes” e Itamama, para os “do pajé” – que não se gostam”, e que na vida cotidiana as pessoas relacionam-se normalmente: casam-se, trabalham, divertem-se. Entretanto, esta oposição, expressa no nível do sobrenatural, se indica uma diferenciação notável no universo simbólico, também não deixa de apontar implicações sociológicas e políticas importantes.

Assim sendo, é forçoso constatar que a cisão religiosa recobre um conflito político significativo, que opõe as principais lideranças Karitiana; ou, em outras palavras, o conflito é expresso na linguagem da religião. Os desdobramentos mais recentes deste confronto podem ser rastreados na tentativa, por parte do xamã, de construir uma nova aldeia (tentativa frustrada, como vimos no item A Terra Indígena e a aldeia). Ainda que muitas famílias manifestassem desejo de visitar ou passar algum tempo neste novo local, apenas aquelas ligadas ao xamã – ou seja, o “povo do pajé” – falava, abertamente, em deixar, permanentemente, a aldeia atual.

A despeito de existir e ser de crucial importância, contudo, o conflito entre os “do pajé” e os “do pastor” permanece bastante velado no cotidiano da aldeia, e jamais expresso em termos políticos claros. A eclosão das diferenças no discurso aparece, recorrentemente, no nível simbólico-religioso ou naquele das práticas intimamente ligadas ao universo sobrenatural. E, neste último caso, não apenas no discurso: o principal locus de materialização da cisão religiosa entre os Karitiana são as chamadas “festas”, rituais destinados a celebrar o contato com o mundo sobrenatural para “pedir saúde e alegria para o povo”, como dizem. Nesses eventos, a comunidade divide-se, e os dois grupos revelam-se com nitidez: ainda que sejam planejadas por todos, e que se façam convites de parte a parte, sempre duas “festas” são realizadas, uma em cada “lado” da aldeia, preparadas e assistidas por cada uma das facções. E neste ponto se concentram os comentários de uma facção a respeito da outra, pois ambas afirmam que sua contraparte faz as festas de modo equivocado, e que esta é a principal razão para as mazelas experimentadas pelos Karitiana. Deste modo, é a própria história do grupo que está em jogo, pois cada uma das facções afirma a ancestralidade – e, por isso, a autenticidade – de seus ritos, e culpa a facção oposta pelas perdas acumuladas pela história em função de procedimentos rituais equivocados. Em termos práticos, é preciso dizer, as festas de cada um dos “lados” guardam poucas diferenças notáveis entre si.

“Lados”, porque a cisão também toma forma, nas referências dos próprios índios, de uma oposição geográfica: os “de cá” contra os “do lado de lá”. As famílias “do pajé” residem, sobretudo, na porção mais central da margem direita do igarapé: as casas formam um núcleo integrado em torno da moradia do xamã. As famílias do “pastor” distribuem-se, em sua maioria, na margem esquerda e nas extremidades da direita. Digno de nota é o fato de que, na margem esquerda, avizinham-se das estruturas instaladas pelos brancos; ali, também, está o pátio das reuniões comunitárias. As três “igrejas” – “casas de Deus” –, do mesmo modo, situam-se nas extremidades da aldeia: duas na margem direita e uma na esquerda. Tem-se, portanto, um núcleo “central”, ocupado pelo xamã, circundado pelas áreas periféricas onde estão os pastores.

A filiação a uma ou outra facção parece dar-se em torno dos homens mais velhos da aldeia e suas famílias; os homens, ao se casarem, são integrados à facção do sogro: mesmo que seus pais pertençam a uma facção, nas “festas” estarão do lado do seu sogro. Aparentemente, a oposição faccional não tem papel significativo nas alianças matrimoniais, pois os casamentos entre pessoas de distintas facções são comuns – e isso é enfatizado pelos Karitiana quando discorrem sobre a pouca operacionalidade da cisão religiosa entre eles.

Os parágrafos anteriores sintetizam os mecanismos de oposição entre “crentes” e “não-crentes” e o modo como aparecem nos ritos e no discurso sobre eles e o universo sobrenatural com o qual procuram relacionar-se. Resta, portanto, compreender como se dá, exatamente, a oposição no nível cosmológico. Por “povo do pajé”, deve-se entender as famílias que se mantêm fiéis, como dizem eles próprios, ao modo de vida e às crenças tradicionais dos Karitiana, aquele anterior ao contato: por isso mesmo, o pajé salienta que, na nova aldeia, tudo deverá voltar a ser “como antigamente”. Não obstante, as famílias “crentes”, aquelas ligadas aos pastores, também enfatizam o caráter original de seu conhecimento: para estes, suas concepões religiosas são as verdadeiras, aquelas ensinadas por Botyj e observadas pelos Karitiana desde os tempos antigos. Assim sendo, as distintas ancestralidades evocadas por cada uma das facções acabam por constituir corpos diferenciados de mito e história, que informam as práticas correntes e são por elas informados.

Estes conjuntos diferenciados, contudo, apresentam certa coerência que torna possível, ao que parece, desvelar alguns dos efeitos do discurso religioso cristão sobre a cosmologia karitiana e, em especial, sobre suas noções escatológicas. Com efeito, aparentemente, a intrusão de elementos cristãos provocou uma espécie de desdobramento da escatologia Karitiana, a partir da introdução do conceito de culpa – ou pecado – , caro ao pensamento judaico-cristão. Nesse sentido, a noção de que a “alma” – ou uma delas, já que os Karitiana afirmam que a pessoa possui quatro “almas” – que deixa o corpo após a morte sobe ao céu para a companhia de Deus e para uma vida de fartura é alargada, de modo a conter a possibilidade do “inferno” àqueles cuja conduta em vida fugiu aos preceitos corretos. Note-se que a crença em quatro “almas” com destinos diferenciados após a morte do indivíduo permanece: a mudança verifica-se quanto ao rumo tomado por uma das “almas” – aquela que retém o sangue e retoma, no além, as relações com parentes já falecidos – que pode, dependendo das ações da pessoa em vida, seguir o rumo de Deus ou do “Cão”.

A noção de “culpa/pecado” promoveu, da mesma forma, uma reconfiguração no corpus mítico que versa sobre a origem dos Karitiana, dos outros índios e dos brancos. Como ocorre em muitas outras cosmologias indígenas sul-americanas, a relação assimétrica entre índios e brancos é vista, pelos Karitiana, como resultado de uma má ação (um “pecado”) realizada por eles próprios na origem dos tempos. De modo significativo, os Karitiana também “mataram o Deus”: carregam a culpa pela morte de Byjyty, neto da divindade, transformado em um enorme pássaro, no “tempo antigamente”, e morto pela ignorância dos índios. Renascido entre os brancos, como Jesus, Byjyty deu a estes últimos todos os maravilhosos bens industriais e conhecimentos que, hoje, os Karitiana cobiçam: automóveis, máquinas, armas de fogo e a escrita (ver um resumo do mito no item Biopirataria e coleta de irregular de material biomédico).

A oposição entre “os do pajé” e os do “pastor” também é operativa, da perspectiva karitiana, no campo das práticas terapêuticas, ainda que, aqui, novamente, ela deva ser matizada. Tal constatação é importante uma vez que as atividades rituais do grupo estão voltadas para uma busca incessante pela “saúde” e o afastamento das doenças que cercam, ameaçadoramente, a aldeia. Aqueles ligados ao xamã o são porque acreditam no seu poder de contatar o universo dos espíritos e, desta forma, curar enfermidades. De sua parte, os “crentes” preferem apelar, diretamente, para a divindade, seja nos “cultos” – realizados às quartas e sextas, e nos finais de semana; todo o ritual é oficiado na língua nativa, incluindo “hinos” traduzidos do português ou compostos diretamente em Karitiana –, seja nas “festas”. Como vimos, entretanto, as festas de ambas facções são em quase tudo semelhantes: na festa da caça, por exemplo, o ponto alto consiste no banho com uma infusão feita de folhas recolhidas no mato, chamadas de “remédios” (gopatoma) pelos Karitiana. Acredita-se que, com este banho, os indivíduos mantêm as doenças afastadas. Este conhecimento prático de “remédios” e práticas médicas tradicionais é, portanto, domínio da maior parte dos adultos Karitiana.
=== Parentesco ===

Quanto ao sistema de parentesco Karitiana, os dados mais completos são fornecidos pelo estudo de Rachel Landin. Para a família nuclear os termos são "pai" (syp para o Ego feminino e 'it para o Ego masculino), "mãe" (ti, para ambos os sexos) e "filhos" (o Ego masculino se refere a seus filhos fazendo uso do termo 'it, e o Ego feminino usa 'et). Note que o termo para "pai" e "filho" são os mesmos ('it). Assim, é como se o filho de Ego chamasse seu pai de "filho", uma vez que o neto e o avô se identificam no sistema.

A categoria "irmãos" é dividida por sexo de Ego e do alter; irmãos do mesmo sexo são divididos por sexo do alter: para o alter mais velho, o termo usado é haj, e para o alter mais novo o termo é ket se o Ego é masculino, e kypet se o Ego é feminino. Irmãos do sexo oposto ao Ego estão divididos por sexo de Ego: irmãos do sexo oposto de Ego masculino são chamados pan'in e irmãos do sexo oposto ao Ego feminino são chamados de syky.

Estendem-se as categorias "pai" para os "irmãos do pai" de Ego, e "mãe" para as "irmãs da mãe" de Ego. Os "irmãos" de indivíduos nesta categoria são considerados "tios" de Ego. Os "tios" paternos de Ego são divididos pelo sexo do alter: sokit é o nome dado à tia paterna, e os termos para tios paternos são divididos de acordo com idade do alter; os mais velhos são chamados de sypyty, e os mais jovens são divididos pelo sexo de Ego (sypy'et para Ego masculino e sypysin para Ego feminino). Tios maternos são divididos pelo sexo de Ego: Ego masculino usa o termo ta 'it, e Ego feminino usa o termo syky'et. Tias maternas são divididas pela idade do alter: uma tia mais velha será chamade de tiity, e uma tia mais jovem será chamada de ti'et. A categoria "sobrinhos" é dividida pela relação com o Ego (linha materna ou paterna) e pelo sexo do Ego: o sobrinho paterno de um Ego masculino será chamado de 'it ongot e sua sobrinha paterna será chamada de ti ongot. Todos os outros sobrinhos de um Ego masculino serão chamados de saka'et. A sobrinha materna de um Ego feminino será chamada de ti ogot e todos os outros sobrinhos serão divididos pela idade relativa da irmã do Ego que é mãe dos sobrinhos: os filhos da irmã mais velha do Ego serão chamados haja'et e os filhos da irmã mais nova serão chamados de koroj'et.

Nos sistemas dravidianos o primo cruzado da mãe de Ego costuma ser o pai de Ego e a prima cruzada do pai do Ego costuma ser a mãe de Ego. Isto decorre do fato de que, nestes grupos, o casamento preferencial é com os primos cruzados.

No sistema de parentesco Karitiana, Ego se identifica com seu avô ou avó paternos (dependendo do sexo de Ego). Este fato pode ser observado também no sistema de nominação. No entanto, como nomes pessoais têm uso restrito entre os Karitiana, utilizam-se os termos de parentesco para referência. O termo usado por um menino para se referir ao seu avô paterno ou por uma menina para se referir a sua avó paterna, é ombyj, em que se pode reconhecer a raiz byj "chefe". Esta criança vai receber o mesmo nome de seu ombyj, ou se o nome já tiver sido concedido a um de seus irmãos, a criança receberá o nome de um irmão/irmã de seu ombyj. Aqueles avós que não são chamados de ombyj por Ego, recebem os termos de parentesco owoj (masculino) e timoj (feminino). A categoria "netos" é dividida primeiramente pela relação com Ego e depois pelo sexo de Ego: ongot é o termo usado por Ego para um neto do mesmo sexo na linha paterna, a quem ele dá nome. Para os outros tipos de netos, os termos usados são sokite'et para Ego masculino e ete'et para Ego feminino.

Rachel Landin diz que não há termo de parentesco para primos cruzados em Karitiana porque esta categoria é constituída daqueles indivíduos que são os esposos preferenciais de Ego. Assim, tradicionalmente, os termos usados para designar tais indivíduos podem ter sido "marido" (man), e "esposa" (sooj).


== Língua e educação escolar ==
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|Liderança karitiana. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
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O Karitiana é a única língua sobrevivente da família Arikém, que por sua vez é uma das dez representantes do tronco lingüístico Tupi. Essa família em si é especial no que diz respeito à história das línguas Tupi, por ter sido a única família em que se identificou uma mudança completa do padrão vocálico a partir da língua mãe. No entanto, o interesse teórico do Karitiana não se limita à diacronia. Do ponto de vista sincrônico, fenômenos como caso ergativo, ordem variável de constituintes, interação previsível entre tom e acento, espalhamento de nasalidade e pré e pós oralização de consoantes nasais são alguns dos assuntos de interesse que a língua apresenta.

O estudo da língua Karitiana pode contribuir bastante para o conhecimento das populações indígenas no Brasil antes do contato. Luciana Storto apresentou, em co-autoria com Philip Baldi, um artigo no encontro anual da Linguistic Society of America, em janeiro de 1994, onde foi estabelecida a existência de uma mudança regular em cadeia no sistema vocálico da família Arikém a partir do Proto-Tupi. Neste trabalho foram considerados itens lexicais da língua Arikém (língua até o que se sabe extinta, também pertencente à família Arikém) obtidos em duas listas da década de 1920 e comparadas com dados originais de Karitiana conseguidos em trabalho de campo. O processo foi descrito como uma mudança histórica em cadeia no sistema de cinco vogais em movimento anti-horário, onde Proto-Tupi (PT) *a se torna Proto-Arikém (PA) *o, PT *o se torna PA *i, PT *i > PA *e, e PT *e > PA *a (a vogal *i do Proto-Tupi continuou *i em Proto-Arikém). Sawada & Storto (2004) confirmaram as mudanças apresentadas por Storto & Baldi com um grande número de cognatos de todas as famílias do tronco.

O entendimento de processos como a mudança vocálica acima descrita é fundamental para a reconstrução do Proto-Tupi, um projeto do qual Luciana Storto atualmente participa em associação com pesquisadores de várias instituições coordenados por Denny Moore, do Museu Emílio Goeldi. Este tipo de reconstrução permite acesso a uma riqueza de informações sobre a pré-história dos povos em questão (que viveram aproximadamente 4.500 anos atrás) que é única, porque revela aspectos sociais e culturais daquela população que não se poderia conhecer de outra forma. Por exemplo, através da reconstrução em PT de palavras para roça, mandioca e pau de plantar, pode-se saber que os Proto-Tupi eram agricultores.

O estudo lingüístico pode também contribuir para o conhecimento do povoamento pré-histórico do Brasil, pois são passíveis de serem identificadas em uma língua certas características cuja origem não é genética, mas resultante de contato com outros povos. O Karitiana é neste aspecto especialmente interessante, pois há evidências culturais que indicam um período de contato em que eles tiveram convívio com um povo não Tupi. Por exemplo, eles não têm como prática a produção de farinha de mandioca, que é uma característica típica Tupi. Ao invés de farinha de mandioca, processam o milho. O instrumento usado para processar o milho em mingau é um pilão horizontal e uma pedra retangular. Até algumas gerações atrás, possuíam uma prática de deformação craniana ritual através do uso de um aparato feito de madeira e algodão que, quando usado desde cedo na cabeça de crianças, produzia um achatamento da porção frontal do crânio. Este tipo de pilão e deformação craniana, ao que se sabe, não são característicos dos povos Tupi. Assim, assume-se que estes aparatos devem ter sido adquiridos via contato. É possível que este suposto contato tenha dado origem também á mudança vocálica apresentada acima, que atinge apenas a família Arikém dentre as dez famílias lingüísticas do tronco Tupi.
=== Alfabetização ===

O projeto de alfabetização em grande escala foi iniciado em 1994. A escola da aldeia, que contava com uma professora branca da Funai em 1991, e apenas um professor índio em 1992 (Nelson Karitiana), tornou-se majoritariamente indígena em 1995, quando dois professores índios foram contratados pela prefeitura e pelo estado para ministrar aulas na escola. Atualmente (maio de 2005), os professores da escola são Inácio Karitiana, João Karitiana, Luiz Karitiana, Nelson Karitiana e Marcelo Karitiana, que dão aulas na escola bilingüe da aldeia.

Em janeiro de 1996, financiado pelo projeto, Nelson Karitiana passou 20 dias em Belém a fim de conhecer o Museu Goeldi, aprender a utilizar o computador (especificamente, o editor de texto Word), e contribuir para a elaboração duma nova versão do Livro de Apoio ao Aprendizado da Ortografia. Nelson voltou para a aldeia com 80 cópias do guia, que entregou a Luiz Carlos Karitiana, que havia sido nomeado chefe da Casa da Língua pela associação.

No período entre fevereiro e dezembro de 1996, ocorreu um grande salto qualitativo e quantitativo na participação dos Karitiana no projeto de alfabetização. Liderados por Luiz Carlos Karitiana, chefe da Casa da Língua, alguns jovens trabalharam na documentação escrita da cultura, e produziram cinco textos, várias gravações, e alguns estudos de itens lexicais já extintos do vocabulário em uso na língua.

Em janeiro de 1997, Luiz Carlos Karitiana contribuiu para a organização do trabalho no dicionário, do qual participaram 15 membros da comunidade. Professores formados nos anos anteriores contribuiram para a alfabetização de 24 estudantes. Três textos (um ritual, um mito e uma narrativa histórica) foram produzidos (transcritos, digitados e traduzidos).

