Povos Indígenas no Brasil - Contribuições do(a) usuário(a) [pt-br]

Povo:Xowyanas

2025-11-25T20:30:23Z

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#REDIRECIONAMENTO [[Povo:Xowyana]]

Povo:Xowyana

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[[Categoria:Povos indígenas no Amazonas]]

Povo:Xowyana

2025-11-25T20:27:58Z

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Constituição

2025-07-14T19:36:07Z

Pib:

<htmltag tagname="h1">Direitos constitucionais indígenas</htmltag>

Os direitos constitucionais dos povos indígenas estão expressos num capítulo específico da Carta de 1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de outros dispositivos dispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes em relação a Constituições anteriores e ao chamado [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio]]. A primeira inovação é o abandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os indígenas como categoria social transitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos povos indígenas sobre suas terras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado. Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os indígenas foram os primeiros ocupantes do Brasil.

A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre o Estado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.

==Direito à diferença==
{{#miniatura: right
|Indígena do povo Matis. Igarapé Boeiro, rio Ituí, Terra Indígena Vale do Javari. Amazonas, 1985. Foto: Isaac Amorim Filho
|https://img.socioambiental.org/d/225664-2/matis_16.jpg
}}

Com os novos preceitos constitucionais, assegurou-se aos povos indígenas o respeito à sua organização social, [[Modos de vida | costumes]], [[Línguas | línguas]], crenças e tradições. Pela primeira vez, reconhece-se aos indígenas no Brasil o direito à diferença; isto é: de serem indígenas e de permanecerem como tal indefinidamente. É o que reza o caput do artigo 231 da Constituição:

<blockquote>
São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens."
</blockquote>

Note-se que o direito à diferença não implica menos direito nem privilégios. Daí porque a Carta de 88 tenha assegurado aos povos indígenas a utilização das suas línguas e processos próprios de aprendizagem no ensino básico (artigo 210, § 2º), inaugurando, assim, um novo tempo para as ações relativas à [[Educação Escolar Indígena | educação escolar indígena]].

Além disso, a Constituição permitiu que os povos indígenas, suas comunidades e organizações, como qualquer pessoa física ou jurídica no Brasil, tenham legitimidade para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses.

==Direito à terra==
{{#miniatura: left
|Davi Yanomami (a esquerda), presidente da Hutukara Associação Yanomami e funcionário da Funai na manifestação para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami, Roraima. 2013. Foto: Romário Cavalcante
|https://img.socioambiental.org/d/857243-2/IMG_1118_20130418_resize.JPG
}}

A nova Constituição inovou em todos os sentidos, estabelecendo, sobretudo, que os direitos dos povos indígenas sobre as terras que tradicionalmente ocupam são de natureza originária. Isso significa que são anteriores à formação do próprio Estado, existindo independentemente de qualquer reconhecimento oficial.

O texto em vigor eleva também à categoria constitucional o próprio conceito de [[O que são Terras Indígenas%3F | Terras Indígenas]], que assim se define, no parágrafo 1º. de seu artigo 231:

<blockquote>
São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições."
</blockquote>

São determinados elementos, portanto, que definem uma sorte de terra como indígena. Presentes esses elementos, a serem apurados conforme os usos, costumes e tradições indígenas, o direito à terra por parte da sociedade que a ocupa existe e se legitima independentemente de qualquer ato constitutivo. Nesse sentido, a [[Demarcações | demarcação]] de uma Terra Indígena, fruto do reconhecimento feito pelo Estado, é ato meramente declaratório, cujo objetivo é simplesmente precisar a real extensão da posse para assegurar a plena eficácia do dispositivo constitucional. E a obrigação de proteger as Terras Indígenas cabe à União.

No que se refere às Terras Indígenas, a Constituição de 88 ainda estabelece que:
<ul>
<li>incluem-se dentre os bens da União (art. 20, XI);</li>
<li>são destinadas à posse permanente por parte dos índios (art. 231, § 2);</li>
<li>são nulos e extintos todos os atos jurídicos que afetem essa posse, salvo relevante interesse público da União (art. 231, § 6);</li>
<li>apenas os índios podem usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (art. 231, § 2);</li>
<li>o aproveitamento dos seus recursos hídricos, aí incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais, só pode ser efetivado com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra (art. 231, § 3, art. 49, XVI);</li>
<li>é necessária lei ordinária que fixe as condições específicas para exploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas (art. 176, § 1);</li>
<li>as Terras Indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e o direito sobre elas é imprescritível (art. 231, § 4);</li>
<li>é vedado remover os índios de suas terras, salvo casos excepcionais e temporários (art. 231, § 5).</li>
</ul>

Nas Disposições Constitucionais Transitórias, fixou-se em cinco anos o prazo para que todas as Terras Indígenas no Brasil fossem demarcadas. O prazo não se cumpriu, e as demarcações ainda são um assunto pendente.

==Outros dispositivos==
Dispersos pelos texto constitucional, outros dispositivos referem-se aos povos indígenas:
<ul>
<li>a responsabilidade de defender judicialmente os direitos indígenas inclui-se dentre as atribuições do Ministério Público Federal (art. 129, V)</li>
</ul>
<ul>
<li>legislar sobre populações indígenas é assunto de competência exclusiva da União (art. 22. XIV)</li>
</ul>
<ul>
<li>processar e julgar a disputa sobre direitos indígenas é competência dos juízes federais (art. 109. XI)</li>
</ul>
<ul>
<li>o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, inclusive indígenas (art. 215, § 1)</li>
</ul>
<ul>
<li>respeito a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem (art. 210, § 2)
</li>
</ul>

== Na prática ==
A Constituição de 88 criou a necessidade de revisão da legislação ordinária e inclusão de novos temas no debate jurídico relativo aos povos indígenas. A partir de 1991, projetos de lei foram apresentados pelo Executivo e por deputados, a fim de regulamentar dispositivos constitucionais e adequar uma velha legislação, pautada pelos princípios da integração dos indígenas à "comunhão nacional" e da tutela, aos termos da nova Carta.

Assim, a base legal das reivindicações mais fundamentais dos indígenas no Brasil foi construída pela nova Constituição e vem sendo presentemente ampliada e rearranjada. Porém, a realidade brasileira demonstra que cabe aos indígenas e seus aliados a difícil tarefa de, fazendo cumprir as leis, garantir o respeito aos direitos indígenas na prática, diante dos mais diversos interesses econômicos que teimam em ignorar-lhes a própria existência.

Assegurar plena efetividade ao texto constitucional é o desafio que está posto. Cabe aos indígenas, mas também às suas organizações, entidades de apoio, universidades, Ministério Público e outros mais. Sabe-se que se trata de um processo lento, que está inclusive condicionado à tarefa de conscientização da própria sociedade. O êxito dependerá necessariamente do grau de comprometimento diário nessa direção por parte de todos os que atuam na questão.

== Constituições anteriores ==
Todas as Constituições de nossa era republicana, ressalvada a omissão da Constituição de 1891, reconheceram aos povos indígenas direitos sobre os territórios por eles habitados:

; Constituição de 1934 : "Art. 129 – Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las."

; Constituição de 1937 : "Art. 154 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras em que se achem localizados em caráter permanente, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las".

; Constituição de 1946 : "Art. 216 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras onde se achem permanentemente localizados, com a condição de não a transferirem."

; Constituição de 1967 : "Art. 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes".

; Emenda Constitucional número 1/ 1969 : "Art. 198 – As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos em que a lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das riquezas e de todas as utilidades nelas existentes".

== Ver também ==
* <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm" tagname="a" target="_blank">Texto completo da '''Constituição da República Federativa do Brasil de 1988'''</htmltag> disponível no <htmltag href="http://www2.planalto.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Portal do Planalto</htmltag>
* [[Lista de ataques ao direito indígena à terra]]

[[Categoria:Direitos]]

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Constituição

2025-07-14T19:32:47Z

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Os direitos constitucionais dos povos indígenas estão expressos num capítulo específico da Carta de 1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de outros dispositivos dispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes em relação a Constituições anteriores e ao chamado [[Estatuto do Índio | Estatuto do Índio]]. A primeira inovação é o abandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os indígenas como categoria social transitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos povos indígenas sobre suas terras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado. Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os indígenas foram os primeiros ocupantes do Brasil.

A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre o Estado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.

==Direito à diferença==
{{#miniatura: right
|Indígena do povo Matis. Igarapé Boeiro, rio Ituí, Terra Indígena Vale do Javari. Amazonas, 1985. Foto: Isaac Amorim Filho
|https://img.socioambiental.org/d/225664-2/matis_16.jpg
}}

Com os novos preceitos constitucionais, assegurou-se aos povos indígenas o respeito à sua organização social, [[Modos de vida | costumes]], [[Línguas | línguas]], crenças e tradições. Pela primeira vez, reconhece-se aos indígenas no Brasil o direito à diferença; isto é: de serem indígenas e de permanecerem como tal indefinidamente. É o que reza o caput do artigo 231 da Constituição:

<blockquote>
São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens."
</blockquote>

Note-se que o direito à diferença não implica menos direito nem privilégios. Daí porque a Carta de 88 tenha assegurado aos povos indígenas a utilização das suas línguas e processos próprios de aprendizagem no ensino básico (artigo 210, § 2º), inaugurando, assim, um novo tempo para as ações relativas à [[Educação Escolar Indígena | educação escolar indígena]].

Além disso, a Constituição permitiu que os povos indígenas, suas comunidades e organizações, como qualquer pessoa física ou jurídica no Brasil, tenham legitimidade para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses.

==Direito à terra==
{{#miniatura: left
|Davi Yanomami (a esquerda), presidente da Hutukara Associação Yanomami e funcionário da Funai na manifestação para retirada dos fazendeiros da região do Ajarani, Terra Indígena Yanomami, Roraima. 2013. Foto: Romário Cavalcante
|https://img.socioambiental.org/d/857243-2/IMG_1118_20130418_resize.JPG
}}

A nova Constituição inovou em todos os sentidos, estabelecendo, sobretudo, que os direitos dos povos indígenas sobre as terras que tradicionalmente ocupam são de natureza originária. Isso significa que são anteriores à formação do próprio Estado, existindo independentemente de qualquer reconhecimento oficial.

O texto em vigor eleva também à categoria constitucional o próprio conceito de [[O que são Terras Indígenas%3F | Terras Indígenas]], que assim se define, no parágrafo 1º. de seu artigo 231:

<blockquote>
São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições."
</blockquote>

São determinados elementos, portanto, que definem uma sorte de terra como indígena. Presentes esses elementos, a serem apurados conforme os usos, costumes e tradições indígenas, o direito à terra por parte da sociedade que a ocupa existe e se legitima independentemente de qualquer ato constitutivo. Nesse sentido, a [[Demarcações | demarcação]] de uma Terra Indígena, fruto do reconhecimento feito pelo Estado, é ato meramente declaratório, cujo objetivo é simplesmente precisar a real extensão da posse para assegurar a plena eficácia do dispositivo constitucional. E a obrigação de proteger as Terras Indígenas cabe à União.

No que se refere às Terras Indígenas, a Constituição de 88 ainda estabelece que:
<ul>
<li>incluem-se dentre os bens da União (art. 20, XI);</li>
<li>são destinadas à posse permanente por parte dos índios (art. 231, § 2);</li>
<li>são nulos e extintos todos os atos jurídicos que afetem essa posse, salvo relevante interesse público da União (art. 231, § 6);</li>
<li>apenas os índios podem usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (art. 231, § 2);</li>
<li>o aproveitamento dos seus recursos hídricos, aí incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais, só pode ser efetivado com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra (art. 231, § 3, art. 49, XVI);</li>
<li>é necessária lei ordinária que fixe as condições específicas para exploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas (art. 176, § 1);</li>
<li>as Terras Indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e o direito sobre elas é imprescritível (art. 231, § 4);</li>
<li>é vedado remover os índios de suas terras, salvo casos excepcionais e temporários (art. 231, § 5).</li>
</ul>

Nas Disposições Constitucionais Transitórias, fixou-se em cinco anos o prazo para que todas as Terras Indígenas no Brasil fossem demarcadas. O prazo não se cumpriu, e as demarcações ainda são um assunto pendente.

==Outros dispositivos==
Dispersos pelos texto constitucional, outros dispositivos referem-se aos povos indígenas:
<ul>
<li>a responsabilidade de defender judicialmente os direitos indígenas inclui-se dentre as atribuições do Ministério Público Federal (art. 129, V)</li>
</ul>
<ul>
<li>legislar sobre populações indígenas é assunto de competência exclusiva da União (art. 22. XIV)</li>
</ul>
<ul>
<li>processar e julgar a disputa sobre direitos indígenas é competência dos juízes federais (art. 109. XI)</li>
</ul>
<ul>
<li>o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, inclusive indígenas (art. 215, § 1)</li>
</ul>
<ul>
<li>respeito a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem (art. 210, § 2)
</li>
</ul>

== Na prática ==
A Constituição de 88 criou a necessidade de revisão da legislação ordinária e inclusão de novos temas no debate jurídico relativo aos povos indígenas. A partir de 1991, projetos de lei foram apresentados pelo Executivo e por deputados, a fim de regulamentar dispositivos constitucionais e adequar uma velha legislação, pautada pelos princípios da integração dos indígenas à "comunhão nacional" e da tutela, aos termos da nova Carta.

Assim, a base legal das reivindicações mais fundamentais dos indígenas no Brasil foi construída pela nova Constituição e vem sendo presentemente ampliada e rearranjada. Porém, a realidade brasileira demonstra que cabe aos indígenas e seus aliados a difícil tarefa de, fazendo cumprir as leis, garantir o respeito aos direitos indígenas na prática, diante dos mais diversos interesses econômicos que teimam em ignorar-lhes a própria existência.

Assegurar plena efetividade ao texto constitucional é o desafio que está posto. Cabe aos indígenas, mas também às suas organizações, entidades de apoio, universidades, Ministério Público e outros mais. Sabe-se que se trata de um processo lento, que está inclusive condicionado à tarefa de conscientização da própria sociedade. O êxito dependerá necessariamente do grau de comprometimento diário nessa direção por parte de todos os que atuam na questão.

== Constituições anteriores ==
Todas as Constituições de nossa era republicana, ressalvada a omissão da Constituição de 1891, reconheceram aos povos indígenas direitos sobre os territórios por eles habitados:

; Constituição de 1934 : "Art. 129 – Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las."

; Constituição de 1937 : "Art. 154 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras em que se achem localizados em caráter permanente, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las".

; Constituição de 1946 : "Art. 216 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras onde se achem permanentemente localizados, com a condição de não a transferirem."

; Constituição de 1967 : "Art. 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes".

; Emenda Constitucional número 1/ 1969 : "Art. 198 – As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos em que a lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das riquezas e de todas as utilidades nelas existentes".

== Ver também ==
* <htmltag href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm" tagname="a" target="_blank">Texto completo da '''Constituição da República Federativa do Brasil de 1988'''</htmltag> disponível no <htmltag href="http://www2.planalto.gov.br/" tagname="a" target="_blank">Portal do Planalto</htmltag>
* [[Lista de ataques ao direito indígena à terra]]

[[Categoria:Direitos]]

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Povo:Xingu

2017-09-13T12:47:14Z

Pib:

== Introdução ==

O Parque Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti">Aweti</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">Kamaiurá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu">Matipu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako">Mehinako</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukuá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu">Naruvotu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja </htmltag>e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti">Yawalapiti </htmltag>. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.

<htmltag tagname="a" href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_download.html?id_prd=10380"><htmltag tagname="img" align="right" style="border:0px;" alt="Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito" title="Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito" src="http://img.socioambiental.org/d/726477-1/banner-almanaque-xingu2.png" /></htmltag>

Os povos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kĩsêdjê</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna">Tapayuna</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.

<div class="box-right">

'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti">Aweti</htmltag>,<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng"> Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">Kamaiurá</htmltag>,<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje"> Kĩsêdjê</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu">Matipu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako">Mehinako</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukuá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvotu">Naruvotu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna">Tapayuna</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudja</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti">Yawalapiti</htmltag>.

'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
</div>

Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.

Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.

Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.

<div class="box">
<h3>Contato direto</h3>

Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.ikpeng.org/">http://www.ikpeng.org</htmltag>

Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.ahira.org/">http://www.ahira.org/</htmltag>
</div>

== Línguas ==

Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias">famílias linguísticas</htmltag>:
<ul>
<li>'''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">Kamayurá</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag></li>
<li>'''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudja</htmltag> </li>
<li>'''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti">Aweti</htmltag></li>
<li>'''Família Aruak:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako">Mehinako</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti">Yawalapiti</htmltag></li>
<li>'''Família Karib:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu">Matipu</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukwá</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto">Naruvotu</htmltag></li>
<li>'''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kĩsêdjê</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna">Tapayuna</htmltag></li>
<li>'''Língua não classificada em qualquer família:''' <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag></li>
</ul>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001." href="http://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="kisedje_17" title="Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001." src="http://img.socioambiental.org/d/215988-14/kisedje_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.

Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.

Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.



== O Parque ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999." alt="kisedje_7" src="http://img.socioambiental.org/d/215933-5/kisedje_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.

Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002" alt="pix_3" src="http://img.socioambiental.org/d/281989-3/pix_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002." alt="PIX_4" src="http://img.socioambiental.org/d/281992-3/PIX_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.

Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983." alt="PIX_5" src="http://img.socioambiental.org/d/281995-3/PIX_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag> e os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Suyá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.

Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.
<div class="box-right">

Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro
<h4>
Veja também</h4>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3908">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag>
</div>

Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4102">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.

Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">Wauja</htmltag> também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.

A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999. " alt="PIX_6" src="http://img.socioambiental.org/d/281997-3/PIX_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.

No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://socioambiental.org">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001. "><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/215964-5/kisedje_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="kisedje_13" title="Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001. " /></htmltag></div>

A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.

A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 545px; height: 793px;">

<tr>
<td><b>Etnias</b></td>
<td><b>Final do século XIX</b></td>
<td><b>Meados do século XX</b></td>
<td><b>2002</b></td>
</tr>
<tr>
<td>Aweti</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''80* '''(1924)
'''27''' (1947-8)
'''27 '''(1952)
'''31-8=23''' (1954)
'''36 '''(1963)</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr>
<td>Kalapalo</td>
<td> </td>
<td>'''180-25=155''' (1946)
'''150 '''(1948)
'''150-40=110''' (1954)
'''100 '''(1963)
'''115 '''(1970)</td>
<td>417</td>
</tr>
<tr>
<td>Kamaiurá</td>
<td>

216/264* (1887)
</td>
<td>'''198/242*''' (1938)
'''110 '''(1948)
'''112-18=94''' (1954)
'''115 '''(1963)
'''118 '''(1965)
'''119 '''(1969)
'''118 '''(1970)</td>
<td>355</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuikuro</td>
<td> </td>
<td>

'''140 '''(1948)
'''148 '''(1952)
'''145 '''(1954)
'''139-9=130''' (1954)
''' 118 '''(1963)
'''150 '''(1970)
</td>
<td>415</td>
</tr>
<tr>
<td>Matipu</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''16 '''(1948)
'''27-9=18''' (1954)
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td>
<td>119</td>
</tr>
<tr>
<td>Mehinako</td>
<td>No máximo 308* (1887)</td>
<td>'''56 '''(1949)
'''68 '''(1962)
'''55 '''(1963)
'''78 '''(1970)</td>
<td>199</td>
</tr>
<tr>
<td>Nahukwá</td>
<td> </td>
<td>'''18 ou 28''' (1948)
'''17 '''(1953)
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr>
<td>Trumai</td>
<td>

Mais de 43* (1884)
</td>
<td>

'''43 '''(1938)
'''18 ou 25''' (1948)
'''21-2=19''' (1954)
'''21 + dispersos''' (1963)
'''26 '''(1966)
'''25 '''(1970)
</td>
<td>120</td>
</tr>
<tr>
<td>Wauja</td>
<td>171/228* (1887)</td>
<td>'''95/96''' (1948)
'''78 '''(1954)
'''86 '''(1963)</td>
<td>321</td>
</tr>
<tr>
<td>Yawalapiti</td>
<td> </td>
<td>

'''28 dispersos''' (1948)
'''12 + dispersos''' (1951)
'''25 '''(1954)
'''41 '''(1963)
'''41 '''(1965)
'''65 '''(1970)
</td>
<td>208</td>
</tr>

</table>

Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):
<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 522px; height: 103px;">

<tr>
<td><b>Etnias</b></td>
<td><b>2002</b></td>
</tr>
<tr>
<td>Ikpeng</td>
<td>319</td>
</tr>
<tr>
<td>Kaiabi</td>
<td>745</td>
</tr>
<tr>
<td>Yudjá</td>
<td>248</td>
</tr>
<tr>
<td>Suyá</td>
<td>334</td>
</tr>

</table>



== Da primeira expedição à criação do Parque ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50." alt="PIX_8" src="http://img.socioambiental.org/d/282028-3/PIX_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.

Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bakairi" target="_self">Baikairi</htmltag> de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.

Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.

De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai" target="_self">Trumai</htmltag>, sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).

Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng" target="_self">Ikpeng</htmltag>. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Eduardo Galvão, 1964." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964." alt="PIX_9" src="http://img.socioambiental.org/d/282031-3/PIX_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.

Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.

Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja" target="_self">Wauja</htmltag>, mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako" target="_self">Mehinako</htmltag>, Trumai e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamaiurá</htmltag>.

Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.

Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.

Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Jesco Puttkamer/arquivo IGPA-UCG, decade of the 1960s." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60." alt="PIX_10" src="http://img.socioambiental.org/d/282034-3/PIX_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi" target="_self">Kaiabi</htmltag>, Ikpeng, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/panara" target="_self">Panará</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna" target="_self">Tapayuna</htmltag>, todos colocados na porção norte do Parque.

Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma Terra Indígena Kaiabi.

Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arara" target="_self">Arara</htmltag>. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apiaka" target="_self">Apiaká</htmltag>. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.

Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.

Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3641" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.

Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.

O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).

De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.



== A história anterior à primeira expedição ==

Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.

Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro" target="_self">kuikuro</htmltag> referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.

O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamayurá</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti" target="_self">Aweti</htmltag> chegam na área.

O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai" target="_self">Trumai</htmltag> e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bakairi" target="_self">Bakairi</htmltag>, consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje" target="_self">Suyá</htmltag> e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng" target="_self">Ikpeng</htmltag>.



== Aldeia e sociedade ==

No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.

O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002. " alt="PIX_11" src="http://img.socioambiental.org/d/282037-3/PIX_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.

Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997." alt="PIX_12" src="http://img.socioambiental.org/d/282040-3/PIX_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.

A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.

Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002" alt="PIX_13" src="http://img.socioambiental.org/d/282043-3/PIX_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.

Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.

A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kisêdjê </htmltag>e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag>.'''
'''



== Homogeneidade e diversidade cultural ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002." alt="PIX_14" src="http://img.socioambiental.org/d/282046-3/PIX_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg">
</htmltag>

Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002" alt="PIX_15" src="http://img.socioambiental.org/d/282049-3/PIX_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.

Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282052-3/PIX_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_16" title="Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002." /></htmltag></div>

O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.

No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002." alt="PIX_36" src="http://img.socioambiental.org/d/289908-3/PIX_36.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.

O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.

Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).

A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Massa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002." alt="PIX_35" src="http://img.socioambiental.org/d/289905-3/PIX_35.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.

Entre os outros povos do Parque, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag> destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kisêdje</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai">Trumai</htmltag>. Entre estes quatro povos e os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag> há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.

Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja">wauja</htmltag>.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/289914-3/PIX_38.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_38" title="Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999." /></htmltag></div>

Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo">Kalapalo</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro">Kuikuro</htmltag>.

O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Rótulo do mel comercializado pela Atix."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/289921-3/PIX_41.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_41" title="Rótulo do mel comercializado pela Atix." /></htmltag></div>

Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.

Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.



== Trocas especializadas e o Moitará ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999." alt="PIX_18" src="http://img.socioambiental.org/d/282058-3/PIX_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja" target="_self">Wauja</htmltag>. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamaiurá</htmltag>. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib (<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo" target="_self">Kalapalo</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro" target="_self">Kuikuro</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/matipu" target="_self">Matipu</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/aweti" target="_self">Aweti</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mehinako" target="_self">Mehinako</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/trumai" target="_self">Trumai</htmltag>. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje" target="_self">Kisêdje</htmltag>.

Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.

O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.



== Cosmologias e rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282061-3/PIX_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_19" title="Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998" /></htmltag></div>

Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.

Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282064-3/PIX_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_20" title="Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998" /></htmltag></div>

As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.

Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282067-3/PIX_21.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_21" title="Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998" /></htmltag></div>

A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.

Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.

Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.

A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng">Ikpeng</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi">Kaiabi</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kisedje">Kisêdje </htmltag>e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.

'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002''']



== O longo ritual do Kwarup ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282070-3/PIX_22.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_22" title="Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998" /></htmltag></div>

O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">kamaiurá</htmltag>, como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").

Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282073-3/PIX_23.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_23" title="Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. " /></htmltag></div>

Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.

O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282076-3/PIX_24.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_24" title="Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002. " /></htmltag></div>

Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.

A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.

Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282079-3/PIX_25.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_25" title="Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002." /></htmltag></div>

O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.

No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.

Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.

Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.

Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.

Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.

É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.



== O ritual do Jawari ==

Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura">kamaiurá</htmltag>,como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.

Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.

Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.

Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.



== O ritual feminino do Yamurikumã ==

A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.

Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">kamaiurá</htmltag>, mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.

Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.



== Xamanismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282082-3/PIX_26.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_26" title="Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70." /></htmltag></div>

Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.

Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282085-3/PIX_27.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_27" title="Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999." /></htmltag></div>

Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.

O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282088-4/PIX_28.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_28" title="Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001." /></htmltag></div>

No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.

A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).



== Associações indígenas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/282090-3/PIX_29.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="PIX_29" title="Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999." /></htmltag></div>

A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura" target="_self">Kamaiurá</htmltag>; Jacuí, dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kalapalo" target="_self">Kalapalo</htmltag>, bem como a associação dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/wauja" target="_self">Wauja</htmltag>. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag tagname="a" href="http://www.socioambiental.org" target="_blank">ISA</htmltag>.

As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.

A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.

Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.

No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.

'''[André Villas Bôas]'''



== Saúde e educação ==

Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag tagname="a" href="http://www.socioambiental.org" target="_blank">ISA</htmltag>.

A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.
<div class="box-left">

Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.
</div>

Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.

O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.

O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.

O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).



== Notas sobre as fontes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002." alt="PIX_34" src="http://img.socioambiental.org/d/282103-3/PIX_34.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.

Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.

Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).

A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.

''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.

Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.

Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.



== Fontes de informação ==
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<li>Kuarup. Dir.: Heinz Forthmann. Filme cor, 35 e 16 mm, 21 min., 1962. Prod.: Ince.</li>
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<li>Kuarup : adeus ao chefe Malakuiawa. Dir.: Washington Novaes. Vídeo cor, NTSC, 1987. Prod.: Intervídeo Com.</li>
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</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Timbira

2017-09-13T12:47:10Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Michel Pellanders, 1989" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281948-1/timbira.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Michel Pellanders, 1989" alt="timbira" src="http://img.socioambiental.org/d/281950-4/timbira.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O conhecido poema "Os Timbiras", de Antônio Gonçalves Dias, não pode servir como uma introdução à cultura dos povos assim denominados. O poeta, que nasceu na então vila de Caxias, no Maranhão, em 1823, ao norte das terras desses povos, que tinham acabado de ser conquistados, não chegou a tê-los na sua experiência cotidiana, pois deixou a região muito moço. Por isso atribuiu aos Timbira costumes dos Tupi do litoral, que leu nos livros dos viajantes, combinados com projeções de normas, sentimentos e aspirações próprias do meio urbano em que ele próprio viveu. Até os nomes dos seus personagens são inspirados na língua tupi.

== Nome ==

Timbira é o nome que designa um conjunto de povos: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apinaye">Apinayé</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-apanyekra">Canela Apanyekrá</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-ramkokamekra">Canela Ramkokamekrá</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/gaviao-parkateje" target="_self">Gavião Parkatejê</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/gaviao-pykopje">Gavião Pykopjê, </htmltag><htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kraho">Krahô</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/krikati">Krinkatí</htmltag>. Outras etnias timbira já não se apresentam como grupos autônomos: os Krenyê e Kukoikateyê vivem entre os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tembe" target="_self">Tembé </htmltag>e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guajajara" target="_self">Guajajara</htmltag>, que falam uma língua tupi-guarani (Tenetehara); os Kenkateyê, Krepumkateyê, Krorekamekhrá, Põrekamekrá, Txokamekrá, recolheram-se e se dissolveram entre alguns dos sete povos timbira inicialmente enumerados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Curt Nimuendaju, 1964" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281952-1/timbira_1.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Foto: Curt Nimuendaju, 1964" alt="timbira_1" src="http://img.socioambiental.org/d/281953-3/timbira_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Alguns desses povos, apesar de distintos, são conhecidos pelas mesmas denominações. A três deles é aplicado o termo Canela: Ramkokamekrá, Apanyekrá e Kenkateyê. Desses três grupos vizinhos, do sul do Maranhão, o último desapareceu devido à destruição de sua aldeia e aniquilamento de seus habitantes por um fazendeiro, em 1913. Cada vez mais o termo Canela tem sido usado para designar principalmente o primeiro, que está abandonando o nome Ramkokamekrá. Na verdade, Canela vem a ser a abreviação de Canela Fina, termo que no início do século XIX era aplicado aos "Capiecrans". Esse último termo, hoje não mais usado, referia-se aos Ramkokamekrá.

Pelo nome Gavião, por sua vez, costuma-se designar três outros grupos timbira, Krinkati, Gavião Pykopjê e Gaviões do Oeste, com mais freqüência o terceiro e com menos o primeiro. Eles também mantêm uma certa proximidade espacial, os dois primeiros no oeste do Maranhão, na borda da floresta amazônica, e o último no leste do Pará, dentro dela. Esse tipo de vegetação permitiu aos grupos maranhenses resistir por bastante tempo às expedições que contra eles marchavam. O grupo paraense, por sua vez, recusou o contato com os brancos por muito mais tempo ainda, só o aceitando no início da segunda metade do século XX.

O nome Krenyê também se aplica a dois povos. O primeiro vivia na proximidades da localidade maranhense de Bacabal, no baixo Mearim, não havendo notícias de pessoas que hoje se identifiquem como a ele pertencentes. O outro vivia no médio Tocantins e transferiu-se para o rio Gurupi, tendo vivido algum tempo junto a um afluente deste, o Cajuapara.

O significado de seus nomes indígenas é indicado nos seus respectivos verbetes. Quanto ao nome mais geral, Timbira, Curt Nimuendaju, o etnólogo pioneiro no estudo desses povos, admite que, se for de origem tupi, então pode significar "os amarrados" (''tin ''= amarrar, ''pi'ra'' = passivo), uma referência às inúmeras fitas de palha ou faixas trançadas em algodão que usam sobre o corpo: na testa, no pescoço, nos braços, nos pulsos, abaixo dos joelhos, nos tornozelos. Mas vários desses grupos chamam a si mesmos de ''Mehím''.



== Língua ==

Esses diferentes grupos étnicos falam uma só língua, a timbira, que pertence à família jê, certamente com algumas diferenças dialetais entre si. O dialeto mais divergente é o dos Apinayé, que talvez possa até ser considerado outra língua, embora os outros Timbira não pareçam ter dificuldade em entendê-lo. Também são os Apinayé os que mais divergem quanto à cultura. Como os únicos que ficam a oeste do Tocantins, são chamados de Timbira Ocidentais, em contraposição aos demais, os Timbira Orientais. Em qualquer dos povos timbira da atualidade, os homens, além da língua indígena, falam fluentemente o português; as mulheres, mesmo quando não o falam, entendem. É bem provável que os Krenyê e os Kukoikateyê não mais façam uso da língua timbira



== Localização ==

Os grupos timbira se localizam no sul do Maranhão, leste do Pará e norte do Tocantins. Os que estão mais para sudeste, habitam uma área relativamente plana, interrompida por morros de paredes verticais e cimos chatos, muitas vezes escalonados, coberta pelo cerrado, cortada por cursos d'água ao longo dos quais se estendem matas-ciliares. Os situados mais para noroeste, ficam na transição do cerrado para a floresta amazônica, como os Apinayé, Pukobyê, Krinkatí, Kukoikateyê, ou já dentro desta, como os Gaviões do Oeste e os Krenyê.



== Histórico do contato ==

O contato com os civilizados data do século XVIII. Em 1728 registra-se uma grande invasão timbira na localidade de Oeiras, então capital da capitania do Piauí. Porém, já na segunda metade do mesmo século não há mais notícia de presença timbira a leste do rio Parnaíba. Foram as fazendas de gado em expansão da Bahia para o Piauí e daí para o Maranhão que entraram em choque com eles, empurrando-os para oeste.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Curt Nimuendaju" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/281954-1/timbira_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Curt Nimuendaju" alt="timbira_2" src="http://img.socioambiental.org/d/281955-4/timbira_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No norte do Maranhão, área florestal, desenvolviam-se então as grandes plantações de arroz e algodão. Essa atividade também fazia pressão sobre os Timbira, porque necessitava de escravos para as plantações e para os descaroçadouros de algodão. Um outro mercado de escravos era Belém, que se comunicava com a região timbira por meio do rio Tocantins. Favorecia a escravização dos Timbira uma Carta Régia de 5 de setembro de 1811, que permitia a escravidão temporária dos índios do Tocantins e Araguaia que resistissem aos colonizadores. Os índios eram combatidos por tropas constituídas de civis e militares e ainda por índios cooptados, como os Krahó. O conhecimento desse período nos é dado principalmente pelas memórias escritas pelo comandante militar Francisco de Paula Ribeiro, que combatia os índios, mas não aprovava as ciladas, promessas não cumpridas e escravidão imposta àqueles que se mostravam propensos a estabelecer relações pacíficas.

A conquista das terras timbira pelos brancos se efetivou em sua maior extensão no primeiro quartel do século XIX, dentro de um grande vácuo jurídico, ou seja, entre a extinção do Diretório dos Índios pombalino na última década do século precedente e a primeira disposição legal referente a índios do Brasil independente, que somente ocorreu no Ato Adicional que emendou a Constituição do Império em 1834. Entre esses dois limites, apenas a retrógrada Carta Régia de 1811, que permitia a escravidão de índios hostis do Araguaia e Tocantins por dez anos ou mais enquanto durasse sua "atrocidade". Nada de concessões de léguas em quadra pela Coroa Portuguesa; nada de aldeamentos criados pelo governo, como se fazia no século XVIII.

As disposições levadas a efeito no tempo do segundo imperador alcançaram de modo muito diluído os Timbira e não impediram que ficassem à mercê dos interesses dos criadores de gado e comerciantes regionais: a retomada das missões, sobretudo com capuchinhos italianos, a partir de 1845; as diretorias provinciais dos índios; as colônias militares. Na área florestal, as exportações de algodão e arroz do norte maranhense caíram, dando lugar a uma época de estagnação, depois que os Estados Unidos voltaram a produzi-los, ultrapassado o período bélico que prejudicara o comércio norte-americano (a guerra da independência, o bloqueio continental napoleônico e a chamada segunda guerra da independência).

Talvez não seja exagero dizer que, após os grandes choques armados do começo do século XIX, a história dos povos timbira é um contínuo definhar que dura até meados do século seguinte. Os remanescentes das diferentes etnias que sobravam após massacres, epidemias, expulsão da terra, iam engrossar a população daquelas que não estavam, temporariamente, enfrentando tais problemas, dando-lhes um reforço na manutenção da cultura timbira.

É possível distinguir três situações de contato com base na principal atividade econômica regional: a) os que tiveram contato com as fazendas que fazem criação extensiva de gado, que dispensam a contribuição de muitos trabalhadores, ficaram à margem da atividade pecuária e não raro têm sido os mais hostilizados por ocuparem terras necessárias à expansão desses estabelecimentos e por transformarem em alvo o gado que ocupou suas áreas de caça. Mas, por outro lado, são os que mais guardaram do modo de vida tradicional. Sem trabalho que lhes produza um rendimento monetário que lhes permita comprar artigos industrializados, tentam consegui-los por meio das longas viagens às grandes cidades. É o caso dos Apanyekrá, Krahó, Pukobyê e Krinkati; b) aqueles que, habitando a floresta, se viram diante de uma frente extrativa de um produto de alto valor comercial, ao inserirem-se nesta atividade, modificaram rapidamente sua cultura. É o caso dos Parkatêjê, que, estabelecendo contato pacífico com os brancos, coletores de castanha-do-pará, somente por volta de 1955, têm hoje sua cultura indígena muito mais modificada do que os Timbira que estão há quase dois séculos em contato com as fazendas de gado; c) aqueles que puderam participar da extração de um produto de valor comercial mediano, garantindo-lhes um suprimento de artigos industrializados não muito grande, mas constante, mantiveram boa parte de suas tradições, mas não tanto como os que estão ao lado da atividade pecuária; é o caso dos Apinayé, que extraem o coco babaçu, embora os Timbira das vizinhanças do rio Gurupi que participam da extração do óleo da copaíba estejam numa situação diferente, e pouco conhecida.