O projeto de alfabetização, que dispunha de financiamento apenas por quatro anos, foi concluído em 1997, tendo recebido avaliação positiva de um parecerista externo. No entanto, apesar do sucesso, não foi possível manter a continuidade do processo educativo sem uma fonte de financiamento permanente para garantir o andamento dos trabalhos.


== Nota sobre as fontes ==
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|Time de futebol karitiana. foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003.
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O material etnográfico a respeito dos Karitiana é bastante escasso como, de resto, para a maior parte das sociedades indígenas em Rondônia e sudoeste da Amazônia brasileira. Nesse sentido, contrasta com a excelência das análises de sua língua, bem como com os estudos genéticos, biomédicos e bioantropológicos realizados entre eles.

Ainda que os materiais produzidos pela Comissão Rondon – depositados no Museu do Índio, no Rio de Janeiro – tragam as primeiras referências sobre os Karitiana, a primeira descrição – absolutamente sumária – de sua cultura está nas memórias do padre Angelo Spadari – que os visitou em 1958 –, publicadas por Vitor Hugo, em italiano, na revista alemã Anthropos (56, de 1961), e depois, em português e com pequenas alterações, no segundo volume de seu monumental Desbravadores.

Depois dele, o casal de missionários David e Rachel Landin – ligados ao Summer Institute of Linguistics, SIL – residiu entre os Karitiana nos anos 70. Ainda que interessados na tradução do Novo Testamento para a língua Karitiana, os missionários deixaram uma coleção de análises lingüísticas, publicadas principalmente na Série Lingüística do SIL, bem como uma dissertação sobre parentesco e nominação (Kinship and naming among the Karitiana) e um curto artigo sobre mitologia (Nature and culture in four Karitiana legends), ambos de Rachel Landin, além de dois manuscritos, sobre tecnologia lítica e economia, por David Landin.

Carlos Frederico Lúcio produziu a primeira etnografia detalhada do grupo, em sua dissertação de mestrado defendida em 1996 na Unicamp (Sobre algumas formas de classificação social: etnografia sobre os Karitiana de Rondônia) centrada na análise da interseção dos sistemas classificatórios da genealogia, da onomástica e do parentesco. O parentesco Karitiana é também objeto – numa perspectiva comparativa, dentro do universo dos grupos Tupi de outras famílias que não Tupi-Guarani – da dissertação de mestrado de Carolina Araújo, de 2002, na UFRJ (A dança dos possíveis: o fazer de si e o fazer do outro em alguns grupos Tupi). A história do contato dos Karitiana com os brancos, tendo por base as narrativas dos próprios índios, foi tratada por Lilian Moser em sua dissertação de mestrado na UFPE de 1997 (Os Karitiana no processo de desenvolvimento de Rondônia nas décadas de 1950 a 1990). Os casos de coleta irregular de amostras biológicas, bem como as implicações simbólicas e políticas desta intervenção para os Karitiana, são objeto da dissertação de mestrado de Felipe Ferreira Vander Velden, defendida na Unicamp em 2004 (Por onde o sangue circula: os Karitiana e a intervenção biomédica).

A língua Karitiana foi previamente estudada por David e Rachel Landin. A partir do material dos Landin, Daniel Everett publicou 4 artigos. Luciana Storto – que tem trabalhado na descrição e análise da língua Karitiana desde sua primeira visita profissional àquela aldeia em meados de 1992 – fez uma análise detalhada de aspectos fundamentais da gramática do Karitiana, em sua tese de doutorado de 1999, no MIT (Aspects of Karitiana grammar), e publicou vários artigos em periódicos nacionais e estrangeiros.

A fotografia mais antiga de que se tem notícia de um Karitiana – tirada pela Expedição de Carlos Chagas à Amazônia em 1912 – introduz o grupo no campo das pesquisas bioantropológicas e biomédicas. De uma curiosidade inicial em torno da deformação craniana – antigamente praticada pelos Karitiana, mas, hoje, abandonada, embora muitos indivíduos mais velhos ainda apresentem o achatamento artificial do crânio – passou-se a um conjunto de investigações em torno das condições epidemiológicas e sanitárias do grupo e, por fim, a estudos que focam a estrutura genética deste povo. Dos primeiros destacam-se a dissertação de mestrado de José Odair Ferrari, defendida na USP em 1995 (A saúde do índio: um desafio sem endereço, os Karitiana de Rondônia) e vários artigos publicados em periódicos da área de saúde pública e biologia humana. Dos segundos é preciso sublinhar a pesquisa de Gilberto Araújo, publicada em Ciência Hoje (v.13, n.76, de 1991), periódico de divulgação científica de grande circulação, além de um número expressivo de artigos, quase todos em periódicos estrangeiros, que discutem genética e biologia molecular Karitiana. Estes últimos não tratam especificamente dos Karitiana, mas analisam o material coletado entre eles em comparação com amostras recolhidas e estudos efetuados entre outras populações indígenas no Brasil e no mundo.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
*Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 13, n. 76, p. 14-5, set. 1991.
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*ARAÚJO, Carolina. A dança dos possíveis: o fazer de Si e o fazer de Outro em alguns grupos Tupi. Rio de Janeiro : UFRJ, 2002 (Dissertação de Mestrado).
*ARAÚJO, Carolina & STORTO, Luciana. Terminologia de parentesco Karitiana e Juruna: uma comparação de algumas equações entre categorias paralelas e gerações alternas. Línguas indígenas brasileiras: fonologia, gramática e história. Atas do I Encontro Internacional do Grupo de Trabalho sobre Línguas Indígenas da ANPOLL, tomo II. Belém : ANPOLL, 2002.
*COIMBRA JÚNIOR, Carlos E. A. et al. Estudos epidemiológicos entre grupos indígenas de Rondônia. I: piodermites e portadores inaparentes de Staphylococcus sp. na boca e nariz entre os Suruí e Karitiana. Rev. da Sociedade Brasileira de Medicina Tropical, Brasília : Sociedade Brasileira de Medicina Tropical, v. 27, n. 1, p. 13-9, 1985.
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*DEMOLIN, Didier & STORTO, Luciana. Production and perception of vowels in Karitiana. Resumo publicado no Journal of the Acoustical Society of America, vol. 115, n. 5, p. 2251, 2002.
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* LANDIN, David. Some aspects of Karitiana food economy. Arquivos de Anatomia e Antropologia, vols. IV e V, São Paulo, pp. 225-241, 1979/80.
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*--------. Relativas de núcleo interno em Karitiana. Caderno de Resumos da ABRALIN 2003, Rio de Janeiro: ABRALIN, 2003.
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*--------. The phonetics and phonology of unreleased stops in Karitiana. Proceedings of the Berkeley Linguistic Society, pp. 487-497, 2003.
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*STORTO, Luciana & HALE, Ken. Agreement and spurious antipassives. Boletim da Associação Brasileira de Lingüística (ABRALIN), 20, 1996.
*VANDER VELDEN, Felipe. Por onde o sangue circula: os Karitiana e a intervenção biomédica. Campinas: Unicamp, 2004 (Dissertação de Mestrado).</ul>
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2021-04-01T15:44:35Z

Bruno: /* Links para notícias e imagens sem ícone de lista em telas menores */

Povo:Ye'kwana

2021-03-24T19:45:29Z

Bruno: /* Situação socioambiental de Auaris */

Exímios navegadores e agricultores, os Ye’kwana são um povo de língua karíb originário da região de cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris, situada em áreas transfronteiriças. Por serem grandes conhecedores da região, tornaram-se há séculos figuras importantes nas relações de troca que haviam entre diversos povos indígenas. A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela e, no Brasil, mais de 750 pessoas vivem na Terra Indígena Yanomami, em três comunidades principais: Fuduuwaadunnha, Waichannha e Kudatannha. São muito habilidosos e perfeccionistas naquilo que fazem e essas qualidades se expressam em suas artes, como nos balaios compostos por belos motivos gráficos, nas tangas femininas feitas com miçanga ou nos carimbos de madeira usados para pintura corporal. É na arte de cantar e cuidar das pessoas, dos alimentos e dos objetos de uso diário que sábios e sábias ye’kwana dedicam a maior parte de suas vidas. Encontram nos conhecimentos e práticas ensinadas pelos ancestrais mais antigos bons caminhos para se viver.

== Nomes ==

{{#miniatura: left
|Saída para pescar. Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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}}

Os Ye’kwana ficaram conhecidos na literatura histórica e etnológica pelos etnônimos Maiongong (termo pemon) e Makiritare (palavra arawak). O etnônimo Ye’kwana e suas variantes De’kwana ou Dhe’kwana foram registrados pela primeira vez pelo viajante alemão Koch-Grünberg e é uma autodenominação nativa. No entanto, autodenominam-se soto cuja tradução é pessoa ou gente.

''Soto'' é um termo comum e possui diferentes significados a depender dos contextos em que é empregado. Com frequência, os Ye’kwana usam essa palavra para se referir a si próprios enquanto um coletivo distinto dos demais e então quando dizem, por exemplo, ''soto a’deddu'' (língua dos humanos) estão se referindo somente ao seu idioma. Também empregam soto como designação genérica de “pessoa humana” e assim o termo pode incluir outros grupos indígenas e não indígenas. A palavra ''soto'' também pode ser empregada a certos seres invisíveis. Além disso, o termo se acompanhado dos sufixos ''-jönö'' e ''-je'' dá origem a ''sotojönö'' (não pessoa, não humano) e ''sotooje'' (com aspecto de humano).

Internamente, diferenciam-se de acordo com as regiões onde vivem: aqueles oriundos da região de cabeceiras ''Yujudunnha'' (território tradicional) são ''yujuduwana'' ou ''yujudunnhano'' e os que vivem rio abaixo, em locais desconhecidos ou distantes, são denominados ''anennhankomo''. Há outro tipo de classificação que leva em conta a localização geográfica ou bacia hidrográfica do local de origem: quem é do rio Medeewadi (Caura) é denominado ''Medewaadinnhano''; quem é do rio Yawadejudi (Auaris) é ''Yawaadejunnhano''; do rio Entawaade (Ventuari) é Entawaadennhano etc.

== Língua ==
A língua Ye'kwana pertencente à família linguística karíb. É a segunda maior família linguística da América do Sul no que diz respeito ao número de línguas existentes. De acordo com a classificação proposta por Gildea (2012), o Ye'kwana pertence ao ramo guianense junto com as línguas Kari’nja, Wayana e Taranoan (Tarano).

A gramática elaborada pela linguista Natalia Cáceres, ''Grammaire Fonctionnelle Typologique du Ye'kwana'' (2011) é a principal referência sobre a língua Ye’kwana.

A maior parte das línguas karíb encontra-se no norte do Brasil, Venezuela, Guiana, Suriname e Guiana Francesa e também há grupos falantes no oeste da Colômbia e no Brasil Central. De acordo com Gildea (2012), existem cerca de 25 línguas karíb e o número total de falantes gira em torno de 60 mil a 100 mil pessoas.

{{#miniatura: left
|Menina ye’kwana, comunidade Waichannha (Waikás), TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis/ISA, 2018.
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No Brasil, os Ye’kwana são majoritariamente monolíngues, especialmente, os mais velhos, as mulheres e as crianças. Em geral, os homens adultos e jovens entendem e falam bem Português, porém muitos ainda têm dificuldade de se comunicar na língua portuguesa. Alguns Ye’kwana conhecem a língua Sanöma, falada pelo grupo yanomami vizinho. Há pessoas que entendem e falam o Espanhol, dada a proximidade geográfica com a Venezuela e o fato de que a maior parte da população ye’kwana vive nesse país.

== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Vista aérea da comunidade Waichannha, região Waikás, rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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A área de ocupação tradicional do povo Ye’kwana é a região onde estão as cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris. Essa região é denominada de ''Yujudunnha'' (“área de cabeceira”). Há séculos, os Ye’kwana estão vivendo em uma região mais extensa, incluindo áreas ao longo dos rios Caura, Paragua, Orinoco e Uraricoera. Suas comunidades estão distribuídas entre os estados Amazonas e Bolívar, no sul da Venezuela, e no Brasil, estão localizadas na Terra Indígena Yanomami, no noroeste de Roraima.

A maior parte da população ye’kwana encontra-se na Venezuela. Em 2011, havia 7.997 pessoas (Instituto Nacional de Estadística), vivendo em mais de 60 aldeias. Já no Brasil, os Ye’kwana são cerca de 760 pessoas (Siasi/Sesai, 2019) vivendo em três aldeias principais: ''Fuduuwaadunnha'' e ''Kudaatannha'', na região de Auaris, e ''Waichannha'' ou Waikás, às margens do rio Uraricoera.

{{#miniatura: right
|Viagem no Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

No lado brasileiro, as aldeias situam-se em locais remotos e de difícil acesso em área grande extensão de floresta densa com relevo montanhoso. A região de Auaris abriga a maior parte da população ye’kwana no Brasil, cerca de 615 pessoas (Siasi/Sesai, 2019), e também é habitada pelos Sanöma (grupo yanomami) que se estabeleceram na região a partir do contato com missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) nos anos 1960. Estes dois povos fazem parte de redes de relações interétnicas e intercomunitárias que ultrapassam os limites das fronteiras nacionais.

== Yujudunnha, território tradicional ==
Os Ye’kwana vivem desde tempos imemoriais em ''Yujudunnha'' região de cabeceira dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Ventuari, Metacuni, Caura e Auaris. São originários da cabeceira do rio Cuntinamo, na fronteira Brasil e Venezuela.

''Yujudunnha'' é o centro dos conhecimentos e do modo de vida ye’kwana. É o coração do território ye’kwana, pois foi lá onde Wanaadi (demiurgo celeste) pisou pela primeira vez e onde começou a fazer o mundo e tudo que hoje existe. Os lugares e as paisagens dessa região são centrais para os Ye’kwana, pois, além de ser seu território, são também marcos ou testemunhos de suas histórias verdadeiras (''wätunnä'').

De acordo com essas histórias antigas, o primeiro ye’kwana chamava-se Yuduwaana e ao chegar do céu na região do Cuntinamo, mais precisamente, na Serra Ye’kwana. Essa primeira área de ocupação é denominada ''Kamasonnha'' e foi a partir daí que os Ye’kwana começaram a se expandir, povoando outras regiões.

{{#miniatura: right
|Kuyuujaani, por Danilo da Silva Rocha, 2020.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/1/3_e9ae5d94aa5c50b/73913scr_3e660417a526b50.jpg?v=2021-02-23+11%3A42%3A46
}}

Um dos personagens importantes das histórias ''wätunnä'' é Kuyuujaani, responsável pela demarcação do território tradicional. Toda a área demarcada por Kuyuujaani é ''Ye’kwana'' ''nonoodö'', “território ye’kwana”. Wanaadi, o demiurgo, deu a Kuyuujaani a tarefa de delimitar os lugares onde os Ye’kwana iriam viver e criar suas comunidades.

No extenso território demarcado por Kuyuujaani, existem diferenciações internas como: antigas comunidades; lugares onde os ancestrais passaram; comunidades atuais; serras importantes; caminhos terrestres; áreas de roça; áreas de caçada coletiva; locais de pesca; rios; cachoeiras; os poços de água; lagos; as pedras etc. Quando sobrevoamos as comunidades, avistamos algumas casas. Pode parecer que não há nada além disso, mas existem diversas trilhas na floresta que formam verdadeiras veias embaixo das árvores.

== Os territórios e seus donos ==
Para os Ye'kwana, o território não é de modo algum um espaço vazio a ser ocupado pelos humanos. Existem espíritos bons e ruins que ali vivem. As árvores, as frutas, os animais, as montanhas, as pedras, as cachoeiras, lagos e correntes de água têm seus donos (''edhaamo''). Quando vão derrubar uma área para fazer uma nova roça, os Ye’kwana pedem permissão ao dono das árvores e quando caçam os animais, também pedem autorização a seu dono.

Antes de criar novas aldeias, os Ye’kwana buscam o aval do ''föwai'' (pajé) ou ''acchudi edhaamo'' (sábios, donos de canto). Eles consultam os donos invisíveis dos lugares e somente após a autorização dos sábios os Ye’kwana começam a preparar o local da nova morada e vão escolher suas áreas de roça.

Em toda comunidade ye'kwana, há donos não humanos que habitam as serras, os poços de água, lugares proibidos e outros que vivem na floresta e são chamados de ''yoodadai'' e ''maawade'' - não têm morada fixa e vivem andando pelas matas. As almas dos moradores de uma determinada comunidade estão familiarizadas com os donos invisíveis daquele território e por isso os respeitam muito. Do contrário, a comunidade ou uma pessoa poderá sofrer ataques de espíritos ruins, situação que pode levar ao adoecimento e à morte.

{{#miniatura: left
|Criança acompanha sua mãe no caminho da roça até a comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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}}

Quando os Ye'kwana se afastam de seu lugar de origem, precisam tomar muito cuidado, pois espíritos ruins que vivem ali podem causar doenças, isto é, roubar as almas ou duplos (''äkaato'') das pessoas. Os Ye'kwana sabem que esses seres invisíveis podem prejudicar a sua vida e por isso utilizam plantas e cantos para sua proteção. Quando uma pessoa viaja pela primeira vez precisa se proteger bastante: não pode dar risadas quando um animal aparecer e a cada boca de rio ou grande cachoeira, precisa pingar nos olhos o líquido de ''wananha'' (gengibre).

Outros elementos e atividades também delimitam o domínio de uma comunidade: os lugares de caça e pesca; as áreas de roças; os rios; as trilhas; os locais de acampamentos e de onde se tira palhas, madeiras, cipós etc. Esses limites precisam ser respeitados pelas outras comunidades. Não se pode fazer roças em outra comunidade sem sua autorização e os rios também são limites importantes. Por exemplo, se os moradores de uma comunidade da região Auaris quiserem caçar em outro rio, precisam conversar com uma comunidade localizada ali e pedir permissão para a caçada.

== Histórico dos contatos ==

As relações entre os Ye’kwana e os não indígenas são antigas e remontam ao século XVIII se considerarmos os contatos estabelecidos entre grupos ye’kwana habitantes na região do alto Orinoco (Venezuela) e os colonizadores europeus. As experiências de contato dos Ye’kwana com os não indígenas e com outros povos indígenas foram diversas e cada grupo têm uma história própria.

Os Ye’kwana, por serem gente canoeira, se inseriram há séculos em redes de trocas que incluíam diversos grupos indígenas e nesses percursos também se relacionaram com os não indígenas, chamados em sua língua de ''yadaanawichomo''. São conhecedores excepcionais da geografia e hidrografia de seu território tradicional; sabem os nomes de todos os rios, igarapés e cachoeiras existentes ali.

São excelentes construtores de canoa (''kudiiyada'') e foi por meio desse objeto que conseguiram conhecer lugares além do seu território tradicional. Arvelo-Jimenez (1974), relata que um ye’kwana conhecido como Aramari, um navegante incansável e comerciante muito ativo, fazia viagens ao Brasil que duravam de um a três anos. As rotas de suas viagens eram grandes, passava pelo Canal de Cassiquiare, Rio Negro, Manaus, Rio Branco, Rio Uraricoera, Rio Auaris e depois voltava para a Venezuela pelos rios Padamo, Orinoco e, finalmente, o Cunucunuma.

Desde muito tempo, os Ye’kwana iam a diversas regiões em busca objetos de interesse que eram trocados por ralos, canoas, zarabatanas, entre outros. Trocavam bastante com os povos que habitavam ''Fadimennha'', a região do lavrado roraimense, e, muitas vezes, viajam até onde hoje é Georgetown (Guiana) para obter objetos como a espingarda e tecido vermelho para fazer a vestimenta masculina tradicional (''wayuuku''). As visitas a outras comunidades ye’kwana eram muito comuns e ainda hoje fazem parte de seu cotidiano. Costumam fazer viagens pelos caminhos terrestres e pelos diversos rios que se localizam nos dois lados da fronteira Brasil e Venezuela.

{{#miniatura: left
|Criança segura um ralo de mandioca, artigo produzido pelos Ye’kwana que sempre foi cobiçado nas redes de troca com outros povos. Foto: Volkmar Ziegler, 1982.
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}}

Como outras populações indígenas, os Ye’kwana experimentaram diversas relações com os não indígenas, como alianças, conflitos, perseguições, que alteraram em parte os territórios ocupados por eles antes da chegada dos colonizadores europeus. No caso dos grupos ye’kwana que vivem no Brasil, esse contato mais próximo se deu no fim do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, quando um grupo de seringalistas, comandado por Tomás Funes, invadiu o centro do território ye’kwana em busca de escravos para trabalhar na extração do caucho. Essa perseguição foi extremamente violenta, destruiu inúmeras aldeias e provocou centenas de mortes entre os Ye’kwana. Barandiarán estima que cerca de 1000 pessoas foram mortas e mais de 20 aldeias foram destruídas (1979).

Tamanha brutalidade dos seringalistas levou a uma dispersão generalizada para outras regiões a leste. Uma parte desse povo se refugiou na região do rio Auaris, área de ocupação tradicional que, naquele tempo, era usada, principalmente, para as caçadas coletivas. Essa região tornou-se, então, uma alternativa às famílias ye’kwana que fugiam das perseguições dos seringalistas, dando origem à população ye’kwana que desde então vive de forma permanente no Brasil.

A história das aldeias ye’kwana no Brasil está intimamente ligada a esses deslocamentos forçados. Apesar desses acontecimentos trágicos, os vínculos entre as comunidades ye’kwana no Brasil e Venezuela se mantiveram forte. Há redes de relações intercomunitárias e interpessoais que atravessam a fronteira.

{{#miniatura: left
|Comunidade Fayya Ku’jännha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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}}

No Brasil, registros dos primeiros encontros com os não indígenas são imagens e descrições sobre os Ye’kwana de Auaris da década de 1930 encontradas em ''Índios do Brasil'' (Rondon, 1963). Há registros fotográficos e fílmicos de encontros do expedicionário francês Alain Gheerbrant e sua equipe com grupos ye’kwana que viviam no alto Auaris, especificamente, na comunidade Detuukwännha. A expedição comandada por Gheerbrant ocorreu no final da década de 1940, partindo do Orinoco em direção à região de cabeceiras do Ventuari e seguiu para Auaris.

Entre o fim dos anos 1950 e o início dos anos 1960, um grupo ye’kwana que viajava em direção à Boa Vista encontrou no rio Uraricoera uma expedição composta por missionários e militares em busca dos Sanöma, grupo yanomami. Desejavam construir uma pista de pouso para se instalar ali. Na ocasião, depois de terem conversado, esses viajantes ye’kwana foram contratados para abrir a pista (Moreira, 2004).

No início dos anos 1960, uma pista no alto Auaris foi construída pelos próprios indígenas da região, com ajuda dos militares da Força Aérea Brasileira (FAB) e dos missionários da Missão Evangélica da Amazônia (MEVA), que deram as ferramentas para abrir a pista. Logo, a MEVA instalou-se na região e estabeleceu os primeiros contatos com os Sanöma. Depois, uma base da Força Aérea Brasileira (FAB) foi implantada próxima à pista de pouso, onde hoje está o 5o Pelotão Especial de Fronteira. A pista de pouso foi um elemento que modificou a região de Auaris. Aquelas comunidades que já se encontravam em locais próximos à pista permanecem até lá hoje e aquelas mais distantes se aproximaram mais da pista.

{{#miniatura: left
|Aeródromo da Auaris, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Rogério Assis / ISA, 2018.
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}}

Apesar de viverem em áreas remotas, os deslocamentos dos Ye’kwana para Boa Vista se intensificaram nas últimas décadas. A instalação em suas aldeias de postos de saúde favoreceu essa dinâmica, pois com a presença constante de técnicos da saúde (indígenas e não indígenas), a rotina de voos permitiu aos Ye’kwana uma mobilidade que era impensável décadas atrás.

Há menos de meio século, homens adultos empreendiam viagens de canoa até Boa Vista ou iam até as fazendas de gado situadas nas cercanias para obter bens como sabão, sal, munição, espingardas, terçados e miçangas via troca ou trabalho assalariado. A viagem durava cerca de 30 dias devido às inúmeras corredeiras e cachoeiras no trajeto que liga os rios Auaris, Uraricoera e Branco e, muitas vezes, era necessário o transporte das canoas em trilhas construídas na mata. O retorno à Auaris levava em média 90 dias, pois ao invés de descer as cachoeiras, era preciso subir.

{{#miniatura: right
|Rio Uraricoera, TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2014.
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}}

A partir da segunda metade do século 20, essa rota fluvial deixou de ser frequente. Com a instalação da pista, a assistência regular de saúde e a implantação de escolas nas comunidades, as dinâmicas de deslocamento se alteraram. Por um lado, as viagens de avião a Boa Vista passaram a ser mais frequentes e, se antes eram somente os homens adultos que realizavam este longo percurso, agora jovens, mulheres e crianças também transitam nesses outros mundos e aproximam-se mais dos modos de vida dos não indígenas. Por outro lado, teve início um processo de sedentarização da população indígena de Auaris que passou a construir suas aldeias nas proximidades da pista, dos postos de saúde, das escolas e dos espaços ocupados por missionários e militares. A sedentarizacão associada ao aumento populacional levou à falta de recursos naturais tão essenciais, como a caça e pesca, e à pressão sobre os recursos ainda disponíveis na região.

Um levantamento sobre a presença dos Ye’kwana na cidade de Boa vista feito pelos próprios indígenas aponta que, em 2011, mais da metade dos jovens de 15 a 27 anos da maior aldeia estava vivendo na cidade. Na maioria dos casos a mudança estava ligada à continuação do ensino formal (Ensino Médio ou cursos oferecidos pelo Insikiran-UFRR). Apesar do forte envolvimento dos Ye’kwana com o desenvolvimento do ensino escolar em suas aldeias, não foi implantado o Ensino Médio em nenhuma das escolas - é um dos grandes gargalos da educação escolar, pois boa parte dos jovens, assim que concluem o Ensino Fundamental vão viver na cidade para ingressar no ensino médio. Muitos continuam os estudos e ingressam em cursos de licenciatura intercultural ou de pós-graduação.

Com os jovens cada vez mais distantes do cotidiano na aldeia, muitos conhecimentos valiosos para o povo Ye’kwana deixam de circular entre as diferentes gerações, como os saberes relacionados aos cantos (''acchudi''), às histórias verdadeiras (''wätunnä''), às artes, às habilidades ligadas à caça, à pesca, à construção de casas, canoas etc. Os pais, apesar de incentivarem a presença de seus filhos nas escolas da cidade ou da comunidade, preocupam-se com a falta de interesse dos jovens pelos conhecimentos ye’kwana e o seu interesse crescente pelos modos de vida e pelas coisas dos não indígenas.

A vida na cidade cria situações novas que dão acesso a conhecimentos diversos. As novas modalidades de relação com os não indígenas têm suscitado reflexões dentro e fora da aldeia, as quais são postas em diálogo com as imagens produzidas pelos antigos, que antes desciam em grandes canoas pelos afluentes do Rio Branco até chegar à cidade.

==A chegada da escrita: presença missionária e a escola==

Pouco tempo depois dos primeiros contatos entre os Ye’kwana e os espanhóis, se deu a primeira tentativa de evangelização. Em 1765, foi fundado o aldeamento San Francisco de la Esmeralda na região do Orinoco por um missionário capuchinho, Jose Antonio de Jerez de los Cabelleros, que pretendia converter à força centenas de indígenas, entre eles, os Ye’kwana, além de forçá-los a construir uma igreja no local. Em 1769, missão foi abandonada e depois disso, encontros com missionários passaram a ser esporádicos até meados do século 20.

A presença dos papéis escritos (''fajeeda'') na vida cotidiana passou a ser sentida de forma efetiva com a instalação de missões religiosas em territórios ye’kwana na Venezuela a partir da metade do século 20. Missionários da ''New Tribes Mission'' (Missão Novas Tribos) fundaram as primeiras aldeias nos territórios ye’kwana, piaroa e yanomami entre 1947 e 1956. Entre os Ye’kwana, tentaram penetrar pela região do Ventuari, mas não foram bem recebidos. Avançaram pela região do rio Cunucunuma e em 1956 fundaram a comunidade Akanannha, perto da confluência dos rios Orinoco e Cunucunuma. A ideia era que esta aldeia se tornasse uma espécie de base para a formação de pastores ye’kwana que servissem como vetores de conversão na região. Mais tarde aldeias como Tama Tama, Tokishanamannha e Mudeshijannha, no rio Padamo, se converteriam, o que neste contexto significava a proibição de práticas rituais ye’kwana, do consumo de tabaco e de bebida fermentada.

No bojo da atuação da Missão Novas Tribos, estava a instalação de escolas que, como em outros lugares, serviram de ferramenta ao proselitismo religioso (alfabetização em Espanhol e produção de materiais bilíngues, entre eles a Bíblia ou ''Wanaadi A'deddu'' (Palavras de Wanaadi). Devido a uma estratégia extremamente agressiva e impositiva, a Novas Tribos não conseguiu avançar em outras áreas de ocupação ye’kwana, restringindo sua atuação à região do rio Cununcunuma.

Na década de 1970, a presença destes missionários já provocava muitas críticas entre lideranças ye’kwana e outros povos que tiveram seus territórios invadidos por estes grupos. Como contou Manuel Velásquez, o renomado dono de canto Warné Yawadi tentou impedir a entrada destes missionários em sua região, mas não foi bem-sucedido, e abandonou a aldeia em que vivia e fundou uma nova em área de difícil acesso, nas cabeceiras do alto Cuntinamo.

Warné gravou um filme chamado ''[https://www.youtube.com/watch?v=EKNgPRvc4Io Hoy hablo a Caracas]'' (direção de Carlos Azpúrua, 1978) em que denuncia a presença destes missionários em território ye’kwana. Surge, neste contexto de intensa pressão missionária em territórios indígenas na Venezuela, um movimento nacional de apoio aos povos indígenas sem precedentes que foi organizado por pesquisadores, indigenistas, artistas e políticos cujas reivindicações eram não só a expulsão destas missões religiosas como também a construção de uma legislação específica a estes povos (Guss, 1989). Somente, em 2005, a Missão Novas Tribos foi expulsa do território venezuelano pelo então presidente Hugo Chávez.

Além de evangélicos, grupos católicos também se instalaram entre os Ye’kwana, ainda que o foco de suas ações não fosse a conversão religiosa. Em 1959, foi criada uma aldeia no alto Erebato pela Fraternidade de Foucauld chamada Santa Maria de Erebato (Jöwötönnha), e alguns anos depois foi fundada Cacuri (Kakudinnha), uma comunidade que teve apoio de uma missão salesiana. Daniel Barandiarán foi o primeiro missionário da Fraternidade Foucauld e viveu muitos anos entre os Ye’kwana do alto Erebato. É autor de muitos artigos e livros sobre esse povo, os quais contém importantes dados etnográficos. Também escreveu sob o pseudônimo Damian de Escoriaza (Guss, 1989).

Tiveram inúmeros embates que ocorreram a partir da chegada de missionários evangélicos e católicos entre os Ye’kwana na Venezuela, como os conflitos entre os “crentes” e os “tradicionalistas” (Arvelo-Jiménez, 1979). De todo modo, é importante mencionar como as notícias sobre a presença destes grupos religiosos chegaram às aldeias ye’kwana no Brasil e suas reflexões sobre a chegada dos papéis (''fajeeda'') e da escola, espaço onde se deu o aprendizado da escrita alfabética.

Moreira (2004) e Andrade (2012, 2014) notam que o tom dos comentários sobre a atuação dos missionários nas aldeias na Venezuela, principalmente dos evangélicos da Missão Novas Tribos, era bastante crítico, principalmente por conta das proibições às quais eram submetidos (não podiam fumar tabaco, tomar caxiri, fazer festa, rituais de cura etc.). Assim, disse o antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha, Neri Magalhães: “Quando Donaldo perguntava: Vocês aceitariam ser crentes? Nós respondemos: Nós não queremos ser crentes. Nossos parentes ficaram crentes rápido e enfraqueceram” (Moreira, 2004).

De forma geral, em Auaris, a conversão à religião dos não indígenas era condenada, no entanto, havia um interesse crescente pela escrita alfabética. No início dos anos 1960, um Ye’kwana de Auaris foi viver durante alguns anos em Medadannha (La Esmeralda) e quando voltou deu início a uma experiência de alfabetização a partir de cartilhas que trouxe de lá, que não deu certo (Andrade, 2012).

{{#miniatura: right
|Crianças com uniformes escolares na comunidade Kujaashinnha, Região de Auaris, TI Yanomami, Roraima. Acervo APYB, década de 1990.
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}}

A Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) instalou-se na região do alto Auaris nesta mesma
década, logo depois da abertura da pista de pouso, mas apesar de prestar atendimento à saúde a todos os indígenas, estes missionários voltaram as suas ações aos Sanöma, grupo yanomami vizinho.

No início dos anos 1980, um casal de missionários da MEVA foi morar com os Ye’kwana do alto Auaris, mas um episódio interessante os fez desistir da investida. Em 1981, lideranças ye’kwana de várias comunidades, a convite de Warné Yawadi, se juntaram a uma grande conferência organizada por Ye’kwana evangélicos em Mudeshijannha, no rio Padamo, para debater ideias trazidas pela Missão Novas Tribos. O então tuxaua de Auaris esteve presente junto com mais quatro homens desta comunidade. Segundo relatos registrados por Moreira (2004), os embates ali giraram em torno de questionamentos sobre o “surgimento dos crentes” e o “caminho da salvação” que estes religiosos pregavam e chegaram ao entendimento de que os crentes eram descendentes de Kaaju (inimigo do demiurgo) e que ali estavam para destruir a vida dos Ye’kwana. Na volta desta viagem, as lideranças de Auaris fizeram uma festa enorme, regada a muito caxiri e tabaco, e não demorou muito para que o casal de missionários da MEVA pedisse o seu desligamento.

{{#miniatura: left
|Professor e alunos da Escola Apolinário Gimenes, comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
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}}

Em 1983, uma outra missionária da MEVA foi enviada à Auaris. Segundo depoimentos, as lideranças ye’kwana disseram que permitiriam a sua permanência desde que não fizesse proselitismo religioso - o que eles queriam era aprender a escrita alfabética e o Português. Ela foi aceita como professora e então tuxaua Neri Magalhães permitiu que ela contasse as “histórias dela” na escola – e eles seguiram contando as suas histórias (''wätunnä''). A partir de então, Jandyra foi viver com os Ye’kwana de Auaris e foi responsável pela alfabetização dos primeiros adultos e jovens. Esta primeira turma terminou a formação de ensino fundamental em Boa Vista e deu origem aos primeiros professores ye’kwana da escola Apolinário Gimenes, na comunidade Fuduuwaaunnha - a primeira construída no Brasil e reconhecida pela Secretaria da Educação do estado de Roraima em 1991. Esses professores foram os primeiros alunos dos cursos modulares de magistério indígena e do curso de Licenciatura Intercultural oferecidos na Universidade Federal de Roraima (Insikiran-UFRR). Hoje são estas pessoas que levam adiante as escolas nas demais comunidades ye’kwana.

== ''Wätunnä'', histórias das origens ==
As referências aos mais antigos ancestrais fazem parte da vida cotidiana dos Ye’kwana de forma notável. Estão presentes em diversos contextos, especialmente, nas festas e rituais e nas conversas diárias nas quais surgem explicações sobre ''ye’kwana weichojo'', o modo de vida ye’kwana. As explicações sobre o bem viver são encontradas nas histórias sobre o tempo antigo (''fenaadä könä’jaato'') e sobre os feitos de Wanaadi, demiurgo.