Obviamente, esse é um modo de ver pautado nas perspectivas etnológicas de meados do século XX, quando se consideravam as mudanças nas culturas indígenas de acordo com a frente econômica que com elas fazia contato. Hoje é preciso levar em conta outras formas de contato, como as grandes obras de infra-estrutura que, no caso dos Timbira, afetaram direta ou marginalmente sobretudo o noroeste florestal da região em que vivem: a rodovia Belém-Brasília, a ferrovia Serra de Carajás-Itaqui; a hidrelétrica de Tucuruí; as linhas de transmissão de energia; as grandes empresas agro-pecuárias.



== Dispersão e coalescência dos povos Timbira ==

Já se disse da distinção entre os Timbiras Orientais e Ocidentais. Curt Nimuendajú, com base em diferenças dialetais, que correspondem também a uma distribuição geográfica, classificou os primeiros em dois conjuntos, um ao norte e outro ao sul.

Os Timbira Orientais do norte são aqueles que viviam nos cursos inferiores dos rios Mearim e Pindaré, no Maranhão. No Mearim eram os Krenyê de Bacabal (núcleo urbano junto ao qual estavam), os Kukoikateyê e, possivelmente, os "Pobzé". Quanto aos do baixo Pindaré, as fontes não lhes deixaram os nomes. Os Krenyê de Bacabal e os "Pobzé" começaram a apresentar-se pacificamente diante dos moradores dessa localidade em meados do século XIX, de modo que o governo criou a colônia de Leopoldina (no médio Grajaú) para eles e para os Kukoikakateyê. Aí, em 1855, foram afligidos por uma febre epidêmica, que matou muitos e fez outros fugirem.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281956-1/timbira_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: William Crocker, 1975"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281957-4/timbira_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="timbira_3" title="Foto: William Crocker, 1975" /></htmltag></div>

Em 1862 ainda havia em Leopoldina 336 Timbira do Mearim, dos quais 87 eram Krenyê, 158 eram Kukoikateyê e 91 eram "Pobzé". Em 1919 os Krenyê moravam em Cajueiro, em número de 43, enquanto os Kukoikateyê, em número de 30, moravam no local chamado Santo Antônio. Quando o etnólogo Curt Nimuendaju escrevia seu livro The Eastern Timbira, publicado em 1946, os Krenyê e os Kukoikateyê ainda moravam em localidades próximas, na floresta, a certa distância da margem direita do baixo Grajaú; quanto aos "Pobzé", ele os dava por extintos. Destes três povos há atualmente apenas representantes dos Kukoikateyê, que vivem na Terra Indígena Geralda/Toco Preto, cortada pelo rio Grajaú, no município de mesmo nome, junto com índios Guajajara. Os dados sobre a população dessa terra indígena dão 72 habitantes para o ano de 1990, sem distinguir uma etnia da outra.

Por sua vez, os grupos timbira do baixo Pindaré, a partir de meados do século XIX, começaram a migrar para oeste. Em 1862 havia de 100 a 150 desses migrantes no rio Gurupi, que separa o Maranhão do Pará. Explorados por um civilizado, afastaram-se deste rio, mas a ele retornaram em 1889, reincidindo na situação de viver sob a influência de um outro civilizado. Em 1900, receberam mais migrantes timbira do Pindaré, que tinham sobrevivido a um ataque dos Guajajára ajudados por seringueiros. Sofreram um ataque dos Kaapór em 1903, depois um surto de sarampo, até se fixarem no Araparitíua, um afluente da margem paraense do rio Gurupi. Curt Nimuendajú aí os visitou em 1914-1915, contando 41 indivíduos. Ainda chegou a ver restos das máscaras que haviam usado num rito realizado antes de sua visita, no qual também fizeram corridas de toras. Entretanto, tinham abandonado o cultivo da terra para dedicarem-se à extração do óleo de copaíba, trabalhar para seringueiros ou prestar serviços de remadores. Em 1919 eram 43. Esses Timbira do Araparitíua, como Nimuendajú os denominou, foram transferidos posteriormente para Posto Felipe Camarão, junto à foz do rio Jararaca, afluente da margem maranhense do mesmo Gurupi, mais ao norte, destinado aos índios Tembé, ficando reduzidos a uns poucos sobreviventes.

O conjunto dos Timbira Orientais do sul, inclui os Krenyê do Cajuapara, os Krinkati, os Pukobyê, os Gaviões Ocidentais, os Krepumkateyê, os Krorekamekrá, os Põrekamekrá, que no início do século XIX ficavam entre o Mearim e o Tocantins, e os Krahó, Kenkateyê, Apanyekrá, Canela e Txokamekrá, que na mesma época ficavam entre o Mearim e o Itapicuru.

Os Krenyê do Cajuapara viviam anteriormente na faixa entre o Mearim e o Tocantins; em meados do século XIX, tinham duas aldeias próximo à colônia militar Santa Tereza, hoje Imperatriz, com uma população acima de duzentas pessoas, e entre eles atuava um missionário carmelita. Em 1872, já estavam nas cabeceiras do rio Cajuapara, um formador maranhense do Gurupi, numa aldeia de 400 a 500 habitantes. Contavam que tinham emigrado das vizinhanças de Imperatriz porque, na ausência dos homens, sua aldeia fora atacada por moradores do sertão, que raptaram muitas crianças indígenas. Em represália, eles queimaram uma fazenda vizinha, matando sete pessoas, e daí saíram, temendo a vingança dos sertanejos. Nimuendajú visitou-os no Cajuapara em 1914-1915, onde tinham uma aldeia de cerca de cem habitantes. Em 1919, a população tinha caído para 65. Pouco depois o SPI os transferiu mais para o norte, para o Posto Felipe Camarão, na foz do rio Jararaca, um outro afluente da margem maranhense do rio Gurupi. Reduziram-se, então, a uns poucos sobreviventes.

Por conseguinte, tanto os Krenyê de Cajuapara (oriundos do médio Tocantins) quanto os Timbira do Araparitíua (oriundos do baixo Pindaré) convergiram para o mesmo local, o Posto Felipe Camarão. Darcy Ribeiro, que subiu o rio Gurupi nos anos 1949-1950, dá notícia, nos seus Diários Índios (1996, pp. 84-85, 87, 93, 166-168, 196-200) da presença desses Timbira, sem mais distinguir suas diferentes origens. Eram ao todo 23 indivíduos, que moravam no Posto Felipe Camarão, na aldeia de Sordado (ao que parece de uma só casa) acima desse posto, e, mais abaixo, no Posto Pedro Dantas, o local onde se fez o primeiro contato com os Kaapor. Alguns eram casados com não-Timbira, índios ou não. Ribeiro reuniu todos num mesma esquema genealógico, e colheu de seu líder a terminologia de parentesco e alguns mitos (um deles, o dos gêmeos, dos Tembé). Esse líder, que sabia falar as línguas portuguesa, tembé e kaapor, e era o que mais conhecia a língua timbira, não tinha muita segurança na pronúncia das palavras desta última. Em suma, os índios atualmente conhecidos como Krenyê, que vivem na Terra Indígena do Alto Guamá, no município paraense de Paragominas, descendem dos Timbira do Gurupi que Darcy Ribeiro conheceu. Dados relativos ao ano de 1990 indicam uma população de 813 indivíduos para essa terra indígena, habitada por Tembé, Kaapor, Guajá, Munduruku e Krenyê, mas não especificam os números por etnia.

Os Põrekamekrá, no início do século XIX, tinham duas aldeias entre o alto Grajaú e o rio Farinha, um pequeno afluente do rio Tocantins ao norte de Carolina. Uma delas fez a paz com os brancos e compareceu a Carolina (então São Pedro de Alcântara), conduzida por seu chefe "Cocrît", trazendo galhos verdes em sinal de paz. Meses mais tarde a aldeia transferiu-se para perto desta vila, mas seu chefe foi aprisionado e seus seguidores sofreram nas mãos dos brancos tantos abusos que parte deles se refugiou junto aos Krahó (migrados da bacia do rio Balsas, afluente do Parnaíba, para o rio Farinha). A outra aldeia foi assaltada por um expedição de São Pedro de Alcântara, ajudada pelos Krahó. Os assediados, persuadidos por falsas promessas transmitidas pelo referido chefe "Cocrît", apresentaram-se diante da expedição em número de 364, sendo ali mesmo atacados, uns mortos, outros aprisionados, enquanto alguns fugiam. Dos 164 aprisionados, 130 foram embarcados para serem vendidos no Pará. Junto com esta segunda aldeia dos Põrekamekhrá foram atacados também os Põkateyê. Retirando-se os segmentos finais dos dois nomes, kamekrá e kateyê, comuns nos etnônimos timbira, e considerando-se o re como diminutivo, todos os dois nomes são constituídos por põ. Mas Curt Nimuendajú lhes dá traduções diferentes: enquanto põre, do primeiro etnônimo, seria o nome da coruja caburé, põ, do segundo, significaria campo (cerrado). De qualquer modo, faltam outras informações sobre os Põkateyê.

Os Krorekamekrá (krore = caititu) também viviam na região de Carolina e eram inimigos dos Krahó. Curt Nimuendajú ainda viu uns poucos descendentes deles na aldeia dos Canelas.

Os Krepumkateyê (Krepum = nome próprio de um lago; seria referência a um lugar onde as emas põem, pum, ovos, kre) viviam próximo ao local anteriormente ocupado pelos "Caracategé", no rio Grajaú, sendo provavelmente descendentes deles. Ajudaram a perseguir os Guajajara após o episódio de Alto Alegre, em que morreram missionários capuchinhos, em 1901. Em 1919, Nimuendajú os encontrou em decadência, sem terra e na dependência de um fazendeiro. Esse etnólogo conjectura que os poucos Karenkateyê (karen = lodo) que encontrou na aldeia dos Canelas poderiam ser "Caracategé", com base na semelhança dos nomes e na posição, segundo a rosa-dos-ventos, que eles ocupavam na praça central da aldeia. Faz, com menos convicção, uma suposição alternativa: a de que seriam "Canacategé", que moravam no rio Farinha, afluente do Tocantins. Estes, no começo do século XIX, apesar de pedirem paz, foram atacados por uma expedição de Carolina apoiada pelos Krahó, sendo parte escravizados para serem vendidos no Pará e os outros dispersados.

Por conseguinte, todos os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins daí de deslocaram ou foram dispersados ou aniquilados, com exceção dos Pukobyê e dos Krinkati. Mesmo esses dois se viram em dificuldades. É bastante provável que os Gaviões do Oeste, que habitam a floresta junto ao rio Tocantins, no Pará, seriam uma facção dos Pukobyê que deles se separou no século passado, recusando-se ao contato com os colonizadores. Os Krinkati, por sua vez, viram-se de tal modo reduzidos em sua terras, que chegaram a dispersar no início do século XX, e durante alguns anos não tiveram aldeias; entretanto, conseguiram novamente erigi-las.

Dos Timbira que ficavam a leste do Mearim, os Krahó foram os que sofreram maior deslocamento. No início do século XIX viviam próximo ao rio Balsas, afluente do Parnaíba. Afastados daí pelo avanço da frente pecuarista, deslocaram-se para junto do rio Farinha, um afluente do Tocantins, onde, cooptados por fazendeiros e por um comerciante que tinha base em Carolina, ajudaram-nos a combater os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins. Em meados do mesmo século, foram transferidos mais para o sul por um missionário capuchinho para terras hoje no Estado do Tocantins.

Dois povos Timbira da faixa entre o Mearim e o Itapicuru desapareceram como grupos autônomos. Um deles foi os Txokamekrá (txó = raposa), também conhecidos como Mateiros, que viviam entre a margem direita do Mearim e a esquerda do rio Itapicuru, de Caxias para o sul, nucleados ao longo do rio das Flores, afluente do primeiro. Sofreram uma derrota dos brancos no fim do século XVIII. Foram surpreendidos por uma outra expedição em 1815. Refugiaram-se no alto de uma serra. Os que daí desceram desarmados, enganados por propostas de paz, aliança contra seus inimigos e promessas de ferramentas, foram aprisionados e vendidos em leilão na praça de Caxias. Em 1818 revidaram, aceitando os presentes de uma expedição, mas depois matando os expedicionários que desciam com eles para Caxias, a fim de estabelecer um acordo. Em 1847 ainda se registrava a existência de duas aldeias suas. Passaram por uma epidemia em 1855. Inimigos dos Ramkokamekrá, que chegaram a ajudar os brancos contra eles, acabaram por fundir-se com eles ainda no século XIX. Doenças os levaram a separar-se deles. Porém, cada vez mais acossados pelos sertanejos, voltaram a se juntar aos Ramkokamekhrá por volta do início do século XX. Nimuendaju, que pesquisou entre estes últimos em 1929-1936, foi aí adotado por uma família Txokamekrá. O mesmo aconteceu com etnólogo William Crocker, que iniciou suas pesquisas com os Canela nos anos 1950.

Também desapareceram os Kenkateyê em 1913, num massacre traiçoeiro promovido por um fazendeiro. Viviam nas cabeceiras do Alpercatas, afluente do Itapicuru. Os poucos que escaparam ao massacre procuraram refúgio sobretudo entre os povos que parecem ter-lhes dado origem, em meados do século XIX: os Apanyekrá e os Krahó.

Desta faixa, portanto, restaram os Krahó, os Canelas e os Apanyekrá, em cujas aldeias foram abrigados descendentes de outros Timbira que se dispersaram.



== A cultura Timbira ==

A cultura de cada povo timbira atual é tema de seus respectivos verbetes. Aqui se apontará simplesmente aquilo que têm em comum. As semelhanças começam pela própria aparência que dão ao corpo. O corte de cabelo é o mesmo para ambos os sexos, longos, com um sulco em torno da cabeça à altura da franja, interrompido, menos para os Apinayé, na parte posterior. Os homens trazem grandes batoques auriculares; os Gaviões do Oeste furavam também o lábio inferior. As jovens, sem filhos, tinham um cinto de vários cordéis de tucum. Entre a maneira de se apresentar do período pré-contato e as tendências atuais de cada vez mais adotarem o vestuário dos civilizados, os Timbira do cerrado mantiveram uma indumentária feita com artigos dos civilizados, mas com características próprias: os homens escondiam o sexo com um retângulo de tecido preso a um cinto de couro ou um cordel; às vezes, ao viajar, faziam a tanga com a parte superior das calças, que eram amarradas às cintura com as pernas; vestiam-nas normalmente só quando se aproximavam de locais habitados por civilizados. As mulheres se cobriam da cintura aos joelhos com uma peça de pano, que tinham o cuidado de embainhar com agulha e linha; no pescoço, várias voltas (podiam chegar a trinta) de miçangas, guarnecidas com um feixe de medalhas católicas (chamadas de "verônicas"). Esses vestuário era usado sem prejuízo da pintura de corpo.

Também assemelham-se na cultura material. Usam cabaças como recipientes para água e alimentos, em lugar de cerâmica. Dormem em estrados forrados com esteiras, em lugar de redes de dormir. Fazem uma profusão de artefatos feitos de palha trançada: cestos, esteiras, faixas. Assam bolos de mandioca e carne, envolvidos em folhas de bananeira brava, sob pedras previamente aquecidas. Água ou caldos também podem ser posto a ferver quando colocados em cabaças ou capembas, mergulhando-se no líquido pedras aquecidas. Hoje, o uso de pedras aquecidas é mais freqüente no preparo de bolos para os ritos; para a alimentação cotidiana se usam panelas de ferro. Não há vestígios de como seriam as casas antes do contato com os brancos. As de hoje, de origem sertaneja, são retangulares, com teto de duas águas coberto de folhas de palmeira. As paredes, de troncos verticais entremeados com palha, tendem casa vez mais a serem substituídas por barrote. Geralmente faltam as divisões internas da casa sertaneja, assim como as janelas.

Nas aldeias timbira, as casas se dispõem uma ao lado da outra, ao longo de um largo caminho, de modo a formar um grande círculo. De cada casa sai um caminho, mais estreito, em direção ao centro, onde está o pátio. Este, ao contrário do que acontece com aldeias de outros povos jê, não tem casa-dos-homens ou qualquer outra construção. Isso não impede os rapazes de dormirem nele ao relento quando não chove. O pátio é o local das reuniões masculinas, ao amanhecer e ao anoitecer. Nele as mulheres cantam dispostas em fila, ombro a ombro, conduzidas por um cantor que agita o maracá.

O casamento, monogâmico, implica na transferência do marido para casa onde vive a mulher. A união se torna estável depois do nascimento do primeiro filho. Mas há ampla liberdade sexual para solteiros e casados. Casas contíguas oriundas do desdobramento de uma casa anterior são, por força da regra de residência pós-marital, relacionadas entre si por linha feminina e formam uma unidade social. As pessoas nascidas num mesmo segmento de casas desse tipo não casam entre si. Tais segmentos são, pois, exogâmicos.

Dentro do espaço da aldeia, as direções têm significado. É preciso estar atento para oposições como centro/periferia, leste/oeste, alto/baixo e outras para se chegar a ter algum entendimento dos vários ritos que aí se realizam. Há ritos relacionados ao ciclo de vida dos indivíduos, os relativos ao ciclo anual e ainda os associados a um ciclo mais longo, de iniciação.

Desses ritos fazem parte as corridas de revezamento, em que cada uma das duas equipes que as disputam carrega uma seção de tronco de buriti (ou de outro vegetal). O formato das toras (longas ou curtas, maciças ou ocas, cavadas ou com cabos), seu tamanho e seus ornamentos variam conforme o rito em realização.

Para essas disputas, mas não somente para elas, cada povo timbira se divide em duas partes, ditas metades. O mesmo povo pode dividir-se em distintos pares de metades, cada qual com seu critério de afiliação: nome pessoal, faixa de idade, livre escolha, mas, ao que parece, em nenhum caso descendência unilinear.

O nome pessoal, além de critério importante para afiliação a metades, também está associado a certos papéis rituais, que são herdados com ele. O nome masculino é transmitido por parentes de uma categoria que inclui o tio materno, o avô materno e o avô paterno entre outros; o nome feminino, pela categoria de parentas que inclui a tia paterna, a avó paterna e a avó materna, entre outras.

Essa identificação pelo nome, de caráter mais ritual, se contrapõe a uma outra que associa parentes geralmente integrantes da mesma família elementar. Trata-se das evitações alimentares, sexuais ou de outros tipos de comportamento que devem ser respeitadas quando um filho ou filha, pai ou mãe, irmão ou irmã de um indivíduo passam por um período de crise, como os primeiros dias de vida, uma enfermidade, a picada de um animal peçonhento, baseadas na crença de que o que afeta a um também afetará o outro. Esses laços costumam ser chamados "de substância" nos livros de etnologia.

Os termos de parentesco classificam filhos dos tios de sexos opostos aos dos pais com parentes de outras gerações. A aplicação dos termos aos parentes distantes pode afastar-se do padrão quando envolve portadores do mesmo nome pessoal, parentes para com os quais se mudou de atitude, amigos formais. Quanto a esses últimos, vale esclarecer podem ser de dois tipos: aqueles unidos por uma amizade mais espontânea, que os faz iguais, como se fossem irmãos; e os ligados por um laço mais rígido, marcado simultaneamente por uma solidariedade exagerada e pela evitação, que os faz como contrários.

Seus grupos locais se relacionam pela chefia honorária, constituída pela aclamação de um morador de uma aldeia pelos de outra, da mesma ou de outra etnia, estabelecendo uma relação de paz e amizade, e proporcionando hospedagem de uns na aldeia dos outros.

Seus mitos, que estão referidos nos verbetes específicos de cada etnia timbira, são na grande maioria os mesmos, com pequenas variações: Sol e Lua e a criação dos seres humanos, do trabalho, da morte, da menstruação, dos animais importunos e peçonhentos; a Mulher-Estrela, que ensina o uso dos vegetais cultiváveis; a luta contra o grande gavião e a grande coruja e a origem do rito de iniciação Pembyê; a assunção de um homem aos céus pelos urubus, de onde traz o conhecimento do xamanismo e do rito de iniciação Pembkahëk; o conhecimento do uso do fogo, que foi tomado das onças; a transformação de alguns seres humanos em monstros, como o Perna-de-Lança; o surgimento do homem branco pela exclusão de um membro anômalo do seio da sociedade indígena. É constante, pois, nessa mitologia a passagem de conhecimentos de fora para dentro da sociedade e de certos seres no sentido contrário. Além dos mitos, os diferentes povos timbira fazem narrativas de caráter mais histórico, geralmente episódios de conflito e guerra.



== Nota sobre as fontes ==

Aqui se fará referência a fontes que tratem de todo o conjunto dos povos Timbira ou que façam comparações entre os mesmos. Não existe um trabalho geral sobre os Timbira, mas Curt Nimuendajú, em seu livro sobre os Canela, The Eastern Timbira, faz um breve histórico de cada povo timbira, inclusive os extintos sobre os quais há alguma informação. Dentre as fontes históricas, destacam-se as memórias de Francisco de Paula Ribeiro, militar português que comandava as tropas do sul do Maranhão no começo do século XIX.

São poucos os trabalhos que comparam diferentes povos timbira. Roberto DaMatta, pela comparação das versões krahó e canela do mito de origem dos civilizados, discute a complementaridade do avô materno e tio materno no que tange à autoridade doméstica. Maria Elisa Ladeira, mediante o estudo dos Krahó, Apanyekrá e Apinayé, relaciona demografia, transmissão de nomes pessoais e sistema matrimonial. Julio Cezar Melatti toma os grupos da praça entre os Krahó, Canela e Krinkatí, como transfiguração simbólica das diferentes possibilidades do indivíduo se relacionar com o grupo. Dolores Newton encontra distinção entre os Krinkatí e Pukobyê no exame da técnica de torcer os fios de algodão e de trançá-los na confecção de redes de dormir. Maria Elisa Ladeira e Gilberto Azanha, no artigo "Os 'Timbira atuais' e a disputa territorial", dão notícia da situação das terras de cada povo timbira. Vincent Carelli, num vídeo, mostra como os Gaviões do Oeste e os Krahó numa troca de visitas, se estudam e se comparam.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>DA MATTA, Roberto. Mito e autoridade doméstica. In: --------. Ensaios de Antropologia Estrutural. Petrópolis : Vozes, 1973. p. 19-61.</li>
</ul>

<ul>
<li>LADEIRA, Maria Elisa. De bilhetes e diários : oralidade e escrita entre os Timbira. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p. 303-30.</li>
</ul>

<ul>
<li>-------- (Org.). Estudando os cerrados. São Paulo : CTI, 1999. 92 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A troca de nomes e a troca de cônjuges : uma contribuição ao estudo do parentesco timbira. São Paulo : USP, 1982. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------; AZANHA, Gilberto. Os "Timbira atuais" e a disputa territorial. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil - 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 637-41.</li>
</ul>

<ul>
<li>MELATTI, Julio Cezar. Indivíduo e grupo : à procura de uma classificação dos personagens mítico-rituais Timbiras. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 79, p. 99-130, 1981. Publicado preliminarmente como "À procura de uma classificação dos personagens mítico-rituais Timbiras" na Série Antropologia. Brasília : UnB, 1979.</li>
</ul>

<ul>
<li>NEWTON, Dolores. The Timbira hammock as a cultural indicator of social boundaries. In: THE HUMAN mirror : material and espatial images of man. Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1974. p. 231-51.</li>
</ul>

<ul>
<li>NIMUENDAJU, Curt. The Eastern Timbira. Berkeley e Los Angeles : University of California Press, 1946.</li>
</ul>

<ul>
<li>RIBEIRO, Francisco de Paula. Descripção do Territorio de Pastos Bons, nos sertões do Maranhão; propriedades dos seus terrenos, caracter dos seus habitantes colonos, e estado actual dos seus estabelecimentos. Rev. do Instituto Historico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 12, p. 41-86, 1874</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Memória sobre as Nações Gentias que presentemente habitam o continente do Maranhão : analyse de algumas tribus mais conhecidas - processo de suas hostilidades sobre os habitantes; causas que lhes tem dificultado a reducção, e único methodo que seriamente poderá reduzilas. Rev. do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 3, p. 184-97, 297-322 e 422-56, 1841.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Roteiro da viagem que fez o Capitão Francisco de Paula Ribeiro às fronteiras da Capitania do Maranhão e da de Goyaz no anno de 1815 em serviço de S. M. Fidelissima. Rev. do Instituto Historico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 10, p. 5-80, 1870</li>
</ul>

<ul>
<li>Eu já fui seu irmão. Dir: Vincent Carelli. Vídeo Cor, NTSC e Betacam SP, 32 min., 1993. Prod.: CTI-SP.</li>
</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Etnias do Rio Negro

2017-09-13T12:47:04Z

Pib:

== Introdução ==

A região do Noroeste Amazônico, que abrange a bacia do Alto Rio Negro, onde a linha fronteiriça entre o Brasil e a Colômbia faz um desenho que lembra uma cabeça de cachorro, é habitada tradicionalmente há pelo menos dois mil anos por etnias que falam idiomas pertencentes a três <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" target="_self">famílias lingüísticas</htmltag>: Aruak, Maku e Tukano.
<div class="box-right">
<h3>Contato direto</h3>

Acesse o '''blog da '''<htmltag tagname="a" href="http://foirn.wordpress.com/" target="_blank">'''Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)'''</htmltag>
</div>

A despeito do multilingüismo e de diferenças culturais, as 27 etnias que habitam a região - 22 presentes no Brasil - compõem uma mesma área cultural, estando em grande medida articuladas numa rede de trocas e identificadas no que diz respeito à cultura material, à <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1525" target="_self">organização social</htmltag> e à visão de mundo. Esta área cultural é, ainda, subdividida em:

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="0" width="200">

<tr>
<td>
<h4>Etnias do Rio Uaupés</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arapaso" target="_self">Arapaso</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bara" target="_self">Bará</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/barasana" target="_self">Barasana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana" target="_self">Desana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/karapana" target="_self">Karapanã</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kubeo" target="_self">Kubeo</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna" target="_self">Makuna</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mirity-tapuya" target="_self">Mirity-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/pira-tapuya" target="_self">Pira-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/siriano" target="_self">Siriano</htmltag>,<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana" target="_self">Tariana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano" target="_self">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka" target="_self">Tuyuca</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kotiria">Kotiria</htmltag>, Tatuyo, Taiwano, Yuruti (as três últimas habitam só na Colômbia)
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<h4>Etnias do Rio Içana</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa">Baniwa</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco">Coripaco</htmltag>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<h4>Etnias Maku</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/hupda" target="_self">Hupda</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yuhupde" target="_self">Yuhupde</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/dow" target="_self">Dow</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nadob" target="_self">Nadöb</htmltag>, Kakwa, Nukak (as duas últimas habitam só na Colômbia)
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<h4>Etnias do Rio Xié</h4>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare" target="_self">Baré</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena" target="_self">Warekena</htmltag>
</td>
</tr>

</table>

== Sociodiversidade ==

No que diz respeito a fatores como distribuição geográfica, línguas faladas e organização social, as 22 etnias da região do Noroeste Amazônico podem ser divididas em quatro conjuntos, abordados em diferentes seções:

'''1) Etnias do Rio Uaupés: '''distribuem-se pela bacia desse rio e outras bacias vizinhas ao sul. Em sua maioria, falam línguas da família Tukano Oriental. Organizam-se em fratrias e sibs patrilineares exogâmicos (grupos de descendentes de um ancestral comum que não casam entre si): <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arapaso" target="_self">Arapaso</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bara" target="_self">Bará</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/barasana">Barasana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana" target="_self">Desana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/karapana" target="_self">Karapanã</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kubeo">Kubeo</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna" target="_self">Makuna</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/miriti-tapuya" target="_self">Miriti-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/pira-tapuya" target="_self">Pirá-tapuya</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/siriano" target="_self">Siriano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana">Tariana</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano" target="_self">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka" target="_self">Tuyuka</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kotiria" target="_self">Kotiria</htmltag>, Taiwano, Tatuyo, Yuruti (sendo que as três últimas habitam só na Colômbia).

'''2) Etnias Maku:''' Localizam-se predominantemente nas regiões interfluviais ao longo de uma linha de direção geral noroeste-sudeste, desde o Rio Guaviare, na Colômbia, ao Japurá, no Brasil, cortando a bacia do Uaupés. Organizam-se em grupos domésticos (de parentes próximos do marido e/ou da esposa) e regionais (aglomerado de aldeias próximas), que falam dialetos da família Maku: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/dow" target="_self">Dow</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/hupda" target="_self">Hupda</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nadob" target="_self">Nadöb</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yuhupde" target="_self">Yuhupde</htmltag>, Kakwa, Nukak (as duas últimas habitam só na Colômbia).

'''3) Etnias do Içana:''' habitantes do Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate. Falantes de língua da família Aruak. Organizam-se em sibs e fratrias patrilineares exogâmicos: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa" target="_self">Baniwa</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" target="_self">Coripaco</htmltag>.

'''4) Etnias do Rio Xié e do Alto Rio Negro:''' Habitam a região em que as fronteiras do Brasil, Venezuela e Colômbia se aproximam. A maioria é falante da Língua Geral, o nheengatu, introduzida pelos primeiros missionários, no século XVIII: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare" target="_self">Baré</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena" target="_self">Warekena</htmltag> [ou Werekena].



== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260777-1/noroeste_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Rio Negro, logo abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1996."><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260779-14/noroeste_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_2" title="Rio Negro, logo abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1996." /></htmltag></div>

O principal rio que corta essa região é o Negro, afluente do Amazonas que, antes de entrar no Brasil, tem o nome de Guainía e separa a Colômbia da Venezuela. No seu alto curso, ele recebe, pela margem direita, o Içana e o Uaupés (chamado de Vaupés na Colômbia). Abrange também o Rio Apapóris e seus afluentes, tributário quase inteiramente colombiano do Caquetá, uma vez que desemboca neste último após marcar um pequeno trecho da fronteira com o Brasil. Daí para baixo, o Caquetá passa a denominar-se Japurá.

A bacia hidrográfica do Rio Içana tem suas nascentes na Colômbia, mas logo em seguida passa a delimitar a fronteira com o Brasil, adentrando o território brasileiro na direção sudoeste depois de um pequeno trecho. A extensão do Içana é de cerca de 696 Km. Já o Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. Depois do Rio Branco, o Uaupés é o maior tributário do Rio Negro e, em seu curso, também recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari. Acima da foz do Uaupés fica a área formada pelo Rio Xié e alto curso do Rio Negro.

A maior parte da região é constituída por terras da União (<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/introducao/o-que-sao-terras-indigenas" target="_self">Terras Indígenas</htmltag> e um Parque Nacional). A população indígena atual constitui pelo menos 90% do total, embora os mais de dois séculos de contato e comércio entre os povos nativos e os "brancos" tenha forçado a ida de muitos índios para o Baixo Rio Negro ou para as cidades de Manaus e Belém, bem como levado pessoas de outras origens a se estabelecerem ali. A presença de nordestinos, paraenses e e pessoas de outras partes do Brasil e do Amazonas se concentra nos poucos centros urbanos regionais.

No Brasil, as etnias do Alto Rio Negro se encontram em oito Terras Indígenas - cinco delas homologadas e contíguas, duas ainda a identificar e uma em identificação (veja também - "<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/como-e-feita-a-demarcacao-hoje">Como é feita a demarcação hoje?</htmltag>") - situadas nos municípios amazonenses de São Gabriel da Cachoeira, Japurá e Santa Isabel.

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" align="left" style="width: 514px; height: 158px;">

<tr>
<td style="text-align: left;">'''Terras Indígenas homologadas'''</td>
<td>'''Extensão (Km²)'''</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4068" target="_self">Alto Rio Negro</htmltag></td>
<td>79.993</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3941" target="_self">Médio Rio Negro I</htmltag></td>
<td>17.761</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4083" target="_self">Médio Rio Negro II</htmltag></td>
<td>3.162</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3966" target="_self">Rio Apapóris</htmltag></td>
<td>1.069</td>
</tr>
<tr>
<td><htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3970" target="_self">Rio Téa</htmltag></td>
<td>4.118</td>
</tr>
<tr>
<td>'''TOTAL'''</td>
<td>'''106.103'''</td>
</tr>

</table>

É possível dizer que no Alto e Médio Rio Negro existiam 732 povoações no ano de 2002, desde pequenos sítios habitados por apenas um casal até grandes povoados e sítios espalhados pelos rios da região. O censo da população indígena da região conta aproximadamente 31 mil índios, número que inclui aqueles que vivem na cidade de São Gabriel da Cachoeira (cerca de oito mil em 96) e Santa Isabel (cerca de três mil em 96). Veja, a seguir, como está distribuída a população das diversas etnias:

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 519px; height: 153px;">

<tr>
<td>'''Sub-regiões'''</td>
<td>'''População (*)'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Uaupés (incluindo Traíra)</td>
<td>9.290</td>
</tr>
<tr>
<td>Içana</td>
<td>5.141</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio Negro (Alto) e Xié</td>
<td>3.276</td>
</tr>
<tr>
<td>Rio Negro (Médio)</td>
<td>14.839</td>
</tr>
<tr>
<td>'''TOTAL'''</td>
<td>'''31.625'''</td>
</tr>

</table>

<i>* Dados de 2000, incluindo população não indígena das cidades.</i>



== Línguas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O mapa ao lado é uma representação da diversidade lingüística do Médio e Alto Rio Negro que apresenta as mesmas ressalvas do mapa apresentado no item Localização e população: muitos povoados são ocupados por várias etnias, que algumas vezes utilizam não só línguas distintas, como também línguas pertencentes a diferentes famílias. Fonte: Instituto Socioambiental, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=320214"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="O mapa ao lado é uma representação da diversidade lingüística do Médio e Alto Rio Negro que apresenta as mesmas ressalvas do mapa apresentado no item Localização e população: muitos povoados são ocupados por várias etnias, que algumas vezes utilizam não s" alt="lingua" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=320216&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No Noroeste Amazônico são faladas mais de 20 línguas, de três grandes famílias lingüísticas: Tukano Oriental, Aruak e Maku. As línguas da família Tukano Oriental - diz-se assim para diferenciá-los dos tukano ocidentais, que habitam nas fronteiras entre Colômbia, Equador e Peru - predominam no Uaupés e no Apapóris, enquanto os falantes da família Aruak são mais comuns no Içana. Algumas línguas, como o Tukano e o Baniwa, são faladas por alguns milhares de pessoas, e outras, como o Dow, por apenas poucas dezenas.

Existem pelo menos 16 diferentes línguas classificadas como Tukano Oriental. No Brasil, seus falantes habitam toda a bacia do Rio Uaupés e, em grande parte dessas populações, ocorre uma convergência entre as regras exogâmicas e os grupos lingüísticos, de tal modo que os grupos afins (com os quais se pode casar) são falantes de outras línguas. Tal dinâmica resulta em um multilingüismo característico da região, em que numa mesma comunidade muitas vezes se fala mais de uma língua indígena, além do Português e do Espanhol. Algumas etnias, ou parte delas, deixaram de falar suas línguas de origem, adotando outros idiomas indígenas. Tal é o caso dos Tariana do Uaupés, originalmente falantes de uma língua aruak, mas que atualmente falam Tukano; ou dos Tukano que foram para o Médio Rio Negro e adotaram o <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/linguas-gerais" target="_self">Nheengatu</htmltag>.

<htmltag tagname="iframe" style="float:right; margin-left:15px" width="340" height="255" src="//www.youtube.com/embed/Dyj4plOLfXI" frameborder="0" allowfullscreen=""></htmltag>

A principal língua da família Tukano Oriental é o Tukano propriamente dito. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Na medida em que há várias línguas distintas, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si. Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais.
<div class="box-right">
<h3>Veja também</h3>

<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/multilinguismo">Multilinguismo</htmltag>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" target="_self">Troncos e famílias linguísticas</htmltag>

</div>

As outras línguas dessa família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso do Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya do Médio Papuri; do Tuyuka e Bará do Alto Tiquié; e do Desana de comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.