Os Ye’kwana se referem a essas narrativas usando o termo ''wätunnä'' (histórias) e são consideradas histórias verdadeiras, pois aconteceram de fato. ''Wätunnä edhaajä'' é o dono de histórias, a pessoa que conhece um extenso repertório dessas histórias. São relatos contados oralmente que remontam ao início dos tempos e narram acontecimentos e processos ligados ao surgimento da terra, dos humanos, de todos os povos, dos animais, alimentos, dos costumes, dos rios, árvores.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo Wanaadi motai (costas do demiurgo). In: Guss, 1990, p. 205.
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}}

Wätunnä conta como o demiurgo Wanaadi criou o mundo e como seu irmão e inimigo, Kaajushawa, Kaaju ou Odo’sha, procurou a todo custo estragá-lo, trazendo sofrimento, doença e morte às pessoas. A relação entre Wanaadi e Kaajushawa ocupa um lugar privilegiado na cosmologia ye’kwana. Os processos que deram origem ao mundo de hoje estão ligados a essa disputa entre o Wanaadi e Kaajushawa, um criava e o outro destruía.

Kajuushawa foi a primeira criação de Wanaadi e ensinou-lhe tudo. Depois que atingiu o mesmo nível de conhecimento de seu criador, voltou-se contra ele. Foi a partir dessa disputa que o céu se separou da terra; que a perenidade da vida foi atravessada pela morte e suas formas liminares como as doenças; que a luminosidade absoluta deu espaço à alternância entre dia e noite etc. As paisagens e seus habitantes foram marcados pelas ações de Wanaadi e seu irmão e seus efeitos podem ser vistos e sentidos ainda hoje.

{{#miniatura: right
|Balaio com o grafismo “rosto de Odo'sha”. In: Guss, 1990, p. 175
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}}

Os Ye’kwana costumam utilizar o nome Kaaju para se referir ao irmão de Wanaadi, pois este não gosta que seu verdadeiro nome (Kajuushawa) seja enunciado. Então, por precaução, deve-dizer apenas Kaaju ou Odo’sha.

As histórias verdadeiras contam que desde tempos primordiais a terra foi contaminada por Kaaju, tornando-a ''amoijhe'' (contaminado, envenenado). Embora o demiurgo tenha buscado criar na terra formas de vida semelhantes àquelas existentes nos planos celestes (''kajunnha''), o resultado não foi esse. Wanaadi enviou pessoas celestes para curar a terra envenenada e finalmente conseguiu fabricar uma terra boa para as pessoas viverem.

A vida na terra é continuamente ameaçada pelos ''odo’shankomo'', inimigos enviados por Kaaju (ou Odo’sha), que fazem mal aos humanos de várias formas. A presença deletéria de Kaaju passou a ser sentida com mais intensidade pelos ancestrais dos Ye’kwana quando o demiurgo voltou à sua morada celeste. Wanaadi, cansado das investidas de seu irmão e triste com as tentativas fracassadas para eliminá-lo da terra, deixou à humanidade algumas armas de proteção contra seu irmão.

Todo ye’kwana busca adquirir conhecimentos para se proteger dos ''odo’shankomo'' – os principais saberes são as histórias ''wätunnä'' e os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. O maior conhecedor era o ''föwai'' ou ''kadeeju'' (pajé), que hoje não existe mais. Os pajés ye’kwana possuíam um poder similar a Wanaadi e seus auxiliares que foram os primeiros pajés da terra. Atualmente, os grandes conhecedores ye’kwana são os donos de canto (''acchudi edhaamo'') e os donos das histórias (''wätunnä edhaamo''). É durante as festas e rituais que as pessoas interessadas nos saberes antigos costumam aprender, pois são geralmente nessas ocasiões que wätunnä é contada e são realizados os repertórios de cantos.

A centralidade dos cantos na vida ye’kwana está relacionada aos problemas provocados pelos ''odo’shankomo'' constantemente. Diante de ameaças cotidianas, a vida de uma pessoa é marcada por inúmeros rituais que são sempre acompanhados de cantos específicos. Estes cantos são rezas ou benzimentos voltados à construção de corpos, objetos, substâncias e espaços eminentemente humanos ou próprios para a vida humana. Para viver sem riscos, também é preciso cuidar cotidianamente de si, dos parentes e da comunidade por meio de ações que visam proteção como resguardos, dietas alimentares, restrições comportamentais, uso de tabaco e de elementos/substâncias protetoras como as resinas perfumadas, os amuletos, os colares, as tintas, banhos e infusões com ervas etc. Já dizia Guss (1989) que as ações profiláticas são para os Ye’kwana antídotos ou atos de revide à ameaça que sofrem na vida cotidiana.

É preciso cantar para que algo ou alguém deixe de estar ''amoijhe'' (contaminado, envenenado) e esse é um dos principais meios para se viver bem. Por meio das palavras cantadas e do sopro, o canto e o cantador eliminam substâncias perigosas e introduzem nos corpos e nos espaços (roças e casas), vitalidade (''tadonnhe''), elemento intangível, celeste, que restaura a vida dos humanos e também de outros seres, como as plantas.

== A transformação da primeira terra por Wanaadi ==
{{Lead|Texto baseado nas falas dos sábios Pery Magalhães, Vicente Castro, Luís Manuel Contrera, Eliezer Maldonado Silva e Romeu José Gonçalo.}}

<blockquote>
Seduume [Wanaadi] foi quem primeiro transformou o céu e a terra. Ninguém sabe como ele surgiu, ninguém sabe como ele se transformou. A luz do sol Nhaajidiyyana ilumina Seduume no céu de Töweiyewaana. Ele vive bem ali, lugar de vitalidade, onde ninguém morre. Seduume apesar de viver no céu está sempre com o pensamento voltado para cá. Ele trouxe do céu a terra de Awaadaja para os humanos viverem, mas Kaajushawa, seu irmão e seu principal inimigo, atrapalhou o seu trabalho.

Seduume teve que colocar fogo na terra de Awaadaja estragada pelo irmão. A queimada durou vinte dias e a fumaça que subia ao céu caiu nas mãos de Maiyyediikiya, o dono da chuva. Essa fumaça se converteu em chuva. Durante vinte dias choveu sem parar. A terra ficou inundada e água alcançou o céu. Mesmo depois de vinte dias, a água não havia secado. Seduume pediu para o beija-flor Waasoodoimhä secar o dilúvio com o widiiki (“cristal”, “pedra brilhante”) de Makuunaimhä. Esse cristal se transformou nas zarabatanas de Makuunaimhä e Shidiijuiyana, e foi com esse instrumento que o beija-flor Waasoodoimhä puxou toda a água, secando a terra. Sobrou só a areia de Kayatta.

Pessoas foram enviadas do céu para varrer a terra e com esse movimento diferenciaram e nomearam os territórios de todos os povos. O território ye’kwana foi chamado de Planície de Yoodaimhä, e a terra situada do outro lado do mar foi denominada de Terra de Taweekadi. A terra estava vazia. Não havia pessoas humanas, nem animais. Não tinha ar, nem água. Maduuda (tatu-canastra) e Fa’jadi (tatu-bola) foram os primeiros a experimentar a vida aqui e a tocar a terra pela primeira vez. Depois, Seduume enviou do céu as árvores que hoje existem em Yujuudunnha, nossa região de origem, e também aquelas existentes em outros lugares.

Essas árvores foram plantadas por Maduuda e Fa’jadi e cresceram com vitalidade. Seduume logo pensou que a terra já estava boa para os humanos viverem. Fez uma pessoa chamada Yuudawaana. Como não havia ar na terra, ele respirava o ar enviado do céu por Seduume. Foi Yuudawaana quem pisou na primeira terra, ele pisou em Kamaasonnha. Em seguida, Seduume trouxe água e pedra. Essa última foi trazida para cá para deixar a terra firme, forte e segura.
<small>* Originalmente publicado no livro Território Ye’kwana: a vida em Auaris (2017)</small>
</blockquote>

== Cantos para se viver bem ==
Mais do que formas de expressão artística, os cantos são tecnologias ensinadas aos Ye’kwana por seus ancestrais e possibilitam a existência propriamente humana, afastando os perigos provocados pelos ''odo’shankomo''. Os cantos são compreendidos como armas de defesa (''konemjönö ewanakatojoje'', “proteção contra aquilo que faz mal”).

Os cantos realizados hoje nas festas e nos rituais pelos donos de canto são réplicas dos cantos celestes feitos na terra pelo demiurgo, Wanaadi, e seus auxiliares. Não há invenção de novos cantos, ao contrário, os Ye’kwana são assertivos em dizer que continuam fazendo os mesmos cantos aprendidos pelos antigos ancestrais e guardados na memória dos sábios e sábias ye’kwana.

Os donos e donas de canto (''acchudi edhaamo'') cuidam da transmissão e da circulação dos cantos e são figuras muito importantes na vida comunitária e mestres rituais muito respeitados. Para ser reconhecida como tal, a pessoa deve conhecer um vasto repertório de cantos, práticas e conhecimentos rituais, incluindo as histórias (''wätunnä'') e o léxico especial da fala ritual.

{{#miniatura: left
|Execução de um canto durante a realização do ritual da menina moça. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Majoí Gongora, 2013.
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}}

Os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' são considerados os mais importantes vetores de circulação das histórias ''wätunnä''. Então, uma pessoa que é dona de canto também é considerada dona de história, pois para realizar um canto ritual é preciso profundo conhecimento dos eventos que aconteceram no tempo das origens.

A descrição a seguir nos ajuda a compreender a imbricação entre as histórias e os cantos:

<blockquote>
“Acchudi vem desde wätunnä, é wätunnä que se transforma em acchudi. Acchudi [cantos] vem de acontecimentos dos primórdios, de quando surgimos, e é isso que é cantado e rezado. Ninguém inventa wätunnä, acchudi e ädeemi. Primeiro, Odo’sha estragou a terra, a floresta, a água e o alimento. Então, o mundo como está hoje foi curado após o estrago de Odo’sha. As coisas que estavam no mundo estavam estragadas, mas as pessoas daquele tempo fizeram reza para curar o planeta terra. Waidhe curou o planeta terra estragado. A capivara, a ariranha e a lontra curaram a água. Por isso, hoje em dia, rezamos falando delas, dizendo que fazemos a mesma coisa que a ariranha, a capivara e a lontra fizeram, para que, assim, o Wiyu tenha medo e não mexa com as pessoas” (Osmar Carlos da Silva, 2017).
</blockquote>

O modo de vida ye’kwana espelha as ações e palavras ensinadas a seus ancestrais pelas primeiras pessoas que existiram no mundo. Os rituais são, assim como os cantos, repetições de ações realizadas pelos antigos no início dos tempos com a finalidade benzer, curar e proteger as pessoas.

Para os Ye’kwana, cantar é a ação ritual por excelência e há duas categorias de canto distintas: ''ädeemi'' e ''acchudi''.

=== Cantos ädeemi ===
Os cantos ''ädeemi'' são realizados em festivais comunitários também denominados ''ädeemi'' (e podem ser chamados de ''wänwänä'' - ‘festa’, ‘baile’), momento em que se canta, se dança e se bebe caxiri (''yadaaki'') ao longo de vários dias. As festas ''ädeemi'' são caracterizadas por repertórios específicos de cantos cujos versos enunciados pelo dono de canto, o mestre cerimonial, são repetidos pelos participantes que, ao mesmo tempo, realizam sequências coreográficas ao redor do pilar central da casa comunal. Nesses festivais, há momentos em que a execução dos cantos para e dá lugar às músicas instrumentais tocadas por flautas de bambu (''wana'') e tambores (''samjuda'') que são acompanhadas por danças.

Os cantos ''ädeemi'' são bastantes extensos e são constituídos por vários conjuntos, com motivos melódicos (''chäämadö'') diferentes entre si, o que torna o seu aprendizado bastante complexo.

Entre as mais importantes cerimônias ''ädeemi'', estão as festas da roça nova (''tooki'' ou ''äddwaajä edeemi’jhödö''), da casa nova (''ättä'' ou ''mma edeemi’jhödö'') e da caçada (''tänöökö, maji ou wasai edeemi’jhödö'').

A festa da roça nova deve ser feita quando as roças estão sem vida (''tadonnhe’da'') ou quando a mandioca-brava está apodrecendo muito cedo. A mandioca-brava tem um duplo (''äkaato''); ela é viva como uma pessoa, por isso os Ye’kwana cuidam das roças como se fossem seus filhos. Se não cuidar direito, as plantam ficam tristes e com raiva, como uma criança, e seus duplos retornam ao céu e as plantas aqui na terra ficam enfraquecidas. Por isso, a mulher precisa ir todos os dias na roça para alegrar sua plantação.

Os cantos feitos durante a festa ''äddwaajä edeemi’jhödö'' procuram trazer para terra o duplo (''äkaato'') da mandioca-brava principal que está no céu e que é a matriz de todos os cultivares. No ritual, a ligação entre as roças celestes e terrestres é refeita e as plantas voltam a crescer com vitalidade nas roças.

O ritual da construção e inauguração da casa (''mma edeemi’jhödö'') é feito toda vez que uma nova casa vai ser erguida na comunidade. Esse é o mais longo de todos, pois começa com a construção da estrutura, quando é colocado e erguido o pilar central da casa, e continua meses depois com a inauguração da casa. Os cantos ''ädeemi'' dessa festa são inúmeros e estão organizados em vários conjuntos que correspondem às várias etapas da construção da casa.

{{#miniatura: left
|''Ättä'', casa redonda, Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. Tiago Moreira dos Santos, 2016.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/8/9/2_447df3cf52848eb/73892scr_1c377fc0dcb8b63.jpg?v=2021-02-17+12%3A07%3A23
}}

Uma importante etapa desse longo ritual chama-se ''odo’shankomo enno’jadö'' (“para afastar os espíritos ruins”) e é feita após o término da construção de casa, no mesmo dia ou depois. A festa de inauguração somente acontece depois dessa ação ritual, pois para uma família viver bem e com saúde naquele lugar é preciso afugentar os espíritos ruins.

As cerimônias ''ädeemi'' possuem um valor inestimável para os Ye’kwana, pois são feitas à imagem e semelhança das primeiras festas realizadas por seus ancestrais mais antigos.

=== Cantos ''acchudi'' ===
Os cantos ''acchudi'' são realizados cotidianamente e estão relacionados às práticas de cuidado, resguardo e proteção que fazem parte de todas as etapas de vida de uma pessoa. Tanto podem ser feitos no interior da casa comunal com a presença de toda a comunidade, quanto podem ser realizados no domínio restrito da vida familiar. Os cantos ''acchudi'', apesar de serem considerados mais fáceis de aprender e mais curtos, são muito numerosos.

Esses cantos permitem aos Ye’kwana viverem bem, isto é, terem saúde e alegria. Há cantos ''acchudi'' para: a chegada de um recém-nascido; a primeira saída do bebê da casa onde nasceu; a criança pisar no chão com segurança; proteger da menina moça na primeira menstruação e durante seu isolamento; benzer a carne de caça, peixes e aves antes de serem consumidos pela primeira vez ou após um tempo de resguardo; afugentar espíritos ruins e inimigos da comunidade; benzer uma canoa nova, um tipiti ou outro objeto que será usado pela primeira vez... Além de inúmeros outros cantos ''acchudi'', existem aqueles que curam (''adonkwadö''), isto é, restabelecem a vitalidade de uma pessoa.

Como disse o jovem pesquisador ye’kwana, Robélio Claudio Rodrigues (2019):

<blockquote>
“Acchudi é muito importante para nós, povo Ye'kwana, serve para purificar algo e proteger a alma. O canto acchudi deve ser usado pelo ser humano desde o nascimento, durante o crescimento e até o resto da vida. Toda vez precisamos fazer acchudi antes de consumir qualquer carne ou usar algo. Mesmo o nosso alimento, nós cantamos para torná-lo comestível, porque todos são amoijhe (contaminados), fazem mal para nós. Com acchudi cuidamos da criança, para ela ter saúde, ter boa inteligência".
</blockquote>

Quando se canta ''acchudi'', um verso é enunciado logo após o outro – não há repetição como nos cantos ''ädeemi''. Outro elemento que diferencia as duas categorias de cantos é o sopro (''aji’mmadö'') que caracteriza todas as performances de ''acchudi''. Durante a realização de um canto ou após o seu término, o dono de canto sopra o objeto ou a pessoa que está recebendo aquela ação ritual – é o sopro que transporta a potência do canto para o objeto ou a pessoa, transformando-a.

== Pessoa humana ==
A pessoa humana (''soto'') é composta várias almas ou duplos -''äkaato'' ou ''äkaatokoomo'', no plural – elementos autônomos e diferentes que podem se desligar do corpo quando a pessoa desmaia, adoece, sonha ou morre. O adoecimento de uma pessoa está diretamente associado à perda ou roubo de seus duplos por algum ''odo’shankomo'' (seres invisíveis perigosos).

Na literatura etnológica, a noção äkaato foi traduzida de diferentes formas: “princípio vital”, “duplo”, “alma”, “espírito”, “sombra”, “reflexo”, “eu imaterial” etc. Os Ye’kwana de Auaris costumam traduzir este conceito por “espírito” ou “alma”.

A pessoa possui duplos no interior de seu corpo: um dentro dos olhos e outro no coração. Costumam se referir ao duplo do olho usando os seguintes termos: ''ayenudu ekaato'' (“duplo do teu olho”) e ''äsejjedö'' (“tua sabedoria ou inteligência”). Já o duplo que fica no coração costuma ser chamado de ''yo’tadö'' (“seu meio ou cerne”) ou ''odo’tadö'' (“teu meio ou cerne”).