Os Aruak são representados principalmente pelos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa" target="_self">Baniwa</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" target="_self">Coripaco</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare" target="_self">Baré</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena" target="_self">Warekena</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana" target="_self">Tariana</htmltag>. Os últimos, como mencionado, falam principalmente o Tukano, em consequência do convívio de séculos com os povos Tukano no Médio Uaupés. Os Baré também não falam mais sua língua original. Em decorrência do contato com missionários e a colonização, adotaram a Língua Geral (o Nheengatu). Forma simplificada do Tupi antigo, o Nheengatu foi adaptado e amplamente difundido pelos primeiros missionários jesuítas. Atualmente, esta língua representa uma marca de sua identidade cultural.

A designação Maku se refere a seis línguas distintas de povos que ocupam o território mais extenso do Alto Rio Negro, estando os grupos falantes de quatro dessas línguas no Brasil. A família lingüística Maku nada tem a ver com as famílias tukano ou aruak, se excetuarmos alguns evidentes e poucos empréstimos. Praticamente todos os Maku são falantes de suas línguas. Devido à proximidade dos Tukano, os Maku da área do Uaupés também dominam línguas tukano, dando curso ao multilingüismo da região.
<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" align="center" width="536" height="803" style="">

<tr>
<td>'''Grupos
étnicos/lingüísticos '''</td>
<td><b>Família lingüística</b></td>
<td><b>Principais áreas de ocupação</b></td>
</tr>
<tr>
<td>

Tukano
Desana
Kubeo
Kotiria
Tuyuka
Pira-tapuya
Miriti-tapuya
Arapaso
Karapanã
Bará
Siriano
Makuna

Barasana (Panenoá)
Tatuyo*
Yuruti*
Taiwano (Eduria)*
</td>
<td>Tukano Oriental
(Tukano)</td>
<td>- Rio Uaupés
- Rio Tiquié
- Rio Papuri
- Rio Querari
- curso alto do Rio Negro (principalmente entre Santa Isabel e a foz do Rio Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel da Cachoeira)
- povoados em trecho da estrada que liga São Gabriel a Cucuí
- Rio Curicuriari
- Rio Apaporis e seu afluente Traíra
- Departamento do Vaupés (Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Baniwa
Kuripako
Baré
Warekena</td>
<td>Aruak</td>
<td>- Rio Içana, Aiari, Cuiari e Cubate
- Rio Içana, Dpto. de Guainia (COL)
- Médio e Alto Rio Negro, Rio Xié
- Rio Xié</td>
</tr>
<tr>
<td>Tariana</td>
<td>Aruak</td>
<td>- médio curso do Rio Uaupés, entre Ipanoré e Periquito</td>
</tr>
<tr>
<td>

Hupda
Yuhupde
Dow
Nadöb

Kakwa*
Nukak*
</td>
<td>Maku</td>
<td>- região entre os rios Tiquié, Uaupés e Papuri
- afluentes da margem direita do Rio Tiquié (principalmente os grandes igarapés Castanha, Cunuri e Ira)
- rios Apapóris e Traíra
- proximidades da cidade de São Gabriel (do outro lado do rio) até a foz do Rio Curicuriari e do Rio Marié
- Rio Uneiuxi e no Paraná Boa-Boá (médio Japurá)
- Rio Téa
- Departamento do Vaupés e Guaviare (Colômbia)</td>
</tr>

</table>

<i>(*) Etnias que moram em território colombiano.</i>



== Organização social ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260796-1/noroeste_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Cena cotidiana no interior de uma maloca. Ilustração de Maurice Wilson, presente em livro de Hugh-Jones, 1978"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260798-3/noroeste_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_5" title="Cena cotidiana no interior de uma maloca. Ilustração de Maurice Wilson, presente em livro de Hugh-Jones, 1978" /></htmltag></div>

A organização social do Noroeste Amazônico se diferencia da maior parte das sociedades amazônicas pela existência de grupos de descendência patrilinear, nomeados, exogâmicos e idealmente hierarquizados. Uma complexa trama social organiza esses grupos, nos quais a menor unidade é o sib, formado pelos descendentes de um mesmo ancestral e que se consideram parentes próximos.

Entre os grupos da família lingüística Tukano Oriental, em geral a unidade lingüística coincide com a unidade de parentesco agnático com base na descendência patrilinear, corresponde também ao âmbito de exogamia mais operacional. Por exemplo, o grupo lingüístico Tuyuka é formado por cerca de quinze sibs, entre os quais não ocorrem trocas matrimoniais. Assim, os Tuyuka estabelecem suas alianças com os Tukano, Bará e outros.

Em geral, portanto, o grupo de descendência exogâmico coincide com o grupo lingüístico. A noção de descendência comum é revitalizada em procedimentos rituais. Nos termos indígenas, esta unidade é delimitada por uma auto-designação e por um nome pelo qual são reconhecidos pelos outros (índios e brancos). A auto-designação ocorre em duas esferas de abrangência, a do grupo lingüístico (por exemplo, Tukano, Desana, Kotiria, Tuyuka, e outros) e do sib. Os membros de um sib idealmente moram em um mesmo grupo local. Ainda no plano conceitual, cada sib possui uma função particular, associada sobretudo a especialidades rituais. Christine Hugh-Jones descreve cinco funções entre os Barasana (chefe, mestre de cerimônia, guerreiro, xamã e servo), relativas à organização do trabalho, ao desempenho ritual e à guerra. O sib localizado tem como padrão de moradia a maloca, que também possui importantes significados rituais e cosmológicos.

No caso dos povos de origem Aruak, representados por <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa">Baniwa</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco">Coripaco</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/warekena">Warekena</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tariana">Tariana</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare">Baré</htmltag>, a correspondência entre língua, descendência comum e exogamia não é observada atualmente. A unidade exogâmica é o sib: vários sibs falantes da mesma língua se agrupam em fratrias que mantêm alianças entre si.No caso dos Tariana, que ocupam a região do médio Rio Uaupés (onde predominam os povos Tukano Orientais), observa-se que estão integrados como um dos grupos de descendência dentro do sistema social uaupesiano. Embora em sua maior parte tenham adotado a língua tukano, operam como um grupo lingüístico que troca mulheres com seus aliados, especialmente os Tukano, Kotiria e Pira-tapuya. Os Baré, por seu lado, habitam a calha do Rio Negro, nas proximidades da cidade de São Gabriel da Cachoeira. A organização social e as formas de casamento atuais entre os Baré desta região ainda não foram descritas na literatura etnológica.

Já entre os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/maku" target="_self">Maku</htmltag>, a organização social dos grupos lingüisticos pode ser caracterizada em três níveis: os grupos domésticos de fogueira, organizados em torno de um casal; os grupos locais, conjuntos de grupos domésticos de fogueira, tendo como ponto focal o homem mais velho dos grupos; e os grupos regionais, organizados territorialmente com referência a igarapés ou riachos. Estes são endogâmicos, com traços culturais específicos e dialetos próprios. Cada grupo lingüistico pode abranger três ou mais grupos regionais.<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260799-1/noroeste_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Tocano em frente à maloca tukano de Pari-Cachoeira, no Rio Tiquié. Foto: Koch-Grünberg, 1904. Segundo o antropólogo alemão, esta maloca media 28,80 metros de comprimento, por 21 de largura e 10,20 de altura.">
</htmltag>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260799-2/noroeste_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Trocano em frente à maloca tukano de Pari-Cachoeira, no Rio Tiquié. Foto: Koch-Grünberg, 1904. Segundo o antropólogo alemão, esta maloca media 28,80 metros de comprimento, por 21 de largura e 10,20 de altura."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260801-4/noroeste_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_6" title="Trocano em frente à maloca tukano de Pari-Cachoeira, no Rio Tiquié. Foto: Koch-Grünberg, 1904. Segundo o antropólogo alemão, esta maloca media 28,80 metros de comprimento, por 21 de largura e 10,20 de altura." /></htmltag></div>

Nesse contexto de diversidade cultural existem muitas características comuns entre as etnias, principalmente no que diz respeito aos mitos, atividades de subsistência, arquitetura tradicional e cultura material. Tais características comuns são mais evidentes entre os Tukano, Baniwa, Tariana e Baré, por um lado, e os Maku, por outro. Por essa razão, os primeiros são por vezes identificados como "índios do rio". Em contraste, os índios da família lingüística Maku, que possuem uma série de peculiaridades sócio-culturais, podem ser chamados "índios da floresta". Vivendo longe das margens dos rios navegáveis, os Maku se articulam com os índios do rio, mas não do mesmo modo que estes se relacionam entre si. Os Maku, exímios caçadores, em geral fornecem carne aos índios do rio e também lhes prestam serviços em troca de outros alimentos, como mandioca e peixe.

Na perspectiva dos índios do rio, os Maku ocupam uma posição de inferioridade e são considerados incestuosos, pois se casam com pessoas do mesmo grupo de descendência e não seguem seus padrões de residência. Contudo, do ponto-de-vista maku, eles não são servos ou escravos dos índios do rio, podendo a qualquer momento abandonar os serviços que estão prestando e se internar na floresta, povoada por espíritos que os índios do rio desconhecem e temem.



== Malocas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Maloca Kuebi do Rio Kuduari, chamada Surubinóca, pintada com motivos coloridos. Era habitada por três irmãos com suas famílias. Foto: Kock-Grünberg, 1904." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260802-1/noroeste_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Maloca Kuebi do Rio Kuduari, chamada Surubinóca, pintada com motivos coloridos. Era habitada por três irmãos com suas famílias. Foto: Kock-Grünberg, 1904." alt="noroeste_7" src="http://img.socioambiental.org/d/260804-3/noroeste_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A construção de malocas é um costume compartilhado entre as diferentes sociedades indígenas do Alto e Médio Rio Negro. Durante muitos anos essas construções foram alvo de ataques por parte dos missionários, resultando em seu abandono pela maioria das comunidades situadas no lado brasileiro da região. Atualmente vêm sendo recuperadas em alguns locais, como no Alto Tiquié e no Alto Uaupés, no âmbito de um processo de recuperação de tradições e como marca da identidade pelo movimento indígena, como é o caso da maloca na sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), em São Gabriel.<htmltag tagname="a" title="Perspectiva de uma maloca destacando os esteios e o madeirame que sustenta a cobertura de palha. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260805-1/noroeste_8.gif">
</htmltag>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Perspectiva de uma maloca destacando os esteios e o madeirame que sustenta a cobertura de palha. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/292837-1/noroeste_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Perspectiva de uma maloca destacando os esteios e o madeirame que sustenta a cobertura de palha. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." alt="noroeste_8" src="http://img.socioambiental.org/d/292839-3/noroeste_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Tradicionalmente, a maloca é dividida em diversos compartimentos laterais, cada qual habitado por uma família nuclear. A regra geral é que o chefe do grupo local more no compartimento mais próximo à parede dos fundos da casa, do lado esquerdo de quem entra, e seus irmãos mais novos, à medida que vão casando, ocupem os compartimentos contíguos, a partir dos fundos para a frente da casa. Os homens solteiros, já iniciados, devem deixar o compartimento de seus pais e atar suas redes do meio da casa para a frente. Por último, os agregados que aí estejam morando em caráter provisório ou excepcional e os visitantes devem permanecer na parte da frente da casa.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Planta baixa de uma maloca típica do Alto Rio Negro. Muitas vezes a parte posterior é reta, nãop formando um semi-círculo. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/292840-1/noroeste_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Planta baixa de uma maloca típica do Alto Rio Negro. Muitas vezes a parte posterior é reta, nãop formando um semi-círculo. Ilustração: S. Hugh-Jones e Carmichael, 1985." alt="noroeste_9" src="http://img.socioambiental.org/d/292842-3/noroeste_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Durante as festas e sobretudo nas cerimônias mais formais, que contam com as danças dos homens adultos, o espaço é rearranjado, passando a ser o centro da maloca a área mais importante, onde a dança tem lugar.

O missionário salesiano Alcionilio Brüzzi fez uma descrição detalhada da maloca de São Pedro, no Rio Tiquié, que encontrou em 1947, mas que pode ser generalizada para as malocas que antes existiam em grande número na região:

"Era construída conforme os antigos costumes. Era retangular, medindo 27,60 metros de comprimento por 18 de largura. A cobertura era de duas águas, com declive bem pronunciado, para o rápido escoamento. Media internamente 7,30 metros de altura até a cumeeira, terminando a 90 cm do chão, de sorte que as paredes laterais mediando apenas 1, 52 de altura. O telhado de canará prolongava-se um pouco mais, na parte correspondente às portas, a fim de defendê-las das chuvas. As paredes principais obedeciam ao estilo clássico, isto é, eram de casca de árvore até 2,5 metros de altura, e depois de trançado de açaí. As paredes laterais eram de pehé.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260817-1/noroeste_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Assembléia na maloca da sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro). Foto: Ana Laura Junqueira, 1996."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260819-4/noroeste_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_10" title="Assembléia na maloca da sede da Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro). Foto: Ana Laura Junqueira, 1996." /></htmltag></div>

Estava construída solidamente sobre cinco pares de esteios [os três centrais e os outros dois que sustentavam as paredes da frente e dos fundos da maloca], que delimitavam a nave central. Eram paus roliços, retilíneos, rústicos (sem descascar), porém bastante regulares e proporcionais, como o eram também as vigas e caibros.

Todo o madeirame era solidamente travado com cipó. Internamente, os esteios, todos eles bem alinhados, dividiam o espaço em cinco naves [no sentido da largura]. As três centrais para uso comum: passagem, reuniões, danças, visitas e trabalho. Aí ficavam, mais para o fundo, os utensílios de uso comum, como sejam os grandes vasos de barro cozido e os cochos de madeira para a fermentação dos caxiris, e o forno para o fabrico da farinha. É aqui que se desenvolvem as danças por ocasião das festas. As duas naves mais externas, que correspondem à parte baixa do telhado, ao longo do beiral, eram destinadas à residência das famílias: cada nave tinha quatro divisões.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260820-1/noroeste_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Comunidade Taoerera, Terra Indígena Médio Rio Negro II. Foto: Beto Ricardo, 1988."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260822-3/noroeste_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_11" title="Comunidade Taoerera, Terra Indígena Médio Rio Negro II. Foto: Beto Ricardo, 1988." /></htmltag></div>

Na do tuxaua, casualmente, a separação era um pouco melhor; não bastando porém, para tolher a visão do interno. Em algumas malocas nenhuma separação existe absolutamente. Pode-se, pois, dizer que são divisões imaginárias, correspondentes às traves e esteios da maloca" (1962:175-7).
Atualmente, a maioria dos índios que ocupam as margens dos rios principais se organizam em "comunidades", nome dado há décadas pelos missionários católicos - e adotado também pelos protestantes - aos povoados que vieram a substituir as malocas comunais. A comunidade se compõe, geralmente, de um conjunto de casas construídas em um amplo pátio aberto, com paredes de casca de árvore, pau-a-pique ou tábuas e cobertura de palha ou folha de zinco, podendo também contar com uma capela (católica ou protestante), uma escolinha e, eventualmente, um posto de saúde. Cada comunidade possui um capitão, sempre um homem, que tem o papel de reunir o grupo, "animando-o" para trabalhos comunitários e também respondendo às demandas gerais ligadas a tais tarefas. Não se trata, porém, de um chefe ou comandante todo-poderoso que dá ordens e aplica punições. Na maioria dos casos, ele apenas orienta, sem impor sua posição. Constitui-se, também, num interlocutor preferencial com os brancos.



== Vida religiosa e ritual ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Uma festa de oferenda, chamada em Língua Geral de Dabucuri. Ilustração: Maurice Wilson (in S. Hugh-Jones, 1978)." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260823-1/noroeste_43.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Uma festa de oferenda, chamada em Língua Geral de Dabucuri. Ilustração: Maurice Wilson (in S. Hugh-Jones, 1978)." alt="noroeste_43" src="http://img.socioambiental.org/d/260825-3/noroeste_43.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

É característico da região um complexo ritual envolvendo o uso de flautas e trombetas sagradas, associado a uma mitologia cujos temas centrais incluem a iniciação, os ancestrais, a guerra e os ciclos sazonais. Por meio dos poderes do xamanismo, de substâncias alucinógenas e do contato com os instrumentos musicais, os participantes desses cerimoniais vão ao encontro do passado mítico e a estrutura social ganha maior visibilidade.

Assim, a despeito de muitas variações locais, existem algumas estruturas rituais compartilhadas pelos povos Tukano, Aruak e Maku que integram a área cultural do Noroeste Amazônico. Para saber a respeito dos rituais religiosos e práticas de xamanismo entre esses grupos, vá às seções dedicadas às Etnias do Uaupés, Etnias do Içana e Etnias Maku.



== Histórico do contato: séculos XVII e XVII ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mapa da região do Alto do Rio Negro elaborado por Manuel da Gama Lobo d' Almada, governador do Rio Negro, onde permaneceu entre 1784 e 1795. Realizou diversas expedições por esse rio e afluentes, em especial o Rio Branco, devido aos conflitos de fronteira com a Guiana. Arquivo Público do Pará." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260826-1/noroeste_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mapa da região do Alto do Rio Negro elaborado por Manuel da Gama Lobo d' Almada, governador do Rio Negro, onde permaneceu entre 1784 e 1795. Realizou diversas expedições por esse rio e afluentes, em especial o Rio Branco, devido aos conflitos de fronteira" alt="noroeste_12" src="http://img.socioambiental.org/d/260827-3/noroeste_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Desde meados do século XVII, em virtude do decréscimo da população indígena no Baixo Amazonas, conseqüência das epidemias de varíola e da escravização, sobreveio uma enorme carência de braços para o trabalho nas fazendas e na coleta das "drogas do sertão". Os colonos e missionários de São Luís e Belém passaram então a incursionar pelo sertão do Rio Negro e Amazonas, capturando escravos índios e massacrando os que resistiam: eram as "tropas de resgate" e as "guerras justas". A Fortaleza de Barra de São José do Rio Negro (onde hoje se encontra a cidade de Manaus), construído em 1669, serviu de base para futuras entradas em busca de escravos.

Na primeira metade do século XVIII, depois de derrotarem os Manao e os Mayapena, que dominavam o Baixo e Médio Rio Negro e que haviam sido anteriormente seus colaboradores, os portugueses conseguiram alcançar a região do Alto Rio Negro e de seus principais afluentes, como o Uaupés, o Içana e o Xié, ainda muito povoados e praticamente não atingidos pelos brancos. Nesse período, os Carmelitas instalaram aldeamentos até o Alto Rio Negro, nas proximidades da atual cidade de São Gabriel da Cachoeira. O comércio de escravos ficou tão intenso nos anos de 1740 que estima-se que até meados do século XVIII cerca de 20 mil índios foram apresados e descidos do Alto Rio Negro. Nas listas dos escravos retirados dessa região, já estão incluídos em grande número índios Tukano, Baniwa, Baré, Maku, Werekena e outros que vivem hoje em dia nesta mesma área, trazidos para trabalhar em Belém e São Luís.

Em conseqüência do contato com os portugueses, uma epidemia de varíola devastou o Alto Rio Negro em 1740, matando grande número de índios, pois é muito provável que ela tenha se alastrado por certas partes da região sem contato direto com os "brancos", por meio de tecidos e roupas de algodão. Entre 1749 e 1763, epidemias recorrentes de varíola e sarampo continuaram assolando a região, sendo que a de sarampo de 1749 foi tão terrível que passou a ser chamada "o sarampo grande".

A revolta indígena mais famosa desse período foi a de 1757, liderada pelos principais de Lamalonga no Médio Rio Negro. Esta rebelião marca a revolta dos índios contra os missionários, pela ênfase dada à destruição das igrejas e paramentos religiosos e o assassinato do padre carmelita.

Na segunda metade do século XVIII, o governo português sob a direção do Marquês de Pombal retirou o "poder temporal" dos missionários. Eles perderam o controle da administração das aldeias, que então passaram a ser dirigidas por colonos, civis ou militares, que também ganharam o título de "diretores dos índios". Os missionários foram, todavia, autorizados a ficar nos povoados para prosseguir o trabalho de catequese e convencimento dos índios das cabeceiras dos rios e dos igarapés a virem se instalar nessas aldeias do Médio e Baixo Rio Negro. Ainda assim, ocorreu um sensível declínio do trabalho missionário. As aldeias mais prósperas foram elevadas à categoria de povoados ou de vilas, recebendo um nome português, muitas vezes o de um santo. A lei pombalina queria colocar um fim à escravidão e promover a assimilação dos índios à sociedade colonial.

O Marquês de Pombal queria dar aos índios os mesmos direitos dos europeus, mas logo entendeu que os colonos dependiam, para sobreviver, do trabalho indígena, tanto para a agricultura como para a extração das drogas de sertão. Instituiu um sistema de trabalho segundo o qual uma parte dos homens de boa saúde trabalharia vários meses por ano na construção de casas nas vilas coloniais, ao passo que os outros cuidariam das plantações. Mas esse sistema de regulação do trabalho não foi respeitado e os índios continuaram sendo explorados pelos colonos. Centenas deles foram levados para as vilas coloniais durante esse período.

Com base nas fortalezas construídas em 1763 (São Gabriel e São José de Marabitanas), exploradores militares portugueses fizeram exaustivas viagens pelos afluentes superiores do Negro, uma região estratégica, por estar situada na faixa de fronteira entre os impérios coloniais de Portugal e Espanha, sobretudo após a assinatura, em 1750, do Tratado de Madri.

Para os povos indígenas, esse período significou o devassamento quase completo de seu território pelos militares portugueses, e também o aumento da depopulação das aldeias em decorrência dos "descimentos", uma forma de escravidão velada que levava os índios ao trabalho nas embarcações e na agricultura. Essa política teve alto custo para os portugueses, pois ocasionou muitas fugas e revoltas de índios aldeados, havendo sempre a necessidade de reposição de braços para a lavoura de anil e mandioca e para o trabalho de coleta de cacau.



== Histórico do contato: século XIX ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260828-1/noroeste_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Em meados do século XIX, em São Gabriel, estava localizado um forte português onde formou-se uma vila com duas dezenas de casas de soldados, uma igreja coberta de palha e uma capela, implantados desde o século anterior numa região de ocupação Baré (Wallace, 1853). No início do século XX, virou sede da missão salesiana. Ilustração: Charles Bentley, 1835/39."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/260830-3/noroeste_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_13" title="Em meados do século XIX, em São Gabriel, estava localizado um forte português onde formou-se uma vila com duas dezenas de casas de soldados, uma igreja coberta de palha e uma capela, implantados desde o século anterior numa região de ocupação Baré (Wallac" /></htmltag></div>

Desde o início do século XIX, a região do Rio Negro foi missionada pelo carmelita frei José dos Santos Inocente (1832/52), pelo capuchinho frei Gregório José Maria de Bene (1852/54) e por franciscanos (1880/83), os quais tiveram forte participação, juntamente com militares, na repressão aos índios e na exploração de seu trabalho, principalmente no extrativismo. Suas ações foram contemporâneas à invasão de comerciantes, ditos regatões, no Rio Negro, muitas vezes marcada pela violência, quando se apresavam até mesmo meninos índios para vendê-los a negociantes de Manaus e Belém, como aponta o naturalista Alfred Russel Wallace (em 1853).

Durante os anos de 1835 a 1840, a maior rebelião popular do Brasil, a Cabanagem, iniciada com a tomada da cidade de Belém, chegou até o Rio Negro. Isso levou a um processo de repressão aos revoltosos, que foi concluído por volta de 1840. Após esse período, o Comando Militar situado em Belém enviou ao Alto Rio Negro uma tropa, com o objetivo de reconstruir as fortalezas de São Gabriel e Marabitanas, então em ruínas, cujo trabalho foi inteiramente executado pelos índios. O Comando Militar também criou na região a "Companhia de Trabalhadores", para a qual foram convocados os "índios ladinos", ou seja, aqueles que já sabiam falar português. Esta retomada militar provocou um recrudescimento das relações entre brancos e índios na região, a partir de 1840-42.

Várias epidemias de varíola e de sarampo devastaram, nesse século, extensas partes do Rio Negro, provocando a fuga em massa dos índios dos povoados e das vilas coloniais. Nesses períodos de repetidas epidemias, as febres intermitentes, por vezes caracterizadas como "malignas" ou "perniciosas", contribuíram muito para a alta mortalidade na região.

Em meados do século XIX, o governo da recém-criada Província do Amazonas tentou convencer os índios a deixarem de morar em regiões recuadas e de difícil acesso para viver nos povoados ou nas vilas situadas nas margens dos rios maiores e procurou manter em Manaus um certo número de índios para os trabalhos de construção, o que levou a um esvaziamento de muitas comunidades indígenas dos rios Uaupés, Içana e Xié, cujas famílias eram levadas à força para o Baixo e Médio Rio Negro. Muitos índios foram envolvidos na extração da salsaparilha e de borracha, que então se iniciava, e submetidos a migração forçada, transportados pelos comerciantes desde o Alto Uaupés, para trabalharem, sendo esta a principal razão da atual presença de significativa população de descendentes seus no Médio e Baixo Rio Negro.

Em algumas ocasiões, os índios se revoltaram contra este tipo de tratamento e efetuaram expedições vingativas contra os brancos, que não vacilavam em utilizar soldados ou mesmo de índios de outras etnias da região para reprimir as rebeliões.

Estas revoltas se expressavam também através de movimentos religiosos. Na verdade, há uma significativa tradição de movimentos religiosos nesta região começando a partir da metade do século XIX. Os líderes desses movimentos elaboraram as mais variadas mensagens e ideologias messiânicas, e organizavam rituais e cerimônias expressando as esperanças milenárias dos povos. Alguns dos líderes da metade do século XIX, como o messias Baniwa Venâncio Kamiko, ou Venâncio "Christu", como veio a ser chamado, um pajé Baniwa muito poderoso instalado no Rio Içana, pregavam a libertação da opressão política e econômica dos brancos.

Os movimentos se espalharam pela região inteira e ameaçaram expulsar os brancos. Os militares locais e da província reagiram a estes movimentos na maioria das vezes com repressão e violência, embora o governo provincial em 1858 mandasse uma comissão oficial para tranqüilizar a situação. A partir de 1880, um pajé Arapaso do Baixo Uaupés, que se chamava Vicente Christu, começou a contar que se comunicava com "Tupã" (Espírito do Trovão que pertence ao panteão Tupi, mas que foi introduzido pelos missionários junto com a língua geral entre os índios do Alto Rio Negro) e com os mortos. Pregava o fim da exploração pelos patrões de borracha e sua expulsão da região. Anunciava a chegada de missionários que os protegeriam dos patrões, dos militares e dos comerciantes. Proclamava ainda a chegada de uma nova ordem social, na qual os índios seriam os patrões e os brancos seus escravos. Houve vários outros movimentos deste tipo na região no início do século XX, alguns reprimidos com violência pelos militares.



== Histórico do contato: fim do séc. XIX até séc. XX ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Os missionários salesianos chegaram ao Alto Rio Negro em 1914. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260831-1/noroeste_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Os missionários salesianos chegaram ao Alto Rio Negro em 1914. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." alt="noroeste_14" src="http://img.socioambiental.org/d/260833-3/noroeste_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As atividades dos missionários recomeçaram em 1883 com a chegada de franciscanos ao Uaupés. Os índios deviam consagrar um dia da semana à construção das casas para as autoridades religiosas e militares, da Igreja e da cadeia. Os franciscanos tentaram acabar com as atividades dos pajés locais e passaram a controlar os regatões, que somente podiam comerciar com os índios com sua autorização.<htmltag tagname="a" title="Rio Negro, logo abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1996." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260777-1/noroeste_2.jpg">
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260834-1/noroeste_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Antiga Missão Salesiana no povoado da Taracuá no Rio Uaupés.
Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260836-4/noroeste_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_15" title="Antiga Missão Salesiana no povoado da Taracuá no Rio Uaupés.
Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

Um desses franciscanos, Frei Illuminato Coppi, é descrito pelas fontes hitóricas como um homem violento, intolerante, não hesitando em ridicularizar os costumes e as crenças indígenas. Em várias ocasiões, ele expôs à vista das mulheres e das crianças as máscaras e os instrumentos de música sagrados, que eram proibidos de serem vistos por elas. Sua última provocação, no dia 28 de outubro de 1883 em Ipanoré, levou à revolta dos índios do local e à expulsão dos missionários franciscanos.<htmltag tagname="a" title="D. Pedro Massa, prelado em São Gabriel, com alunos do Internato de Taracuá. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260843-1/noroeste_18.jpg">

<br type="_moz" />
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260837-1/noroeste_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Padre José Domitrovich e chefes Tukano do Uaupés, 1934."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260839-4/noroeste_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_16" title="Padre José Domitrovich e chefes Tukano do Uaupés, 1934." /></htmltag></div>

Depois da saída dos missionários, os índios voltaram às suas malocas. As atividades missionárias na região somente recomeçaram em 1914, com a criação da Prefeitura Apostólica do Rio Negro em São Gabriel da Cachoeira e a chegada dos salesianos. A congregação de Dom Bosco se mostrou muito bem organizada, com objetivos e estratégias claras e pessoal bem disposto, bem preparados para as "dificuldades desta missão apostólica".

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260840-1/noroeste_17.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Alunos e missionários no Internato de São Gabriel. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" align="left" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260842-4/noroeste_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_17" title="Alunos e missionários no Internato de São Gabriel. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

As primeiras décadas da atuação destes missionários foram marcadas por um grande ímpeto e contundência. Sem dúvida, significou uma redução dos abusos dos patrões que até então predominavam. Mas, por outro lado, os salesianos também se serviram do estado de submissão e de temor no qual se encontravam estes povos para implementar seu projeto, supostamente "civilizador". Demonstrando um profundo menosprezo pelas formas de organização e pensamento dos índios, procuraram desde o começo dizimar as manifestações culturais destes povos. Esta postura frente à cultura indígena é facilmente observada nas diversas publicações dos salesianos.<htmltag tagname="a" title="Aula no internato de Taracuá, Rio Uaupés. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260846-1/noroeste_19.jpg">
</htmltag>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260843-1/noroeste_18.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="D. Pedro Massa, prelado em São Gabriel, com alunos do Internato de Taracuá. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260845-4/noroeste_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_18" title="D. Pedro Massa, prelado em São Gabriel, com alunos do Internato de Taracuá. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

Os salesianos consideravam que só lograriam penetrar na consciência dos adultos e velhos por meio de seus próprios filhos, depois que estes tivessem sido formados numa educação cristã e rigorosa. Desse modo, a vida das crianças na Missão era marcada por um rigor e disciplina extremos: os horários de todas as atividades eram rígidos e deviam ser obedecidos, a separação dos sexos era absoluta, era expressamente proibido o uso dos idiomas indígenas, até mesmo por aqueles recém-chegados que não falavam uma só palavra do português.

Os salesianos também insistiram muito, eacabaram tendo êxito em convencer os índios a abandonar suas malocas e a se estabelecer em povoados compostos de casas separadas para cada família, sob os pretextos de promiscuidade sexual e falta de higiene. Desestimularam também os índios a praticar os rituais de iniciação masculina (rituais de jurupari). Empreenderam campanhas de difamação e de ridicularização das atividades dos pajés locais, proibiram o consumo de bebidas alucinógenas, tiraram das malocas indígenas enfeites e instrumentos de música cerimoniais.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260846-1/noroeste_19.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aula no internato de Taracuá, Rio Uaupés. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260848-4/noroeste_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_19" title="Aula no internato de Taracuá, Rio Uaupés. Foto: Arquivo da Diocese de S. Gabriel da Cachoeira." /></htmltag></div>

De qualquer forma, em razão da sua instalação permanente no Alto Rio Negro, e devido ao fato de constituírem, neste período, a única infra-estrutura de assistência aos índios, as missões salesianas ampliaram pouco a pouco suas atividades, passando a assumir, por um período, o controle sanitário, da educação e do comércio na região. Ajudaram a controlar a situação de exploração dos índios, mas com efeitos mínimos no Içana, onde sua presença direta só ocorreu a partir dos anos 1950.

O ano de 1970 foi um marco importante para a história recente da Amazônia brasileira. O governo federal, então controlado pelos militares, anunciou publicamente o Plano de Integração Nacional (PIN), programa de obras de infra-estrutura com o objetivo de integrar geopoliticamente a região ao resto do país, com efeitos também na região do Alto Rio Negro. Entre 1972 e 1975 seus primeiros efeitos apareceram, com a instalação de postos da Funai e a chegada de militares do Batalhão de Engenharia<htmltag tagname="a" title="D. Miguel Alagna, prelado de São Gabriel, fotografado em seu gabinete, tendo ao fundo o retrato do brigadeiro Eduardo Gomes. Foto: Vincent Carelli, 1987." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260849-1/noroeste_20.jpg">
</htmltag>e Construção e trabalhadores de empresas contratadas para a abertura da BR-307 (ligação entre São Gabriel e Cucuí) e de um trecho da rodovia Perimetral Norte (BR-210), hoje abandonada.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260849-1/noroeste_20.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="D. Miguel Alagna, prelado de São Gabriel, fotografado em seu gabinete, tendo ao fundo o retrato do brigadeiro Eduardo Gomes. Foto: Vincent Carelli, 1987."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260851-4/noroeste_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_20" title="D. Miguel Alagna, prelado de São Gabriel, fotografado em seu gabinete, tendo ao fundo o retrato do brigadeiro Eduardo Gomes. Foto: Vincent Carelli, 1987." /></htmltag></div>

Em 1979, com o corte das verbas federais, os salesianos decidiram desativar o sistema de internatos. O primeiro a ser fechado foi o internato masculino da sede da missão em São Gabriel da Cachoeira. Em 1984, um relatório da missão salesiana registrava ainda 501 alunos internos. Entre 1985 e 1987 foram fechados os internatos de Iauareté, Taracuá, Pari-Cachoeira e Assunção do Içana, assim como o feminino de São Gabriel.<htmltag tagname="a" title="São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1998." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260780-1/noroeste_3.jpg">
</htmltag>

Em 1983, foi descoberto ouro na Serra do Traíra por índios Tukano do Tiquié, dando início a uma "febre" que se alastrou por vários pontos da região por mais de uma década, deslocando índios e atraindo, inicialmente, garimpeiros de outras partes do país e moradores de São Gabriel e, em seguida, empresas de mineração, que invadiram a Serra do Traíra e a região do Alto Içana.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/260780-1/noroeste_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1998."><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/260782-4/noroeste_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="noroeste_3" title="São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1998." /></htmltag></div>

Os impactos dessas mudanças se fizeram sentir, por exemplo, no rápido crescimento da população da cidade de São Gabriel da Cachoeira a qual teria duplicado, passando para 4.500 habitantes, segundoestimativas de agosto de 1985. O "inchaço" de São Gabriel se deveu, em parte aos efeitos colaterais da "febre" do ouro, mas também ao fato de que, privadas dos internatos, muitas famílias tiveram que "abrir" casas na cidade para abrigar seus filhos durante o ano letivo.



== Evangelismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Culto dominical na Comunidade Panã-panã, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260856-1/noroeste_22.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Culto dominical na Comunidade Panã-panã, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1998" alt="noroeste_22" src="http://img.socioambiental.org/d/260858-3/noroeste_22.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No final da década de 1940, Sophia Müller, uma missionária evangélica norte-americana da Missão Novas Tribos (MNT), iniciou a evangelização dos Kuripako na Colômbia, estendendo esse trabalho entre os Baniwa do Içana em 1949 e 1950. Pelo menos no início, a conversão dos Baniwa ao evangelismo tinha todos os sinais de um movimento milenarista. Com suas mensagens anticatólicas e pregando a redenção e o fim dos sofrimentos, a missionária converteu a maioria dos índios do Içana. Muitos Baniwa consideravam Müller como uma messias, e vinham de todos os lados para ouvir a sua pregação e se converter à nova fé. Muito prejudicados pelo sistema dos patrões e regatões, embora procurassem se manter longe dos brancos, os Baniwa aceitaram o evangelismo como uma forma de resistência à dominação branca.

Nesse período foi construída a Missão Salesiana de Assunção, no Baixo Içana, na tentativa de conter o avanço evangélico. Não chegou, porém, a influenciar as comunidades evangélicas a montante. Assim foi produzida uma divisão entre crentes e católicos que perdura até hoje.

As comunidades indígenas evangélicas do Içana integram um sistema denominado Igrejas Bíblicas Unidas, administrado por anciãos e diáconos indígenas, escolhidos localmente. Por cada trecho do rio, uma grupo de comunidades compartilha mensalmente, em sistema de rodízio, de uma Santa Ceia. Semestralmente, ocorrem as "Conferências", eventos promovidos pelas comunidades de dois trechos contíguos de Santa Ceia e aberta a convidados.



== Terras e organizações indígenas ==

Segue, em forma de cronologia, um resumo dos eventos mais significativos na história da luta pela demarcação das Terras Indígenas do Alto Rio Negro:

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Pedro Martinelli, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260861-1/noroeste_44.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Foto: Pedro Martinelli, 1997." alt="noroeste_44" src="http://img.socioambiental.org/d/260863-3/noroeste_44.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1971:''' As lideranças indígenas do Alto Tiquié e Uaupés, incentivados pelos missionários católicos, começaram a reivindicar a demarcação de suas terras. As respostas da Funai são lentas;

'''•1979:''' A Funai declara de “ocupação indígena” três áreas contíguas: Pari-Cachoeira, Iauareté, Içana-Aiari. Lideranças do Tiquié encaminham proposta para a delimitação do Alto Rio Negro como área única (proposta reiterada em 1981);<htmltag tagname="a" title="II Assembléia dos Povos Indígenas do Rio Negro em São Gabriel: fundação da FOIRN. Foto: Beto Ricardo, 1987." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260864-1/noroeste_45.jpg">
</htmltag>

'''•1984-85:''' A Funai faz proposta de delimitação de mais três áreas: Taraquá, Cubate, Içana-Xié, e propõe a inclusão na AI Pari-Cachoeira da região da Serra do Traíra, reconhecida como de posse permanente dos Maku. Em janeiro de 1985, as lideranças reunidas em Taraquá encaminham uma nova proposta de delimitação da região do Alto Rio Negro como área única. Um Grupo de Trabalho da Funai elabora uma proposta para delimitar a região do ARN como reserva indígena contínua com idêntica superfície;
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="II Assembléia dos Povos Indígenas do Rio Negro em São Gabriel: fundação da FOIRN. Foto: Beto Ricardo, 1987." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260864-1/noroeste_45.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="II Assembléia dos Povos Indígenas do Rio Negro em São Gabriel: fundação da FOIRN. Foto: Beto Ricardo, 1987." alt="noroeste_45" src="http://img.socioambiental.org/d/260866-4/noroeste_45.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1986-87:''' Cresce a resistência dos setores militares, especialmente o CSN (Conselho de Segurança Nacional), contra a demarcação das Terras Indígenas extensas e contínuas situadas na faixa de fronteira. O CSN esvazia o poder administrativo da Funai. O ARN vira o principal laboratório dos militares para a implantação da estratégia de demarcar, reduzindo e fragmentando as Terras Indígenas na faixa de fronteira. O CSN negocia com os Tukano do Tiquié, culminando com a realização de uma grande assembléia de lideranças em abril de 1987.<htmltag tagname="a" santos="" paulo="" foto:="" somos="" também="" nós="" title="II Assembléia da ACIBRN, na foz do Curicuriari: " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260867-1/noroeste_46.jpg">
</htmltag>

Mais de 300 líderes indígenas de várias etnias reuniram-se em São Gabriel da Cachoeira na 2ª Assembléia dos Povos Indígenas do Alto Rio Negro com a presença de representantes do governo federal, do governo estadual, da igreja, das empresas de mineração e das organizações indigenistas para discutir o Projeto Calha Norte, as atividades das empresas de mineração e a regularização das Terras Indígenas. A assembléia foi unânime em reivindicar a demarcação urgente de uma área única , recusando a proposta do CSN. Nessa ocasião, foi fundada a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), cuja missão principal era lutar pela demarcação da área única. Em resposta, o CSN propôs uma solução intermediária, consistindo de um mosáico composto por Colônias Indígenas e Florestas Nacionais (Flonas);
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O presidente Fernando Henrique Cardoso, em visita a S. Gabriel, recebeu da diretoria da FOIRN o pedido para que o governo federal agilizasse a demarcação. Foto: Lula Marques (Folha Imagem), 1996." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260870-1/noroeste_47.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="O presidente Fernando Henrique Cardoso, em visita a S. Gabriel, recebeu da diretoria da FOIRN o pedido para que o governo federal agilizasse a demarcação. Foto: Lula Marques (Folha Imagem), 1996." alt="noroeste_47" src="http://img.socioambiental.org/d/260872-4/noroeste_47.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1989-90:''' Decretos presidenciais homologam a demarcação administrativa de três Áreas Indígenas em Pari-Cachoeira; e criam duas Flonas Pari-Cachoeira. Em seguida, outros decretos homologam a demarcação administrativa de áreas indígenas nas antigas reservas de Iauareté, Taraquá, Içana-Xié, Içana-Aiari e Cubate; outros decretos criam nove outras Flonas (Florestas Nacionais) na região. As áreas indígenas, ou “ilhas”, chegaram a ser demarcadas fisicamente, porém a maioria das marcas de concreto colocadas pelo Exército foi arrancada pelos índios e jogadas no rio. Os índios foram reclamar na Justiça, valendo-se dos dispositivos da nova Constituição Federal em vigor;

'''•1990-92:''' O Ministério Público Federal propõe uma Ação Declaratória perante a Justiça Federal contra a União, Funai e Ibama, com o objetivo de reconhecer a ocupação tradicional dos índios do Alto Rio Negro sobre uma área contínua, e a revogação dos decretos que criaram as 14 Áreas Indígenas e as 11 Flonas. Dois anos depois, foi requerida uma perícia antropológica sobre a área. Também a definição de uma nova sistemática de demarcação de Terras Indígenas permitiu que fosse aprovado um novo parecer técnico que reunificava as Áreas Indígenas descontínuas bem como englobava as áreas das Flonas, estabelecendo mais uma vez os limites da chamada Área Indígena alto rio Negro conforme o desejo dos índios. A Foirn reitera diante das autoridades a sua reivindicação de demarcar o Alto Rio Negro como área única;
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Durante todo o ano, através de 21 frentes de trabalho, equipes FOIRN/ISA visitaram todas as comunidades das terras em demarcação para discutir com elas esse processo. Foto: Pedro Martinelli, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260873-1/noroeste_48.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Durante todo o ano, através de 21 frentes de trabalho, equipes FOIRN/ISA visitaram todas as comunidades das terras em demarcação para discutir com elas esse processo. Foto: Pedro Martinelli, 1997." alt="noroeste_48" src="http://img.socioambiental.org/d/260875-4/noroeste_48.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

'''•1993-95: '''A proposta de revisão administrativa das Terras Indígenas no Alto Rio Negro continua tramitando no Ministério da Justiça, passando por diversas negociações com os setores militares até finalmente, entre dezembro de 1995 e maio de 1996, o ministro declarou a área de posse permanente dos índios e determinou à Funai a demarcação administrativa de cinco terras indígenas contíguas na região do alto e médio rio Negro;

'''•1996-1998:''' A Funai abre mão da administração direta da demarcação e a Foirn oficialmente indica o Instituto Socioambiental (ISA) para assumir a tarefa. O ISA e a Foirn formulam um projeto para a consolidação da demarcação e um plano de proteção e fiscalização da área. As atividades de demarcação são realizadas entre abril de 1997 e abril de 1998. Finalmente, em 15 de abril de 1998, durante a 6ª Assembléia Geral da Foirn, o Ministro da Justiça entrega os decretos de homologação das cinco Terras Indígenas demarcadas, o que foi comemorado pelas lideranças como uma vitória histórica.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Todas as comunidade receberam cópia e puderam conferir o mapa das terras em demarcação. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260876-1/noroeste_49.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Todas as comunidade receberam cópia e puderam conferir o mapa das terras em demarcação. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_49" src="http://img.socioambiental.org/d/260878-4/noroeste_49.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Concluída a etapa da demarcação, a Foirn e associações filiadas, com apoio de várias parcerias, passaram a se dedicar ao grande desafio de construir um programa de etnodesenvolvimento de longo prazo para a região do Alto e Médio Rio Negro, com atividades de proteção, fiscalização, capacitação técnica, expressão cultural e sustentabilidade das comunidades indígenas (manejo agroflorestal, piscicultura, comercialização de artesanato e outros produtos, implantação de escolas indígenas, capacitação de agentes indígenas de saúde, publicação de trabalhos de autores indígenas e outras). Para saber mais a respeito, vá ao item Programa indígena de desenvolvimento sustentável.



== Ecologia e manejo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Manejo dos rios. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." href="http://img.socioambiental.org/d/260880-1/noroeste_23.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" alt="noroeste_23" title="Manejo dos rios. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." src="http://img.socioambiental.org/d/260882-3/noroeste_23.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Rio Negro é o maior rio de águas pretas do mundo. Os especialistas caracterizam estas águas como extremamente ácidas e pobres em nutrientes. As terras que drenam são de solos muito empobrecidos e lixiviados. Esta pobreza em nutrientes dos rios influi na vida dos peixes, que, para se sustentar, obtêm a maior parte de sua alimentação de matéria orgânica oriunda principalmente das margens dos rios (vários tipos de insetos, frutas, flores, folhas e sementes). O contrário acontece nos rios de águas brancas, que são ricos em nutrientes, como é o caso do Amazonas e do Solimões. Estas condições do ambiente fluvial também influenciam na composição das espécies de peixes. Apesar de algumas de grande porte, como o pirarucu, os rios da bacia do Rio Negro se caracterizam por um grande número de espécies menores, cada qual com um pequeno número de indivíduos.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Manejo das roças. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." href="http://img.socioambiental.org/d/260886-1/noroeste_25.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" alt="noroeste_25" title="Manejo das roças. Produção da Escola Tuyuka. Desenho: Higino Meira, 2000." src="http://img.socioambiental.org/d/260888-3/noroeste_25.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A bacia do Rio Negro apresenta certa variedade de tipos de vegetação. Os principais tipos são: floresta de terra firme, que ocupa terras mais altas e não inundáveis; campina, campinarana ou caatinga amazônica, tipo de floresta baixa, arbustiva, variando entre seis e vinte metros, que cresce em solos com muita areia branca, inundável quando ocorrem as chuvas mais fortes, sendo, na sua forma mais pobre, constituída de arbustos mais baixos (três a sete metros) e esparsos, intercalados com vegetação rasteira; vegetação de igapó, que passa a maior parte do tempo inundada (de 7 a 10 meses por ano), possui um número menor de espécies, se comparada com a mata de terra firme, porém mais diversificada que a caatinga; e chavascal, área de vegetação localizada nas margens dos rios e que permanece inundada durante todo o tempo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Gradiente de vegetação no Rio Negro. Ilustração: Clark and Uhl, 1987." href="http://img.socioambiental.org/d/292843-1/noroeste_24.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" alt="noroeste_24" title="Gradiente de vegetação no Rio Negro. Ilustração: Clark and Uhl, 1987." src="http://img.socioambiental.org/d/292845-3/noroeste_24.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Essa diversidade de paisagens naturais no Alto Rio Negro tem uma relação direta com a distribuição e disponibilidade dos recursos naturais importantes para a vida das populações da região (caça, pesca, fibras e palhas para construção e utensílios, terras férteis para a agricultura e assim por diante). As áreas de caatinga amazônica, de igapós, além dos chavascais, são totalmente impróprias para as atividades agrícolas. Assim, por exemplo, a mandioca brava (maniva), planta perfeitamente adaptada às características e limitações ecológicas da região, não se sustenta em terreno alagado. Por essa razão, os roçados são sempre abertos em terra firme.

A grande variedade de tipos no cultivo da mandioca entre essas populações é particularmente notável, configurando a região como um polo de alta agro-biodiversidade. Nas roças indígenas do Alto Rio Negro, tons de folhagem e diferentes estágios de crescimento dos pés revelam um sistema complexo, no qual o elemento central de manejo está voltado para a manutenção da diversidade como um valor em si, já que não existe uma relação direta entre o uso de uma certa variedade de mandioca e um determinado produto (farinha, beiju, mingau, caxiri, condimentos etc.), enquadrando-se assim numa lógica oposta à agricultura moderna, que privilegia a homogeneidade e a produtividade do cultivo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índia hupdu do Médio Tiquié. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260889-1/noroeste_26.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Índia hupdu do Médio Tiquié. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." alt="noroeste_26" src="http://img.socioambiental.org/d/260891-3/noroeste_26.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A conservação de uma tal diversidade é concebida como um bem coletivo inserido num referencial cultural comum que se expressa, por exemplo, através dos mitos de origem da agricultura ou das plantas cultivadas. Ademais, tem um valor patrimonial e sua circulação responde a regras coletivas.

Os igapós, onde os peixes desovam, são áreas de reconhecida produtividade pesqueira, sendo preservados para este fim pelos índios. Áreas de igapós são também ricas em cipós e seringa. Já as áreas de caatinga são fontes de palhas, caranã, sororoca etc., matérias-primas para a cobertura de suas casas. As capoeiras são o habitat privilegiado de pequenos animais apreciados pelos índios (cutias, acutivaras), sendo também ricas em plantas medicinais. Quando estão com vinte ou trinta anos, as capoeiras, muitas vezes, são reutilizadas pelos índios para seus roçados. Exigem menor esforço para serem derrubadas e secam com poucos dias de sol, possibilitando sua queima mais rapidamente. As áreas de capoeira também são valorizadas porque existem espécies cultivadas que continuam a dar frutos por muitos anos, como a pupunha, buriti, caju, cucura e outras.
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<h3>Saiba mais</h3>

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As estratégias empregadas pelas populações indígenas, desenvolvidas ao longo dos séculos de ocupação e experiência nesta região, têm lhes possibilitado lidar com a pobreza geral de seu ecossistema, sem degradá-lo e empobrecê-lo, assegurando o equilíbrio ecológico no Alto Rio Negro. Dentre essas práticas de manejo cuidadoso e racional dos recursos naturais, destaca-se algumas:
<ul>
<li>A exploração econômica de faixas ecológicas diferenciadas impulsiona as relações de trocas econômicas e rituais entre as várias populações indígenas;</li>
<li>A ênfase na agricultura da mandioca brava através do sistema de coivara, que consiste na derrubada de uma área de floresta primária ou capoeira alta, que então é deixada para secar e depois queimada. As roças plantadas nestas clareiras, produtivas durante dois a três anos, são gradualmente abandonadas, embora ainda visitadas para a coleta de frutos de ciclo mais longo. Cada família possui, no mínimo, três roças em diferentes estágios de seu desenvolvimento, além de continuarem a explorar suas capoeiras;</li>
<li>Os roçados em geral são abertos em áreas de terra firme, longe das margens dos rios, de modo a preservar as principais fontes alimentícias de origem pesqueira;</li>
<li>A alta especialização das técnicas de pesca (armadilhas fixas como paris, matapis ou cacuris) e o conhecimento profundo das estações através de um elaborado calendário astronômico permitem acompanhar e aproveitar o regime de cheias e vazantes dos rios e os ciclos migratórios, reprodutivos e alimentícios dos peixes;</li>
<li>Os mecanismos de circulação e de redistribuição dos recursos naturais entre as fratrias, através do sistema de alianças matrimoniais baseado na exogamia dos grupos falantes de uma mesma língua, bem como os rituais formalizados de troca de comida e outros bens (dabucuris), que possibilitam o acesso dos indivíduos a recursos naturais não disponíveis num dado território, promovem a exploração econômica racional em nível regional.</li>
</ul>



== Cotidiano dos índios no rio ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Peneirando a massa da mandioca, que foi ralada no tipiti e prensada. Comunidade Matapi, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260892-1/noroeste_27.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Peneirando a massa da mandioca, que foi ralada no tipiti e prensada. Comunidade Matapi, no Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_27" src="http://img.socioambiental.org/d/260894-3/noroeste_27.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Cabe aos homens desmatar e fazer a queimada da área de floresta ou de capoeiras velhas para a constituição das roças. A partir de então, o trabalho torna-se feminino, desde a escolha das variedades de mandioca ou das outras espécies cultivadas até o preparo dos alimentos. No longo trabalho de produzir os diferentes derivados da mandioca (manicuera, tucupi, tapioca, baiji, mingau, farinha), as mulheres gastam praticamente todo o dia.

Depois de preparar a primeira refeição, as mulheres vão à roça colher, fazer o replantio e limpar o terreno; às vezes vão às capoeiras das roças antigas, à procura de frutas que continuam produzindo depois que as roças são abandonadas. Em casa se desdobram entre ralar a mandioca, carregar água do rio para lavar a massa, buscar lenha para o fogo, preparar comida e cuidar e dar atenção para as crianças menores. Desde muito cedo as meninas ajudam sua mãe, no começo apenas entretendo seus irmãozinhos menores para que os adultos possam trabalhar, e depois ajudando em tudo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260895-1/noroeste_28.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_28" src="http://img.socioambiental.org/d/260896-3/noroeste_28.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os homens costumam acompanhar suas mulheres na roça, ajudando-as na capina e a carregar a mandioca para casa. Muitas vezes, principalmente nos povoados mais antigos, as roças ficam bem distantes das casas, o que significa grande esforço no transporte da carga. Maior ajuda masculina é esperada quando a família se envolve na produção de um novo estoque de farinha ou de um excedente para venda, quando contribuem puxando maiores quantidades de lenha para torrar a farinha. Isto também acontece quando se faz muito caxiri para as grandes festas.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260897-1/noroeste_29.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_29" src="http://img.socioambiental.org/d/260898-3/noroeste_29.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A atividade principal dos homens é contribuir com a outra parte da alimentação, o peixe ou a carne de caça. Em geral, os homens saem de canoa todos os dias ou durante a noite para pescar ou caçar. Este trabalho requer um bom conhecimento do rio, dos melhores locais para a pesca, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. Nas áreas de maior escassez de pescado, é fundamental um bom domínio destes conhecimentos e técnicas. Praticamente todos os homens têm pelo menos uma canoa, sendo bastante valorizada uma maior e melhor para viagens mais longas. Algumas vezes eles saem para caçar a pé, percorrendo grandes distâncias à procura de algo com paciência e atenção. Quando um homem consegue abater um animal maior, como uma anta ou um veado, ele destina parte de sua carne para uma refeição comunitária, para a qual convida todas as pessoas de seu povoado. As refeições comunitárias, no entanto, não se restringem às oportunidades de comida boa e farta. Quase todos os dias elas acontecem pela manhã. Cada mulher leva seu cesto de beiju, uma panela de mingau e outra com peixe ou quinhãpira. Todos comem juntos e conversam, aproveitando para tomar decisões de interesse coletivo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260899-1/noroeste_30.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Assando o beiju. Comunidade Matapi, Alto Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_30" src="http://img.socioambiental.org/d/260900-3/noroeste_30.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Ainda na divisão sexual das tarefas do dia-a-dia, o trabalho artesanal das mulheres restringia-se, tradicionalmente, à produção de cerâmica e cuias, fiação de tucum para cordas, enquanto aos homens cabia a produção dos objetos cerimoniais e toda a cestaria (com exceção dos aturás de cipó, trançados por mulheres maku). Entre os "índios do rio" existem também outros pontos em comum, como os equipamentos e técnicas empregados diariamente nas atividades de subsistência (na agricultura, coleta, pesca e caça; nos deslocamentos cotidianos e a mais longa distância; nas atividades de processamento culinário e de conservação de alimentos, e assim por diante). Por exemplo, os artefatos usados na cozinha são os mesmos em toda a área: tipiti, cumatá, peneira e balaios de arumã; ralos baniwa, feitos no Içana e distribuídos por todas as partes; abanos trançados com talas de tucum ou de arumã ; além de recipientes para pimenta e jiraus feitos com os mais diversos materiais. Os cestos utilizados para carregar mandioca, frutas e outras raízes são variados, de acordo com o rio: na bacia do Rio Uaupés predominam os aturás maku feitos de cipó, mais resistentes e produzidos em diferentes tamanhos, de acordo com a idade e a força do usuário; também são empregados outros tipos de aturá de cipó titica nos rios Negro e Içana, além de jamaxis e aturás de turi.



== Especializações e trocas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260901-1/noroeste_33.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." alt="noroeste_33" src="http://img.socioambiental.org/d/260902-3/noroeste_33.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Por razões ecológicas, sociológicas e simbólicas, vigoram na região especializações artesanais (produção especializada de certos artefatos por diferentes etnias) que definem uma rede formalizada de trocas inter-comunitárias.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260905-1/noroeste_35.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." alt="noroeste_35" src="http://img.socioambiental.org/d/260906-3/noroeste_35.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Tukano são conhecidos por seus bancos de madeira, os Desana e os Baniwa por seus balaios, estes últimos também pelos ralos de mandioca, os Kubeo pelas suas máscaras funerárias, os Kotiria (dizem alguns) por seus tipitis, os Maku pelas flautas de pã, o curare e os aturás de cipó. No caso dos artefatos de arumã, também há especialistas. No rio Tiquié, os Tuyuka e Bará se destacam como os melhores construtores de canoas, artigo de primeira necessidade para todas as famílias e que alcançam um bom valor de troca.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260903-1/noroeste_34.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Nas trocas intercomunitárias, são exemplos de especializações o banco tukano, o ralador de mandioca baniwa, o aturá maku e a canoa tuyuka." alt="noroeste_34" src="http://img.socioambiental.org/d/260904-3/noroeste_34.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Hoje muitas comunidades também se dedicam à fabricação de artesanato para a venda ou troca por produtos industrializados. Com as missões salesianas, as mulheres passaram a se dedicar à fabricação, para a venda, de redes, tapetes e bolsas de tucum, que aprenderam nos colégios com as freiras, ou com ex-alunas e professoras índias que dão aulas nas comunidades.

No Içana há atualmente um aumento da produção de balaios e urutus para venda, muitas mulheres baniwa também se dedicam a esta atividade. Há outros locais onde se encontram especialistas na confecçãode cerâmica, objetos de pau-brasil e bancos rituais



== Desenvolvimento indígena sustentável ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Sede da Foirn em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1997." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260907-1/noroeste_37.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Sede da Foirn em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Beto Ricardo, 1997." alt="noroeste_37" src="http://img.socioambiental.org/d/260909-3/noroeste_37.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Concluída a etapa da demarcação e homologação das Terras Indígenas, a Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Alto Rio Negro) e associações filiadas, com o apoio de várias parcerias, passaram a se dedicar ao grande desafio de construir um Programa Regional de Desenvolvimento Indígena Sustentável de longo prazo para a região do Alto e Médio Rio Negro, com atividades de proteção e fiscalização das terras, capacitação técnica, expressão cultural, sustentabilidade e bem estar das comunidades indígenas.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Escola Tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260918-1/noroeste_38.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Escola Tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002." alt="noroeste_38" src="http://img.socioambiental.org/d/260920-4/noroeste_38.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Nesse sentido, foi feito um Zoneamento Socioambiental Participativo, encomendado pela Foirn para dar suporte ao planejamento de ações integradas nas áreas de cultura, saúde, educação e atividades produtivas. Ainda no que diz respeito às terras, a Foirn tem acompanhado os procedimentos administrativos para a identificação, delimitação, demarcação e homologação das TIs Marabitanas/Cué-Cué e Baixo Rio Negro, bem como a declaração e homologação da TI Balaio.

O Programa também inclui a implantação de projetos demonstrativos participativos nas diferentes sub-bacias das TIs demarcadas, integrando ações de saneamento básico, energia alternativa, segurança alimentar, geração de renda, saúde, escola, cultura, comunicação e transporte. Oficinas de capacitação de técnicos indígenas, de associações e da Foirn vêm sendo realizadas nas comunidades abrangendo temas como operação de radiofonia e motores de popa, registro de invasões, documentação em vídeo, atividades de zoneamento, formulação, apresentação e gestão de projetos, entre outros. O Programa Regional visa ainda o fomento de atividades produtivas tradicionais com vocação de mercado, bem como apoiar iniciativas indígenas de comercialização de bens e serviços.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Produto do projeto de piscicultura. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260921-1/noroeste_39.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Produto do projeto de piscicultura. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002" alt="noroeste_39" src="http://img.socioambiental.org/d/260923-4/noroeste_39.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em relação à saúde, o quadro em que se encontram as populações indígenas na região é desfavorável, com recorrência de doenças infecto-parasitárias, sobretudo afecções respiratórias (entre as quais a tuberculose), malária, diarréias e parasitoses intestinais. Atualmente, o DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena) do Rio Negro está sob coordenação da Foirn, que tem buscado adequar o modelo assistencial oficial à variedade de situações socioculturais e epidemiológicas das comunidades. A perspectiva é que se estabeleça procedimentos éticos e jurídicos que assegurem o equilíbrio entre os serviços prestados e as medicinas tradicionais, além do incentivo à formação de profissionais indígenas e à troca de informações entre pesquisadores, comunidades e profissionais de saúde. Até o momento, foram contratadas mais de 200 pessoas, entre profissionais de nível médio e superior, dos quais 90% são profissionais indígenas.

Com o objetivo de melhorar o monitoramento da saúde nas comunidades, a Foirn também vem desenvolvendo, em parceria com o ISA, um sistema de vigilância nutricional. Por meio do projeto “Saúde, Nutrição e Meio Ambiente no Rio Tiquié”, é feita uma avaliação do estado nutricional dos moradores das comunidades nessa região através de medições antropométricas em todas as crianças e jovens em fase de crescimento (por vezes, também nos adultos), bem como do estudo das atividades e da alimentação das pessoas. O Projeto conta com a participação de agentes indígenas de saúde e inclui a troca de conhecimentos e experiências entre moradores da bacia do Tiquié e estudiosos dessa região (antropólogo, bio-antropólogo, ecóloco e agrônomo). Para divulgar informações sobre a pesquisa e temas relativos a saúde e nutrição, são produzidos boletins em português, tukano e tuyuka. A despeito da pesquisa ser feita no Rio Tiquié, em geral, seus resultados podem ser estendidos a toda TI Alto Rio Negro.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Cestaria com a logomarca Arte Baniwa, iniciativa dos índios do Rio Negro em parceria com o ISA. Foto:: Pedro Martinelli, 2000" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260925-1/noroeste_40.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Cestaria com a logomarca Arte Baniwa, iniciativa dos índios do Rio Negro em parceria com o ISA. Foto:: Pedro Martinelli, 2000" alt="noroeste_40" src="http://img.socioambiental.org/d/260926-3/noroeste_40.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No que diz respeito à educação escolar, o Médio e Alto Rio Negro caracteriza-se como uma região com alto índice de escolaridade, mas servida por escolas que não apresentam um conceito diferenciado de educação indígena. Para reverter esse quadro, o Projeto de Educação Indígena no Rio Negro, realizado pela Foirn em parceria com o ISA desde 1999, tem buscado elaborar iniciativas de reformulação do processo de educação escolar implantado na região desde o início século XX pela Missão Salesiana. A despeito da Secretaria Municipal de Educação ter desenvolvido uma rede de ensino básico nas próprias comunidades, incluindo a contratação de professores indígenas, as missões continuavam a deter o monopólio sobre o ensino de 5a à 8a séries, disponível apenas nos centros missionários e na sede do município (em escolas do executivo estadual conveniadas com a Diosese Salesiana), para onde parte da população das comunidades locais eram então estimuladas a migrar.

Em contrapartida, o Projeto de Educação visa uma escola adaptada às realidades locais, que formem pessoas/cidadãos cujo perfil seja definido por cada etnia/comunidade, envolvidas e interessadas no presente e no futuro de seus povos e terras, buscando autonomia política, autogestão do processo educativo a curto ou médio prazo, superação da discriminação, fortalecimento da auto-estima das coletividades e auto-sustentabilidade econômica.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Foto: Manuel Arroio, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260929-1/noroeste_41.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Foto: Manuel Arroio, 2000." alt="noroeste_41" src="http://img.socioambiental.org/d/260930-4/noroeste_41.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Até o momento, o projeto viabilizou escolas indígenas em três pontos geográficos distintos, abrangendo a população da bacia do Içana, os povos do triângulo Tukano no Uaupés e a população do Rio Negro nos arredores de São Gabriel da Cachoeira. No Içana, a Escola Indígena Baniwa Coripaco Pamáali, iniciada em 2000, é a primeira experiência de estender o ensino nas comunidades para o ciclo de 5ª à 8ª série. No Alto Rio Tiquié, a Escola Indígena Ütapinopona Tuyuka reúne cinco comunidades tuyuka, desenvolvendo um trabalho de valorização da língua e cultura dessa etnia. Em Iauareté, está em curso o projeto de Educação e valorização da língua Tariana, com a realização de oficinas pedagógicas para a elaboração de material didático na língua. Esse mesmo projeto de educação e valorização está sendo feito com as línguas Kotiria, Desana e Tukano junto às populações do Uaupés falantes desses respectivos idiomas.

Na área de alternativas econômicas, uma experiência pioneira na Amazônia brasileira tem sido desenvolvida pela Atriart (Associações das Tribos Indígenas do Alto Tiquié), o ISA e a Foirn desde 1999. Trata-se do Projeto de Piscicultura, que desenvolve tecnologias de reprodução em cativeiro de espécies de peixes da região (como o aracu) e a produção continuada de alevinos para povoamento de barragens comunitárias, de acordo com as condições ecológicas e logísticas regionais.

A primeira estação foi implantada no povoado Caruru Cachoeira, no Alto Rio Tiquié, e tem envolvido um conjunto de 15 comunidades entre São Domingos e a Fronteira Brasil/Colômbia, beneficiando cerca de 550 pessoas. Com o sucesso da reprodução artificial do aracu, conduzida pela equipe indígena, e o número crescente de viveiros familiares, além do desenvolvimento de sistemas agroflorestais para alimentação dos peixes, o Projeto foi reconhecido e aprovado pelo PDPI (Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas), que vai financiar suas atividades até 2005. Dando continuidade à iniciativa, em 2002 uma segunda estação foi construída em Iauareté, contando com o apoio e administração da Coidi (Coordenação das Organizações Indígenas do Distrito de Iauareté). Assim como os projetos de educação e de Saúde e Nutrição produzem informativos bilingües, o Projeto de Piscicultura produz boletins nas línguas portuguesa, tukano e tuyuka para divulgar seus resultados e saberes associados à atividade.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="André Baniwa, no lançamento oficial do projeto de Cidadania em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Carlos Alberto de Souza, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/260931-1/noroeste_42.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="André Baniwa, no lançamento oficial do projeto de Cidadania em São Gabriel da Cachoeira. Foto: Carlos Alberto de Souza, 2001." alt="noroeste_42" src="http://img.socioambiental.org/d/260933-4/noroeste_42.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Outra empreitada bem sucedida na área de alternativas econômicas está sendo levada a cabo pelos Baniwa do Rio Içana, em mais uma parceria com o ISA.

Exímios artesãos de cestaria com fibras de arumã, os índios criaram a logomarca “<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.artebaniwa.org.br/">Arte Baniwa</htmltag>” e vêm comercializando sua produção em diferentes mercados, notadamente com a rede de lojas Tok&Stok, na cidade de São Paulo.

Esse conjunto de projetos abrangendo diversas áreas, protagonizados pela Foirn, associações filiadas e comunidades, tem contado com apoio de assessores e pesquisadores de várias partes do mundo. Com o objetivo de intensificar esse intercâmbio de experiências, competências e formas de conhecimento, bem como fazer um mapeamento das pesquisas que vêm sendo realizadas na região (nas áreas de antropologia, biologia, ecologia, medicina, arqueologia, pedagogia, nutrição etc.), foram organizados dois seminários, em 2000 e 2002, que permitiram fazer um balanço da produção e traçar diretrizes para projetos futuros, de modo a atender aos interesses não apenas dos pesquisadores e instituições, mas sobretudo das comunidades estudadas.

Nesse sentido, os seminários lançaram os fundamentos para o estabelecimento de procedimentos básicos na relação entre índios e pesquisadores. Em primeiro lugar, recomendou-se que seja feito um contrato entre a comunidade (ou povo, ou associação) e a pessoa (jurídica ou não, pública ou privada) responsável pela pesquisa, de forma que os grupos pesquisados, ou em cujo território se desenvolverá a pesquisa, tenham controle sobre seus procedimentos e a destinação do material e produtos derivados. Assim, os pesquisadores devem comprometer-se a repartir os benefícios suscitados pela pesquisa, seja por meio da divulgação de forma acessível de seus resultados, seja pela participação nos recursos financeiros decorrentes da exploração econômica de eventuais produtos, ou qualquer outra forma de contrapartida.

Outra importante conquista da Foirn foi o convênio assinado em 2001 com o Ministério da Justiça para efetivar o projeto que ficou conhecido como “Balcão da Cidadania” e que garante aos índios o direito de retirar documentação básica gratuitamente. Embarcações levaram às aldeias o material necessário para expedir documentos como o RG (Registro Geral) e a carteira de trabalho. As associações indígenas também estão sendo beneficiadas, por meio da regularização de sua documentação. O projeto também promoveu um curso para formar agentes de direito indígena, que reuniu em São Gabriel da Cachoeira 155 representantes de 49 organizações indígenas para esclarecer e discutir questões jurídicas fundamentais envolvendo demarcação e fiscalização de Terra, sua cultura e o desenvolvimento sustentável.



== Nota sobre as fontes ==

Diferente de muitas áreas da Amazônia, o Alto Rio Negro tem um acervo relativamente sólido de fontes escritas desde o século XVIII, começando com os registros de escravos indígenas transcritos no livro organizado por Márcio Meira (1994); a crônica de viagem deixada por Alexandre Rodrigues Ferreira no final do século XVIII (1983 [1787]); o relato de viagem à região por Alfred Russell Wallace na metade do século XIX (1979, [1883]); a coleção de documentos organizada pelo Governador do Estado do Amazonas, Tenreiro Aranha, sobre a metade do século XIX, de grande relevância para a história dos movimentos messiânicos na região (1907); a excelente monografia - ainda clássica e de leitura obrigatória, já traduzida em espanhol - de Theodor Koch-Grünberg (1995 [1909]) baseada nas pesquisas etnológicas durante dois anos no começo deste século pela região; a crônica do viajante francês Henri Coudreau que percorreu a região nas últimas décadas do século XIX, fonte importante para a história das missões franciscanas; e a obra do padre salesiano Brüzzi da Silva (1962) que, além das informações etnológicas, contém anotações valiosas sobre as missões salesianas, suas relações com os povos indígenas e suas concepções a respeito dos índios. Há histórias escritas por dois antropólogos que trabalham com todas essas fontes e apresentam análises da história do contato nos lados brasileiro, venezuelano (Wright, 1981; 1992) e colombiano (Hugh-Jones, 1981) da fronteira.

Estudos sobre a arqueologia da região ainda são incipientes, mas contam com as pesquisas realizadas no Médio Uaupés por Eduardo Neves (1988). A ecologia e estudos sobre o manejo dos recursos naturais pelos povos são uma outra área onde há uma produção crescente principalmente da parte dos pesquisadores do Instituto Socioambiental (ver Foirn/ISA, 1998). Além destes, a monografia de Janet Chernela sobre os Kotiria (1993) focaliza a relação entre a organização social e política desses índios e o uso dos recursos naturais.

O livro de Berta Ribeiro (1995) é fundamental para a etnologia da cultura material. A monografia de Casemiro Beksta é a melhor fonte sobre a importância simbólica e religiosa das malocas indígenas. Não existe um estudo global sobre a organização social dos povos no lado brasileiro; embora haja várias teses e artigos sobre a organização social de povos específicos (os Tuyuka, por exemplo). A monografia sobre os Tukano do lado colombiano por Jean Jackson (1983) é certamente relevante para a etnografia dos povos do lado brasileiro.

Há uma produção significativa sobre a questão da mudança e transformação cultural e histórica, começando com o artigo clássico de E. Galvão (1959), a tese de doutorado de Ana Gita de Oliveira (1995), o estudo do milenarismo e da conversão ao cristianismo por Robin Wright (1998) e do movimento político em torno da demarcação das terras na região (Foirn/ISA, 1998).