{{#miniatura: left
|Jovens adornados para a festa. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/0/0_7b58f9c799202e2/75500scr_a78ac8945290ce2.jpg?v=2021-03-17+19%3A40%3A47
}}

A presença do duplo do olho no corpo é o índice de vitalidade, pensamento próprio e inteligência. É no olho que está a verdadeira sabedoria. O termo ''äsejjedö'' (tua sabedoria) é uma das formas de denominar o duplo do olho – noção semelhante a de outros povos como os Waiwai, Kaxinawa, Marubo, entre outros. Os olhos abertos são expressão da presença do duplo do olho no interior da pessoa e são, portanto, um importante sinal vital. O duplo do olho costuma se desanexar do corpo durante o sonho e tais afastamentos (temporários, no melhor dos casos) podem provocar o enfraquecimento da pessoa.

Com a morte da pessoa, os duplos que se alojam nos olhos e no coração retornam a seu local de origem: ao céu do demiurgo Wanaadi. Além desses duplos de origem celeste, os Ye’kwana mencionam outros aspectos da pessoa que também são nomeados de ''äkaato''. Estes estão ligados ao corpo, mas estão “fora” dele, pois são suas projeções. Remetem àquilo que em português denominamos de “sombra”, “reflexo” ou “imagem”. Há o duplo do sol (''shii äkaato''); duplo da noite (''koijhai äkaato''); duplo na água (''na’kwa’ka äkaato''); duplo no espelho (''fekuudeaka äkaato'') etc. Fotografias e imagens em vídeo de uma pessoa também são seus duplos. Os vídeos, especificamente, são chamados de ''äkaato ajäiyajä'' (duplo agarrado).

Esses duplos, após o falecimento da pessoa, retornam a seus locais de origem que são diversos. O duplo do sol retorna ao sol e a sombra que surge no chão à noite é devorada pela lua (''Nuunä''), ser canibal. A imagem refletida nos cursos d'água ficará com Wiyu, designação dos donos invisíveis das paisagens e dos seres aquáticos, uma das principais ameaças aos Ye’kwana. O duplo refletido nos espelhos viverá com Kaaju, maior inimigo dos humanos. Os duplos capturados pelos aparatos tecnológicos, como câmeras de vídeo, ficarão aprisionados nesses suportes.

Um outro aspecto da pessoa que surge com sua morte é denominado ''äkaatomjä'' ou ''äkaatomjödö'' (literalmente ‘ex-duplo’, ‘pretérito-duplo’ ou ‘o que foi o duplo’). Este ex-duplo é um espectro terrestre da pessoa que ganha corpo depois de seu falecimento. Ele refaz os caminhos percorridos em vida pela pessoa até finalmente retornar ao local de seu nascimento onde permanecerá para sempre ao lado do cupinzeiro onde foi está enterrada a sua placenta. Lauer (2005) descreve-o como um ser invisível que segue a pessoa enquanto viva e que, depois de sua morte, torna-se um espectro que pode assumir a aparência de um anão repugnante raramente visto. O ex-duplo gosta de alimentar vínculos afetivos entre o morto e seus parentes e amigos por meio de sonhos e de lembranças e isso é ruim para os familiares vivos, pois esse desejo de proximidade entre os mortos e os vivos pode se transformar em tristeza, adoecimento e morte.

== Casas ==
Os Ye'kwana procuram viver sempre próximos a rios e igarapés. É por meio desses caminhos que navegam em seu território. Para escolher o local da habitação, é preciso conversar com os donos invisíveis daquele lugar: são os espíritos das serras, lagos, remansos ou de antigos pajés que viveram ali.

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{{#miniatura: left
|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/4/2_5fc7ee310ae13f8/73942scr_6554f0e4727b561.jpg?v=2021-02-17+12%3A18%3A47
}}
<div class="clearfix"></div>
{{#miniatura: left
|Casa no estilo ''famaakadi''. Comunidade Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/4/8_5857ea61787b804/73948scr_a93d59107784d25.jpg?v=2021-02-17+12%3A20%3A11
}}
<div class="clearfix"></div>
{{#miniatura: left
|Casa no estilo ''koneedo ju’jä''. Comunidade Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2019.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/8/9/8_47be4ec0c0fb5c3/73898scr_f0dfde78bfc6bad.jpg?v=2021-02-17+12%3A08%3A42
}}
</div>

O ato de conversar com esses espíritos é tarefa dos pajés (''föwai'') ou donos de canto (''acchudi edhaamo''). Eles fazem um diagnóstico da área pretendida e negociam com esses donos. Uma vez concluída essa etapa, inicia-se a construção de uma casa provisória, um abrigo, até se estabelecerem definitivamente. Antes de se mudar, as pessoas esperam suas roças ficarem prontas.

Como disse Arvelo-Jimenez (1974), uma construção circular no meio da floresta evidencia a existência de uma comunidade ye'kwana. Antigamente, as famílias ye'kwana se abrigavam em uma casa coletiva e a mais utilizada era ''ättä'', a casa redonda. Junto ao pilar central da casa há um espaço chamado ''anna'' (centro), onde dormiam os homens solteiros e eram feitas as refeições masculinas, as festas e rituais. Ao redor da ''anna'', estavam os espaços reservados às famílias (''ä’sa''), cada uma com seu próprio fogo. Na parte externa da casa, está o terreiro chamado ''födoodo''.

Além da ''ättä'', existem outros dois tipos de casas construídas pelos Ye’kwana: ''koneedo ju’jä'' (“cabeça do peixe ''koneedo''”) e ''famaakadi'' - que tem um formato retangular.

Uma das primeiras casas feitas por Wanaadi ganhou o nome de ''Kushamakadi'' e tinha esse último formato. Muito tempo depois, os irmãos Yudeeke e Shichäämöna construíram uma casa redonda (''ättä'') cujo nome é ''Waata’jödö'', onde hoje está a serra de mesmo nome na região do Uraricoera, próxima à comunidade Waichannha.

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|Serra ''Waata'jödö'', antiga casa redonda dos irmãos Yudeeke e Shichäämöna. Rio Uraricoera. TI Yanomami, Roraima. Guilherme Gnipper Trevisan, 2017.
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É comum encontrar nas comunidades ye'kwana na Venezuela uma casa redonda (''ättä''). No Brasil, esse tipo de construção não é mais comum. Na década de 1960, na época da construção da pista de pouso em Auaris, os Ye’kwana viviam em uma casa redonda. Quando se mudaram para Fayya Ku’jännha, em 1974, construíram uma casa do tipo ''famaakadi'', coberta com a palha de bacabeira. Era uma casa comunal, porém, algumas famílias decidiram construir casas separadas. No final de década de 1980, quando mudaram para outro lado do rio Auaris, cada pai de família decidiu construir sua casa própria com repartições internas para que suas filhas casadas pudessem viver ali com seus maridos e filhos.

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|Beijus secam sobre o teto da residência coberto com telhas de alumínio. Comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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No início dos anos 2000, com maior poder aquisitivo devido aos trabalhos assalariados, algumas famílias compraram telhas de alumínio, pois perceberam a durabilidade do novo material e a escassez de palhas na região. Atualmente, as casas ye'kwana são, em sua maioria, cobertas com a telha de alumínio. Ao lado da casa coberta com essa telha, há geralmente uma casa menor coberta com palha, onde os alimentos como o beiju são preparados.

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|Casa redonda (''ättä''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora/Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Depois de mais de uma década sem uma casa redonda, o tuxaua de Fuduuwaadunnha decidiu construir uma ''ättä'' que foi concluída em 2016. Atualmente, a casa redonda nas comunidades ye'kwana não é utilizada como moradia permanente, mas é o espaço para reuniões, festas e onde todas as noites os homens se reúnem para trocar informações sobre o dia a dia e repassar notícias que chegam pela radiofonia.

== Vida comunitária ==
Os Ye'kwana, como a maioria dos povos indígenas, transmitem seus conhecimentos oralmente. As crianças aprendem com seus pais ou parentes mais próximos, participando das atividades cotidianas: os meninos aprendem com o pai e as meninas com a sua mãe.

A coletividade é o mais importante valor para esse povo. Quando constroem uma nova casa ou vão derrubar a mata para fazer roças novas, todo mundo ajuda, tanto os homens, quanto as mulheres. As mulheres trazem o chibé ou o caxiri (''yadaaki'') e, assim, os homens não precisam ir comer em suas casas e passam o dia inteiro trabalhando. A união entre os membros é essencial para realizarem suas atividades.

Toda aldeia ye’kwana é cuidada por um tuxaua ou chefe que, na língua ye’kwana, é chamado de ''ädhaajä''. É geralmente o fundador da comunidade. As decisões relativas à vida comunitária são tomadas por ele em diálogo com o conselho de lideranças formado por homens (''inchonkomo'') e mulheres respeitáveis (''no’sankomo'').

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|Mulher oferta chibé a duas importantes lideranças ye’kwana, Sostenes da Silva e Albertino Gimenes. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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Antigamente, todo tuxaua era dono de canto. Ou seja, um atributo importante do ''ädhaajä'' é dominar os conhecimentos antigos, tais como o vasto repertório de cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' e conhecer as histórias ''wätunnä''. Um bom chefe também é aquele que sabe manter a sua turma reunida e, para isso, existem cantos (''wejumma'') que são feitos com essa finalidade.

O chefe deve zelar pelo bem-estar da comunidade e orientar seus moradores. Participa das reuniões e encontros com os outros chefes ou representantes não indígenas. Antigamente, as mulheres da família do ''ädhaajä'' costumavam levar comida para as pessoas que estavam na ''annaka'' (centro da casa redonda), onde eram feitas as refeições coletivas. Hoje em dia, isso acontece somente em dias de trabalho coletivo ou festas.

{{#miniatura: left
|Mulheres distribuem chibé armazenados em panelas de alumínio e servidos em cuias. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Alcida Ramos, 1974.
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Tradicionalmente, quando morre o tuxaua, a aldeia é abandonada, pois sua morte implica na mudança de lugar, na fundação de uma nova morada e na escolha de um novo tuxaua. Essa escolha era feita por pessoas sábias, geralmente mais velhas, e levavam em conta os conhecimentos de ''wätunnä'' e de cantos do futuro tuxaua, assim como a sua habilidade em aconselhar os jovens e outros membros da comunidade.

Há algum tempo comunidades ye’kwana começaram escolher o tuxaua por meio de votações. A comunidade inteira passa a escolher quem será o novo ''ädhaajä''. Hoje em dia, é parte importante da política ye’kwana participar de reuniões com os não indígenas e por isso a pessoa que ocupa a função de chefe também deve saber falar o português para dialogar com os não indígenas e expressar suas reivindicações sobre os problemas que acontecem nas comunidades. Antes dos brancos e da escola fazerem parte da vida ye’kwana, não havia esse tipo de preocupação.

Nas atividades cotidianas de uma família, há a divisão entre homens e mulheres. Os primeiros têm atribuições de trazer a carne de caça para casa, pescar, abrir roça, limpar os caminhos da roça, construir a casa de sua família, fazer ''tönköi yedö'' (estrutura de madeira onde se coloca o tipiti), tecer o tipiti, balaio para servir beiju, peneira; construir canoa e zelar pelo bem estar da sua família e da comunidade, ou seja, participar das reuniões e decisões políticas comunitárias.

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|Caçador, ao chegar na aldeia com a caça, duela com as mulheres que correm para arrancar o embrulho (''maji'') de sua mão. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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As mulheres cuidam das coisas mais importantes para os Ye’kwana: a alimentação e as pessoas. Elas cuidam da casa, dos filhos, dos cultivos nas roças; preparam a alimentação diária; buscam água fresca, lenha para assar beiju; ralam mandioca; fazem cestas ''wöwa'', os ralos de mandioca (''tadaddwe'') e cozinham. Até hoje são mantidas essas divisões de tarefas entre os gêneros.

== A produção e o cuidado com os alimentos ==
Os Ye'kwana são agricultores milenares e cultivam muitas variedades de mandioca-brava, banana, batata, abacaxi, milho, inhame, cará, batata-doce e abóbora, cana-de-açúcar e tabaco. Além disso, cultivam pimentas e produzem seus derivados como a jiquitaia, ''kasaakidi'' (molho de tucupi com pimenta), ''waduuwe'' (pimenta fresca pilada e misturada com massa de mandioca). Esses são os alimentos feitos com o que vem das roças ye’kwana. Em cada família, a mãe e suas filhas são responsáveis por cuidar da roça. A dieta alimentar tem sua base nos derivados da mandioca-brava, como beiju, farinha de mandioca, chibé e o caxiri (''yadaaki'', bebida fermentada feita à base de mandioca).

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|Preparo diário do beiju. Tajädedatonnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A seguir, uma descrição das principais etapas envolvidas na organização do trabalho nas roças e os rituais associados a essa importante atividade.

Em primeiro lugar, as lideranças da comunidade se reúnem e fazem um levantamento para saber quantas roças cada família pretende fazer naquele ano e depois de saber a quantidade total de roças marcam o dia do início dos trabalhos de derrubada. As pessoas se preparam para esse dia: separam suas ferramentas de trabalho e as mulheres idosas preparam ''awaana'' (plantas de proteção) e outras fazem ''yadaaki'' (bebida tradicional). Antes da derrubada, fazem um ritual para pedir autorização dos donos das árvores e para expulsar os espíritos ruins da área que foi demarcada pelos homens. Estes também são responsáveis por plantar no meio da roça pretendida as plantas que irão proteger os novos cultivos.

A primeira etapa da derrubada é fazer a limpeza embaixo das árvores grandes em todas as roças. Durante a limpeza, as mulheres participam levando alimentos aos homens, como chibé e caxiri. Durante o trabalho, os donos da roça (casal) são responsáveis pela coordenação dos trabalhos. A limpeza leva, em média, de sete a dez dias, dependendo quantidade de roças. Depois, fazem uma pausa para as pessoas caçarem por uma semana e nesse tempo alguns homens preparam os cabos de machado.

No dia da retomada do trabalho, na madrugada, os homens são convidados para comer na casa redonda (''annaka'') e a mulher que está coordenando os trabalhos femininos coloca um pó feito com a planta ''awaana'' na cabeça dos homens para protegê-los de acidentes. Então, eles partem para derrubar as árvores grandes com seus machados. Os donos da roça convidam toda a comunidade para um almoço ali na roça. Enquanto isso, os homens continuam trabalhando na derrubada das árvores e as mulheres servindo chibé e caxiri. Quando são roças não muito grandes, os homens derrubam, em média, duas roças por dia.

Quando chega a vez da última roça, os trabalhadores deixam uma pequena parte com árvores para serem derrubadas no dia seguinte, momento que terá início ''äddwaajä edeemi’jhödö'' (festa da roça nova). No último dia, logo de manhã, derrubam as últimas árvores e então preparam trompetes feitos com a casca da árvore ''momi'', um tipo de vegetação secundária encontrada em roças velhas. Os homens com seus instrumentos musicais chegam de volta à comunidade e iniciam o festival ''äddwaajä edeemi’jhödö'' que tem duração de três dias e três noites. Geralmente, nessa cerimônia - mas não só - é realizado um canto ritual para chamar de volta as almas/espíritos da mandioca-brava (''ädeeja'') e de outras plantas, como banana, inhame, batata, batata doce etc., para fortalecê-las, resgatando sua vitalidade. Os alimentos plantados na roça (''ädeeja'') têm alma (''äkaato'') assim como as pessoas humanas.

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|Maniva crescendo na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
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Os trabalhos para derrubar as roças costumam acontecer nos meses de setembro, outubro ou novembro. A queimada das roças ocorre nos meses de fevereiro ou março e somente depois disso que é feito o ritual que afugenta seres maléficos que prejudicam o crescimento das plantas. Esses cantos rituais são feitos em todas as roças e, após a sua realização, começam os trabalhos para reunir as mudas e plantar nas roças novas. Depois de semear, é chegado o momento de cuidar para o mato não tome conta do roçado. Depois de um ou dois anos, a primeira colheita é planejada pelos donos da roça. Durante a colheita, os homens caçam e as mulheres ficam na roça. No dia seguinte, os homens comem na casa comunal e as mulheres oferecem um chibé doce chamado ''kushi''.

=== Caçada e pescaria ===
A caçada é uma importante atividade masculina. As atividades de caça são sempre acompanhadas por regras de conduta visando à proteção do caçador, da sua família e da comunidade. Os homens que se encontram em resguardo, seja pelo falecimento de um parente, seja pelo nascimento de um filho, não podem caçar. A relação com os donos invisíveis dos animais está sempre em questão e não se deve despertar a sua fúria, pois são perigosos.

Assim como se deve pedir permissão aos donos do lugar onde se deseja construir uma nova comunidade, é preciso negociar com os espíritos mestres dos animais de caça. Não se pode agir de forma desrespeitosa durante a caçada e há inúmeros cuidados a serem tomados, entre eles, a prática de fincar uma vara com uma parte do corpo do animal no local onde foi abatido. Fazem dessa forma para que o dono da caça pense que o animal foi morto pela vara e não procure se vingar dos caçadores ye’kwana.

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|Pai e filho em direção a um bando de queixadas próximo à comunidade. Fuduuwaadunnha, TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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Antes da incorporação das espingardas, os Ye’kwana fabricavam belos arcos e flechas para caçar. Outro artefato característico desse povo eram as zarabatanas que nas trocas com outros povos indígenas da região das Guianas eram bastante apreciadas ao lado dos ralos e das canoas. A caçada com as longas zarabatanas ye’kwana dependiam do uso do curare (veneno de caça) que era aplicado nas setas – o alvo eram as aves. Hoje esse tipo de caçada não é mais comum.