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<li>ZAMBRANO, Carlos Vladimir. El contacto con los nukak del Guaviare. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Cultura, n. 31, p. 177-94, 1994.</li>
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<ul>
<li>Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.</li>
</ul>



== VÍDEOS ==
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Povo:Zoró

2017-09-13T12:47:00Z

Pib:

== Introdução ==

Os Zoró, e os demais povos de língua Tupi-Mondé, são habitantes seculares da região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia. No século XX, progressivamente, este extenso território indígena foi invadido por seringais e empresas de mineração. A inauguração da rodovia Cuiabá-Porto Velho, em 1961, lançou colonizadoras, agropecuárias e posseiros na disputa pelas terras indígenas. Face ao acirramento dos conflitos, organizaram-se várias expedições de “pacificação”. Oficialmente contatados em 1977, os Zoró foram os últimos dos Tupi-Mondé a se aproximar das frentes de expansão regional (veja <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2065">"Histórico da pacificação"</htmltag>). Os sertanistas da Funai estimavam sua população entre 800 a 1000 pessoas. Um ano depois do contato, este número reduzira-se à metade. A invasão de suas terras por posseiros e madeireiras ganhou força nas décadas seguintes, ocasionando epidemias e depopulação. A retirada dos invasores da área Zoró, no início dos anos noventa, contudo, não interrompeu a extração ilegal de madeira. Nos últimos anos, a Associação Pangyjej (APIZ) vem assumindo iniciativas para a proteção da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911">Terra Indígena Zoró</htmltag> e seus recursos naturais, além de apoio à educação escolar e aos projetos produtivos, como a coleta de castanha.

== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Jovem Zoró com uma cuia cheia de chicha, bebida feita a base de mandioca, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" href="http://img.socioambiental.org/d/371986-3/03373_20071105.JPG"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="03373_20071105" title="Jovem Zoró com uma cuia cheia de chicha, bebida feita a base de mandioca, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" src="http://img.socioambiental.org/d/371987-2/03373_20071105.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os registros históricos mais antigos não distinguem os Zoró dos demais povos da família lingüística Tupi-Mondé, em geral referidos como “Cinta-Larga” ou “Cinturão-Largo” (além deles, os atuais <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag>, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag> e os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag>), que até meados do século XX habitavam as florestas tropicais densas, com seus enclaves de formações abertas e cerrados, que caracterizam as bacias dos rios Aripuanã e Roosevelt, a noroeste de Mato Grosso e sudeste de Rondônia. Todos portavam algum tipo de cinto e construíam malocas oblongas muito semelhantes. Seringueiros, caçadores e garimpeiros, entretanto, dirigiam-lhes a alcunha de “Cabeças-Secas”, talvez devido aos cabelos raspados, como usavam os Tupis-Mondé por ocasião de doenças ou funerais.

Os sertanistas da Funai, por sua vez, obtiveram dos Suruí (que se autodenominam ''Paiter''), seus mais tenazes inimigos à época, a designação que hoje identifica os “Zoró”. Segundo o jornalista Cesarion Praxedes, que visitou em 1977 o acampamento da Frente de Atração às margens do rio Branco (afluente da margem esquerda do rio Roosevelt):
<div class="box">

“Zoró é o nome que ficou da denominação ''monshoro'', utilizada pelos suruís para designar seus vizinhos e inimigos (...). ''Monshoro'' é uma palavra depreciativa que os suruís não explicam direito o significado. Com o tempo, foi abreviada para ''shoro'' e, por fim, ''zoró''” (Praxedes, 1977a).
</div>

O médico Jean Chiappino (1975), que em 1972 permaneceu alguns meses na Área Indígena Sete de Setembro (atual <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3858">TI Sete de Setembro</htmltag>), ouviu os Suruí chamarem “''Mojur''” aos seus inimigos situados ao norte. De acordo com a indigenista Inês Hargreaves (1992), os Suruí endereçam-lhes estes dois apelativos, ''ngu sura'' (“boca ou fala ruim”) e ''lad up'' (“gente vermelha”).

A si próprios os Zoró designam-se por ''Pangyjej''. Todavia, assimilaram a denominação “Zoró”, que rapidamente se difundiu no contexto de suas relações com a sociedade nacional; utilizando-na, inclusive, como sobrenome em registros de nascimento e outros documentos pessoais.



== Língua ==

Os Zoró falam uma língua da família Mondé, da qual também fazem parte as línguas <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag>, Salamãi (Sanamaiká ou Mondé), <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arua">Aruá</htmltag> e Aruaxi (Rodrigues, 1986); e, provavelmente, também as línguas Kepkiriwat, de um povo que a Comissão Rondon encontrou em 1913 no vale do rio Pimenta Bueno, um dos formadores do rio Ji-Paraná (Rondon, 1916; Rondon & Faria, 1948; Lévi-Strauss, 1994) e Arara do Guariba (Dal Poz, 1995).

Para o linguista Denny Moore (2005), as línguas Cinta-Larga, Gavião e Zoró seriam, tão-somente, variantes dialetais, pois são mutuamente compreensíveis.

A denominação desta família lingüística deve-se a um pequeno grupo de 25 índios “Mundé” que o antropólogo Lévi-Strauss visitou em 1938, no alto rio Pimenta Bueno, atual estado de Rondônia (Lévi-Strauss, 1955). Anos depois, a missionária Wanda Hanke encontrou-os no alto Guaporé, para onde três famílias haviam sido removidas, e recolheu uma lista de palavras e dados etnográficos superficiais (Hanke, 1950).



== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Menina Zoró, aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" href="http://img.socioambiental.org/d/372001-3/03375_20071105.JPG"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="03375_20071105" title="Menina Zoró, aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" src="http://img.socioambiental.org/d/372002-2/03375_20071105.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Zoró vivem na <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911">Terra Indígena Zoró</htmltag>, demarcada e homologada, no município de Rondolândia (desmembrado em 1998 do município de Aripuanã), em Mato Grosso, em área próxima à divisa com Rondônia.

A região dos afluentes da margem direita do alto rio Madeira, desde muito tempo, é o habitat dos povos de línguas Tupi-Mondé. As pesquisas etno-lingüísticas estimam em dois a três séculos a origem do processo de diversificação de suas línguas, quando alguns grupos “proto-tupi-mondé”, eventualmente retomando áreas já ocupadas por outros grupos da mesma família, teriam se deslocado a montante ao longo dos rios Aripuanã e Roosevelt (Brunelli, 1989).

Então, um estado de guerra incessante governava as relações destes povos entre si, e servia-lhes de mecanismo para a definição de seus limites territoriais. Os Zoró relataram ao antropólogo Gilio Brunelli (1987a) que seus ancestrais habitavam as imediações da embocadura do rio Aripuanã e, nas primeiras décadas do século XX, abriram caminho entre os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/karo">Arara Karo</htmltag> e outros povos agricultores estabelecidos a montante, aproximando-se aos poucos do território que hoje ocupam. Nesta migração, os Zoró enfrentaram grupos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag> acima da confluência do rio Branco com o rio Roosevelt, impondo-se após escaramuças acirradas.

A movimentação cessou por volta da década de 1930, quando os Zoró se chocaram com grupos Cinta-Larga e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag>, mais numerosos, a oeste e ao sul. Em meados do século passado, portanto, os Zoró ocupavam um território contínuo, desde a margem direita do rio Roosevelt até os córregos que formam o rio Madeirinha, tendo como confrontantes os Cinta-Larga a leste, os Suruí ao sul, os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag> a sudoeste e oeste e os Arara Karo a noroeste.
<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="img" width="403" height="324" alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/372711-2/zoro_localizacao.jpg" />

Em 1976, com base nos levantamentos aéreos, os sertanistas da Funai estimaram a população zoró em oitocentas pessoas, distribuída em mais de dez aldeias. Um ano depois, não alcançava nem a metade desse número – caso seja verdadeira a informação de que apenas cerca de quatrocentas foram vacinadas pela equipe da Funai em 1977. Tuberculose, gripe, diarréia e malária golpearam epidemicamente os Zoró, antes e depois de sua primeira visita aos peões da Fazenda Castanhal (Brunelli e Cloutier, 1986).

Após o contato, os Zoró se deslocaram para a Área Igarapé Lourdes (atual <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3688">TI Igarapé Lourdes</htmltag>), dos Gavião, aturdidos pelo ataque inesperado de Suruí a um acampamento – uma estadia curta, mas marcante: ali conheceram os religiosos fundamentalistas norte-americanos da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e, além disso, contraíram malária e hepatite que vitimaram vários deles (Brunelli, 1987a; Forseth & Lovøld, 1984). Em maio de 1980, novamente buscaram refúgio na Área Igarapé Lourdes, onde os missionários dispunham de remédios e prestaram o atendimento de que careciam (Brunelli, 1987a; Cloutier, 1988). Desde os primeiros contatos com os peões da fazenda Castanhal, em 1976, até fins de 1979, ocorreram cerca de 44 óbitos, metade dos quais de pessoas com trinta anos ou mais (Forseth & Lovøld, 1984; Brunelli, 1987a).

Alguns Zoró casaram-se entre os Gavião, e assentaram definitivamente suas famílias na Terra Indígena Igarapé Lourdes. Um ano depois, contudo, a maioria retornaria ao território tradicional, concentrando-se no posto da Funai, onde o pequeno ambulatório contava com a presença eventual de um auxiliar de saúde (Brunelli, 1989). Assim, em 1984, após uma série de surtos epidêmicos, a população zoró somava pouco mais de 200 pessoas.
<h2>Dados demográficos</h2>

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 511px; height: 250px;">

<tr>
<td>'''Ano '''</td>
<td>'''População'''</td>
<td>'''Local/Área'''</td>
<td>'''Fonte'''</td>
</tr>
<tr>
<td> 1977</td>
<td>350</td>
<td> </td>
<td>Praxedes, 1977</td>
</tr>
<tr>
<td> 1980</td>
<td>

175
</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
<td>Moore, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td> 1981</td>
<td>152
36</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Projeto Rondon/UFMT, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td> 1983</td>
<td>

175
32
</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Gambini, 1983</td>
</tr>
<tr>
<td> 1984</td>
<td>169
34</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Brunelli & Vallee, 1984; Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td> 1985</td>
<td>194
34</td>
<td>F.A. Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>
Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td> 1987</td>
<td>211</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Gambini, 1987</td>
</tr>
<tr>
<td> 1988</td>
<td>200</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Coimbra & Santos, 1989</td>
</tr>
<tr>
<td> 1989</td>
<td>218</td>
<td>Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' CEDI, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td> 1992</td>
<td>237
20</td>
<td>Zoró
Igarapé Lourdes</td>
<td>Hargreaves, 1993</td>
</tr>
<tr>
<td> 2000</td>
<td>400</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' ISA, 2000</td>
</tr>
<tr>
<td> 2003</td>
<td>464</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNASA, apud ISA, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2006</td>
<td>540</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Associação Pangyjej, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2008</td>
<td>599</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNAI/CGDC - AER Ji-Paraná</td>
</tr>
<tr>
<td> 2010</td>
<td>625</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>

Associação Pangyjej, 2010
</td>
</tr>

</table>

<htmltag tagname="img" width="518" height="259" alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/372713-1/zoro_dinamica_demografica.jpg" />

Em 2008, os Zoró contavam com 599 pessoas, distribuídas em 23 aldeias que estavam dispostas desigualmente por todos os quadrantes da Terra Indígena Zoró, conforme os dados da Funai/CGDC AER-Ji-Paraná-RO.



== Histórico da pacificação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Kim-Ir-Sen/Agil, 1987" href="http://img.socioambiental.org/d/372025-3/zof00014.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="zof00014" title="Aldeia Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Kim-Ir-Sen/Agil, 1987" src="http://img.socioambiental.org/d/372026-2/zof00014.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O processo de colonização no centro-oeste e sul da Amazônia passou ao largo da região banhada pelos rios Aripuanã, Roosevelt e Ji-Paraná, tributários da bacia do rio Madeira. Apenas a partir da segunda metade do século XIX, com o início o “ciclo da borracha”, que atraiu peruanos e cearenses para a exploração dos seringais nativos e assim os afluentes do Madeira (rios Marmelos, Manicoré, o baixo Aripuanã e Ji-Paraná), passaram a ser percorridos e ocupados economicamente.

No começo do século XX, a criação da Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas (a “Comissão Rondon”) ofereceu um impulso adicional à ocupação sistemática e permanente do noroeste do então imenso Estado de Mato Grosso. Além de estender o telégrafo, abrir estradas estratégicas, executar trabalhos geográficos, botânicos e mineralógicos, a Comissão ainda encarregou-se de “pacificar” as populações indígenas em seu percurso.

Entre outros empreendimentos, a Comissão organizou a Expedição Roosevelt-Rondon, que conjugava o interesse do ex-presidente norteamericano Theodore Roosevelt em obter exemplares da fauna sulamericana para o American Museum of Natural History e a intenção do governo brasileiro em prestar-lhe uma homenagem. O então coronel Cândido Rondon planejou um itinerário pelos sertões de Mato Grosso que finalizaria com o levantamento do “rio da Dúvida”, logo rebatizado de rio Roosevelt, cujo curso e confluência eram então desconhecidos. A Expedição, que cruzou o território ocupado pelos Zoró e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/cinta-larga">Cinta-Larga</htmltag>, entre outros, encontrou em seu percurso inúmeros sinais da proximidade dos índios.

Nos anos seguintes, somente notícias esparsas e fragmentadas sobre os grupos indígenas da região vão aparecer, relatando conflitos com as frentes pioneiras.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Zoro. Bagagem arrumada para viagem, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/372005-3/zof00010.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Zoro. Bagagem arrumada para viagem, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981" alt="zof00010" src="http://img.socioambiental.org/d/372006-2/zof00010.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na década de 60 deu-se um novo ritmo à migração e à ocupação econômica da Amazônia meridional: de início, a construção da estrada BR-364, ligando as capitais Cuiabá e Porto Velho; em seguida, o assédio de garimpeiros e empresas de mineração às reservas de cassiterita, diamante e ouro; e, por fim, a convergência de interesses governamentais e privados, deslanchando o processo de colonização e exploração agropecuária. Em particular, o estado de Mato Grosso promoveu a alienação das terras do município de Aripuanã, sem levar em conta a presença de índios, seringueiros e posseiros, sequer a sobreposição de títulos imobiliários. A pressão sobre os territórios indígenas levou o órgão de proteção aos índios, o combalido <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, logo substituído pela <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag>, a organizar expedições de “pacificação” com o objetivo de neutralizar a resistência indígena aos invasores e, assim, confinar os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/surui-paiter">Suruí</htmltag>, Cinta-Larga e Zoró em áreas reduzidas.

Os grupos locais zoró, então, remanesciam no triângulo formado pelos rios Roosevelt e Branco, embora incursões de seringueiros, caucheiros e garimpeiros tenham dizimado completamente algumas de suas aldeias. De um acampamento zoró atacado em 1963 sobreviveu apenas uma menina, raptada pelos seringueiros.

No setor oriental, ao longo do rio Roosevelt, os Zoró logo seriam forçados a ceder largas porções suas terras em favor das fazendas de gado que então iniciavam suas atividades. A leste, defrontavam-se com a fazenda Muiraquitã, a oeste, com os peões da fazenda Castanhal e a sudeste, com os Suruí, empurrados em direção ao norte por posseiros que avançavam sobre suas terras.

Um levantamento aéreo realizado em 1967 por Horst Stute, da Missão Novas Tribos do Brasil, localizou os agrupamentos mais significativos dos Suruí, Cinta- Larga e Zoró. As operações de “pacificação” iniciadas em 1966, contudo, mostraram-se descoordenadas e insuficientes em meio à invasão generalizada do território indígena por garimpeiros e colonos. Os desacertos, as omissões e a conivência do órgão indigenista foram desastrosos. Os Zoró se aproximaram das frentes regionais em 1976, avistando-se com “peões” da fazenda Castanhal às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt. Apenas em outubro do ano seguinte uma expedição da Funai, sob o comando dos sertanistas Apoena Meirelles e José do Carmo Santana (“Zé Bell”), foi ao seu encontro na sede da fazenda.
<h2>Primeiras tentativas</h2>

As primeiras tentativas de contato, com os que então se supunha serem “índios suruí” do alto rio Branco (na verdade, os atuais Zoró), partiram do encarregado do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) do posto Igarapé Lourdes, Constantino Marques de Almeida, com a cooperação dos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ikolen">Gavião</htmltag> – em fevereiro de 1967 aqueles haviam realizado uma visita à aldeia gavião.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Guerreiro Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Gilio Brunelli, 1985" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/371995-3/zof00013.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Guerreiro Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Gilio Brunelli, 1985" alt="zof00013" src="http://img.socioambiental.org/d/371996-2/zof00013.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em 1973, guerreiros zoró atacaram uma família suruí que pescava a oito quilômetros do posto Sete de Setembro (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976). Algumas de suas aldeias foram avistadas pelo sertanista Apoena Meirelles em fins de 1974, a setenta quilômetros do posto Sete de Setembro. O sertanista estimou entre quinhentas a oitocentas pessoas a sua população, distribuída em, ao menos, oito aldeias.

Quando reassumiu a direção do Parque do Aripuanã em 1976, Meirelles realizou um novo sobrevôo das aldeias dos índios conhecidos como “cabeças-secas” e considerados “ainda arredios”, situadas entre as cabeceiras do igarapé Tiroteio com a margem direita do Rio Branco. Disto resultou uma primeira proposta de interdição das terras ocupadas pelos Zoró e um plano para a sua “atração”.

Em agosto do mesmo ano, o sertanista José do Carmo Santana (“Zé Bell”) acompanhou o fotógrafo Jesco von Puttkamer, da National Geographic, em mais um sobrevôo do território zoró. Seguindo o rio Tiroteio, avistaram então as primeiras aldeias:
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“Havia duas clareiras de duas novas aldeias com duas a três malocas no meio de uma área desmatada há pouco. Porém as pessoas correram, escondendo-se do avião. Estes índios são hostis, tendo matado recentemente vários homens brancos. Uns poucos minutos depois, nós vimos duas outras aldeias com malocas mais velhas – já nas cabeceiras do rio Branco. Os índios aqui são hostis também, e tentaram esconder-se do avião [em suas casas]. Apenas os cachorros permaneceram do lado de fora.

Em torno de uma das casas, nós pudemos ver centenas de taquaras de flecha, secando no sol. Por que estão fazendo assim tantas flechas? Para guerra, obviamente. Porém eles irão combater intrusos brancos, ou voltar de novo e atacar seus parentes no posto Sete de Setembro?

Nós sabíamos que mais ao norte encontraríamos outras aldeias, porém estava tão enevoado e cheio de fumaça [de queimadas nas fazendas ao sul e a oeste das terras dos Zoró]”. (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976).
</div>
<h2>A Frente de Atração</h2>

Às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt, os Zoró confraternizaram-se com alguns peões da fazenda Castanhal, em janeiro de 1977. Mas só em junho um novo “plano de atração” seria encaminhado por Apoena Meirelles, propondo a interdição da área onde habitam os Zoró, a alocação de recursos para estruturar a Frente de Atração e a instalação de um posto na região do rio Quatorze de Abril.

A Funai preparava uma expedição para o mês de março, sob a chefia do sertanista José do Carmo Santana, ex-diretor do Parque do Aripuanã, para contatar cerca de 800 índios zorós ou “cabeças-secas”, e assim evitar que se chocassem com fazendeiros e seringalistas que avançavam, a cada dia, em direção às suas terras nas cabeceiras dos rios Branco e 14 de Abril. Todavia, a partida da expedição, adiada seguidas vezes, deu-se apenas em outubro de 1977, após um novo sobrevôo da área. As atividades da expedição da Funai e os primeiros contatos amistosos com os Zoró foram descritas pelo jornalista Cesarion Praxedes em duas longas reportagens, na revista Manchete e na Revista Geográfica Universal (veja quadro "Relato do contato").
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<h2>Relato do contato</h2>

''"(...) Durante todo o tempo em que a equipe esteve na região dos índios, promovendo expedições na selva e pelo rio, os zorós observaram sem se aproximarem. Somente quando tiveram certeza que os invasores eram pacíficos é que resolveram visitar o acampamento. Chegaram desarmados, com mulheres e crianças, numa clara demonstração de que estavam em missão de paz. Eram apenas vinte, embora o número de malocas existentes faça supor uma tribo de aproximadamente 350 indígenas. (...)" ''

''(Excertos do relato de Cesarion Praxedes, <span style="font-style: normal">“Primeiro encontro com os índios Zorós”</span>, Revista Geográfica Universal, 38: 68-79, 1977.)'' <htmltag tagname="a" href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/Praxedes_cesarion_Primeiro_encontro_com_os_%C3%ADndios_Zor%C3%B3s(1).pdf">Leia mais trechos do relato</htmltag>
</div>

Transcorridos apenas dois meses do encontro com a expedição da Funai, os Zoró já haviam contraído gripe e malária dos peões da fazenda Castanhal (estes, mais de trezentos trabalhando em derrubadas e na formação de pastagens), e muitos vieram a falecer nos meses seguintes aos primeiros contatos.

Em meados do ano seguinte, uma família zoró acampada nas proximidades da atual Barreira (a aldeia Zawã Kej Alakit) foi atacada por Suruí armados de espingarda. Morreram então dois homens, uma mulher, uma moça e uma criança. A tocaia aconteceu, segundo disseram os Suruí aos funcionários da Funai, num “ato de vingança contra os zorós que há dois anos mataram uma família inteira de suruís” (Estado de São Paulo, 1978a; Chapelle, 1978).

Temendo novos ataques, 185 Zoró deixaram a área interditada havia pouco , e reuniram-se aos Gavião na Área Igarapé Lourdes, a cento e cinqüenta quilômetros a oeste e trinta dias de caminhada (Moore, 1981). Em outubro, contudo, a maioria deles retornou ao seu território original.

Os Zoró foram reunidos pelos funcionários da Funai numa única aldeia, quinze quilômetros à leste do rio Branco, onde estava o posto da Frente de Atração. Ali estiveram até maio de 1980, quando novamente a maior parte buscou refúgio na Área Igarapé Lourdes. Desta feita, devido ao abuso de mulheres e maus tratos por funcionários da Funai lotados na Frente de Atração (Forseth & Lovøld, 1984; Cloutier, 1988; Gambini, 1983).

Apenas um pequeno grupo permaneceu na aldeia Bobyrej (a atual aldeia “Central”, onde está localizado o antigo posto da Funai). Durante essa segunda temporada com os Gavião, de cerca de um ano, os Zoró foram “convertidos” ao conjunto de crenças cristãs professadas pelos missionários das Novas Tribos do Brasil. Poucos meses depois, um sertanista da Funai conseguiu recambiar algumas famílias ao posto da Frente de Atração Zoró.

O novo encarregado da Frente, por sua vez, deu início a um desmedido programa de roças comunitárias, que exigia o engajamento diário de todos os homens da comunidade, desejando transformá-los em agricultores sedentários. Um regime impositivo de trabalho agrícola foi observado pelos antropólogos noruegueses Elizabetth Forseth e Lars Lovøld, quando ali estiveram em agosto de 1981. Notaram que a proibição da caça durante os dias úteis restringiu a distribuição de comida apenas aos trabalhadores, levando à redução da quantidade e do valor nutritivo da alimentação de mulheres e crianças.

Ainda mais danosos foram os efeitos colaterais da sedentarização imposta pela Funai. O posto onde se aglutinaram os Zoró estava no setor noroeste da área interditada, bem distante do eixo da estrada construída pelo Condomínio Lunardelli a sudeste. Sob a alegação de que tal porção da área seria oportunamente desinterditada, a direção da Funai autorizou sua construção, facilitando o acesso às fazendas dos grupos Ometto, Parizotto, Banco Meridional do Brasil, Agropecuária Central e Companhia Vale do Rio Roosevelt, situadas mais ao norte, entre os rios Roosevelt e Guariba. Em pouco tempo, a estrada do Condomínio Lunardelli tornou-se a principal via de penetração de invasores e grileiros, que assim devassaram uma vasta extensão da área indígena.
<h2>Invasão e conflitos</h2>

Em agosto de 1985, cada vez mais apreensivos em razão da invasão de seu território, quarenta guerreiros zoró, munidos apenas de arcos e flechas, fizeram uma expedição de advertência, e capturaram três invasores, detidos na aldeia por alguns dias – até então, os Zoró não suspeitavam que os invasores eram tão numerosos. As negociações para a liberação dos reféns foram concluídas com a promessa de retirada de todos os invasores da Área Indígena Zoró, concentrados no então “Núcleo Quatorze de Abril”.

Ainda em 1985, a Funai contratou os serviços do DSG – Departamento de Serviço Geográfico do Exército para a realização dos trabalhos de demarcação física da Área Indígena Zoró. O quadro de tensão e conflitos agravava-se, bem como a sua repercussão na imprensa nacional e internacional.

Num primeiro momento, os líderes zoró, à frente o zapijaj Pajo (“Paiô”), adotararam iniciativas pacíficas para a retomada de seu território, a exemplo das comitivas para Cuiabá e Brasília, quando falaram diretamente com as autoridades responsáveis (Gambini, 1987). Os invasores, entretanto, exigiam a exclusão de cento e vinte mil hectares da Área Indígena Zoró, já desmatados e ocupados com benfeitorias. Favorável ao pleito, o Governo do Estado de Mato Grosso criou o distrito “Paraíso da Serra” no interior da Área Indígena Zoró (Lei Estadual 5.112, de 9 de abril de 1987). À época, já residiam no núcleo urbano em formação mais de cem famílias, apoiadas por autoridades e políticos matogrossenses, a exemplo do deputado estadual Kazu Sano, do PMDB.

Nesse ínterim, a Área Indígena Zoró foi aprovada pelo Grupo de Trabalho Interministerial em 19 de fevereiro de 1987 e, em seguida, declarada de ocupação dos Zoró pelo Decreto n. 94.088, de 11 de março de 1987. Tais medidas, sem dúvida, resultaram de pressões internacionais sobre o governo brasileiro,
principalmente a manifestação do Banco Mundial, que então financiava o asfaltamento da rodovia Cuiabá–Porto Velho (BR-364) através do Programa Polonoroeste.

Contudo, os órgãos governamentais, especialmente a Funai, o Mirad – Ministério da Reforma e do Desenvolvimento Agrário e o Intermat – Instituto de Terras de Mato Grosso, tardaram a executar a necessária desintrusão da área indígena. O descaso propiciou a ação, em larga escala, de grileiros, e em 1988 já havia mais de quinhentas famílias de posseiros concentradas no distrito Paraíso da Serra. Os jornais noticiavam também a ação de madeireiras, que extraíam ilegalmente mogno e cerejeira das terras indígenas.

Em resposta à insistência dos Zoró, a Funai instalou uma barreira policial precária no limite sul da Área Indígena Zoró, para controlar o trânsito na estrada e coibir mais invasões e o saque de madeira. Cansados da espera por uma solução definitiva, todavia, alguns Zoró renderam-se às negociações diretas com os invasores de suas terras, recebendo para isso mercadorias, alguns remédios e muitas promessas.

O acordo com os posseiros, sobre o qual não havia consenso sequer entre os próprios Zoró, no entanto, trazia apreensão aos povos indígenas vizinhos, pois a invasão ameaçava se alastrar pelas Áreas Indígenas Roosevelt, Aripuanã e Sete de Setembro. Daí que, em outubro de 1988, centenas de guerreiros cinta-larga, suruí, gavião e arara reuniram-se em caravana para forçar madeireiros e posseiros a se
retirar das terras zoró. Quando retornavam, um pequeno grupo foi perseguido e emboscado por pistoleiros, alvejando pelas costas o ancião Yamner Suruí, de cerca de 68 anos. Duas semanas depois seu cadáver, completamente carbonizado, foi localizado à beira da estrada, a oito quilômetros de Paraíso da Serra. O inquérito policial indiciou apenas alguns dos pistoleiros, mas nenhum dos possíveis mandantes.

Por fim, o Decreto 265, de 29 de outubro de 1991, homologou a demarcação administrativa da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911">Terra Indígena Zoró</htmltag>, com 355.789 hectares. Sua desocupação, porém, deu-se apenas em meados de 1992, quando os invasores foram reassentados nos projetos Lontra e Filinto Müller, no norte do município de Aripuanã. Mais uma vez, o posicionamento de agências multilaterais e, em particular, do Banco Mundial, que impôs a desintrusão da TI Zoró como condição para o Programa Prodeagro em elaboração, contribuiu decisivamente para solução de um impasse que se arrastava há quase dez anos.



== Sociedade, cultura e recursos naturais ==
<h3>Organização social</h3>

A organização social zoró apresenta-se sob a forma de grupos locais (ou aldeias), de dimensões variadas (entre algumas dezenas e, talvez, pouco mais de uma centena de pessoas), que ocupam diferentes pontos do território tradicional e são dotados de autonomia política e econômica (Brunelli, 1989). Na ausência de uma autoridade ou poder político centralizado, não eram incomuns, anteriormente, as cisões, disputas e refregas; todavia, laços de parentesco e obrigações rituais e festivas favoreciam a manutenção de relações de aliança e cooperação. Do mesmo modo, as funções xamânicas, para as quais costumavam recorrer a grandes chefes, amplamente reconhecidos e requisitados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372027-1/zof00003.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Maloca Zoró, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/372028-2/zof00003.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zof00003" title="Maloca Zoró, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981" /></htmltag></div>

Cada grupo local compunha-se de uma a várias famílias extensas – uma unidade de consangüíneos e afins -, reunidas em torno de um homem de prestígio (''zapijaj'', o dono-da-casa). Sua aldeia comportava, normalmente, de uma a três grandes malocas oblongas, os roçados a pouca distância e as trilhas de caça, que dali partiam radialmente. A filiação a tais grupos locais, ainda hoje, reconhece-se através da linha paterna. Por sua vez, para os jovens casais a residência uxorilocal (quando o noivo passa a morar com o sogro), ao menos temporária, pautava-se pelas obrigações e os serviços que o marido devia prestar ao seu sogro – exigência de pouco alcance, na verdade, dada a predileção por casamentos endogâmicos, isto é, entre membros de um mesmo grupo local.

A escolha matrimonial entre graus próximos, em larga medida, resulta do próprio regime de alianças que caracteriza o sistema de parentesco que ali vigora. Os Zoró consideram incestuosa a união de primos paralelos (filhos de irmãos de mesmo sexo), reais ou classificatórios; todavia, privilegiam duas outras modalidades “consangüíneas”: segundo Brunelli (1989), em meados dos anos 1980 um terço dos casos estudados correspondia a casamentos avunculares (entre tio materno e sobrinha) e um terço a casamentos de primos cruzados (entre filhos de irmãos de sexo oposto), reais ou classificatórios, o restante não parecia implicar relações significativas.

O sistema de parentesco zoró, em seus traços principais, assemelha-se aos dos demais povos tupi-mondé, reconhecidos pela inflexão matrimonial avuncular e suas projeções oblíquas na terminologia. Contudo, há evidência de alterações recentes que sugerem uma tendência à equalização geracional (em particular, o uso de um único termo para o tio materno e a tia paterna, ''kutkut''), e uma preferência mais acentuada por casamentos entre primos cruzados. Para ego masculino, os demais termos vocativos são: avôs e avós, de ambos os lados, ''kutkut''; pai e irmão do pai, papa; mãe e irmã da mãe, ngaj; irmã e primas paralelas, ''mbat'', e irmão e primos paralelos, ''zano''; filhos próprios e filhos do irmão, ''netup'' (para o homem) e ''wajit'' (para a mulher); sobrinhos (filhos da irmã) e primos cruzados patrilaterais (filhos da irmã do pai), ''opep'' (para o homem) e ''õzaj'' (para a mulher); primos cruzados matrilaterais (filhos do irmão da mãe), ''ma-kaman'' (“filhos dos outros”, ou seja, quase não-parentes); e netos, ''nzerat''.

Por volta da década de 1960, os Zoró compunham-se de nove ou dez grupos locais, distribuídos em quinze ou dezesseis malocas, e uma população de quase mil pessoas: os ''Zabeap Wej'' com três malocas, os ''Pangyjej Tere'' com cinco malocas, os ''Joiki Wej'', os ''Jej Wej'', os ''Pama-Kangyn Ej'', os ''Maxin Ej'', os'' Ii-Andarej'', os ''Pewej'', os ''Angojej'' e, provavelmente, os ''Kirej'', cada um destes com somente uma maloca (Brunelli, 1987a; 1989). No inventário que conduziu em 1992, com a ajuda de informantes mais velhos, a antropóloga Denise Maldi (1992) identificou 47 antigas aldeias, dentre os diversos grupos locais, por todo o território zoró.

Para os Tupi-Mondé, em geral, as aldeias antigas ou abandonadas constituem uma espécie de cemitério, em razão dos seus costumes funerários – entre os quais, a restrição a dizer o nome dos mortos. Eles eram sepultados no interior da casa, enrolados na rede, a pouco mais de um metro de fundura; seus pertences eram destruídos e os animais domésticos, sacrificados. Por esta razão, há muitos afloramentos de cacos de cerâmica e instrumentos líticos nos locais anteriormente habitados. De modo que as capoeiras de antigas aldeias, que atestam a ocupação indígena ancestral, apresentam-se aos Zoró como um substrato que atualiza a memória histórica e as tradições que receberam de seus antepassados que ali viveram.
<h3>Marcas, artefatos e festas</h3>

Como marca distintiva ou identitária, os Zoró exibiam a tatuagem ''zoli'', apenas um risco azulado, que contornava o rosto. Os adultos, ainda, perfuravam o septo nasal, para adorná-lo com uma pena de arara. No lábio inferior, uma outra perfuração para o tembetá, ''metiga''. E os homens, para ocasiões mais formais, portavam cocares de penas de gavião e arara, ''andarap'', encaixadas num aro duplo de taquara ajustado na cabeça.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pintura corporal tradicional, gincana cultural do povo Zoró Pali Pajkinia (Vamos nos Olhar), Aldeia-Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/371993-3/p1010427.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pintura corporal tradicional, gincana cultural do povo Zoró Pali Pajkinia (Vamos nos Olhar), Aldeia-Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008" alt="p1010427" src="http://img.socioambiental.org/d/371994-2/p1010427.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Estes e outros artefatos eram fabricados pelos homens no ''bekã'' (um acampamento, perto da aldeia, que servia de oficina), onde também ensinavam suas habilidades aos mais jovens. Era nesta oficina onde se concentravam os convidados ao chegar para as festas: ali faziam suas pinturas corporais, afinavam os instrumentos e reparavam os enfeites. <htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372007-3/zof00002.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Os Zoró preparando mudas de mandioca para plantar na roça comunitária, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981">
</htmltag>

Tradicionalmente, os Zoró realizavam suas festas no período das chuvas, por ocasião da colheita do milho. Para as festas principais (''Gojanej, Zaga Puj, Gat Pi'' e Bebej) os xamãs atendiam solicitações que recebiam dos espíritos correspondentes. Em geral, cada aldeia realizava apenas uma delas a cada ano, prolongando-a por até três meses. A festa mais importante era Gojanej, que celebrava a visita do espírito-das-águas: o xamã incorporava o espírito malula (“tatu-canastra”), a quem os participantes deviam agradar, com presentes (flechas etc.), servir chicha e beijus de milho. Cada família, também, apresentava um jacaré vivo no pátio que, depois de abatido no interior da casa, era servido aos convidados. Na festa Zaga Puj os xamãs invocavam os espíritos que protegem a caça, a extração de mel e a coleta de frutas – como retribuição aos espíritos, as famílias expunham, em varais no entorno da aldeia, os produtos cultivados, como mandioca, cará, algodão, entre outros. Já na festa Bebej (“porco-queixada”), o xamã comunicava-se com o dono-dos-porcos, em busca de uma informação valiosa para os caçadores, a localização dos bandos de queixadas. Por fim, a festa Gat Pi (“caminho do sol”), que estava direcionada aos espíritos que habitam o mundo celeste (Lisboa, 2008).
<h3>Atividades econômicas</h3>

Suas roças, em geral, situavam-se nas imediações das aldeias. Os homens derrubavam a mata e preparavam o terreno, enquanto as mulheres respondiam pelo plantio e pela colheita. Cultivavam sobretudo espécies de mandioca mansa, feijão, amendoim, diferentes tubérculos, banana, algodão, tabaco, pimenta etc. A mandioca brava e o milho eram plantados em quantidades maiores, tanto para o consumo de alimentos sólidos como para a fabricação das bebidas.

Atividade marcadamente masculina, os Zoró praticavam a caça somente durante o período diurno; a sós ou em grupo, com esmerados arcos e flechas, percorriam trilhas costumeiras nos arredores das aldeias, explorando assim uma zona circular de cinco a quinze quilômetros de raio. Os meninos, desde muito cedo, brincam com miniaturas de arcos e flechas, um treino progressivo para a vida adulta. Já adolescentes, mostram-se hábeis no seu uso e fabricação, além do conhecimento sobre os hábitos animais e a floresta em geral. Havia diversas interdições ao consumo da caça abatida, e apenas os mais velhos podiam alimentar-se de todas as espécies animais, com exceção de felinos, veados e urubus.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372003-3/zofs00001.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Zoró se preparando para pesca com arco e flecha, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/372004-2/zofs00001.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zofs00001" title="Zoró se preparando para pesca com arco e flecha, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981" /></htmltag></div>

Durante a estação seca, sobretudo, organizavam grandes pescarias coletivas, batendo timbó nos pequenos cursos d’água, vasculhando lagos quase secos ou flechando nos grandes rios.

As aldeias distavam horas, ou mesmo dias de caminhada umas das outras. Tal forma de distribuição espacial assegurava um uso equilibrado dos recursos naturais disponíveis, além de autonomia política. A cada quatro ou cinco anos, ao escassear a caça e os solos aptos ao cultivo, as aldeias transferiam-se para novos nichos ecológicos, ainda não exauridos pela exploração intensiva. Igualmente, deslocavam-se em razão de itens de coleta indispensáveis: os caniços usados no fabrico de flechas, que crescem em poucos pontos, os frutos silvestres, o mel, o barro para as panelas, as ervas e os cipós medicinais, as resinas etc.
<h3>Indigenismo e mudanças</h3>

Todavia, quando retornaram da Área Igarapé Lourdes, os Zoró foram aglutinados no posto da Frente de Atração da Funai, erguido em 1978 nas proximidades da antiga aldeia Bobyrej, a quinze quilômetros da margem direita do rio Branco; ali permaneceram até 1992 quando todos os invasores foram retirados da área demarcada. Por mais de seis anos, o chefe de posto Natalício Maia serviu-lhes de capataz geral, deliberadamente impedindo-os de percorrer seu território, ao mesmo tempo em que cultos evangélicos ganhavam maior regularidade (Hargreaves, 1992).

À época, tão-somente, costumavam visitar as fazendas mais próximas, especialmente a Muiraquitã e a Castanhal, onde comiam, dormiam e compravam algum suprimento com o dinheiro da venda de artesanato. O antropólogo Roberto Gambini, da equipe de avaliação do Programa Polonoroeste, que ali esteve em 1983, observou que o chefe de posto tomara a si a organização das principais atividades diárias. Homens e jovens (num total de 45) foram submetidos a um estafante regime semanal, para aprender a “trabalhar como branco”: às 7 horas, eram convocados para o café na cozinha do posto; a um sinal do chefe, partiam em fila, bota de borracha, chapéu de palha e facão na mão; às 11:30 horas, vinham para o almoço; e a tarde, mais quatro horas de trabalho (Gambini, 1983).

A disciplina imposta aos Zoró tinha por objetivos a expansão desmesurada das áreas cultivadas nas imediações posto e a abertura de uma estrada até a fazenda Castanhal. Em 1984 a área desmatada já alcançava 40 alqueires e os excedentes de milho, arroz e outros produtos eram desperdiçados, porque não havia formas de escoamento. A compulsão ao trabalho, tal qual uma “ética protestante”, prestava-se antes de tudo à reafirmação cotidiana da autoridade da Funai, um exemplo eficaz de sua missão civilizatória.

As atividades de caça e coleta limitavam-se aos sábados; os domingos estavam reservados ao culto evangélico. Às sextas-feiras o chefe de posto comandava a distribuição dos brindes semanais, apenas aos mais assíduos ao “trabalho coletivo”: algumas pilhas, sabão, quatro espoletas, umas 50 gramas de pólvora, chumbo, querosene e sal. Efeito direto de tal regime de trabalho, a dieta de mulheres e crianças reduzia-se a mandioca e milho, pois o almoço na cozinha do posto era servido apenas aos homens que trabalhavam.

Nesta mesma direção, a tendência à “urbanização” da aldeia, desmembrando a população em famílias nucleares, em casas quadrangulares dispostas ortogonalmente, de piso elevado e cozinha em anexo, que refletia as mudanças que ocorriam na própria organização social.

Em setembro de 1984, havia 35 unidades residenciais no posto da Frente de Atração, sendo 4 malocas e 31 casas quadradas, com variação de 2 a 11 pessoas por unidade, e média de 4,9 (Brunelli & Valle, 1984). Já em 1992, a aldeia compunha-se de 2 malocas e 71 casinhas rústicas, com cozinhas anexas, em forma de arruamento (Hargreaves, 1992).
<h3>Novas atividades produtivas</h3>

Por volta de 1985, alguns Zoró empregaram-se na extração de borracha, com o objetivo de auferir dinheiro para a compra de mercadorias de consumo. Os resultados, porém, nunca foram muito significativos. Da mesma maneira, uns poucos artigos artesanais negociados ocasionalmente com funcionários da Funai ou regionais, com retorno pouco expressivo. De maior monta, e efeitos duradouros, o envolvimento dos Zoró na exploração comercial da madeira, associados a firmas madeireiras que ali atuavam à margem das leis florestais e fiscais.

Tão logo retirados os invasores, no início da década de 1990, os Zoró apossaram-se de casas e sítios abandonados ao longo da estrada do Condomínio Lunardelli. Concomitante, retomou-se a exploração madeireira, desta feita com o consentimento das próprias lideranças indígenas – de imediato, os madeireiros forçaram a retirada da barreira de fiscalização e obtiveram a conivência dos agentes da Funai e do Ibama. Num primeiro momento, quase metade da população passou a residir na Barreira, no limite sul (a atual aldeia Zawã Kej Alakit). Pouco depois, outras aldeias intermediárias foram surgindo, aproveitando as demais estradas que cruzam a área (Hargreaves, 1993).

Durante toda aquela década, o comércio de madeira ganhou o status de principal atividade econômica, por meio da qual os Zoró compraram alimentos, viabilizaram a compra de veículos e combustível, abriram estradas e construíram casas e instalações nas aldeias. A frota de veículos cresceu bastante: em 1993, após um ano de “economia da madeira” já possuíam um pequeno caminhão, três camionetes e dois carros de passeio. E investiram parte dos recursos em gado, para ocupar os quase cinqüenta mil hectares de pastos já formados.

A interdição das atividades madeireiras na Terra Indígena Zoró, a partir do segundo semestre de 1993, deu-se após a apreensão de madeira pela Polícia Federal, a Funai e os próprios Zoró, com o apoio decisivo do Ministério Público Federal. A partir daí, intensificou-se o movimento de rearticulação dos grupos locais, com a fundação de várias aldeias novas e a retomada ou adaptação de um padrão tradicional de organização social, a partir de pequenas unidades mais autônomas, distribuídas em todo seu território.



== Cosmologia e religião ==

A conversão massiva ao evangelismo fundamentalista, sob a influência da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e de igrejas batistas de Rondônia, levou os Zoró a abandonar, de maneira abrupta, quase todas as práticas xamânicas, as concepções cosmológicas e o rico corpus mitológico que compunham o modo de vida tradicional. Passados poucos anos dos contatos iniciais, até mesmo a investigação destes e de outros aspectos de suas tradições esbarrava na religião evangélica.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/372716-3/zofs00003.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Os Zoró na igreja, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/372717-2/zofs00003.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zofs00003" title="Os Zoró na igreja, Rondônia." /></htmltag></div>

Cultos, rezas e curas espirituais são hoje ministrados quase diariamente por pastores indígenas, cujo treinamento e orientação encarregaram-se os missionários da MNTB, ora sediados em Ji-Paraná (RO). As narrativas bíblicas, traduzidas e memorizadas na língua materna, são evocadas em sermões e solenidades públicas, bem como servem aos novos juízos morais e preenchem a conversação doméstica. Ápice do processo de transfiguração por que passa a cultura zoró, os batismos coletivos, por meio da imersão dos iniciandos em lagos ou rios, assinalam a substituição do demiurgo Gorá, o inventor do mundo, dos homens e dos bens culturais para os povos tupi-mondé, pelo Deus cristão professado pelos evangélicos batistas.

Diziam os antigos Zoró que Gorá, nos tempos míticos, ensejou o aparecimento dos diferentes povos que compõem a humanidade, tal como hoje se observa: os Suruí, Cinta-Larga, Arara, Gavião, Zoró e “brancos”, de maneira ordenada, escaparam através da abertura escavada por araras, papagaios e periquitos na “maloca de pedra”, uma formação rochosa entre as cabeceiras dos rios Roosevelt e Aripuanã, onde o próprio demiurgo, contrariado, os havia aprisionado (Løvold, 1987).

Além do nosso plano terrestre, cujas formas atuais os desejos e as atitudes de Gorá modelaram, os Zoró concebiam ainda um mundo aquático subterrâneo, perigoso, e um paraíso celeste, Gat Pi (“caminho do sol”), em tudo semelhante ao nosso mundo, mas mais belo e farto.
<h3>Espíritos, doenças e xamãs</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pajé Zoró, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/372033-3/zofs00002.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pajé Zoró, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981" alt="zofs00002" src="http://img.socioambiental.org/d/372034-2/zofs00002.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os espíritos aquáticos Gojanej (gojan designa o trovão como também o poraquê, ou peixe-elétrico), que habitam tanto o mundo subterrâneo quanto o celeste, são briguentos, especialmente quando embriagados de chicha de milho. Com seus auxiliares espirituais e animais, os Gojanej trazem uma constante ameaça ao bem-estar dos Panderej, “os humanos”, porque são capazes de roubar-lhes a “imagem” - o princípio vital ixo é uma parte intrínseca e imortal da pessoa, forma-se junto com o feto e reflete a personalidade do seu portador. A perda da consciência e as dificuldades respiratórias, que caracterizam as doenças avi, são os sintomas que indicam a perda do ixo (Brunelli, 1989).

Já os Gere Baj, seres invisíveis e maléficos, manifestam-se através de animais, como o mutum, o nambu e a ariranha, ou até mesmo de pajés. Seus ataques traiçoeiros provocam cefaléias repentinas e agudas, febres elevadas e diarréias incontroláveis, ou quaisquer sintomas persistentes que abatem a vítima em poucos dias. Existem ainda entidades que vivem no interior das serras, os Doka, que atacam órgãos específicos, trazendo incômodo e dores fortes. Na verdade, diziam os Zoró, todos os elementos ou aspectos naturais, assim as pedras, as árvores, os animais etc., são habitados por seres invisíveis e estes seres, às vezes, causam dores físicas localizadas, as doenças atika.

Outros males podem resultar de uma infração às regras alimentares, de um ato de feitiçaria ou de acidentes variados. De modo geral, no entanto, as doenças e seus cuidados, ao lado de suas causas mais imediatas, articulam-se a razões de uma ordem bem mais profunda. O que exigia, via de regra, a intervenção do wãwã, o pajé, cujas atividades terapêuticas eram indispensáveis para o pleno restabelecimento dos pacientes.

Os poderes do wãwã podiam levá-lo, periodicamente, a visitar a aldeia do demiurgo Gorá, que lhe oferecia grandes banquetes. Mas a função xamânica, no entanto, implicava também a interação e a “negociação” com seres perigosos que habitam as várias regiões do cosmos, a causa última das doenças humanas. Para isso, contavam com a ajuda de espíritos auxiliares, os Gere Bai amigos. O tratamento assumia diferentes feições, tendo como palco uma festa coletiva, para a qual eram convidados os moradores das aldeias vizinhas e, naturalmente, os seus pajés. As mulheres ofereciam chicha, em grandes porções, no decorrer de danças, cantos e música de clarinetas. Os pajés, a certa altura, encenavam a extração da doença do paciente, ou então uma expedição para reaver seu ixo etc.

Ao lado das funções especializadas do wãwã, homens e mulheres dispunham também de conhecimentos minuciosos sobre um inestimável conjunto de plantas medicinais, denominadas pawat, manipuladas tanto para fins profiláticos quanto curativos (Brunelli, 1989).
<h3>Conversão ao evangelismo</h3>

Logo que os primeiros 40 zoró chegaram à aldeia gavião, no ano de 1978, ali foram prontamente vestidos – como um “rito de passagem”, uma maneira de sinalizar a sua entrada no “mundo dos brancos”, nos termos da visão puritana enunciada pelos missionários de Novas Tribos do Brasil (MNTB). Os missionários da MNTB, com destaque para o casal alemão Horst e Annette Stute, que se instalou em 1966 no Igarapé Lourdes, estão vinculados estreitamente à Igreja Batista de Ji-Paraná (RO). Dedicam-se desde então ao estudo da língua indígena, à alfabetização, ao atendimento médico e, sobretudo, à tradução da bíblia e ao proselitismo religioso.

Entre os Gavião, porém, a conversão ao evangelismo não durou muito, a maioria abandonou a nova religião alguns anos depois e voltou a celebrar suas festas e cerimônias xamânicas (Cloutier, 1988). Mas quando os Zoró ali chegaram, os Stute puderam contar com a ajuda inestimável de dois pastores gavião para, de imediato, transmitir a “Palavra de Deus” aos recém-chegados. Ao lado destes “mediadores” entre a ideologia religiosa e as concepções ameríndias, outros fatores favoreceram a adesão entusiasmada dos Zoró: uma epidemia de coqueluche e outra de hepatite, que causaram cinco mortes. Os missionários ajudaram a enfrentar as epidemias, junto com os servidores da Funai: assim os Zoró descobriram assim, ao mesmo tempo, a eficácia da medicina ocidental e as preces cristãs de cura que lhes foram ensinadas pelos missionários.

A adesão coletiva ao evangelismo, após alguns meses, chegou a surpreender até mesmo os missionários. Alguns anos mais tarde, já reunidos em torno do posto da Frente de Atração, situado na antiga aldeia Bobyrej, a empolgação dos Zoró pela nova religião era de tal ordem que chegavam a celebrar até cinco cultos por semana. Em 1985 já contavam com cinco pastores zoró, quatro homens e uma mulher, que respondiam pela administração dos sacramentos (batismo, comunhão) e a organização dos cultos.

Já no início da década de 1980, impressionou o antropólogo Gambini (1983) o empobrecimento cultural generalizado. Um único ritual substituia os anteriores: o culto protestante, monótono e repetitivo - passagens do Gênese, louvores a Jesus Cristo, hinos em língua Zoró. Quatro anos depois, o mesmo antropólogo encontrou-os mais fervorosos ainda, sendo os cultos realizados diariamente - um pela manhã, apenas para as mulheres, e um à noite, para toda a comunidade. Liderados por um pastor zoró, os “crentes” compartilham relatos bíblicos, confissões públicas, testemunhos de fé, hinos, passes de mão e atendimento a doentes.

Impactados pela nova religião e pela convivência com Gavião cristianizados, portanto, os Zoró acataram inúmeras intromissões diretas em sua ordem social e em sua cultura: os pajés foram afastados de suas funções, a poligamia foi proibida, e as práticas cotidianas estão agora submetidas ao escrutínio de uma estreita noção de pecado, que os obriga ao uso de roupas, interdita rituais, festas, instrumentos musicais, adereços e, sobretudo, a ingestão de bebidas fermentadas.



== Situação atual ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/371989-3/03374_20061123.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Jovem Zoró na estação digital, aldeia Escola Zawã Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2006"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/371990-2/03374_20061123.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="03374_20061123" title="Jovem Zoró na estação digital, aldeia Escola Zawã Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2006" /></htmltag></div>

Um acelerado processo de mudanças sociais, culturais e econômicas irrompeu nas últimas décadas, no seio de um conturbado contexto regional e nacional, alcançando indistintamente todos os povos tupi-mondé. Entre outros aspectos relevantes, a função de ''zapijaj ''(“dono-da-casa” ou cacique) tem ampliado seu alcance político e econômico, e responde agora a novas atribuições e a obrigações antes exercidas pela Funai. Todos os líderes indígenas locais envolveram-se, em maior ou menor proporção, nos negócios com madeireiras para, em troca do mogno, do cedro e da cerejeira, adquirir veículos, abrir estradas, derrubar e plantar roças mecanizadas, instalar energia e antenas parabólicas nos postos e aldeias, comprar casas nas cidades vizinhas etc.
<h3>Exploração madeireira</h3>

Desde 1987, quando diversos contratos irregulares foram assinados pela própria Funai, as áreas indígenas na região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia foram escancaradas à exploração ilegal de madeira, envolvendo funcionários e fazendo sucumbir a resistência das lideranças indígenas. Embora os contratos tenham sido logo embargados pela Justiça Federal e pelo Tribunal de Contas da União, as atividades ilícitas prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcançando mais grupos indígenas e novas áreas de exploração. As instâncias locais da Funai e dos demais órgãos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. As práticas rotineiras de extorsão, sob variadas formas, sujeitaram dirigentes e servidores públicos aos interesses predatórios de madeireiros e, ultimamente, de empreiteiros do garimpo e contrabandistas.

Estima-se que, nos últimos anos, a maior parte da madeira extraída nos municípios de Juína, Aripuanã e Rondolândia saiu das terras indígenas. As firmas madeireiras ali agiram com desenvoltura por quase vinte anos - sem planos de manejo ou medidas de controle ambiental, sempre dispuseram, todavia, das indispensáveis autorizações e guias fiscais para o transporte, o comércio interestadual e a exportação das tábuas e toras de mogno, cerejeira, angelim, ipê e demais madeiras nobres dali extraídas.

Em todos os sentidos, os resultados são trágicos. O prolongado processo de aliciamento das lideranças e das comunidades cinta-larga, suruí e zoró, com certeza, incrementou a dependência e o consumismo. Alcoolismo, drogas, prostituição, desnutrição, desagregação social e o aumento da mortalidade, inclusive por acidentes de veículo, solapam a vida comunitária e as tradições culturais, conforme tem sido amplamente veiculado na imprensa.
<h3>A Associação Pangyjej</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/371991-3/03378_20071016.JPG" rel="lightbox[g2image]" title="Índios Zoró durante reunião na aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/371992-2/03378_20071016.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="03378_20071016" title="Índios Zoró durante reunião na aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007" /></htmltag></div>

Como reação a este quadro, as lideranças zoró mobilizaram novas formas de organização, destacando-se a Associação do Povo Indígena Zoró (APIZ), mais conhecida como Associação Pangyjej, fundada em 1995 e registrada em 1997. Junto a outras organizações indígenas, a APIZ envolveu-se na execução do Componente Indígena do Programa Planafloro, o Plano Agropecuário e Florestal, financiado pelo Banco Mundial, voltado ao desenvolvimento sustentável do Estado de Rondônia. De forma participativa, a Associação elaborou o projeto “Sócio Econômico e Cultural do Povo Zoró”, com ênfase nos consórcios agroflorestais com essências frutíferas e florestais e na produção de um documentário que retratou o povo e arte dos Zoró, além de atividades de capacitação em associativismo.

Como principal linha de ação, contudo, a Associação Pangyjej tem buscado contrapor-se ao assédio de madeireiros e outros interessados nas riquezas das terras indígenas. Só muito recentemente os órgãos públicos responsáveis tomaram medidas mais eficazes para coibir o aliciamento, bem como os danos ambientais e o esbulho do patrimônio público decorrentes. Na operação efetivada em agosto de 2003, da qual participaram a Funai, as Polícias Federal e Ambiental, o Ibama e o Exército, foram apreendidos maquinários, equipamentos e veículos, além de cerca de sete mil metros cúbicos de madeira em tora. A APIZ e a Funai-AER Ji-Paraná recorreram ao Ministério Público para o leilão administrativo da madeira apreendida, a ser revertido em favor da comunidade indígena.

Deste então, através da Associação Pangyjej, os Zoró mantêm uma barreira e uma equipe permanente de fiscais para impedir a evasão e o roubo de madeira de suas terras. Ao mesmo tempo, os Zoró assinaram um acordo com os condôminos da Aprovale (a denominação atual do “Condomínio Lunardelli”) e com a fazenda Peralta sobre a utilização das estradas que cruzam a área indígena. Em troca da concessão de uso e controle do tráfego pelos fiscais zoró, a Associação Pangyjej já recebeu diversos bens, como cabeças de gado, veículos e combustível.

Ao mesmo tempo, várias aldeias estão utilizando as pastagens formadas pelos posseiros para manter pequenos rebanhos, construindo currais e cercas perto das residências. No entanto, devido à inexperiência no trato do gado, algumas aldeias firmaram contratos com pecuaristas da região, para uso das pastagens para criação e engorda de gado; em contrapartida, os pecuaristas comprometem-se com as benfeitorias necessárias e com o pagamento anual em bezerros, bem como a capacitação de vaqueiros zoró. Em 2003, estavam em execução cerca de cinco contratos, envolvendo aldeias próximas às pastagens.

Noutra direção, a Associação Pangyjej iniciou uma parceira com o Programa de Artesanato Indígena da Funai/Artindia, para a comercialização regular de itens da cultura material. A produção e a venda de artesanato, neste caso, favoreceram uma maior autonomia das mulheres na obtenção e na aplicação da renda familiar.

Mais recentemente, com o apoio de uma equipe do Gera/UFMT e da Secretaria de Estado do Meio Ambiente de Mato Grosso (Sema), mediante o apoio técnico do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), a Associação Pangyjej desenvolveu um sistema de coleta e comercialização de castanha-do-Brasil, com a participação de quase todas as aldeias. Através do Programa Integrado da Castanha (PIC), os Zoró comercializaram, na safra de 2002-2003, cerca de 40 toneladas de castanha em casaca, ao preço de R$ 0,60 a R$ 0,80 o quilo; já a safra seguinte, alcançou 60 toneladas, comercializada a R$ 1,00 o quilo. Estima-se que o volume de castanha coletada e comercializada pelos Zoró seja o “mais significativo empreendimento do ramo” no estado de Mato Grosso (Mendes dos Santos, 2004).
<h3>Educação</h3>

A educação escolar teve início em 1989, na aldeia Bobyrej (“Central”), já com professores indígenas. À época, os professores se valiam de cartilhas na língua Gavião; entre 1991 e 1994, o pastor luterano Ismael Tressmann, a lingüística Ruth Montserrat e o professor Waratã Zoró formularam uma nova proposta ortográfica e um livro de textos com histórias do povo Zoró (Tressmann, 1994). Naquele ano havia apenas duas escolas nas aldeias maiores; em 2005, já eram dez, além da escola pólo Zawã Karej.

Inaugurada no segundo semestre de 2002, a Aldeia Escola Zawã Karej possui um complexo de construções em estilo tupi-mondé, entre salas de aula, refeitório, alojamentos e banheiros, que atende cerca de oitenta alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental em regime de alternância, parte do mês estudando em período integral, parte em suas aldeias de origem. De lá para cá, outras escolas entraram em funcionamento, inclusive uma nova escola pólo, a Aldeia Escola Zarup Wej, para o atendimento de cinqüenta alunos, também em regime de alternância.



== Notas sobre as fontes ==

Informações oficiais sobre os Zoró encontram-se no Serviço de Arquivos do Museu do Índio, no Rio de Janeiro (especialmente, os microfilmes do acervo do SPI – Serviço de Proteção aos Índios, 1910 – 1967) e no Departamento de Documentação da Funai, em Brasília (que detém os processos de identificação das terras indígenas e os relatórios de atividades do órgão indigenista federal). Diários, fotografias e filmes do fotógrafo Jesco von Puttkamer, que acompanhou as ações da Funai na região e registrou os principais fatos ocorridos nas décadas 1970 e 1980, estão disponíveis no Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, em Goiânia (Puttkamer, 1969-1979).

Os antropólogos noruegueses Lars Løvold e Elizabeth Forseth, do Instituto de Antropologia Social de Oslo, desenvolveram pesquisas sobre cosmologia e organização social dos Gavião entre 1980 e 1981 (Løvold & Forseth, 1984; Løvold, 1983; 1984a; 1984b); na ocasião tiveram o privilégio de observar os recém-contatados Zoró, que buscaram refúgio entre aqueles. O cotidiano da vida no posto da Frente de Atração e, especialmente, a atuação dos funcionários da Funai foram aspectos abordados por Roberto Gambini (1983; 1984a; 1987), que visitou os Zoró na qualidade de membro da equipe FIPE/USP de avaliação do Programa Polonoroeste e foi o responsável pelo relatório de identificação da área Zoró (Gambini, 1984b).

Pesquisas etnográficas mais extensas foram levadas a cabo pelos antropólogos Gilio Brunelli e Sophie Cloutier, nos anos de 1984 e 1985. Em sua dissertação de mestrado, Des esprits aux microbes: santé et sociéte en transformation chez les Zoró de l’Amazonie brésilienne, defendida na Universidade de Montréal (Canadá) em 1987, o antropólogo Gilio Brunelli tratou da etnomedicina zoró e as transformações que este sistema sofreu através do contato com a sociedade nacional, bem como incursionou pela noção de pessoa e a cosmologia, as restrições alimentares, as práticas terapêuticas e a farmacopéia – a dissertação foi traduzida para o castelhano e publicada (Brunelli, 1989). Do mesmo autor, um ensaio de etnohistória, no qual a narrativa das guerras e migrações põe em questão a identidade dos grupos locais (Brunelli, 1986); uma análise das relações entre o sistema cosmológico e os hábitos alimentares (Brunelli, 1988a); e algumas notas sobre o complexo do xamanismo (Brunelli, 1988b). Sua colega Sophie Cloutier já apresentou dados interessantes acerca da musicologia zoró (Cloutier, 1987) e a função simbólica do sangue e das interdições alimentares (Cloutier, 1988a); em sua dissertação de mestrado, abordou o processo de conversão dos Zoró ao evangelismo (Cloutier, 1988b)

A partir da década de 1980, foram produzidos vários laudos periciais histórico-antropológicos, que examinaram a situação fundiária do território zoró por solicitação do Poder Judiciário Federal (entre outros, Maldi, 1993; 1994 e Dal Poz, 2006).

Um cenário mais atual da situação dos Zoró, quanto ao uso dos recursos naturais foi elaborado em 2003 e 2004 (Mendes dos Santos, 2004), por uma equipe técnica do Gera, um núcleo de pesquisa da Universidade Federal de Mato Grosso, com o objetivo de subsidiar programas regionais a serem apoiados pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD).

Dados demográficos atualizados estão sendo computados por diferentes fontes, a saber: o sistema Siasi da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), do Ministério da Saúde, responsável pela atenção primária à saúde indígena; a Administração Executiva Regional da Funai – Ji-Paraná (RO); e a Associação Pangyjej (APIZ).



== Fontes de informação ==
<div class="box">
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<li>ALMEIDA, Constantino Marques de.  Informações prestadas pelo encarregado substituto do Serviço de Apaziguamento e Pacificação do Igaparé Lurdes. Posto Lurdes, ms. (MI/Cedoc Filme 41, 42 e 43). 1966</li>
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<li>ASSOCIAÇÃO DO POVO INDÍGENA ZORO - APIZ. Boas práticas de coleta, armazenamento e comercialização da castanha-do-Brasil. Cuiabá: Defanti Editora. 2008</li>
<li>ATUALIDADE INDÍGENA  “Apoena conta atração dos Zoró”. Edição de 1 de maio, p. 2-8. 1978</li>
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<li>BRUNELLI, Gilio. “Bebe! Bebe!... Jikkoi! Les Zorós vont à la chasse”. Recherches amérindiennes au Québec, 15 (3): 45-57. 1985</li>
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<li>_______. Ofício n. 105/PQARI/76, ao presidente da FUNAI, gen. Ismarth de Araújo Oliveira. Riozinho (RO), 20 setembro. FUNAI-PQARI, datilo., 7 p. (Proc. FUNAI/BSB/04966, fls. 1-7). 1976</li>
<li>_______. Plano de atração aos índios Zorós (encaminhado ao DGO/FUNAI). Brasília, 27/06/1977, datilo., 3 p. 1977</li>
<li>_______. Relatório do sertanista... ao Exmo. Sr. Gen. Ismarth de Araújo Oliveira, presidente da FUNAI. Brasília: FUNAI. 1977</li>
<li>MENDES DOS SANTOS, Gilton. Diagnóstico sociambiental das Terras Indígenas do noroeste de Mato Grosso (Convênio PNUD BRA/00/G-31_GEF). Cuiabá: GERA/ICHS/UFMT, PNUD, FEMA/MT. 2004</li>
<li>MOORE, Denny 1978    Relatório sobre o P.I. Lourdes. Porto Velho: CIMI-RO.</li>
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<li>NEIVA, Ligia. Zoró. Dir.: Vídeo cor, VHS, 14 min. Prod.: Artindia/FUNAI.
Praxedes, Cesarion. 1995</li>
<li>_______. “Zorós: os últimos guerreiros”. Manchete, n. 1.334, edição de 12 de novembro, p. 4-11. 1977</li>
<li>_______. “Primeiro encontro com os índios Zorós”. Revista Geográfica Universal, 38: 68-79. 1977</li>
<li>PUTTKAMER, Jesco Von. Diários de Campo. Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, Goiânia. 1969-1979</li>
<li>RODRIGUES, Aryon Dall'igna. Línguas brasileiras: Para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo: Loyola. 1986</li>
<li>SANTOS, Luiz Paulino dos. Ikatena, vamos caçar? Dir.:. Filme cor, 35 mm., 38 min., 1983. Prod.: SEC/NEC; Funarte.</li>
<li>SANTOS, Ricardo Ventura. Coping with change in Native Amazonia: A bioanthropological study of the Gavião, Suruí and Zoró, Tupi-Mondé speaking societies from Brazil. Tese de doutorado. Bloomington: Indiana University. 1991</li>
<li>SILVA, Marcio. Os Zoró e o contato com a sociedade brasileira. Ji-Paraná (outubro/1986), datilo., 6 p. 1986</li>
<li>_______.  “Zoro Indians prepare for war”. Cultural Survival Quarterly, 11 (3), setembro. 1987</li>
<li>STUTE, Horst. Relatório Missionário - Março 1967. Vila de Rondônia, 20 março. Missão Novas Tribos do Brasil, datilo., 4 p. + mapa (MI/Serviço de Arquivos: F. 044 Pl. 499). 1967</li>
<li>TRESSMANN, Ismael (org.). Pangyjej Kue Sep: a nossa língua escrita no papel. S.l.: Comin/ Nei-RO. 1994</li>
</ul>
<h3>Outras leituras</h3>
<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/fontes_informacao_zoro.pdf">Documento</htmltag> com outras fontes de informação sobre os Zoró</div>




<noinclude>

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Povo:Zo'é

2017-09-13T12:46:57Z

Pib:

== Introdução ==

Localizados numa área de refúgio, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, norte do Pará, os Zo'é procuraram manter-se afastados tanto dos povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos, quanto dos brancos, que conheciam através de contatos intermitentes. Entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia.
<div class="box">
<h3>Veja também:</h3>

Página do <htmltag tagname="a" href="http://www.funai.gov.br/programa_zoe/" target="_blank">Programa Zo'é</htmltag> da <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag>
</div>

== Nome e língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239682-1/zoe_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Dominique Gallois, 1991 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239683-5/zoe_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_2" title="Foto: Dominique Gallois, 1991 " /></htmltag></div>

Os índios do rio Cuminapanema autodenominam-se Zo'é. Trata-se de um classificador ainda em construção, um termo que é apenas usado em situações de contraposição entre um "nós" e os brancos (''Kirahi'') ou os inimigos (''Apam, Tapy'yi''), as duas únicas categorias étnicas atualmente utilizadas pelos Tupi. Fora estes termos, os Zo'é não usam etnônimos para designar, por exemplo, grupos indígenas vizinhos. Em algumas circunstâncias, diferenciam os kirahi ete, os brancos verdadeiros, ou seja, os primeiros forasteiros com quem travaram contatos esporádicos há várias décadas (castanheiros e gateiros, da região), e os agentes com quem se relacionam agora, que são apenas ''kirahi'' ou ''kirahi amõ'' (outros brancos, não-regionais).

O termo poturu, inicialmente utilizado pela Funai (Fundação Nacional do Índio) para designar este grupo Tupi, refere-se tão somente à madeira com que são confeccionados os adornos labiais ''embe'po'': é o que respondiam os Zo'é quando alguém apontava para eles, indagando um nome.

Os Zo'é são falantes de uma língua da família Tupi-Guarani do tronco Tupi. Toda sua população é monolíngue, com excessão de alguns jovens que aprenderam algumas palavras em português, ouvindo os funcionários da Funai falar no rádio.



== Histórico do contato ==

Os Zo'é entraram para a história como um dos últimos povos "intactos" na Amazônia. Seu contato com missionários protestantes norte-americanos e com sertanistas da Funai foi largamente noticiado pela mídia, que em 1989 divulgou as primeiras imagens deste povo tupi, até então vivendo uma situação de isolamento.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281182-1/zoe_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Dominique Gallois, 1991"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281183-4/zoe_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_4" title="Foto: Dominique Gallois, 1991" /></htmltag></div>

A Funai tinha conhecimento da existência do grupo desde pelo menos o início dos anos 70, quando procedeu ao levantamento dos grupos isolados que estavam na rota da construção da rodovia Perimetral Norte (BR-210). Na época, o contato com o grupo do Cuminapanema foi planejado, mas a interrupção das obras da Perimetral levaram a Funai a desistir do contato.

Nesse período, já se dispunha de informações relativamente precisas sobre a localização do grupo. Em 1975, uma equipe do Idesp (órgão do governo do estado do Pará) que realizava mapeamento e pesquisa mineral para a Sudam, encontrou uma clareira, que poderia ser utilizada como pista de pouso. Ao se aproximar, descobriram que se tratava de uma aldeia, com três grandes casas. A equipe resolveu sobrevoar a aldeia, recebendo flechadas dos índios. Antes de interromper os trabalhos, o Idesp localizou, através de sobrevôos, outras três aldeias e comunicou a "descoberta" à Funai, que chegou a designar dois sertanistas para trabalhar na região.

Em 1982, missionários evangélicos da Missão Novas Tribos do Brasil efetivaram o contato com os índios, após terem localizado, num sobrevôo, quatro aldeias. Segundo os missionários, este contato "relâmpago" foi muito tenso e limitado à entrega de alguns presentes.

Nos anos seguintes, de 1982 a 1985, os missionários limitaram-se a realizar sobrevôos para reconhecer a localização das aldeias e lançar presentes. Em 1985, eles voltaram à área e iniciaram a construção de uma base, chamada Esperança, situada a alguns dias de caminhada das aldeias e fora da área de perambulação dos índios. Em dois anos concluíram a edificação de algumas casas e de uma pista de pouso para pequenos aviões. Durante este período realizaram sucessivas incursões rumo às aldeias, efetivando alguns encontros esporádicos com os índios que, segundo os missionários, permaneciam "agitados" e arredios.

Foi em 5 de novembro de 1987, na Base Esperança, que ocorreu o contato definitivo com os Zo'é: um grupo de índios apareceu no morro situado atrás da Base, onde outras famílias foram se reunindo, num grupo de cerca de cem pessoas. Segundo os missionários foi um momento de grande tensão. Comunicando-se através de gestos, os missionários ofereceram presentes e receberam, em troca, flechas, cujas pontas haviam sido quebradas. Nos dias seguintes outros vieram, construindo casas no morro, onde permaneceram por algum tempo.

Comunicado o episódio à Funai, esta proibiu os missionários de instalarem-se nas aldeias, o que os levou a atrair os índios para junto da Base Esperança, onde os Zo'é construíram casas e abriram roças. O objetivo da atuação da Missão Novas Tribos estava pautada por três etapas: aprender a língua, iniciar a alfabetização e, através da tradução da Bíblia, transmitir a palavra de Deus aos Zo'é.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281189-1/zoe_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281190-4/zoe_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_7" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989" /></htmltag></div>

Em 1989, a Funai realizou algumas expedições de reconhecimento da situação dos índios e constatou que o estado de saúde do grupo era precário. As relações entre a Funai e a Missão tornaram-se conflituosas e, em outubro de 1991, a Funai assumiu o controle da área, retirando a Missão e implantando uma política assistencial própria.