Entre as caças mais consumidas estão os veados, as pacas, queixadas, antas e alguns pássaros como mutum, tucano, arara, inhambu e jacamim.

Há duas “caças” que são eminentemente femininas e que existem somente na região de Auaris: ''moto'', um tipo específico de minhoca, e o ''kudu'', minhocoçu. ''Wätunnä'' conta que moto foi trazido do céu e “plantado” no território tradicional ye’kwana e é considerado um dos poucos alimentos ''amoijhe’da'' (“não contaminado”) e é por isso um alimento perfeito do ponto de vista ye’kwana: nutritivo e sem veneno.

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|Mulheres em busca de ''moto''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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Outros animais apreciados são algumas lagartas comestíveis e as formigas ''sedi'' e ''ködhakwä''.

Atualmente, a região sofre com a escassez de animais de caça devido ao aumento demográfico, à sedentarização da população e ao uso de armas de fogo pelos moradores durante as caçadas. Antes da chegada de não indígenas em Auaris, os Ye'kwana e seus vizinhos yanomami, os Sanöma, viviam com maior mobilidade; não ficavam mais de cinco anos no mesmo lugar e construíam suas novas casas onde havia fartura de caça e pesca. Com a presença não indígena na região, as comunidades começaram a se aproximar, atraídas pelos bens manufaturados trazidos pelos brancos, e com isso aumentou a pressão sobre os recursos naturais, principalmente, os animais de caça, os peixes e as palhas.

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|Timbó ''ayaadi'' reservado antes de ser batido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Existem vários modos de pescar, mas certamente o mais apreciado são as pescarias coletivas feitas com timbó ''ayaadi''. Nesse momento, toda a comunidade participa, cada um carregando o seu puçá (''faaji''), rede em forma cônica montada em um aro, que é fabricada pelos homens. Assim que o efeito do veneno é sentido os peixes menores aparecem na superfície da água e se tornam presas fáceis. Ao lado da área onde estava sendo realizada a pescaria, as famílias acendem pequenas fogueiras para assar alguns peixes que servem de almoço rápido. A maior parte dos peixes pescados será moqueada nas casas das famílias e será um importante complemente na dieta alimentar da comunidade por um tempo.

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|Pescaria coletiva com timbó. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Os peixes na região de Auaris são pequenos, pois por causa das cachoeiras os peixes maiores não conseguem subir. Na década de 1980, malhadores e redes de pesca começaram a ser usados e a partir daí as pescarias aumentaram bastante. Ainda há um descontrole no uso da rede de pesca até mesmo durante o tempo da piracema. Em Auaris, as áreas de caça e pesca estão mais distantes. Os animais de caça podem ser encontrados a um ou três dias caminhada, em caminhos que atravessam a fronteira Brasil-Venezuela nas direções leste, oeste e norte da região.

Ao contrário do acontece em Auaris, há nas comunidades Kudatannha e Waichannha fartura de peixes grandes e animais de caça. Ali, os peixes são diferentes daqueles que existem acima da Cachoeira Tödömmadö, situada depois de Kudatannha, subindo o curso do rio Auaris. Abaixo dessa cachoeira há ambientes, plantas e animais que não existem na região de ''Yujudunnha'' –território tradicional – rio acima. Segundo uma história antiga (''wätunnä''), a diferença de paisagens e habitantes que há nessa região deve-se a uma pessoa chamada Adaajaiyana que não deixou a garça vomitar peixes grandes no território demarcado pelo ancestral Kuyuujaani, somente os pequenos. Adaajaiyana pediu para que a garça os levasse para bem longe. Antigamente, os Ye’kwana não consumiam os peixes e animais que viviam abaixo da Cachoeira Tödömmadö, pois por não serem alimentos de seu território tradicional poderiam trazer doenças. Naquele tempo, quando as pessoas passavam por regiões a jusante levavam ''masoya'', um tipo de lagarto, alimento ideal para as viagens.

A (re)introdução de peixes (''kudaaka''), animais quadrúpedes (''odookoja’komo'') e aves (''tadinhaamo'') na dieta alimentar de uma pessoa deve ser mediada por cantos de desintoxicação ou purificação chamados ''tänäämö yacchuumadö''. Em geral, o dono de canto recebe um embrulho com o pedaço da carne enrolado em um beiju e amarrado com fibra de curauá e durante o canto vai soprando esse alimento, tornando-o próprio para o consumo. A carne deverá estar moqueada, sem qualquer sinal de sangue do animal abatido.

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|Refeição com chibé, beiju, molho de pimenta e banana. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Uma criança ye’kwana ou um adulto, após um período de resguardo, deve incorporar pouco a pouco em sua dieta novos alimentos. Assim passa-se do alimento menos perigoso (''amoijhe’da'') ao mais contaminado e perigoso (''amoijhe''). Do chibé morno e do consumo da minhoca ''moto'', passa-se aos pequenos peixes; em seguida, aos peixes maiores; às aves de carne branca, preferencialmente; e, por último, carne de caça. A cada novo alimento introduzido na dieta alimentar, o canto ''tänäämö'' yacchuumadö deve ser feito, como se esse nunca tivesse sido consumido antes.

== Centralidade das roças ==
A mandioca-brava é, sem dúvida, um dos elementos centrais na dieta alimentar dos Ye’kwana, assim como de outros povos. O cultivo da mandioca-brava é uma prática envolve a produção do alimento verdadeiramente saudável e também diz respeito a um modo de viver muito antigo extremamente valorizado pelos Ye’kwana.

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|Mulher na roça. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Ana Gita de Oliveira, 1974.
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Todos os tipos de mandioca-brava hoje produzidos nas roças ye’kwana têm sua origem em uma única maniva, roubada de uma roça celeste e plantada na terra. Primeiro, foi plantada fora do território ye’kwana, onde hoje é o Monte Roraima (''Dodoimä’jödö''), e depois foi transplantada no alto rio Orinoco, onde hoje se encontra a Serra Marawaka (''Madaawaka’jödö''). Ambas as serras são tepuis, um tipo de formação rochosa que tem o formato de uma mesa, com paredes íngremes e o topo plano, e são o que sobrou das árvores gigantescas repletas de frutos que existiram no início dos tempos e que foram cortadas pelos antigos.

A mandioca-brava é uma planta de origem celeste e foi trazida por uma pessoa que vivia na terra no tempo em que todos se alimentavam com argila. O nome utilizado nos cantos rituais para denominar essa “maniva primordial” é ''ädeeja''.

A história narra a saga de ''Wayaama'', um ''Kuichui'' (jupará), que foi para o céu em busca da maniva. Subiu nas árvores mais altas que havia em busca de um caminho até a roça de ''Udeenadiwa'' no céu. O jupará roubou um pedaço da mandioca-brava e escondeu-o em sua unha e depois de muito ser perseguido (inclusive morto), voltou à terra para plantar o primeiro pé, onde hoje é o Monte Roraima. A ''ädeeja'' cresceu rapidamente e se transformou em uma árvore enorme cheia de frutos. Por ficar longe demais de onde viviam as pessoas, a árvore foi derrubada e uma nova muda foi levada à região de ''Yujudunnha'', próxima de suas casas. A primeira tentativa foi frustrada, pois a planta foi estragada por inimigos e não cresceu. Uma nova tentativa aconteceu. As pessoas responsáveis pelo transporte da planta andaram por caminhos protegidos para não atrair a atenção dos inimigos que queriam roubar a ''ädeeja'' ou estragá-la.

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|Roça nova com plantação de cubiu. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Na segunda tentativa, na região do alto Orinoco, a planta vingou e de um dia para outro a maniva se transformou em uma árvore gigantesca, cuja abundância de frutos alimentou muita gente. Mas a árvore era grande demais e por isso quando os frutos maduros caiam acabavam matando as pessoas que estavam ali embaixo. Decidiram derrubar a árvore ''Madaawaka'' e distribuir os talos de mandioca entre todas as pessoas que ajudaram a tombá-la. As mudas tiradas de ''Madaawaka'' deram origem a todas as plantas cultivadas nas roças dos Ye’kwana e de outros povos, não só à mandioca-brava, mas também ao milho, à batata doce, ao inhame, ao cará, à abóbora, à banana, à cana de açúcar, ao cubiu, à cabaça etc.

Após esse grande acontecimento, inúmeras transformações se deram, como a diferenciação entre línguas faladas pelas pessoas e a diferenciação entre povos – e cada um agora tinha a sua própria roça. Depois da derrubada de ''Madaawaka'', todos participaram da primeira grande festa que existiu na terra chamada ''äddwaajä edeemi’jhödö''. É essa cerimônia que os Ye’kwana realizam assim que terminam de derrubar as últimas árvores de suas roças novas.

{{#miniatura: left
|Tipiti (''tönköi'') e a massa de mandioca depois de prensada. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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É importante destacar que apesar da mandioca-brava ter sido plantada na terra, as pessoas daquele tempo não sabiam prepará-la, isto é, extrair o seu veneno (''eke'') e fazer o beiju. De acordo com os dados de Guss (1989), foi ''Edodicha'', um poderoso pajé, que trouxe de um plano celeste, os materiais e os conhecimentos relativos à fabricação dos objetos usados para preparar a mandioca-brava: o ralo (''tadaddwe''), tipiti (''tönköi''), o cesto onde se apóia a massa (''waja tönköijhato''), a peneira (''manaade''), a chapa onde se assa o beiju (''fötadi''), o abano para o fogo (''wadiwadi''), cestos cargueiros feminino e masculino (''wöwa'' e ''tudui''), entre outros.

{{#miniatura: left
|Mulheres carregam dezenas de quilos em seus cestos wowa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Cuidar das roças é uma prática eminentemente feminina. A dona da roça (''äddwaajä edhaajä'') se refere a ''ädeeja'' (mandioca-brava e outros cultivares) usando o termo ''önnedö'' (“meu filho”).

== Mulheres, as donas dos alimentos ==
{{Lead|Autoria ye’kwana: Alerina Perez e Carmen Gimenes}}

A mulher cuida das plantas cultivadas na roça como se fosse a mãe delas. É ela que prepara os alimentos para a sua família. O homem é como se fosse o pai das plantas. É ele que derruba as árvores para fazer a roça e às vezes vai lá olhá-la. Ele limpa o caminho, faz a barraca na roça, faz os objetos usados no preparo dos alimentos como o tipiti, a peneira, o balaio etc. A mulher vai todo dia à roça para ver se está tudo bem, se há pessoas desconhecidas mexendo ali. Faz igual aos donos das roças que existem lá no céu, que sempre estão cuidando de suas plantações.

A roça dela é como se fosse um filho. Se ela não for lá olhar, a mandioca-brava vai se zangar: “Minha mãezinha não vem me ver”, assim ela vai dizer. Quando tira o mato que cresce na roça, a mandioca-brava fica contente: “Minha mãezinha cortou o meu cabelinho”, diz. Ela fica saudável e cresce. Se a dona da roça não for lá ver, não for capinar, a planta fica triste com ela, porque não consegue olhar para o lado por causa do cabelo crescido e, então, morre.

{{#miniatura: left
|Avó e suas netas retornando da roça, cada uma com seu cesto wöwa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2017.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/6/1_9a555454fe4f4b7/73961scr_61ae41346bec645.jpg?v=2021-02-17+12%3A23%3A32
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A mulher leva a sua filha quando vai à roça para mostrar o seu trabalho e ensiná-la. Ensina como capinar, como arrancar a mandioca-brava da terra e replantar as manivas. Para plantar na roça nova, é preciso realizar o canto ''ewansokwaatojo'', fazer os buracos na terra e colocar as manivas. É isso que os Ye’kwana ensinam a suas crianças, para que tenham experiência em cuidar do alimento das futuras gerações.

A roça é muito importante para os Ye’kwana, porque nos dá vida e faz nossos filhos crescerem. Sem os alimentos originários, não vivemos. ''Kuichui'', o jupará, sofreu por nós ao trazer do céu os alimentos que antes não existiam aqui na terra. Ele viu o sofrimento dos Ye’kwana que não tinham roça e somente se alimentavam com argila. É por isso que os Ye’kwana cuidam bem de suas roças. A sua mãe e a sua avó vão todos os dias à roça tirar as ervas daninhas. Cuidam de suas plantações, não deixam o mato crescer e aproveitam para replantar as manivas e não perder o cultivo.

No primeiro plantio, a gente coloca no centro da roça as plantas principais e faz cantos para que elas fiquem com vitalidade. Depois, a gente faz os buracos para colocar as manivas. Primeiro, plantamos milho, cará, inhame, banana, cubiu, abóbora, cabaça e cana-de-açúcar. A partir daí, é só cuidar até o amadurecimento das plantas. A primeira colheita é sempre de milho. Depois vem abóbora, banana, abacaxi, cana-de-açúcar, pimenta, cubiu. Antes de consumir cada um desses alimentos, é preciso fazer ''yacchummadö'', isto é, cantar para torná-los comestíveis, pois esses alimentos estão ''amoijhe'', fazem mal para nós. Se a pessoa consumir um alimento sem que o canto ''yacchummadö'' tenha sido feito, muitos acidentes podem acontecer: ter o corpo furado com pedaços de madeira; engasgar com o alimento e ficar sem respirar; ter feridas no corpo; nascimento de uma criança com deficiências etc. Esses cantos vieram do céu e foram dados por Udeenadiwa e Wadaayuni, gente celeste que é dona dos alimentos que cultivamos aqui na terra.

{{#miniatura: left
|Pimenta (''fomi''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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A mandioca-brava plantada na roça nova é colhida dois anos após o plantio. Então, a dona da roça deve avisar o seu esposo e, em seguida, o ''acchudi edhaajä'' (dono do canto) que realizará os cantos. A mulher avisa a seus irmãos que organizarão a caçada coletiva. Os homens vão caçar inhambu e pescar com timbó e, quando voltam, trazem em suas mãos as caças embrulhadas em folhas. Nós replantamos as manivas até que não tenham mais força e não consigam mais crescer. Quando isso acontecer, a dona da roça vai querer uma nova roça para mudar de lugar as mandiocas-bravas e as outras plantas que cultiva.

A roça é muito importante, pois é o lugar de nossos alimentos. Essas são as nossas plantas. Não nos alimentamos de outra forma, nós comemos beiju com carne e esse é o alimento certo para as crianças crescerem com vitalidade. Nós também somos produtores de ''yadaaki'', a bebida fermentada de mandioca-brava.

<small><nowiki>*</nowiki> Originalmente publicado no livro ''Território Ye’kwana: a vida em Auaris'' (2017)</small>

== Artes ==
{{#miniatura: left
|Puçá (''faaji'') sendo tecido. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2017.
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Entre os Ye’kwana, não faz sentido falar das artes como algo separado de outros domínios da vida. Assim como outras habilidades, a capacidade de fabricar artefatos, por exemplo, é expressão de uma pessoa que é sábia, ''tawaanojo’nato''. Essa sabedoria encontrada na arte de fazer com perfeição objetos importantes para o seu modo de vida encontra a sua base nas histórias antigas (''wätunnä''), nos cantos e nos conhecimentos rituais necessários para se viver bem.

{{#miniatura: left
|Tanga de miçangas (''muwaaju''). Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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}}

Nesse sentido, as pessoas que se destacam em uma comunidade por serem excelentes “artistas” são sábios, pois dominam não somente os conhecimentos técnicos envolvidos na fabricação do objeto, mas também todas as relações que estão em jogo nessa produção, isto é, os espíritos e donos dos recursos utilizados nas chamadas “artes” e os seres invisíveis com os quais os Ye’kwana esperam se comunicar ao fazer uso de certa vestimenta, adorno, artefato etc. As artes ye’kwana estabelecem diálogo com seres diversos ora para se proteger e afugentá-los, ora para incorporar qualidades desejáveis desses espíritos ou donos invisíveis.

Todo artefato tem sua história ''wätunnä'', pois surgiram no tempo da criação das primeiras pessoas humanas na terra. O demiurgo Wanaadi e seus auxiliares criaram ferramentas próprias para os humanos viverem bem. Assim surgiram os objetos necessários para produzir os derivados da mandioca-brava, as inúmeras armas de proteção contra os inimigos e artefatos usados para caçar e pescar.

Os jovens têm aprendido a fazer, principalmente, os objetos trançados e as pinturas corporais. Muitos começaram a inventar padrões de desenhos diferentes dos tradicionais, trazendo inovações.

{{#miniatura: right
|Jovem se adorna antes da festa. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
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Os Ye’kwana são protegidos pelas artes, por suas forças invisíveis, pois, como dissemos, são formas de comunicação com seres invisíveis. As pinturas são feitas com padrões gráficos, com significados próprios, e por meio delas se dá a transformação do corpo da pessoa ou objeto. As tintas são feitas com resina perfumada e plantas com qualidades protetivas e então, ao estabelecer contato com o mundo invisível, os Ye’kwana e os objetos que fabricam ficam protegidos. Sem as imagens e seus poderes invisíveis, os Ye’kwana não conseguiriam viver bem.

=== Arte de trançar ===
Os Ye’kwana são especialistas na arte do trançado e os seus cestos são bastante conhecidos e apreciados. As imagens produzidas pelos motivos gráficos de seus cestos são resultado de um trabalho meticuloso e complexo e o refinamento técnico é uma característica marcante.
Usam fibras de vegetais como cipó titica, arumã, curauá, envira, bambu etc. e com elas produzem tipitis, peneiras, jamanxins, balaios, cestos e suporte para ornamentos. A fabricação de cada um desses objetos exige conhecimentos muito precisos sobre a matéria-prima a ser utilizada, o ato de entrecruzar as fibras e saberes ligados aos cuidados de sua produção e uso.