Assim, foi apenas nesta última década que os Zo'é vêm experimentando a convivência com brancos, que para eles significa: a introdução de tecnologias de alto impacto e consequente atração em torno de postos de assistência, instalados dentro de seu território em função dos interesses dos brancos, a subsequente aparição de novas doenças que, por sua vez, consolidam a concentração de sua população em torno dos postos. Em muitos aspectos, a situação desse povo apresenta similitudes com a dos outros 50 grupos isolados que existem atualmente na Amazônia. Há porém algumas características peculiares, que merecem ser enfatizadas:
<ul>
<li>mesmo que tenham estabelecido, por sua própria iniciativa, relações de convivência permanente com o posto assistencial há apenas sete anos, os Zo'é já haviam experimentando contatos ocasionais com castanheiros e caçadores de pele há pelo menos 50 anos;</li>
<li>sua localização numa área de refúgio, entre os rios Cuminapanema e Erepecuru, evidencia que durante décadas procuraram manter-se afastados tanto dos povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos, quanto dos brancos;</li>
<li>ao contrário das experiências anteriores de contato intermitente, foi no processo recente de contato (1982/90) que sofreram as baixas demográficas mais drásticas, decorrentes da propagação de doenças antes desconhecidas, resultando num processo de contaminação que continua crescente;</li>
<li>devido às difíceis condições de acesso e à inexistência de programas estaduais ou federais de desenvolvimento na região norte do Pará, a área continua relativamente preservada; no entanto, pequenos grupos garimpeiros se implantaram nas margens dos rios que limitam a área: Erepecuru (onde existem várias pistas de pouso) e Curuá. Até o momento, a Área Indígena Cuminapanema/Urukuriana continua apenas "interditada". Uma situação jurídica precária: sua "identificação" começou em 1997, dando-se início ao longo processo de reconhecimento fundiário que garantirá aos Zo'é exclusividade na ocupação e exploração de suas terras.</li>
</ul>

É um fato que, hoje, os Zo'é saíram do isolamento. A passagem para a convivência permanente com agentes de contato se manifesta no processo de dependência no qual estão inseridos e na reestruturação de seu ritmo de vida e de seu sistema de ocupação territorial em função da presença dos agentes de assistência. Estão visíveis no Cuminapanema todos os elementos de um processo que historicamente acompanha a instauração de uma política assistencial que visa justamente a "proteção".
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281191-1/zoe_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281192-4/zoe_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="zoe_8" title="Foto: Luis Donisete B. Grupioni/1989 " /></htmltag></div>

Ora, a principal particularidade das relações de contato em curso no Cuminapanema relaciona-se ao fato das agências assistenciais terem se antecipado ao convívio mais intenso dos índios com frentes de ocupação regional. A MNTB, e depois a Funai, promoveram intervenções cujo objetivo declarado era garantir e preservar o "isolamento" desta etnia. Uma decisão unilateral, que contrasta com o interesse dos Zo'é em ter acesso ao mundo exterior, em ritmo e segundo categorias de entendimento próprias. Desde que optaram por estabelecer relações de convívio permanente com os brancos em 1987, os Zo'é manifestam uma curiosidade crescente em desvendar e controlar o mundo à sua volta: desejam maior contato com os brancos, querem mais objetos, querem visitar a cidade, querem conhecer outros índios.



== Modos de vida ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Dominique Gallois, 1990" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239684-1/zoe_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Dominique Gallois, 1990" alt="zoe_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239685-6/zoe_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Como outros povos da região das Guianas, os Zo'é apresentam uma estrutura social descentralizada, marcada pela autonomia política e econômica do grupo local. Em uma mesma aldeia podem habitar mais de um grupo local. Cada casa abriga uma família nuclear ou duas unidades que ocupam espaços separados na habitação, cada uma com seu fogo.

Suas atividades econômicas dividem-se em dois movimentos: relativa sedentarização em função das práticas agrícolas e uma importante mobilidade resultante das atividades de caça e pesca.

Devido a tecnologia lítica (ferramentas de pedra) que os Zo'é utilizavam até pouco tempo, as roças são reaproveitadas ano após ano, replantando-se mandioca e outros produtos nas mesmas clareiras. Por esta razão, há poucas roças e portanto poucas aldeias na área. Contrariamente à esse padrão sedentário, as atividades de caça e pesca levam as famílias à deslocamentos em regiões muito distantes das aldeias, onde permanecem por várias semanas, aproveitando no local a fartura de caça e complementando a alimentação com farinha preparada na aldeia. Essa alternância das atividades voltadas para a agricultura e a preparação de farinha e das expedições à longa distância concretizam-se em uma grande mobilidade na área.

O equipamento material utilizado pelos Zo'é em suas atividades de subsistência é composto por um número limitado de artefatos, sobressaindo os de cerâmica e de trançado, confeccionados pelas mulheres e destinados ao processamento da mandioca.



== Localização e população ==

Os Zo'é habitam uma faixa de terra firme, cortada por pequenos igarapés afluentes de dois grandes rios, o Cuminapanema e o Erepecuru, no município de Oriximiná, norte do Pará. Trata-se de uma região montanhosa de grandes castanhais, que apresenta maximização dos recursos de subsistência. Além da mandioca, que corresponde a cerca de 90% da área plantada da roça, a castanha-do-pará é o produto mais consumido pelos índios, que utilizam também a casca e a entrecasca para confeccionar a maioria de seus artefatos. O território ocupado pelos índios é entrecortado por pequenos igarapés, onde realizam pescarias com timbó. A relativa escassez de recursos faunísticos nessa zona de ocupação resulta do longo tempo de permanência das aldeias e, portanto, do esgotamento da caça. A área habitada corresponde à uma zona de "refúgio", onde os Zo'é mantiveram-se isolados dos brancos, que conheciam através de contatos intermitentes há várias décadas, e de outros povos indígenas vizinhos, que consideram inimigos.

Os Zo'é aceitaram a convivência pacífica com os brancos em 1987. Quatro anos depois, estima-se que tenham morrido 45 indivíduos por epidemias de malária e gripe. Em 1991, eram 133; seis anos depois, os Zo´é iniciam um processo de recuperação demográfica e a população cresce chegando a 152 pessoas.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>BINDA, Nadja Havt. Representações do ambiente e territorialidade entre os Zo'é/PA. São Paulo : USP, 2001. 209 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

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</ul>

<ul>
<li>--------. Notas sobre a fonologia do Jo'é - Moara : estudos de línguas indígenas. Rev. Cursos de Pós-Graduação em Letras, Belém : UFPA, v. 4, 1996.</li>
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</ul>

<ul>
<li>A arca de Zo'É. Dir.: Dominique T. Gallois; Vincent Carelli. Vídeo Cor, VHS, 22 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
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Povo:Yuhupdeh

2017-09-13T12:46:53Z

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== Introdução ==

Os Yuhupdeh vivem na região do Noroeste Amazônico e são grandes conhecedores dos caminhos, das técnicas para caçar e fazer veneno. São visto como nômades, poderosos feiticeiros e moradores dos interflúvios dos grandes rios. São chamados de Maku ou índios do mato, em contraposição aos Tukano e Aruak, denominados de índios do rio. A despeito desta oposição, os Yuhupdeh integram o sistema social do Noroeste Amazônico. Assim como a maioria dos povos da região, realizam os rituais de dabucuri e do Jurupari e também compartilham dos dois ciclos mitológicos mais difundidos: o da viagem da canoa da transformação (''yãh baah hóh'') e o do aparecimento das flautas Jurupari (''Ti’''). Devido a um contato mais recente eles têm se destacado por manter a prática desses rituais.

== Nome ==

O nome Yuhupdeh é usado como autodenominação de um conjunto de grupos que vivem na região do Noroeste Amazônico e quer dizer "gente" na língua yuhup. Na literatura etnográfica e linguística também aparecem registrados outras grafias para o nome: ''yuhup'', ''yohop'', ''yahup'', ''yahúbde'', ''juhupde'' (Ospina 2008). É somente a partir da metade do século XX que estes nome aparecem como um etnônimo para se referir a um conjunto de grupos da região do rio Tiquié e do rio Apapóris. Antes disso, tais grupos eram reconhecidos genericamente sob o nome Maku.

Em termos etimológicos, a hipótese mais aceita é que a palavra Maku é de origem origem Aruak – ''ma'': partícula privativa, ''aku'': fala – e significa "desprovido de fala". Outro sentido etimológico atribuído ao nome é "sem parente", pois em algumas línguas aruak ''ku'' significa "tio". Entretanto, há uma longa história em torno do nome Maku que pode ser remontada a partir de escritos do século XVIII.

Ao longo do tempo foram se associando ao termo vários significados. Nos registros dos séculos XVIII e XIX, o nome Maku é atribuído a órfãos capturados e depois comercializados com brancos como escravos. Os viajantes do século XIX também associaram o nome Maku a grupos que vagueavam sem residência fixa e de natureza nômade e caçadora. Caracterizações como "uma espécie miserável de humanidade" (Spruce 1908: 344), grupos "de pessoas pequenas e escuras, universalmente consideradas e tratadas como servas" (Whiffen 1915: 60).

Se, por um lado, os estudos etnográficos sobre os Maku ao longo do século XX praticamente reitere a associação do nome Maku a grupos de índios da floresta: nômades, caçadores, rudimentares e servos; por outro, começam a problematizar a homogeneidade dos grupos em torno do nome, na medida em que os próprios grupos reivindicam outros etnônimos para se auto-definirem. Desse modo, diversos nomes são trazidos à tona revelando a heterogeneidade dos grupos encoberta sob o rótulo de Maku. É nesse contexto que Yuhupdeh surge como o nome escolhido por um conjunto de grupos como auto-denominação. Os mesmos grupos reivindicam que se abandone a denominação Maku em vista de sua carga pejorativa.



== Língua ==

A língua yuhup é classificada como pertencente à família linguística Maku. Entretanto, a unidade em torno da composição de tal família nunca foi ponto pacífico dos estudos linguísticos empreendidos e recentemente novas composições foram propostas.

A existência da família linguística Maku foi postulada por estudos linguísticos realizados nas primeiras décadas do século XX {{#Koch-Grunberg (1906), Tastevin (1923), Rivet et Tastevin (1920), Rivet, Kok et Tastevin (1925):}}. Estes estudos são também aqueles que estabelecem um parentesco com a língua ''puinave''.

A partir de meados do século XX, novos estudos linguísticos classificaram como parte da família linguística Maku as línguas ''nukak'', ''yuhup'', ''hupdah'', ''kakua'', ''dâw'', ''nadeb'', ''hödi'' e ''puinave''. Entretanto, não há consenso geral quanto a essa composição. O pertencimento das línguas ''hödi'' e ''puinave'' à família é o mais contestado devido à falta de dados detalhados que sustentem a aproximação. Quanto às outras línguas há maior concordância, embora haja controvérsias quanto às proximidades. Alguns estudos entendem que a língua ''nadeb'' se distancia mais das línguas ''nukak'', ''yuhup'', ''hupdah'', ''kakua'', ''dâw'' (Martins et Martins, 1999 : 255). Outros incluem o ''nadeb'' e excluem as línguas ''nukak'' e ''kakua'' da família linguística (Epps 2005: 8-9).

É possível, entretanto, afirmar que a língua ''yuhup'' possui um grau de parentesco maior com a língua ''hupdah'' e em seguida com a língua ''dâw'', e em menor grau com as línguas ''nadeb'', ''kakua'' e ''nukak''. Em relação às línguas ''hödi'' e ''puinave'' não existem estudos comparativos aprofundados que permitam estabelecer o grau de parentesco com alguma segurança.

Mais recentemente, além da composição da família Maku, também discute-se o nome próprio da família. O termo ''Maku'' tem uma forte carga pejorativa e é rejeitado pela maior parte dos grupos assim denominado. Diante disso, tem-se procurado por outro nome. Epps (2005) propõe o nome Nadahup, cuja família é composta por ''nadeb'', ''yuhup'', ''hupdah'' e ''dâw''. Ramirez (2001) propõe Negro-Japurá ou Uaupés-Japurá, cuja família é composta por ''yuhup'', ''hupdah'', ''kakua'', ''dâw'' e ''nadeb''. Entretanto, não há consenso geral entre os estudiosos em relação a qual nome utilizar. Portanto, além de Maku, a família linguística a que a língua'' yuhup'' pertence é também conhecida como Nadahup e Negro-Japurá ou Uaupés-Japurá.

Embora a situação sociolinguística dos falantes da língua yuhup varie conforme o local, ela manifesta o caráter multilinguístico da região do Noroeste Amazônico. Isto é, não existe um indivíduo que seja completamente monolíngue. Todos tem algum grau de conhecimento de pelo menos uma outra língua, ainda que seja um bilinguismo passivo – o indivíduo compreende, mas não é capaz de se exprimir na língua. Alguns possuem competência linguística em mais de duas línguas.

Os Yuhupdeh que vivem na região do rio Apapóris, por exemplo, compreendem e/ou falam predominantemente a língua Makuna e o espanhol. Aqueles �que vivem na região do rio Tiquié falam e/ou compreendem predominantemente a língua tukano e o português.� É possível encontrar indivíduos que além dessas línguas conhecem �outras línguas.� Mais recentemente, observa-se cada vez mais uma aumento na competência das línguas espanhola e portuguesa, consequência de uma intensificação da relação com os estados nacionais colombiano e brasileiro. O bilinguismo ativo e o multilinguismo é mais comum entre os homens. Embora entre as mulheres há um número maior de bilinguismo passivo, sobretudo em relação às línguas portuguesa e espanhola, observa-se mais recentemente um aumento significativo de mulheres adquirindo competência nessas línguas.



== Localização ==

O território dos Yuhupdeh se estende entre as áreas dos rios Tiquié e Apapóris numa zona de fronteira entre a Colômbia e o Brasil que pode ser divididas em sete áreas:
<ul>
<li>A primeira localiza-se na região do Apapóris, entre a foz do igarapé Ugá e as corredeiras de La Libertad e Sucre, onde estabelecem relações com <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna" target="_self">Makuna</htmltag>, Tanimuka e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano">Tukano</htmltag>.</li>
<li>A segunda na região entre os igarapés Jotabeyá, Alsacia – afluentes do rio Apapóris – e os igarapés Umuña e Toacá – afluentes do rio Pirá-Paraná. Nessa área convivem com Makuna, Tanimuka e Letuama.</li>
<li>A terceira na região da desembocadura da foz do rio Apaporis no rio Caquetá, cuja vizinhança é formada por agrupamentos Tanimuka e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka">Tuyuka</htmltag>. Eles vivem na comunidade de San Pablo, margem esquerda do baixo Caquetá.</li>
<li>A quarta na região do rio Traíra, próximo a foz do rio Apapóris. Eles vivem na comunidade de São José do Rio Apapóris em território brasileiro e que é formada por vários povos da região.</li>
</ul>

Essas quatro áreas constituem uma zona regional na medida em que os grupos yuhup mantêm uma rede de visitações constante e encontram-se localizada no resguardo indígena Yaigojé Apaporis em território colombiano pertencentes aos departamentos Amazona y Vaupés.

Além de outros povos indígenas, desde meados do século XX, a zona é ocupada também por exploradores de borracha, por comerciantes de pele de onça, por garimpeiros de minério e pelo exército brasileiro. Vila Bittencourt, que se encontra na foz do Apapóris com o Caquetá, é a localidade de maior concentração populacional do lado brasileiro e onde se encontra instalado o 3º Pelotão Especial de Fronteira. A partir da década de 1980 vários grupos yuhup se mudaram para as imediações da comunidade, sobretudo na comunidade de São José, localizada no rio Apapóris. Em meados da década de 1990 alguns grupos decidiram retornar à área da foz do igarapé Ugá e do igarapé Jotabeyá, cuja ocupação remonta a tempos muito antigos e é considerado um território tradicional (Ospina 2008: 29). Do lado colombiano, os grupos yuhup que vivem no igarapé Ugá costumam se dirigir para La Pedrera quando querem fazer negócios no comércio ou quando necessitam utilizar o serviço do hospital.
<ul>
<li>A quinta área se localiza na região entre o igarapé Castanha e o igarapé Cucura, que desaguam no médio rio Tiquié, onde os Yuhupdeh convivem com Tukano, Tuyuka, Makuna, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana">Desana</htmltag>. Duas comunidades encontram-se no igarapé Castanha: São Joaquim e Santa Rosa (os Yuhupdeh vivem numa comunidade Desana). Uma comunidade encontra-se no igarapé Cucura: Cucura São João.</li>
</ul>

Essa área constitui outra zona regional onde grupos yuhup estabelecem uma rede de troca constante e está localizada na <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4068" target="_blank">TI Alto Rio Negro</htmltag>. Parte desses grupos são oriundos da região do igarapé Ugá e do Jotabeyá e começaram a migrar para essa zona em meados do século XX com a intensificação da ocupação estatal na região. Cada vez mais foram se aproximando do rio Tiquié atraídos primeiramente pela missão salesiana construída em Pari-Cachoeira – entre as décadas de 1960 e 1970 – e anos mais tarde pela descoberta de ouro na serra do Traíra – na década de 1980. Inicialmente se instalaram na região da foz do igarapé Tapuru com o igarapé Peneira. Após epidemia de sarampo ocorrida na década de 1970 houve outra migração. Parte das pessoas resolveram retornar para a região do Apapóris e parte se mudou para o igarapé Castanha, aproximando-se mais ainda do rio Tiquié. Posteriormente, outros grupos decidiram se mudar para o igarapé Cucura.
<ul>
<li>A sexta na região da desembocadura da foz do igarapé Samaúma no rio Tiquié onde convivem sobretudo com Tukano. Eles se encontram na comunidade Santa Rosa.</li>
<li>A sétima na região entre o igarapé Ira e o igarapé Cunuri, que desaguam na parte do baixo rio Tiquié, onde convivem com Tukano, Tuyuka, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mirity-tapuya" target="_self">Miriti-Tapuya</htmltag>. Três comunidades encontram-se no igarapé Cunuri: São Martinho, São Felipe, São Domingos Sávio. Uma comunidade encontra-se no igarapé Ira: Guadalupe.</li>
</ul>

Essas duas áreas constituem uma terceira zona regional e está localizada na TI Alto Rio Negro. Cogita-se que tenha sido formada por uma primeira onda de migração de grupos yuhup provindos da região do Apapóris. Tais grupos teriam subido o rio Traíra e atravessado por caminho dentro da floresta até o igarapé Ira. Deste local, alguns grupos se deslocaram para o igarapé Cunuri e mais tarde para o Igarapé Samaúma. Desde a década de 1980 observa-se que as comunidades dessa zona regional tem se aproximado cada vez mais da foz desses igarapés, ficando mais próximas da foz do próprio rio Tiquié que desemboca no rio Uaupés.



== População ==

Segundo levantamentos realizados na primeira década de 2000, a população dos Yuhupdeh pode ser estimada em torno de �1000 indivíduos�. Destes são contabilizados �754 indivíduos em território brasileiro (Silva 2010: 3) e 250 indivíduos em território colombiano.� (Mahecha et al. 2000: 195). No entanto, as �estimas� dos parâmetros demográficos do povo Yuhupdeh devem ser consideradas com algumas ressalvas. Os fatos de tal população estar distribuída por uma vasta área geográfica em zonas interfluviais, muitas delas de difícil acesso, e apresentar um alto padrão de mobilidade impedem que se possa realizar uma estimativa global da dinâmica populacional. Com isso, não é possível estipular taxas confiáveis de natalidade, de mortalidade, de crescimento, de casamento interétnico para a população Yuhupdeh. Contudo se levarmos em conta estudos realizados na década de 1980 e 1990 (Pozzobon) e os comparamos com os mais recentes é possível inferir que há uma tendência de crescimento populacional. Embora os casamentos interétnicos sejam mencionado na maior parte dos estudos sobre os Yuhupdeh, as referências não deixam de destacar que tais casamentos são minoritários.



== Histórico do contato ==

A menção aos Yuhupdeh nos registros não ocorre até meados do século XX quando estudos etnográficos começam a utilizar esse nome para se referir a um conjunto de grupos falantes de uma mesma língua. Antes disso, tais grupos eram designados como Maku. Levando em consideração a localização atual dos grupos Yuhupdeh e a memória dos mais velhos em relação ao local onde viviam seus avós, é possível supor que as primeiras referências a eles encontram-se no trabalho de Koch-Grünberg que transitou pela região entre o Tiquié e o Japurá no ano de 1904.

Durante esse período inicial do século XX a região ficou marcada pelo impacto da exploração da borracha, mas os Yuhupdeh conseguiram se manter à margem dos efeitos nefastos desse primeiro ciclo da borracha devido à sua propensão em habitar zonas interfluviais de difícil acesso. Situação que se modificou drasticamente a partir de meados do século XX quando um segundo ciclo de exploração da borracha se instaurou na região do Noroeste Amazônico. Contribuiu também para a intensificação do contato a chegada de comerciantes de pele de onça e a instalação da missão salesiana em Pari-Cachoeira. Tal conjuntura marca o início de um ciclo migratório de grupos �yuhupde� que progressivamente se afastam de seus territórios tradicionais e se dispersam em busca de áreas �mais favoráveis�.

Grande parte deste fluxo se dirige ao baixo rio Apapóris no início da década de 60. Nesse período, os grupos yuhup intensificam seu contato com o mundo dos brancos, mas ainda através da intermediação de outros grupos indígenas, sobretudo dos �grupos Yauna� que detinham o monopólio das mercadorias dos brancos por terem sido os primeiros parceiros de troca destes (Ospina 2008: 27). Além dos Yauna, os Yuhupdeh travaram contato com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tuyuka">Tuyuka</htmltag>, �Yukuna, Tanimuka� A migração logo provou ser desastrosa. Os Yuhupdeh continuaram sendo explorados tanto por indígenas quanto por brancos. Além disso, também foram vítimas de várias epidemias.

Embora algumas pessoas tenham se mantido na área do rio Apapóris, ocorreram novas ondas migratórias. Alguns grupos retornaram às proximidades dos territórios ditos tradicionais. Outros se dirigiram a região do rio Tiquié atraídos pela missão salesiana e por uma suposta relação mais pacífica com os brancos. Destes grupos uma parcela seguiu até os igarapés Ira e Cunuri, afluentes do baixo Tiquié, nas proximidades da missão de Taracuá e outra até a região do igarapé Castanha, afluente do médio Tiquié, nas proximidades da missão de Pari-Cachoeira.

Alguns grupos que foram para a região do igarapé Castanha saíram do igarapé Espinho (Jotabeyá). No início da década de 70, por influência de um padre salesiano, três comunidades se juntaram na foz do igarapé Tapuru com o igarapé Peneira. Uma epidemia acarretou uma nova dispersão. Alguns grupos decidiram retornar para a área do rio Apapóris, enquanto outros se aproximaram ainda mais do rio Tiquié e fundou-se uma nova comunidade no igarapé Castanha. No final da década de 1970 os missionários salesianos resolveram sistematizar a escolarização dos Yuhupdeh com a construção de escolas nos igarapés Ira, Cunuri e Castanha. Alguns anos mais tarde, grupos Yuhupdeh fundaram uma comunidade no igarapé Cucura. A última comunidade a se instalar na área do rio Tiquié foi Samaúma. Desde então um processo intermitente de escolarização tem sido levado a cabo junto ao povo Yuhupdeh. Uma das consequências deste processo foi a retirada dos enfeites e instrumentos musicais por parte dos missionários salesianos. Do mesmo modo que os rituais de iniciação masculina foram fortemente proibidos. Mesmo assim, devido ao caráter esporádico do trabalho missionário nessas áreas, os grupos Yuhupdeh continuaram a realizar tais rituais e a confeccionar alguns instrumentos, como os trompetes e flautas Jurupari. Também o convívio conflituoso com grupos tukano nos internatos impediram que muitos Yuhupdeh permanecessem nas missões por períodos prolongados.

O estabelecimento desses grupos Yuhupdeh na área do Tiquié fez com que travassem contato com outros grupos Tukano Oriental e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/hupda">Hupdah</htmltag>. No caso do igarapé Castanha e Cucura, os contatos foram sobretudo com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/desana">Desana</htmltag>, Tuyuka, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna">Makuna</htmltag> e Tukano. No caso do igarapé Ira, Cunuri e Samaúma, os contatos foram com os Tukano, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/mirity-tapuya">Miriti-Tapuya</htmltag>, Tuyuka e Hupdah.

Na década de 1980 a região voltou a sofrer uma ocupação intensa na medida em que foi descoberto ouro na serra do Traíra. Tanto o igarapé Ira quanto o Castanha se estabeleceram como rota de garimpeiros, empresas de mineração e de outros indígenas em busca de riqueza. Os Yuhupdeh nesse período trabalharam de carregadores de carga e de guias. Os grupos da região do Apapóris também foram fortemente afetados pela extração do ouro.

O início da década de 1990 é marcado por novas transformações: a extração do ouro ficou extremamente reduzida devido ao esgotamento do minério. A estagnação da corrida do ouro desacelerou o trânsito de pessoas na região, mas trouxe consequências como uma menor mobilidade dos grupos Yuhupdeh (Ospina 2008) e uma continuidade maior no processo de escolarização. Com isso as comunidades se tornaram mais estáveis e menos móveis.



== Organização social e política ==

As comunidades yuhup apresentam variações quanto a sua formação social que vão desde uma composição completamente �matrilocal quanto patrilocal�, sendo o mais comum uma composição mista, onde encontram-se tanto uma parentela materna quanto paterna. Tais comunidades são definidas como grupos locais que são formados por um ou mais grupos domésticos. Cada grupo doméstico é formado por um casal com seus filhos(as) solteiros (as), filhos (as) recém-casados, quando residentes do mesmo grupo local, e eventualmente parentes próximos, normalmente órfãos e/ou viúvos(as).

Nos grupos locais, portanto, podem residir tanto filhos quanto genros de um homem mais velho que é a liderança de referência. Pode-se dizer que os grupos locais são multi-clânicos e estruturados por um grupo consanguíneo em torno do qual se estabelecem um núcleo de relações de afinidade através de matrimônios. A �composição cognática �das comunidades yuhup também se diferencia do ideal Tukano Oriental e Aruak de comunidade onde os moradores masculinos são �ágnatos.�

Embora os grupos locais predominantemente tenham uma �composição cognática�, a formação de um grupo local é orientada pela princípio de descendência agnática. Os grupos regionais são formados por um conjunto de grupos locais que possuem uma intensa relação de troca matrimonial, ritual e de bens. Há uma evidente tendência dessas trocas se restringirem no interior dos grupos regionais, mas não há nenhum impedimento para que grupos regionais mantenham relações de troca.

As escolhas matrimoniais são também realizadas a partir do princípio de descendência na medida em que os clãs agnáticos constituem as unidades elementares exogâmicas da organização social yuhup e são organizadas hierarquicamente. Algo que se evidencia quando há uma fissão entre as pessoas de uma comunidade: as relações de afinidade são as que se rompem mais facilmente. Cada clã possui um conjunto próprio de nomes, instrumentos musicais, mitos, danças e cantos que o diferencia dos outros clãs e cuja transmissão se dá por meio da descendência patrilinear.

Tal sistema de clãs patrilineares exogâmicos está vinculado a um vocabulário de parentesco dravidiano na medida em que a mesma distinção terminológica usada para designar primos paralelos e os primos cruzados, também é usada para diferenciar os clãs entre si. O casamento preferencial ocorre entre primos cruzados bilaterais da mesma geração. A maior parte dos casamentos são linguisticamente endogâmicos, isto é, marido e esposa falam a mesma língua. Característica que permite definir os Yuhupdeh como parte de um conjunto maior abrangido pelo nome Maku. Diferentemente da maior parte dos grupos do Alto Rio Negro que praticam a exogamia linguística e são encapsulados pelos nomes Tukano Orientais e Aruak. A unidade exogâmica de casamento entre os Yuhupdeh – como entre os Maku em geral – tem o clã como limite e não a língua. É muito comum os clãs yuhup apresentarem subdivisões ordenadas por relações hierárquicas de agnação. Em contraste com as relações igualitárias de afinidade que prevalecem entre os clãs yuhup.

Os grupos Yuhupdeh não se diferenciam dos Tukano e Aruak somente pela composição cognática e linguisticamente endogâmica de suas comunidades, mas também por apresentar um padrão de mobilidade mais intenso. Em muitas ocasiões grupos domésticos deixam a comunidade na qual possuem uma casa e passam temporadas ou acampados no mato ou visitando outros grupos conhecidos. A alta movimentação dos grupos yuhup, assim como a de outros grupos Maku, está associada a um vasto conhecimento dos caminhos e das paisagens e também a uma habilidade notável na caça e na coleta.

Os acampamentos se caracterizam por apresentar um número reduzido de grupos domésticos, podendo ser apenas um, que se destacam temporariamente da comunidade. Durante os acampamentos as atividades de caça, coleta e pesca são mais frequentes e os cuidados da roça ficam interrompidos. As visitas podem ser tanto para parentes consanguíneos quanto afins. Também é comum um grupo doméstico se deslocar para prestar serviço em comunidades de grupos Tukano.

Todas essas características da organização social dos grupos yuhup contribuiu para que os Yuhupdeh, enquanto Maku, se destacassem da paisagem sociológica do Noroeste Amazônico como índio do mato – igualitário, nômade, endogâmico, caçador, coletor, moradores do interior da floresta – em oposição à figura do índio do rio – hierárquico, sedentário, exogâmico, horticultor, morador dos grandes rios – representada pelos Tukano e Aruak. Mas se tais diferenças existem e são notáveis não se trata de considerá-las como uma oposição absoluta, mas através de um �gradiente de transformações (Jackson 1983).



== Cosmologia e mitologia ==

O cosmos yuhup recebe o nome de ''wag'' e pode ser distinguido em múltiplos planos e que tem como principais orientações: a terra dos mortais (''yuhup-bö-saah'') onde vivem os Yuhupdeh atualmente, a terra do rio umari (''péj-dëh-saah'') que se localiza no mundo subterrâneo, a casa de trovão (''pẽy mõy'') que se localiza no mundo de cima, o caminho do sol (''weró-tíw'') que indica a sua direção poente e nascente. Vários ciclos míticos contam sobre as formações desses planos cosmológicos e seus desdobramentos em outros planos.

A mitologia yuhup tem muitas narrativas que são compartilhadas com muitos outros grupos da região, incluindo Tukano e Aruak. As mais difundidas sendo as versões do aparecimento das flautas Jurupari (''Ti’'') e da viagem da canoa da transformação (''yãh baah hóh''). Tais narrativas constituem um gênero da arte verbal yuhup designado de ''big ni dih'', literalmente histórias de antigamente, cuja característica principal é a descrição das diversas gêneses do universo.

O plano mítico, nesse sentido, é uma associação de uma multiplicidade de gêneses� heterogêneas que vão se diferenciando ao longo do tempo e dando origem a uma diversidade de planos. Um aspecto fundamental dessas gêneses, e já muito notado na literatura antropológica, é que todas as gêneses se referem ao processo de aparecimento da condição de pessoa. Tanto seres humanos quanto animais, rios, serra, etc. aparecem inicialmente sob essa condição e vão se transformando e se diferenciando a partir daí. Os mitos contam que num determinado momento, no caso dos seres humanos, as transformações resultaram na ‘gente verdadeira’; no caso dos animais, das plantas, dos rios, transformações divergentes teriam resultado em 'gentes' diversas. Gentes que, do ponto de vista dos humanos, não aparecem, de modo geral, como pessoas.

O principal mito que conta a transformação em ‘gente verdadeira’ é o da viagem da canoa de transformação e têm como personagem yuhup Sah Säw. Ele é quem conduz a canoa e, segundo a perspectiva dos Yuhupdeh, seria o comandante da viagem, decidindo aonde ir e onde parar. Posição que contraria a visão dos povos Tukano e Aruak cujas versões entendem que os Maku – inclusive os Yuhupdeh – são marinheiros da canoa que estariam à serviço deles.

Além da viagem da canoa de transformação, há várias narrativas míticas que têm como protagonista Sah Säw e que se estendem num período anterior e posterior à viagem. Tal ciclo mítico se caracteriza por contar como o universo passou a se organizar da forma como é atualmente. Antes da viagem Sah Säw é o encarregado de aprender as principais noções culturais e depois da viagem é o responsável em ensiná-las a seu neto Dö’-Saa.

As histórias envolvendo este neto constituem um novo ciclo mítico na medida em que a partir daí o universo começa a ser nomeado dentro da aparência atual para os Yuhupdeh. Por exemplo, no mundo de Sah Säw a pimenta era chamada de ''pun tat'', a partir do nascimento Dö’-Saa passou a ser denominada de ''kow''; o breu o avô chamava de ''teg duw dew'' e o neto de ''wo’'', etc. Tais ciclos míticos também são fonte fundamental para as práticas rituais e para as ações xamânicas.



== Ritual e xamanismo ==

O xamanismo e as práticas rituais yuhup se enfraqueceram ao longo dos últimos cinquenta anos e xamãs poderosos tornaram-se raros. Situação compartilhada com todos os grupos que vivem na região do Alto Rio Negro. Tal enfraquecimento está associado às missões salesianas que se instalaram na região por volta da década de 1940 e passaram a combater as práticas xamânicas. Os padres impediram a realização de rituais, tomaram os instrumentos rituais, proibiram a execução de benzimentos e de procedimentos de cura onde se extrai a doença. Outra estratégia utilizada pelos salesianos foi recrutar as crianças para os colégios internos a fim de civilizá-los e impedi-los que participassem dos rituais de iniciação com as flautas Jurupari.

Embora os Yuhupdeh tenham sido menos afetado pelo contato com os missionários – eram minoria nos internatos das missões, por exemplo – as consequências foram muito similares àquelas sofridas pelos outros grupos que prevaleciam nas missões. Tanto que os grupos yuhupdeh que vivem na região do igarapé Castanha, do Ira e do Cunuri, se referem a um enfraquecimento dos pajés e benzedores e o associam à tomada dos instrumentos e ornamentos por parte dos missionários salesianos e à proibição de realização de rituais de iniciação, de cura e de dança.

A língua yuhup tem duas palavras para se referir ao xamã que são as palavras ''säw'' e ''mihdiid säw'', traduzidas geralmente como pajé e benzedor, respectivamente. Algo que a língua yuhup compartilha com as línguas Tukano Oriental e Aruak, que também possuem dois termos para xamã.

A principal diferença entre pajé e benzedor, conforme dito alguns benzedores yuhup, é que o pajé tem a capacidade de se transformar em gente onça e negociar com essa gente. Outra diferença diz respeito aos procedimentos terapêuticos empregados para fazer a cura. O pajé consegue extrair a doença da pessoa e a partir disso identifica a doença. Uma das técnicas relatadas foi a cura com água. O pajé põe um recipiente com água no chão em frente ao doente e começa a banhá-lo até que em determinado momento a doença cai sob o recipiente na forma de um objeto. Ele possui uma pedra de quartzo, que normalmente mantém pendurada ao pescoço. Ele tem a capacidade de viajar através dos sonhos para os diversos planos do mundo e o conhecimento sobre fórmulas verbais que enviam doença para algum inimigo. Durante o aprendizado dessas habilidades, é necessário obedecer rigorosamente restrições alimentares e sexuais e consumir tabaco, ipadu, caapi, paricá.

Além do benzedor não conseguir se transformar em onça, tampouco aplica a técnica de extrair a doença da pessoa. O seu procedimento terapêutico se concentra na execução de fórmulas verbais. Os indígenas da região usam a palavra benzimento para se referirem a essas fórmulas. É comum também aparecerem traduzidas como reza. Parte da bibliografia se refere a essas fórmulas como encantação. Os benzimentos podem se diferenciar em três tipos: os de nominação, os de cura e os de proteção.

O benzedor é o responsável por conduzir os rituais de iniciação masculina com o uso de flautas Jurupari (''Tí’''). Esses rituais com flautas são disseminados por toda a região do alto rio Negro e é um dos fatores que permite concebê-la como um sistema integrado. Além das próprias flautas, os povos da região compartilham versões sobre a origem dessas flautas. A invariante que conecta todas as versões é a retomada por parte dos homens dessas flautas, que foram inapropriadamente tomadas pelas mulheres. Durante esse período em que os iniciantes e os homens veem as flautas Jurupari (''Tí’''), eles obedecem restrições alimentares e sexuais e os iniciantes aprendem a consumir tabaco, ipadu, paricá e caapi. O benzedor que coordena o ritual, conta mitos e benzimentos para os jovens.