{{#miniatura: left
|Cesto ''tudui'' repleto de folhas de tabaco. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os motivos gráficos tradicionais, muitos zoomórficos ou antropomórficos, são produzidos na cestaria, seja pelo próprio modo de entrecruzar as talas de fibra, seja pelo uso contrastivo de fibras de cor natural e fibras pintadas de preto ou vermelho, que produzem motivos complexos.

Os donos das histórias contam que a maior parte das cestarias feitas pelos Ye’kwana foi criada para permitir o processamento da mandioca-brava, tornando-a própria ao consumo humano. Antigamente, havia uma roça grande chamada ''Faduuwaka'' e nela foram plantados todos os tipos de mandioca. Quando chegou a época da colheita, os Ye’kwana não tinham onde carregar. Buscaram arumã e cipó e fizeram cestas para os homens (''tudui'') e para as mulheres (''wöwa''). Também fizeram peneira, tipiti, balaio, abano para virar beiju etc. As cestas ''wöwa'' e ''tudui'', hoje em dia, são usadas em diversas situações: quando saem para caçar; vão fazer viagem longa; ou para carregar outras coisas no dia a dia.

{{#miniatura: right
|As mulheres fazem os cestos wöwa e os homens fazem os balaios ''waja'' e seus cestos cargueiros ''tudui''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2019.
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A cestaria é uma habilidade que indica a maturidade de uma pessoa, seja ela homem ou mulher. Antigamente, um homem adulto deveria dominar um repertório extenso para sustentar sua família, isto é, fazer os cestos que são essenciais para a produção dos alimentos derivados da mandioca-brava, como peneiras, tipitis, balaios, abanos etc., e também os cestos cargueiros (''tudui'') – entre outros artefatos como canoas, remos, zarabatanas, arcos e flechas, puçás etc. As mulheres, por sua vez, fabricam exclusivamente os cestos cargueiros (''wöwa'') que, em tamanhos grandes, chegam suportar 60 quilos de produtos da roça.

{{#miniatura: left
|Balaios ''waja'' pendurados no varal da casa. Região de Auaris, TI Yanomami. Valkmar Ziegler, 1982
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/5/4/4/4/3_8e15f5fa3ba1a18/54443scr_908fcaf886e170c.jpg?v=2020-03-30+16%3A02%3A13
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No caso dos balaios com motivos gráficos (''waja tömennato''), o seu surgimento remete a uma outra história. Os sábios contam que estes se originaram de uma linda cesta de um ser canibal, um macaco gigante que devorava humanos. As pessoas decidiram se vingar dele e matá-lo. Ao matar, viram que ele tinha uma cesta muito bonita repleta de desenhos e dentro dela tinha plantas, venenos e remédios de todos os tipos. Foi assim que os Ye’kwana aprenderam a fazer suas cestas e passaram a copiar os grafismos desse ser canibal. As plantas também foram levadas à comunidade e passaram a ser usadas como medicina. Os mais velhos dizem que os desenhos que estavam no cesto desse macaco canibal não podem ser colocados em qualquer objeto, como na tanga feminina ou no balaio onde os alimentos são servidos, pois podem causar mal às pessoas que estiverem utilizando-o.

Hoje em dia vários desenhos são inventados pelos jovens que dominam as técnicas do trançado: colocam nomes próprios nos balaios e outras coisas que acham bonito. As mulheres e os homens costumam fazem cestas, cestinhas e balaios com belos padrões gráficos para comercializar, pois são muito apreciados.

=== Adornos corporais ===
A maior parte dos adornos corporais é feita com miçangas. Há uma relação muito antiga e forte dos Ye’kwana com as miçangas. Miçanga em Ye’kwana é ''mayuudu''. A importância desse elemento na cultura ye’kwana é tal que cada ciclo de vida é festejado com um novo conjunto de miçangas.

{{#miniatura: right
|Detalhe da pintura facial, dos brincos e colares de miçanga que adornam as pessoas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/2/0_6ff483dced3bb9a/75520scr_09815f757284edf.jpg?v=2021-03-18+16%3A04%3A05
}}

Até ganhar o seu primeiro conjunto de ''mayuudu'', composto por tanga (para meninas), colares e pulseiras, o bebê não pode encostar o pé no chão e nem pegar qualquer objeto, pois está vulnerável aos maus espíritos (''odo’shankomo''). Somente após o ritual chamado ''Shiichu’kä innhö’tädö'' o bebê receberá as suas miçangas e poderá tocar seus objetos, apoiar no chão e sentar no balanço ''akai''. Quando a menina menstrua pela primeira vez deve passar por período de reclusão de um ano. Nesse tempo, a menina moça (''aji’choto'') deverá usar somente um colar com miçangas azuis escuras (''fuduumamo'') e, na pintura corporal, apenas a tinta preta preparada com resina ''adhaawa''. Depois da reclusão, haverá o ritual de embelezamento ''Mayuudu nhöödö'', quando ganhará um novo conjunto de miçangas – dessa vez usará miçangas diferentes e outros tipos de pintura.

{{#miniatura: left
|Tangas de miganças (''muwaaju'') e sua diversidade de padrões gráficos. Kudatannha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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}}

As histórias ''wätunnä'' narram a primeira vez que esses rituais aconteceram e ensinam como devem ser feitos ainda hoje pelos Ye’kwana.

<blockquote>
Majaanuma [Wanaadi], o dono do mundo, criou seus auxiliares Yuduwaana, Maseewi, Wanöömä, Mayya, Adajaiyana e Kiyujani. Ele também criou uma mulher chamada Kushiimedu, que teve um casal de filhos: uma menina chamada Yakaadena, e um menino chamado Kwamaashi. Enquanto o Kwamaashi estava na floresta com avó Kashimanaawö, Majaanuma mandou a avó colocar o neto entre as pernas e esticar ele, para crescer rápido. Enquanto a avó e o neto estavam no mato, Majaanuma foi buscar a miçanga no Kajuuweninha (céu) com as Dinhawaayu, Manhudi e Motoiyana e trouxe também as tintas como Ayaawa, Tunuunu, Weshu (urucum), Ködaayu (tipo de cipó), que servem para o embelezamento. Assim que chegou com esse material aqui na Terra ele benzeu com uma planta chamada aadeji para não ter problema ao usar a miçanga.

Kwamaashi retornou da floresta já adulto. Assim que chegou o avô fez seu embelezamento com miçanga e pintura corporal. Depois Yakaadena, irmã de Kwamaashi, teve uma filha chamada Kumaayudumjano. Majaanuma entregou a miçanga para o embelezamento da criança. Antes disso a mãe fez tanga, colar e pulseira. Esse foi o primeiro ritual de embelezamento de criança. Quando a Kumaayudumjano ficou moça, Majaanuma entregou mais miçanga à mãe da moça, e então a mãe fez tanga, colar, pulseira e brincos maiores, além da pintura corporal e de colocar penugem de águia. Yakaadena também fez vários tipos desenhos de miçanga para bordar na tanga.

Depois de Majaanuma, o Seduume fez a mesma coisa para embelezar sua filha Wanaashichaawa. Yuukuna, porém, não queria que a miçanga ficasse aqui nessa terra, e levou-a de volta para o céu. Só ficamos com as tintas Ayaawa, Tunuunu, Weshu, Ködaayu, porque foram plantadas. Assim perdemos a miçanga, que foi entregue a outros povos. Atualmente, o dono da miçanga e do ferro é chamado Uune.
</blockquote>

{{Well
|conteudo=
Conheça o vídeo sobre a história da ''mayuudu'', dirigido pelos realizadores ye’kwana Júlio David Magalhães Rodrigues e Maurício Tomé Rocha e feito em parceria com o Museu do Índio/Funai.
{{Vídeo
|12
|https://www.youtube.com/embed/AUeVU4RLnmU|16by9}}
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A miçanga na perna, usada pelas mulheres, chama-se ''fedeekuni'' na cor branca e ''fedekawi'' na cor azul. A miçanga branca usada no pulso, tanto pela mulher com pelo homem, chama-se ''omokawi''.

Alguns adornos são usados para o embelezamento dos homens como o colar de dentes de porco do mato e o cocar com as penas de algumas aves como arara e papagaio. Ao mesmo tempo, quando homens e mulheres usam todos os adornos, colocam sobre a pintura corporal penugens de gavião, que ficam coladas ao corpo. Usam enfeites durante as festas tradicionais ou quando estão fazendo trabalhos coletivos como a derrubada das roças e a construção de casas.

{{#miniatura: right
|Colar de dentes porco do mato usado pelas lideranças masculinas. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Algumas tintas são benzidas (sopradas) pelos pajés ou donos de canto para que protejam o corpo da pessoa contra os maus espíritos que circulam na floresta. Os donos invisíveis das serras e dos rios são os mais perigosos e gostam de atacar crianças e recém-nascidos. Quando viajam no rio ou pelo mato não podem sair sem pintar o rosto, o corpo (tórax) ou o pé para se protegerem contra cobras venenosas.

As pinturas do corpo são comuns a ambos os gêneros, mas alguns desenhos não podem ser utilizados no corpo das mulheres. Para decoração do corpo humano, qualquer motivo gráfico aplicado nas miçangas e nas cestarias pode ser usado.

{{#miniatura: left
|Meninos adornados na comunidade Fuduuwaadunnha, TI Yanomami. José Cury, 2017.
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As tintas corporais são corantes vegetais e são preparadas por homens e mulheres. O ''weshu'' (urucum) é plantado nas comunidades e também pode ser encontrado no mato. Algumas tintas são encontradas nas entrecascas de árvores, nas folhas do cipó ''ködaayu'' e no ''suwö'', outro cipó. Outro importante ingrediente das tintas são as resinas perfumadas extraídas das árvores ''ayaawa'' e ''tunuunu''. Apesar de seu cheiro gostoso, agem contra os espíritos ruins, os ''odo’shankomo'', mantendo-os afastados das pessoas.

Para os Ye’kwana, existem duas cores que são usadas nas pinturas dos objetos e dos corpos: a preta e a vermelha. Existem três formas de pintar o corpo: com o dedo, com uma tala fina e com o carimbo ''akaajä''. Geralmente, as crianças, as meninas-moças e as mulheres em resguardo podem ser pintadas com o dedo.

{{#miniatura: right
|Carimbos (''akaajä'') usados na pintura facial e corporal. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury/ Museu do Índio-FUNAI / Povo Ye’kwana, 2018.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/3/9/1/6_ae16ffe1a026bf6/73916scr_869d5e65302d49b.jpg?v=2021-02-17+12%3A13%3A22
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O carimbo (''akaajä'') é feito de pedaço de madeira e é entalhado com cuidado de forma que o desenho saia muito bem feito. O trabalho de esculpir o carimbo é feito pelos homens e o padrão pode ser na forma de qualquer grafismo ye’kwana. Aplica-se a tinta sobre o carimbo e então coloca-o no corpo.

Antigamente, os Ye’kwana usavam no dia a dia as tangas masculinas e femininas. Hoje em dia, usam os adornos por cima das roupas. Somente quando fazem as festas é que colocam todos os adornos e pinturas como faziam os antigos. Dessa forma, os mais velhos recordam o passado e sentem como se estivessem no tempo dos antigos, vendo seus filhos e netos dançando do jeito que Wanaadi ensinou.

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|Detalhes da tanga feminina (''muwaaju''). Região de Auaris. TI Yanomami, Roraima. Edson Sato, 2010.
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}}

<blockquote>
Quando usamos os adornos e as pinturas corporais, a festa fica mais feliz, com mais colorido como tem que ser. Os barulhos das sementes usadas nas tangas e no chocalho são sons que se misturam com o canto do cantador, seja durante o dia ou à noite. Quando estamos rezando e cantando, estamos pedindo autorização para os donos dos elementos que foram trazidos do mato. Quando derrubamos as árvores para fazer as roças, para não ter problemas, respeitamos os donos que são invisíveis, circulam no ar em qualquer lugar, são sobrenaturais e somente os pajés podem ver e falar com eles. Os invisíveis são os verdadeiros donos dos rituais, dos cantos e dos instrumentos musicais.
<small>Júlio David Magalhães Rodrigues, 2014</small>
</blockquote>

== Novas formas de organização política ==
A Associação Wanasseduume Ye’kwana (SEDUUME) é única organização representativa dos Ye’kwana no Brasil. Sua diretoria é constituída por representantes eleitos em assembleias gerais do povo. A SEDUUME tem uma sede própria em Boa Vista (Roraima) que conseguem manter graças às contribuições mensais dos associados ye’kwana que são assalariados.

Até 2016, o seu nome era Associação do Povo Ye’kwana do Brasil (APYB). Foi criada em 2006, mas ficou inativa até 2011, quando ganhou força a partir da dedicação de Castro Costa da Silva, o primeiro presidente. É relativamente recente o contato e envolvimento dos Ye’kwana com as organizações governamentais e não governamentais dos não indígenas. Também é nova essa forma de organizar os interesses dos Ye’kwana em uma associação.

Tradicionalmente, toda aldeia tem o seu tuxaua (''ädhaajä'') e o conselho de lideranças homens e mulheres (''inchonkomo'' e ''no’sankomo'') que cuidam da organização local e do bem-estar da comunidade. No entanto, com a intensificação das relações com os não indígenas, o acesso às políticas públicas e a necessária luta pelos direitos indígenas, surgiu a necessidade de terem uma associação que os representasse nesses diálogos com as organizações dos não indígenas.

{{#miniatura: left
|Reinaldo Wadeyuna, então presidente da associação ye’kwana, Victoria Tauli-Corpuz, relatora especial da ONU, Davi Kopenawa e Maurício Tomé Luiz Rocha. Brasília. Marcos Wesley/ISA, 2016.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/6/5/6/1_f028b657e084abc/6561scr_88b6d6b780564c1.jpg?v=2018-10-04+22%3A29%3A39
}}

Além disso, a criação da associação foi pensada como uma forma de organizar a luta contra as ameaças a seus territórios, especialmente, o garimpo de ouro que existe há décadas na TI Yanomami. A presença de garimpeiros ilegais na região do Rio Uraricoera é antiga e ainda é uma das principais ameaças enfrentadas hoje pelos povos Ye’kwana e Yanomami. A comunidade Wachannha, situada na margem esquerda desse rio, é uma das mais afetadas pelo garimpo e pela contaminação decorrente desta atividade predatória.

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|“Tatuzão do Mutum”, área de garimpo próxima à comunidade Waichannha. TI Yanomami, Roraima. Marília Garcia Senlle/ISA, 2019.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/7/5/5/2/3_cc81fcefc809bdc/75523scr_44d4991f8d20104.jpg?v=2021-03-18+16%3A17%3A48
}}

A SEDUUME busca dialogar com as lideranças locais, ouvindo as suas demandas e encontrando soluções aos problemas que as comunidades vêm enfrentando, seja na questão da saúde, educação, proteção territorial etc. Além disso, também tem o compromisso de fortalecer a luta dos povos indígenas, em Roraima e no Brasil, pela defesa de seus direitos e territórios. A organização ye’kwana vem trabalhando ao lado de outras associações indígenas como a HAY (Hutukara Associação Yanomami) e o CIR (Conselho Indígena de Roraima) e tem buscado parcerias com organizações não indígenas.

Em 2014, a associação ye’kwana concebeu e organizou o projeto Aasseseimä, uma grande expedição fluvial pelos rios Branco, Uraricoera e Auaris, que teve o apoio da Fundação Ford e CNPq. Também desempenhou um papel importante na construção do Projeto Político Pedagógico das escolas ye’kwana aprovado em 2016. Entre 2015 e 2017, a SEDUUME em parceria com o ISA realizou um levantamento socioambiental da comunidade Fuduuwaadunnha na região de Auaris. O trabalho resultou na primeira publicação concebida e feita por essa Associação, [https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/publications/YEL00001.pdf Ye’kwana Nonoodö], que traz um histórico das antigas comunidades ye'kwana na região do Rio Auaris e as propostas da comunidade para enfrentar os principais problemas identificados pelo levantamento.
{{Vídeo
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|https://www.youtube.com/embed/GS2vSMddgwo|16by9|left}}
Além de participar do movimento indígena em Roraima, a SEDUUME é parceira das organizações indígenas que representam os diferentes grupos yanomami, pois há um interesse comum na construção a governança interna da TI Yanomami. Desde 2015, as associações indígenas que atuam nessa TI têm se reunido em importantes encontros como o Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana, as oficinas para a elaboração do [https://www.socioambiental.org/sites/blog.socioambiental.org/files/arquivos/yal00051_2.pdf#overlay-context=pt-br/o-isa/projetos-estrategicos/gestao-das-terras-indigenas-das-bacias-do-rio-negro-e-xingu Plano de Gestão Territorial e Ambiental da Terra Indígena Yanomami (PGTA-TIY)] e o [https://rca.org.br/wp-content/uploads/2019/09/PROTOCOLO-Yanomami-capa-e-MIOLO-final-min.pdf Protocolo de Consulta], finalizados em 2019. O [https://www.youtube.com/watch?v=GS2vSMddgwo Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana] é expressão dessa união em prol da luta pela integridade da TI Yanomami.

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|Ao fundo, as lideranças Maurício Ye’kwana, Julio Ye’kwana, presidente da SEDUUME, e Davi Kopenawa durante o primeiro Fórum de Lideranças Yanomami e Ye’kwana. Terra Indígena Yanomami. Foto: Victor Moriyama/ISA, 2019.
|https://galeria.socioambiental.org/filestore/4/8/9/0/8_18a3cf3346dd6ab/48908scr_4e90fbfac45ac52.jpg?v=2019-12-02+16%3A46%3A02
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Nas edições do “Encontro Binacional Yanomami Ye’kwana”, as lideranças ye’kwana do Brasil tiveram a oportunidade de se aproximar das organizações ye’kwana existentes na Venezuela como a Asociación Kuyujani Originario, a Asociación Ye’kwana del Alto Ventuari Kuyunu e a Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani. Foi um passo muito importante para a união dos Ye’kwana e de suas organizações políticas e para o fortalecimento da luta pelos direitos indígenas e o combate às ameaças aos territórios que estão nos dois lados da fronteira.

Outra iniciativa da associação foi por em prática a ideia proposta por lideranças ye’kwana de produzir cacau nativo para comercialização. A principal motivação era gerar renda adicional para os moradores da região do Uraricoera e bater de frente com a lógica destrutiva do garimpo que destrói a floresta e contamina os rios e tudo ao redor. Lideranças ye'kwana se deram conta de que a floresta oferece outro “ouro”: o cacau nativo.
{{Vídeo
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|https://www.youtube.com/embed/SZTEd9HGpUI|16by9
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Em julho de 2018, em Waichannha, a SEDUUME promoveu uma oficina, com apoio do ISA e parceria do Instituto ATÁ, para que o chocolatier César de Mendes mostrasse aos indígenas de diferentes comunidades da região as técnicas de colheita e processamento dos frutos do cacau para produção da matéria-prima para chocolates finos. Naquela ocasião, foi produzida a primeira barra de chocolate da história da Terra Indígena Yanomami. Em 2019, o primeiro lote do Chocolate Yanomami, produzido com cacau nativo beneficiado na comunidade Waichannha e transformado em 1.000 barras de 50g por Mendes, foi apresentado ao público em São Paulo.

Entre 2017 e 2020, a SEDUUME esteve engajada na realização de uma parceria com o Museu do Índio/Funai, no âmbito do Programa de Documentação de Culturas e Línguas Indígenas. Fruto de uma colaboração entre pesquisadores não-indígenas, pesquisadores ye’kwana e a associação, o projeto ''Aaseesewaadi: documentação de cantos do povo Ye’kwana'' teve como objetivo principal documentar cantos tradicionais do povo Ye'kwana, um dos pilares de seu modo de vida.

== Situação socioambiental de Auaris ==
Antigamente, os povos Ye’kwana e Sanöma mudavam suas comunidades de lugar depois de um certo tempo. Os motivos para a mudança eram diversos. Muitas vezes, quando os recursos ambientais davam sinais de alguma escassez, iam viver em outro lugar, onde havia áreas mais férteis para o plantio e com maior disponibilidade de caça, peixes etc.

Com a intensificação do contato com os não indígenas, esse padrão de mobilidade sofreu uma grande transformação. Os Ye’kwana, e muitos grupos sanöma, param de se deslocar no território e fixaram suas aldeias em locais próximos da pista de pouso, de onde partem os aviões que vem e vão à Boa Vista e onde têm acesso a diferentes coisas vindas da cidade.

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|Dia de voo no “Aeródromo de Auaris”. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2018.
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Décadas atrás, contam os Ye’kwana, seus pais e avós iam de canoa até Boa Vista e Manaus e, no caminho, trocavam objetos com outros povos. Nessa época, conheceram alguns brancos que disseram ser perigoso descer o rio de canoa devido à grande quantidade de cachoeiras e os convenceram a construir uma pista em Auaris para facilitar o acesso a vacinas, remédios e objetos e diminuir o tempo de deslocamento até a cidade (a distância entre Boa Vista, capital de Roraima, e Fuduuwaadunnha é de aproximadamente 440 quilômetros, e a viagem em avião monomotor tem duração de duas horas).

Do alto de um avião, jogaram todo o material necessário para abrir a clareira e foi assim que os Ye’kwana ajudaram a construir a pista. Antigamente, moravam onde hoje estão as comunidades dos Sanöma. Quando eles chegaram nessa região, fizeram suas aldeias na margem direita do rio Auaris e, logo, começaram a se aproximar dos Ye’kwana.

A presença da MEVA atraiu os Sanöma para a região, especialmente, por causa dos remédios e objetos trazidos pelos missionários. Depois, chegou o atendimento de saúde.

<blockquote>
O que é doce, o que atrai as pessoas para Auaris é a pista de pouso e o posto de atendimento à saúde e por isso estamos vivendo nessa área há mais de 50 anos. </blockquote>

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|Escola Apolinário Gimenes cujo teto foi feito com telhas de alumínio devido à escassez de palha na região. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. José Cury, 2015.
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A população indígena na região aumentou muito e hoje vivem uma situação muito difícil. Sofrem com o esgotamento ou a pouca disponibilidade de recursos que são muito importantes para os seus modos de vida, como as palhas e madeiras usadas na construção das casas e na fabricação de canoas, remos, ralos, bancos etc. As pessoas precisam andar cada vez mais longe para buscar esses recursos. Também há baixa disponibilidade de animais que costumam caçar e pescar na região de Auaris.

Suas roças também estão enfraquecidas, pois não há áreas de mata primária (''iyeejano'') perto das comunidades e, então, fazem os plantios em áreas de capoeira, já desgastadas, porque são mais próximas. As áreas de floresta estão distantes, próximas da Serra ''Kayeenama''. A variedade de plantas cultivadas nesses locais é sempre maior se comparada com uma roça feita em capoeira.

{{#miniatura: left
|A roça e, ao fundo, a Serra ''Kayeenama''. Fuduuwaadunnha. TI Yanomami, Roraima. Majoí Gongora, 2013.
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Os mais velhos contam que existem locais certos para fazer a roça e, para reconhecê-los, é preciso conhecer certas plantas que são “indicadores” de área de plantio. Mas, hoje, as pessoas fazem roça sem levar em conta esse conhecimento. Antigamente, deixavam uma capoeira (''wöijhä’jä'') descansar por cerca de 10 anos, mas nas últimas décadas estão derrubando áreas com somente dois ou três anos de descanso. Para as mulheres, é muito complicado fazer roças em locais afastados, pois, além de trabalharem ali diariamente, também trazem os alimentos para casa em cestos wöwa, os quais chegam a pesar mais de 50 quilos.

Outra consequência da sedentarização das comunidades na região é a degradação de locais chamados de ''shini’jhä''. Ali, as samambaias não deixam nenhuma outra planta crescer. Muitas vezes, ateiam fogo, mas logo as samambaias voltam a crescer. Os Ye’kwana percebem a necessidade de criar estratégias para revitalizar esses lugares, plantando alimento e reflorestando.

A concentração da população em uma mesma área, o crescimento populacional, especialmente dos Sanöma, a escassez de áreas boas para o cultivo e a baixa disponibilidade de caça e pesca têm provocado muitos problemas. Um deles são os roubos de produtos das roças por parte dos Sanöma, população que apresenta altos índices de desnutrição e mortalidade infantil na TI Yanomami.

As comunidades ye’kwana e sanöma próximas da pista de pouso, apesar de lidarem com questões parecidas como a falta de caça, pesca e de locais adequados para a roça, vivem situações bem diferentes. Os Sanöma sofrem com a desnutrição infantil e doenças relacionadas a esse quadro crônico de saúde e têm pouco acesso a bens básicos como facão, machado, calção, chinelo e bens alimentícios.

Em Fuduuwaadunnha, mesmo com o enfraquecimento dos solos, as mais de 60 roças existentes hoje continuam produzindo muito alimento. Nelas, são cultivadas mais de 50 variedades tradicionais que são a principal fonte de alimento dos moradores e também um importante complemento para quem se encontra na cidade. As mulheres ye’kwana procuram sempre que podem enviar nos voos de rotina da Sesai sacos de beiju, farinha de mandioca etc. para seus parentes que estão em Boa Vista. Para os Ye’kwana, uma boa refeição deve ser sempre acompanhada de beiju e chibé.

== Notas sobre as fontes ==

Existe uma vasta literatura etnológica sobre os Ye'kwana. Os principais estudos realizados no século 20 sobre esse povo são: Barandiarán, Coppen, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Entre os estudos mais recentes sobre os Ye’kwana na Venezuela, destacam-se as teses de doutorado de Monterrey-Silva (2007) e Lauer (2005). É importante observar que há uma vasta documentação etnográfica sobre os Ye’kwana encontrada em relatos (e nos acervos) das expedições realizadas por viajantes europeus como Schomburgk, Chaffanjon, Koch-Grünberg, Gheerbrant e Grelier.

Até o final dos anos 1990 nenhum estudo etnográfico havia sido feito entre os Ye’kwana no Brasil. Desde então, três teses de doutorado foram produzidas por antropólogas cujas pesquisas foram realizadas em Fuduuwaadunnha, comunidade mais populosa situada às margens do igarapé Fuduuwaadu, na região do alto Auaris (Andrade, 2007; Moreira, 2012 e Gongora, 2017). Há também as dissertações de mestrado de Diniz (2006) sobre a mitologia ye’kwana e de Ferreira sobre a cestaria (2015). Antes desses estudos, Alcida Ramos (1980, 1990, 1991 e 1996) era a referência principal, pois trabalhou na região de Auaris com os Sanöma, um grupo yanomami, e publicou diversos estudos sobre a dinâmica relacional Sanöma/Ye’kwana.

Os trabalhos de Karenina Andrade, Elaine Moreira e Majoí Gongora abarcam vários temas, a saber: as redes comerciais nas quais os Ye'kwana estão inseridos; trajetórias ye’kwana no processo de escolarização e questões relacionadas às profissões que surgiram a partir da implementação de políticas públicas na Terra Indígena Yanomami; as histórias das origens (''wätunnä''); o xamanismo; a chefia; os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''; cadernos de canto; noção de pessoa (duplos); regimes de circulação e transmissão dos cantos; as relações com grupos missionários e questões ligadas à recusa de conversão; a intensificação das relações com os não indígenas e diagnósticos nativos sobre o enfraquecimento da pessoa e da ‘cultura ye’kwana’; escatologia e cosmologia etc.

É importante destacar, ainda, a produção acadêmica realizada por pesquisadores ye’kwana que se formaram no âmbito dos cursos oferecidos aos povos indígenas pelo Instituto Insikiran– UFRR (Rocha, Raul 2008; Rocha, Reinaldo 2008; Gimenes, M. 2009; Gimenes, H. 2009; Rodrigues, 2014; Silva, C. 2014) e no âmbito de programas de graduação (Velázquez, 2015) e em programas de pós graduação que contam com ações afirmativas. Castro Costa da Silva (2017) e Osmar Carlos da Silva (2017) foram primeiros Ye’kwana a obter o título de mestre, o primeiro em geografia pela Universidade Federal de Roraima (UFRR) e o segundo, em antropologia pelo Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Os estudos sobre a língua Ye’kwana ganharam um impulso com a publicação de ''Grammaire Fonctionnelle-Typologique du Ye'kwana'' de Cáceres (2011), principal referência sobre a língua. No Brasil, há a pesquisa de Costa (2013 e 2018) junto aos Ye’kwana de Auaris sobre a categoria gramatical de número e quantificação.

Com relação aos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'', a questão da sua centralidade na vida dos Ye’kwana já aparece nos trabalhos pioneiros de Barandiarán, Arvelo-Jiménez, Civrieux e Guss. Nestes estudos, considerados ‘clássicos’ da literatura sobre os Ye’kwana, há referências sobre os cantos como saberes altamente valorizados e sobre o fato de o domínio de seus repertórios ser uma qualidade de poucas pessoas, conhecidas como ‘donos de canto’ (''achudi edhaamo ''ou ''ädeemi edhaamo'').

Arvelo-Jiménez, autora da primeira etnografia sobre os Ye’kwana, ressalta que a vida de uma comunidade ye’kwana é permeada por rituais que se constituem como um espaço privilegiado de comunicação com entes invisíveis e também como uma técnica de controle de forças perigosas oriundas de diferentes domínios cósmicos. E os rituais dependem basicamente da execução de cantos, pois são eles que ''agem'' sobre o mundo, transformando. É através dos cantos que a agência agressiva de subjetividades não humanas é controlada, apaziguada e/ou afugentada e os xamãs - o ''föwai'' (xamã/pajé) e o ''acchudi edhaajä'' ou ''ädeemi edhaajä'' (dono de canto’ - desempenham um papel central.

Há nos trabalhos de Barandiarán (1962b, 1979a), Arvelo-Jiménez (1971) e Guss (1989) uma percepção comum de que o ''föwai'' seria o “xamã clássico” e que o dono de canto se ocuparia de outras práticas rituais, não menos importantes, como as ações propiciatórias, terapêuticas, de desintoxicação e afugentamento. Guss (1989) descreve as ações levadas a cabo pelo pajé como um “sistema emergencial” e os rituais conduzidos pelos donos de canto como um “sistema de controle diário” que é acompanhado de outras ações protetivas como, por exemplo, o uso de pinturas corporais e a manipulação de plantas ''mada'' que protegem os humanos dos ataques dos ''odo’shankomo ''(noção que abarca uma infinidade de inimigos não humanos, subjetividades invisíveis de natureza predatória).

David Guss (1989) é a principal referência para os estudos das formas de expressão ye’kwana (cantos e arte gráfica, particularmente) e a sua forte imbricação com as narrativas míticas desse povo (''wätunnä''). Foi a campo com intuito de estudar a mitologia, mas diante da complexidade do tema e do interesse dos homens em falar sobre cestaria e produzi-la, mudou o seu ponto de partida. Segundo o autor (1989), os grandes conhecedores das narrativas eram também aqueles que dominavam a arte de trançar, atividade realizada cotidianamente, especialmente durante as conversas dos homens. Guss ouviu inúmeras narrativas míticas enquanto aprendia a fazer trançados e a diferenciar seus padrões gráficos. A partir dessa imersão, foi tecendo relações entre essa arte e as ações por ela mobilizadas – evidentemente, os cantos também desempenham aí um papel central.

Posteriormente, a maior parte dos estudos realizados trazia caracterizações gerais sobre os cantos ye’kwana baseadas nas primeiras etnografias sobre este povo, mas careciam de uma análise mais sistemática e aprofundada do tema. Só mais recentemente que estudos sobre os cantos ''acchudi'' e ''ädeemi'' ganharam um novo fôlego com as teses de doutorado de Moreira (2012) e de Gongora (2017) e a dissertação de mestrado de Osmar Carlos da Silva (2017).

Moreira dedicou-se, entre outras coisas, ao estudo dos ''cadernos de canto'' (manuscritos das letras dos cantos) que começaram a ser usados pelos Ye’kwana há algumas décadas como suporte mnemotécnico e se difundiram entre os ''cantadores'' da região de Auaris e alhures. Moreira relaciona a questão do “enfraquecimento dos corpos” e a dificuldade de as pessoas aprenderem a cantar de cor. Os ''cadernos de canto'' emergem nesse contexto como uma alternativa para os ''cantadores'' e aprendizes executarem os cantos integralmente. A autora traz descrições etnográficas sobre importantes rituais ye’kwana e sobre as relações entre mestre e aprendiz no contexto de transmissão dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi, ''destacando-se aí a noção de ‘pagamento’ (''ejeemadö''). O ‘pagamento’ se dá através de miçangas (''mayuudu''), objetos que materializam o vínculo que existe entre o mestre e o aprendiz, ativando a potência agentiva dos cantos. Se o pagamento não for efetuado pelo aprendiz, o canto aprendido não terá eficácia durante o ritual.

Gongora (2017), por sua vez, buscou compreender a centralidade dos cantos na vida ye’kwana. Sua tese combina a análise de cantos e seus contextos enunciativos com uma investigação detalhada da cosmologia e da noção de pessoa entre os Ye’kwana, aspectos pouco explorados na literatura sobre esse povo. Transcrições e traduções de cantos ''achudi'', narrativas míticas, exegeses e descrições etnográficas são os recursos usados pela autora para evidenciar o lugar de destaque que os cantos ocupam na ontologia nativa e analisar a noção de replicação, marcante na cosmopraxis ye’kwana. Gongora também descreve os regimes de circulação e transmissão dos cantos e os processos de transferências de substâncias, afecções, qualidades e cristais de canto que marcam a relação mestre-aprendiz e analisa noções importantes como ''widiiki'' (‘cristal’) e ''sejje'' (‘sabedoria’, ‘inteligência’). Também incorpora em sua reflexão os impasses contemporâneos relacionados à transmissão dos cantos às novas gerações, com ênfase nas percepções dos mais velhos.

Osmar Carlos da Silva – o primeiro ye’kwana a se tornar antropólogo – em sua dissertação de mestrado (2017), defendida recentemente no Museu Nacional-UFRJ, aborda o rico universo dos cantos ''acchudi'' e ''ädeemi''. Dedica-se à transcrição, tradução e análise de três conjuntos de cantos que compõem o extenso repertório do canto ''ädeemi'' conhecido por ''mma edeemi’jödö,'' realizado na ocasião da construção e da inauguração de uma casa (''mma''). Além disso, apresenta importantes relatos de sábios ye’kwana sobre essas artes verbais e as histórias das origens (''wätunnä'') e traz depoimentos pessoais sobre a preocupação dos Ye’kwana com relação ao número reduzido de ‘donos de canto’ e ao desinteresse das novas gerações em aprender a cantar ''acchudi'' e ''ädeemi''. Silva (2017) afirma que a escolha de seu objeto de estudo deve-se ao pouco conhecimento que tinha sobre os cantos e a seu interesse em aprender a cantar ''ädeemi. ''O autor conta que “o tema foi escolhido para valorizar os cantos tradicionais para novas gerações, principalmente para aprendizagem de nossos filhos e filhas, de nossos netos e netas, que estão deixando o nosso conhecimento, os modos de ensinamento da cultura de seus antepassados”.

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[[Categoria:Povos indígenas em Roraima]]

Usuário:Marina Maria Silva Magalhães

2021-03-22T19:16:48Z

Bruno:

* Currículo: [[Currículo::Linguista e professora da Universidade de Brasília (UNB)]]
* [[Email::marinamsm@unb.br]]
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