Além do ritual de iniciação masculina, existem outro rituais de danças que podem ser distinguidos entre as danças cariço e ''caapiwaya''. A dança cariço é denominada em yuhup como ''be’'' e frequentemente executada nos rituais de troca de alimentos, comumente conhecido na região do Alto Rio Negro como dabucuri. A dança ''caapiwaya'', também pode estar ligada a um dabucuri, e são executadas em ciclos que duram um dia e meio, onde homens enfeitados com ornamentos dançam sob a condução do mestre de dança e cantam uma música de língua incompreensível que remonta ao tempo da gênese das primeiras geração de pessoas. Os mestres de dança que conduzem tais rituais são chamados na língua yuhup de ''yãm säw''.



== Aspectos contemporâneos ==

Em linhas gerais os aspectos contemporâneos (2014) dos grupos Yuhupdeh podem ser compreendidos em dois contextos distintos que estão intimamente vinculados à realidade das políticas nacionais das quais fazem parte. Os grupos da região do Apapóris encontram-se em território colombiano, enquanto os da região do Tiquié em território brasileiro.

Os indígenas da região do Apapóris viveram uma importante transformação política a partir da constituição colombiana de 1991 na qual os territórios indígenas, como todos os Resguardos, adquiriram o estatuto de Entidades Territoriais e autonomia política e administrativa em relação ao funcionamento da educação, da saúde, dos serviços públicos, da justiça, etc. Com isso o resguardo Yaigojé Apaporis estabelecido em 1988 através da parceria entre as comunidades indígenas e a Fundação Gaia Amazonas, tornou-se uma Entidade Territorial, trazendo uma nova configuração política para a região.

Conquanto desde o início da década de 1990 tenha se intensificado a participação local nos processos políticos, somente a partir de 1995 os grupos yuhup foram convidados para participar ativamente da ACIYA (Asociación de Capitanes del Resguardo Yaigojé Apaporis), organização criada para conduzir as negociações com o estado colombiano.

Em 1997, diante da possibilidade de ampliação do Resguardo Yaigojé Apaporis, os grupos yuhup se organizaram para que seu território tradicional fosse incluído nessa Entidade Territorial. (Ospina 71-72). A consolidação do território tradicional foi muito importante para fortalecer a posição dos Yuhupdeh frente às politicas públicas colombianas e abriu caminho para que novos projetos em parceria com a Fundação Gaia fossem levados à cabo através da ACIYA. É o caso da criação de uma escola yuhup cujo processo se iniciou no mesmo ano de 1997. Se é inegável que os Yuhupdeh que vivem na região do Apapóris vem se inserindo cada vez mais nas organizações indígenas e nos programas de política pública, é também inconteste que sua participação ainda é marginalizada e questionada por outros grupos indígenas da região.

Embora o contexto em que os grupos yuhup da região do Tiquié estão inseridos seja diferente da situação vivida pelos grupos do Apapóris, é possível estabelecer alguns paralelos. Em 1988 o movimento indígena em geral teve uma importante conquista política ao ser inserido na constituição nacional uma legislação específica para assegurar o respeito à sua cultura e o direito originário sobre as terras que tradicionalmente ocupam.

O movimento indígena do Alto Rio Negro teve papel importante nessa luta política. Ainda em 1987 foi fundada na região a <htmltag tagname="a" href="http://www.foirn.org.br/" target="_blank">Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)</htmltag> formada por mais de 50 associações. Assim com um quadro político mais favorável, foi possível durante a década de 1990 o desenvolvimento de inúmeros projetos de educação, de saúde e de cultura. Grande parte deles empreendidos pelas associações através da FOIRN com o apoio de ONGs, órgãos financiadores internacionais e o estado brasileiro.

No final da década de 1990, o esforço coletivo culminou com a legalização da demarcação de terras no Alto Rio Negro. Os grupos yuhup participaram ativamente na demarcação das TIs Alto Rio Negro e Rio Apapóris, sobretudo entre o rio Tiquié e rio Marié. Por serem reconhecidamente os moradores mais antigos dessa área e aqueles que melhor a conhecem pode-se legitimar o pedido de demarcação.

Tal participação fortaleceu os grupos yuhup em relação à ampliação de representatividade nas associações e no esforço em desenvolver projetos culturais, educacionais e de saúde específicos para suas comunidades.

Os grupos yuhup que vivem na área do igarapé Castanha participam e acompanham o trabalho realizado pela ACIRC (Associação das Comunidades Indígenas do Rio Castanha), mas, até meados da década de 2010, nunca ocuparam um cargo administrativo dentro da associação.

Além disso, desde 2000, os grupos yuhup dessa região vem construindo um projeto de escola que seja conduzido por eles próprios e não por outros grupos Tukano e Aruak, nem pelo Estado brasileiro. A escola existente no igarapé Castanha voltou a funcionar em 2009 com um professor yuhup. Ainda em 2006, as escolas das comunidades do igarapé Ira e Cunuri já tinha conseguido a contratação de professores yuhup. Em 2010 foi criada a AECIPY (Associação das Escolas e Comunidades Indígenas do Povo Yuhupdeh) no intuito de aumentar a autonomia dos grupos yuhup em relação as políticas públicas de educação.

Um dos impactos de tal processo foi o aumento significativo de pessoas que obtiveram documentos com o objetivo de acessar os diversos benefícios oferecidos pelo governo do Brasil: aposentadoria, bolsa família, auxílio maternidade, etc. Situação que traz novos desafios para os Yuhupdeh na medida em que isso os levou a visitas frequentes na sede do município de São Gabriel da Cachoeira.



== Nota sobre as fontes ==

Os trabalhos mais completos sobre a língua yuhup foram realizados mais recentemente. O primeiro a ser publicado foi o de Ana Maria Ospina Bozzi (1995, 2002) que analisa principalmente a morfologia e a sintaxe da língua yuhup. O segundo foi o de Cácio Silva & Elisângela Silva (2012) que além de análises morfológicas e sintáticas também procurou estabelecer um dicionário para a língua yuhup. Existem três outros trabalhos específicos sobre a língua yuhup, mas de cunho mais pontuais. São eles o de Daniel Jore & Cheryl Jore (1980) que trata de uma análise preliminar da língua, o de Dalva Del Vigna (1990) sobre segmentos complexos e o de Brandão Lopes & Parker (1999) sobre fonologia. Outros estudos linguísticos também fazem menção a língua yuhup, mas em relação à discussão sobre a família linguística Maku. É o caso do trabalho de Loukotka (1968), de Reina (1986), de Silvana Martins & Valteir Martins (1999), Landaburu (2000), de Ramirez (2001a), Aihenvald (2002). Existem estudos mais antigos que tratam da família linguística Maku, mas nos quais não é possível identificar se se trata da língua yuhup. São principalmente os estudos de Koch-Grunberg (1906) e os de Tastevin (1923)

<span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span>Em relação às fontes etnográficas relacionadas aos Yuhupdeh existem poucos trabalhos. O primeiro trabalho a fazer uma menção destacada sobre os Yuhupdeh é o de Pozzobon (1984, 1992) que se dedicou ao estudo da organização social dos Maku através da relação entre parentesco e demografia, estabelecendo um modelo sócio-estrutural geral para os Bara, Hupda e Yuhupdeh. Outros trabalhos que tratam especificamente dos Yuhupdeh e dizem respeito a questões de organização social e história são o de Gabriel Cabrera Becerra, Carlos Eduardo Franky Calvo & Dany Mahecha Rubio (1997, 2000), Carlos Eduardo Franky Calvo & Dany Mahecha Rubio (1997), Dany Mahecha (2000) e Gabriel Cabrera Becerra (2005). Mais recentemente foi publicado o trabalho de Lolli (2010) sobre o sistema ritual e xamânicos dos Yuhupdeh.



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</div>




<noinclude>

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Povo:Yudja

2017-09-13T12:46:50Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="box">

'''Conversa com um homem:'''

— Qual é o nome desse rio?
Esse rio não tem nome, dizemos simplesmente iya ithabï.

— Quais são as fronteiras de sua terra?
De Altamira ao Morená, este rio é nossa terra.

— O que quer dizer seu nome?
Nosso nome, Yudjá, nós o temos porque somos deste rio, nós outros fomos criados neste rio.

— Por que vocês caçam de canoa?
Não podemos andar a pé, não somos Índios! Temos canoas para navegar.

'''Conversa com uma mulher:'''

— Por que o cauim carrega o nome de gente?
Claro que é porque os donos ficam bêbados com o cauim! ‘Como pode ser assim, o pessoal já se perguntou, como pode ser gente? É gente por nos fazer ficar bêbados, por nos matar um pouco’. O cauim é gente para o pessoal. É gente, pois nos mata, ficamos bêbados e caímos no sono. O cauim nos faz morrer.
</div>

== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239561-1/yudja_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239562-5/yudja_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yudja_2" title="Homens com chapéus improvisados para um canto de cauinagem.Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001" /></htmltag></div>

Canoeiros, os Yudjá são antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu, um dos rios mais importantes da Amazônia meridional, atualmente ameaçado por projetos de implantação de complexos hidrelétricos. Há cerca de cem anos, este povo acha-se separado em dois grupos por uma enorme distância. Uma parte vive na região de ocupação muito antiga, o médio Xingu, na tão diminuta Terra Indígena Paquiçamba e adjacências não contempladas pelo reconhecimento oficial, bem como em Altamira (Pará). A outra parte vive no alto curso do mesmo rio, na área do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu (PIX)</htmltag> criado em 1961, no estado do Mato Grosso.

Este verbete enfoca basicamente o grupo do PIX que é um dos 14 povos que ali hoje habitam. Suas aldeias estão localizadas na parte norte da Terra Indígena, entre a BR 80 e o Posto Indígena Diauarum. Neste eixo, as terras da margem ocidental do Xingu pertencem ao município de Marcelândia, e as da margem oriental, a São José do Xingu. Tomando-se um critério lingüístico e em grande medida também cultural, os Yudjá ali possuem quatro aldeias, mas estas, segundo critérios etnopolíticos, poderiam ser reduzidas a uma única: Tubatuba, na foz do Manissauá-Missu. Por razões diplomáticas e em certos contextos, as duas aldeias que se formaram por divisão de Tubatuba preferem definir-se como “fazendas” (Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa Vista), onde são criadas algumas cabeças de gado bovino. Já Pequizal é tida ora como uma aldeia kayabi, por ter membros deste povo, ora como uma aldeia yudjá devido à língua que ali se fala. Em censo de junho de 2001, os Yudjá somavam cerca de 270 pessoas.



== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239563-1/yudja_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239564-5/yudja_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yudja_3" title="Mulher Yudjá. Foto: Rubens Belluzzo Brando, 1977." /></htmltag></div>

O etnônimo Juruna (Yuruna, Jurúna, Juruûna, Juruhuna, Geruna) é de origem estrangeira e parece significar “boca preta” em Língua Geral; teria sido motivado por uma tatuagem que, segundo consta em registros do século XVII, este povo usava quando o seu território no baixo Xingu foi invadido, alguns anos depois da fundação de Belém (1615). Sua autodenominação é Yudjá [Yudya; em escrita fonêmica: Iuja], entretanto Yuruna não apenas é usado como auto-referência como prevalecia antes da introdução de escolas nas aldeias, em meados dos anos 1990, quando vem passando a ser considerado incorreto.

Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os ''Abi ''(“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os ''Karaí ''(“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.

Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (''imama'': Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários.

Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que “os donos do rio Xingu”.



== Língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239565-1/yudja_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Desenho: Yabaiwá Yudjá, 1998." alt="yudja_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239566-5/yudja_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Yudjá falam uma língua do tronco tupi classificada na família linguística Juruna, que também incluía as línguas já extintas dos povos Arupaia, Xipaia, Peapaia e Aoku (não-identificado), além dos Maritsawá. No que tange à cultura, eles aproximam-se sensivelmente de povos que falam línguas da família tupi-guarani. Sua tradição oral menciona uma substituição de palavras da língua juruna por aquela do povo Shadí (não-identificado). Nimuendajú considerava as línguas juruna (só mais tarde assim classificadas) como um tupi impuro, que teria sofrido a influência de línguas arawak e caribe (sem contar os empréstimos de vocábulos da Língua Geral).

Nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável. Não é improvável que algumas possam fazer uso dessa língua, mas em quase dois anos de convivência jamais o fizeram na presença da autora deste verbete. Os meninos começam a falar português na puberdade. Com a introdução de escolas tidas como bilíngües nas aldeias, é permitido presumir que a timidez feminina será quebrada em breve, promovendo talvez uma reordenação das relações de gênero e, principalmente, das formas de comunicação (atualmente muito reduzidas) entre as mulheres Yudjá e as dos demais povos indígenas.

Em 1989, o grupo Yudjá da TI Paquiçamba do médio Xingu contava com um único membro capaz de comunicar-se em juruna. Em idos dos anos 1970, apenas uma mulher era falante da língua do outro único povo da família juruna que pôde chegar ao século XX, os Xipaia. Motivada pela morte de sua língua, ela fez ao capitão Juruna do alto Xingu, em Altamira, um presente de nomes próprios.



== História e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239573-1/yudja_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulheres Yudjá preparam cauim. Foto: Adélia de Oliveira, 1966." alt="yudja_6" src="http://img.socioambiental.org/d/239574-5/yudja_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Imagine um povo cuja população soma 2.000 em 1842; 200 em 1884; 150 em 1896; 52 em 1916 (dados tomados de, respectivamente, Adalberto, Steinen, Coudreau e Nimuendajú). Foi em meio a esta terrível experiência que uma parte dos Yudjá fugiu para o alto curso do rio. Escrita em 1920 por Nimuendajú, uma carta para o diretor do Serviço de Proteção aos Índios registra o seguinte:
<div class="box"><blockquote>

“Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram, chefiados pelo seu Tuxáua Máma, para além das fronteiras do Mato Grosso, onde se estabeleceram numa ilha acima da Cachoeira de Martius. Lá os encontrou Fontoura quando em comissão da Defesa da Borracha desceu o Xingu do Mato Grosso em 1913 (?). Em seguida os Yudjá fizeram as pazes com o seringueiro Major Constantino Viana, da Pedra Seca, que com eles tripulou as suas embarcações em 1916 e desceu a Altamira onde em poucos dias morreram 11 dos Yudjá. Quando os sobreviventes voltaram com esta notícia o velho Máma fugiu com o resto novamente rio acima, e ninguém sabe hoje do paradeiro deste bando que se comp[unha] de umas 40 cabeças. Um outro bandozinho, a família do Tuxáua Muratú, umas 12 pessoas, conservou-se, protegido pelas terríveis cachoeiras da ‘Volta’ do Xingu, no Salto Jurucuá, pouco abaixo da boca do Pacajá”.
</blockquote></div>

Pior sorte tiveram outros povos ribeirinhos do médio Xingu, vizinhos e relacionados com os Yudjá por sua língua e/ou civilização, como os Peapaia, Arupaia e Takunyapé (este, da família tupi-guarani) inteiramente dizimados nesta onda de genocídio promovida pela invasão do médio Xingu pelos seringalistas na segunda metade do século XIX.

E esta não foi a primeira vez que as terras dos Yudjá e seus vizinhos foram invadidas; como já foi dito, a sua história está ligada à nossa desde a fundação de Belém. Em meados do século XVIII, o resultado mais evidente dos primeiros cem anos de uma história marcada por aprisionamento, escravização, guerra e redução era o “abandono” de todo o baixo Xingu pelos indígenas. De acordo com Nimuendajú, pode-se presumir que os Yudjá fugiram para montante, enquanto um povo tupi-guarani, os Waiãpi, seus vizinhos das margens do Xingu, atravessaram o Amazonas e partiram rumo ao Oiapoque.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239575-1/yudja_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Interior de uma casa Yudjá. Foto: Eduardo Galvão, década de 1960." alt="yudja_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239576-5/yudja_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.

No início dos anos 1950 morreu entre os Yudjá no alto Xingu o último membro do povo Takunyapé. As pessoas lembram-se de sua emoção ao ouvir a fala de membros do povo Kayabi recém-chegados. Mas, quanta decepção! A língua podia lembrar, mas não era a sua, aqueles não eram realmente os Takunyapé.

A história oral dos Yudjá, aparentemente, não dá lugar nem a sua ocupação do baixo Xingu nem a sua última tragédia demográfica. Atribuindo a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e aos seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe, afirmam que o território original estendia-se por toda a região da Volta Grande do Xingu (isto é, a grande curva do rio onde está situada Altamira) até a desembocadura do rio Fresco. Seus antepassados abandonaram-no fugindo para montante, antes de os Brancos ali chegarem, por terem tirado a vida do capitão que chefiava as três aldeias do grupo então existentes. Teria sido na boca do Rio Fresco que conheceram os Karaí, vindo a associar-se mais tarde a Constantino Viana, dono de seringais situados bem a montante, em Pedra Seca. O medo da represália pela morte de uma vaca provocada pelo caldo de mandioca das mulheres Yudjá levou-os a fugir para montante, para “a última cachoeira do Xingu” (Cachoeira Von Martius).

Contudo, sua mitologia não fecha os olhos para o genocídio. Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos.O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio,não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.

Para permanecer no alto Xingu, os Yudjá tiveram de travar alguns conflitos sangrentos com os povos da região, especialmente os Kamayurá e os Suyá, que culminaram em dois episódios dignos de nota na memória do grupo. Durante um período, os Yudjá perderam totalmente sua autonomia política: os guerreiros foram massacrados e as demais pessoas tornaram-se prisioneiras dos Suyá (sendo algumas delas roubadas mais tarde pelos Kamayurá). Por fim, um velho fugiu para ir buscar em Pedra Seca o auxílio de Constantino Viana e seus homens, resultando disso um massacre para os Suyá e a recuperação da independência pelos Yudjá, que assim puderam estabelecer uma aldeia própria com unicamente quatro homens, umas dez mulheres e quase nenhuma criança. Alguns anos mais tarde, em 1950, logo após as relações de paz impostas pela Expedição Roncador-Xingu que ali entrara havia uns dois anos, a população Yudjá estava reduzida a 37 pessoas.

Viviam então em duas aldeias, voltando a se reunir em uma única em 1967. Um conflito entre o fim dos 70 e o início dos 80 provocou uma divisão do grupo que então contava com 18 homens adultos. Em 1984 suas aldeias (Saúva e Tubatuba) contavam cada uma respectivamente com 7 e 13 famílias, somando uma população total de 80 pessoas. Um conflito com os Txukahamãe motivou os Yudjá a se reunirem em Tubatuba no mês de outubro de 1988. Em agosto de 1990, as 27 famílias desta aldeia somavam 121 pessoas. A última divisão ocorreu em 1996, mas os dois conjuntos de famílias que saíram Tubatuba rotulam suas aldeias de fazendas.

O censo apresentado no quadro abaixo diz respeito ao mês de junho de 2001 e inclui cônjuges que são membros dos povos Kayabi, Txukahamãe e Ikpeng, mas não inclui membros (e descendentes) do povo Yudjá incorporados pelo grupo de seus cônjuges (os Suyá). Os jovens solteiros que residem no Diauarum foram incluídos no censo de Tubatuba, a que se sentem ligados através da família.

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 517px; height: 163px;">

<tr>
<td>'''LOCAL'''</td>
<td>'''FAMÍLIAS'''</td>
<td>'''POPULAÇÃO'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Tubatuba</td>
<td>27</td>
<td>162</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Boa Vista</td>
<td>2</td>
<td>9</td>
</tr>
<tr>
<td>Fazenda Novo Parque Samba</td>
<td>6</td>
<td>34</td>
</tr>
<tr>
<td>Pequizal</td>
<td>6</td>
<td>35</td>
</tr>
<tr>
<td>Piaraçu</td>
<td>3</td>
<td>17</td>
</tr>
<tr>
<td>PI Diauarum</td>
<td>4</td>
<td>19</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''48'''</td>
<td>'''278'''</td>
</tr>

</table>

(Observações: Piaraçu é um ex-Posto de Vigilância, na beira da BR 80. Tem por dono um homem Txukahamãe casado com uma mulher Yudjá, e que é considerado dono também da fazenda Boa Vista. A fazenda Novo Parque Samba é também conhecida como aldeia Paquiçamba. Quanto à aldeia Pequizal, ela é sítio de uma das aldeias Yudjá dos anos 1950 e 1960, dissolvida em 1967. A filha do chefe passou a ali morar sozinha com seu marido, membro do povo Kayabi. Em 1984 era habitada apenas por este casal e quatro filhos em idade de crescimento, até que nos anos 1990 os filhos começaram a constituir família e para lá se mudaram a sogra e o cunhado do dono da aldeia. Do total de famílias, 10 são formadas por casamentos de mulheres Yudjá com membros de outros povos: oito Kayabi, um Txukahamãe e um Ikpeng).



== Os Juruna da Volta Grande do Xingu ==

Numa carta de 1920, Nimuendajú escrevia o seguinte:
<blockquote>

“Os Juruna, antigamente a tribo mais importante do Xingu, sofreu todo o peso do avanço dos seringueiros. Especialmente o pessoal do Crl. [Coronel] Tancredo Martins Jorge, na boca do rio Fresco, cometeu, do assassinato para baixo, toda sorte de crimes contra estes pobres, até que eles se revoltaram e fugiram”.
</blockquote>

Depois de algumas mudanças rio acima e rio abaixo, os Juruna se dividiram em dois grupos: cerca de 40 pessoas rumaram rio acima, encontrando-se hoje no <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag>, no Mato Grosso. Um grupo pequeno, a família do Tuxáua Muratú, cerca de 12 pessoas, permaneceu próximo à cachoeira do Jericoá, dando origem ao grupo que até hoje habita a região do Médio Xingu.

Estes indígenas estão espalhados em Altamira, nos beiradões do Xingu (especialmente na Volta Grande) e na <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3788">Terra Indígena Paquiçamba</htmltag>, em três aldeias: Paquiçamba, Muratu e Furo Seco. Há também uma aldeia no quilômetro 17 da estrada entre Altamira e Vitória do Xingu.

Os Juruna são habitantes tradicionais das ilhas do rio Xingu situadas entre a Volta Grande e o rio Fresco. Essas ilhas e as margens do rio eram território de uma civilização canoeira que incluía os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xipaya">Xipaia</htmltag>, mas também outros povos que desapareceram desde que os brancos, há algumas centenas de anos, começaram a chegar na região.

Com a progressiva urbanização da região, intensificada a cada ciclo econômico e fortemente pressionada pela construção da rodovia Transamazônica, os Juruna do médio Xingu absorveram em sua cultura diversos itens típicos da sociedade branca: a língua portuguesa, a televisão, as roupas e os celulares. Casaram-se, durante muitas décadas, com beiradeiros e com indígenas de outras etnias. Acompanharam as diferentes atividades econômicas que se sucederam e conviveram com as diversas levas de migrantes que vieram se instalando em seu território. E mantiveram, em meio a esse dinamismo de culturas, seus conhecimentos tradicionais sobre a pesca e a floresta, e uma forte relação com o rio Xingu e sua história.

Em contato com seus parentes do Parque indígena do Xingu que mantiveram sua língua e um modo de vida mais próximo dos antigos, os Juruna da região de Altamira têm relembrado seu <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja/644">idioma</htmltag> e práticas tradicionais, como cantos e danças.

Os Juruna guardam uma relação especial com o rio Xingu: são exímios navegantes e pescadores, empregando uma grande variedade de técnicas de pesca e detendo um conhecimento profundo da ecologia do rio. Pescadores atrevidos, mergulham sem medo em suas águas atrás de acaris ou tracajás.

O Xingu é essencial à vida dos Juruna: além de viverem principalmente da pesca, dependem do rio para se deslocar, pois participam de uma ampla rede de parentesco e amizades que inclui Altamira e toda a Volta Grande. O barramento imposto com a <htmltag tagname="a" href="https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte">usina de Belo Monte</htmltag> põe seu modo de vida atual diretamente em risco, uma vez que se prevê o desvio da maior parte do fluxo do rio, trazendo uma seca permanente à Volta Grande. Tanto a pesca quanto a navegação estarão comprometidas no futuro.

Os Juruna têm resistido há séculos à invasão de seu território. Belo Monte é mais um episódio desta invasão: um episódio que trará mudanças drásticas nas condições ambientais da região, cujas consequências mal se podem vislumbrar.



== Donos e grupos ==

A sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho [se’uraha] e de afim [saha] da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. [O léxico da língua Juruna distingue vários tipos de relações e/ou posições concernentes à figura do “dono” (''iwa, ijifa, iju’a, iui’a, iu’a, i’uraha, awai'').

A produção da vida social é regida basicamente por um princípio sociológico encarnado na figura de um “dono”, por cujo intermédio um conjunto de pessoas ligadas por relações de parentesco é transformado em um grupo plenamente político, tenha este a amplitude de um conjunto de aldeias formado por uma aldeia-mãe e as outras menores que dela derivam, ou a de um grupo doméstico ocupante de uma seção residencial (ou mesmo de uma única casa). Em um nível intermédio, o da aldeia, a unidade desta pode ser exprimida espacialmente em uma Casa do Cauim, idealmente construída pelo dono da aldeia (mas uma casa velha pode ser para isso aproveitada), e que funciona como uma cozinha coletiva para o trabalho feminino de processamento dos produtos da roça e como salão para as cauinagens.

Existe ainda uma outra expressão da figura sociológica do dono que é igualmente importante. Trata-se de uma posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça que tome a iniciativa de promover uma atividade coletiva, como uma caçada, uma pescaria com timbó ou uma festa, ou mesmo a puxada de uma canoa nova desde a floresta até o porto. Oferecer uma cauinagem é o procedimento indispensável de todo homem que pretenda assumir-se como dono de uma atividade coletiva, tornando-se no mesmo golpe dono do grupo. Todo homem tem o direito de assumir essa posição, mas, na prática, antes de tornar-se sogro e, com isso, entrar na maturidade, muitos são suficientemente tímidos para não concretizar essa ambição.

Com base em observações efetuadas no período 1984-1994, pode-se afirmar que estas diferentes unidades sociais são determinadas muito mais como unidades de consumo que de produção. Existe um código culinário que articula diferentes categorias de alimentos às três unidades sociais básicas (a família, o grupo doméstico e a aldeia) e permite à aldeia Yudjá ter as refeições coletivas como uma prática cotidiana. Entretanto, em Tubatuba, nos anos de 1999 e 2001, essas refeições não tinham a mesma freqüência e o mesmo valor, em concomitância com uma carência relativa de canoas — um indicativo de mudança dos padrões de pesca — e a adoção, por parte de algumas famílias, do fogão a gás, louças individualizadas, arroz e macarrão.

Do conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental. O método de classificação dessas relações adotado pelos Yudjá é talvez o mais difundido entres as sociedades índigenas amazônicas. Ele dá origem a um sistema de relações bipartido em consangüinidade e afinidade. O pai e o irmão do pai são classificados como consangüíneos, assim como a mãe e a irmã da mãe; já o irmão da mãe e a irmã do pai são classificados como afins. Coerentemente, os filhos do irmão do pai e os filhos da irmã da mãe (isto é, os primos paralelos) são parentes da mesma categoria que os irmãos, enquanto os filhos do tio materno e os da tia paterna (isto é, os primos cruzados) pertencem à categoria oposta. O casamento considerado ideal é aquele entre primos cruzados. Tendo isso por base, as mulheres Yudjá, p. ex., classificam como ''umãbïa ''os seus próprios filhos, aqueles de sua irmã, aqueles da filha do irmão de seu pai e os da filha da irmã de sua mãe, e também os filhos de seu primo cruzado.

Sistemas deste tipo são rotulados nos dias de hoje como “dravidianos”. Todavia, cabe registrar que o sistema Yudjá apresenta as seguintes particularidades. Os filhos daqueles primos cruzados do mesmo sexo que não se tornaram efetivamente cunhados não são classificados como afins (‘sobrinho’ e ‘sobrinha’, isto é, genro e nora virtuais) mas sim como ‘filhos’. Do mesmo modo, para uma perspectiva masculina e unicamente para ela, os filhos de sobrinho ou sobrinha que não se tornaram efetivamente genro ou nora são classificados como ‘primos cruzados’. Para a perspectiva feminina, dá-se o seguinte: em função daquelas possibilidades de casamento não realizadas por sua mãe, uma mulher pode ter como ‘primo cruzado’ (cônjuge virtual) o tio materno de sua mãe; mas os filhos de seus próprios sobrinho(a)s serão em qualquer circunstância seus ‘netos’.



== Cosmologia e xamanismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239577-1/yudja_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Homem tocando a flauta dos mortos no fim de uma cauinagem.
Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." alt="yudja_8" src="http://img.socioambiental.org/d/239578-5/yudja_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Parte do saber cosmológico e da vida ritual depende de modo crucial dos xamãs, e não existem mais xamãs entre os Yudjá desde os anos 1980. Algumas pessoas tentaram, fazendo uso dos remédios apropriados, mas faltou-lhes coragem, desistiram com medo, como relatou o ''capitão ''em 1989: "Eu me defrontei com uma onça e não quis preparar [o remédio] ''arïpa ''de novo. Tive medo que acontecesse outra vez. Acho perigoso — a onça brincou comigo! Bebi apenas um pouquinho e tomei um único banho [do remédio]. Depois de alguns dias fui pescar, e a onça avançou em minha direção na hora em que flechei um tucunaré. Aproximou-se de mim e me mostrou os dentes, peguei o arco, tentei bater nela, mas correu. Eu não tinha flecha de caça; e minhas flechas de pesca, duas apenas, nem as tinha arrancado dos peixes ainda. Foi um perigo! Pensei que ia me pegar. Por isso peguei o arco e brandi, a onça recuou um pouco e ficou me fitando. Arranquei as flechas dos peixes, matei-os e disse à onça, venha de novo! Pretendia flechá-la, mas foi embora. É muito perigoso! Se fosse em sonho, tudo bem, se a onça me aparecesse dizendo que está brincando comigo, tudo bem. Mas não foi em sonho.”

Entre as razões prováveis deste esmorecimento, não se poderia subestimar nem a tragédia demográfica e sociológica provocada pelo ciclo da borracha, nem a incorporação das sociedades indígenas alto-xinguanas em meados do século XX pelo órgão do Estado nacional responsável pela assistência aos indígenas; nem, tampouco, o contexto político e cultural particular do PIX. Os Yudjá procuram os serviços terapêuticos de xamãs Kayabi, e, mais raramente, Kamayurá (quando se trata de desenfeitiçamento).
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Desenho: Karin Yudjá, 1998." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239581-1/yudja_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Desenho: Karin Yudjá, 1998." alt="yudja_9" src="http://img.socioambiental.org/d/239582-5/yudja_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A partir de 1987, algumas pessoas, mulheres e homens, receberam de xamãs Kayabi o poder de curar, e vêm efetuando uma terapia xamânica simplificada. Sem terem passado por qualquer aprendizado mais formal do xamanismo Kayabi, sua prática alia a noção de um poder obtido junto a forças cósmicas estrangeiras a teorias próprias das doenças, das quais a mais importante afirma que elas derivam em última instância da ação humana: as forças despendidas pelas pessoas sobre as coisas são replicadas pelas (almas das) coisas no corpo das pessoas ou de parentes seus. Cabe ao xamã extrair tais doenças. Além de contar com esses curadores constituídos por poderes Kayabi, hoje em dia o xamã mais importante de Tubatuba é um homem Ikpeng.

Três são as coordenadas fundamentais da cosmologia Yudjá:

a) A oposição entre vida e morte, em primeiro lugar; ela está longe de ser uma dicotomia tão drástica como afirma a nossa cosmologia, pois há algumas transições cruciais engendradas pelo funcionamento dinâmico da máquina cosmológica, desde algo como pequenas mortes passageiras, provocadas pelo sono e cuja expressão mais típica são os sonhos, até mortes antecipadas. A relação entre vida e morte é menos de exclusão recíproca (se está morto, não pode estar vivo) que de inclusão: ele está morto aqui, mas vivo em outro lugar; aqui ainda está vivo mas já morreu no além. Em outras palavras, trata-se de uma relação de disjunção relativa, capaz de dar lugar a conjunções importantes. Os xamãs Yudjá eram os mestres dessas transições.

b) Em segundo lugar, os eixos do mundo são dados pelas oposições entre Rio e Floresta e Céu e Terra, cada uma articulada à oposição entre presença e ausência de antropofagia. O Rio e o Céu têm uma ligação positiva com a última. Dir-se-ia que todas as coisas que existem poderiam ser duplicadas a partir de tais oposições: os humanos (os povos do rio e os da floresta), os espíritos dos mortos (os dos grandes rochedos da beira do Xingu, que não gostam de carne de gente, e os do céu), os animais mamíferos (as espécies da floresta e seus correspondentes ''isãmï ''do fundo do rio), os Yudjá e seus correspondentes ''ãwã ''do fundo rio, os Abi da floresta e seus correspondentes ''ãwã ''dos locais sujos e sombrios da mata longínqua. Além disso, considera-se que todos os tipos de coisas existentes na terra, existem também no céu (este é uma terra parecida com a nossa). Já o rio, que não é para os Yudjá cópia da floresta, pode ser tido como uma cópia da terra por certos de seus habitantes, exceto que a floresta da terra deles é a nossa floresta de galeria, e as suas roças são terrenos desmoronados da beira do rio.

c) A terceira e última operação cosmológica fundamental repousa sobre a oposição entre o ponto de vista do sujeito humano vivo e desperto e pontos de vista alheios, como o de animais, animais-isãmï, ãwã, e finalmente o dos ''’i’ãnay'' (os mortos). O dinamismo e a complexidade da cosmologia Yudjá dependem estreitamente do confronto, virtualmente perigoso, desses pontos de vista discordantes.

O xamanismo Yudjá desdobrava-se em dois sistemas relacionados cada um com uma sociedade de mortos. Considera-se rara a possibilidade de um xamã praticar os dois xamanismos: os mortos dos rochedos temem por demais os do céu, cuja sociedade é formada pelas almas dos guerreiros em torno do ''capitão ''e xamã Kumahari. Um pavor talvez ainda maior experimentam hoje os Yudjá por eles, e este xamanismo é incrivelmente mais poderoso, perigoso e difícil de se obter.

Cada sistema estava relacionado a um grande festival em honra de sua respectiva categoria de mortos. O dos mortos dos rochedos (''’ï’ãna kariay'' ) desenvolvia-se ao som de música de flautas e cantos executados por eles próprios, soprados na boca do xamã. Aquele chamado duru ''karia ''(ou ''’e’ãmï karia'') desenvolvia-se ao som da música de um conjunto de trombetas (duru). Em sua festa, Kumahari e seus associados, à comida oferecida pelos Yudjá, preferiam comer a carne de Índio assada trazida do além; recusando também o cauim, diziam que já estavam bastante bêbados. Já os hóspedes provenientes dos rochedos, após a refeição, bebiam bastante, temperando o cauim das mulheres Yudjá com uma porção de cauim trazido do além. Ambos os festivais duravam em torno de um mês, e seu encerramento motivava a participação de diferentes aldeias. As últimas celebrações foram realizadas nos idos da década de 1970.

Nem por isso, contudo, da vida ritual dos Yudjá pode-se dizer que não é bastante intensa. Além de sua rotina ser interrompida por cauinagens a intervalos tão curtos como quatro ou cinco dias, celebram todo ano dois festivais (tendo cada um a duração aproximada de um mês).

Segundo a mitologia, de uma humanidade celeste, imortal (os ''alapa''), provêm os cantos do festival das plantas cultivadas (''koataha de abïa''), controlado pelas mulheres. Aos ''ãwã ''produtores de cauim que vivem em aldeias localizadas no fundo do rio e lagoas, os Yudjá devem dois festivais de clarinetas (''pïri''), bem como os adornos corporais que servem de distintivos étnicos: a penugem de pato colada nos cabelos e o botão vermelho colado no alto da testa feito de almécega e fiapinhos de tecido vermelho picotado.

Nenhum desses três festivais tem, é certo, a mesma importância cosmológica dos rituais xamânicos, mas são dotados de grande valor social.



== Cauinagem ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239589-1/yudja_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Canoa de cauim dubia. Foto: Tânia Stolze Lima. Aldeia de Tubatuba, 2001." alt="yudja_10" src="http://img.socioambiental.org/d/239590-5/yudja_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Dentre as muitas bebidas fermentadas que produzem, destacam-se, por sua importância na dieta e seu simbolismo, dois cauins de mandioca, o ''dubia ''e o ''yakupa''. Por seu poder embriagante, o ''dubia ''não é destituído de mistério, e a fermentação não deixa de ser uma transubstanciação. Objeto de diversas relações simbólicas com a Pessoa, o cauim é simultaneamente um “filho” da
mulher que o produz e uma “carne de caça” cujos pêlos espetam o coração das pessoas. Sua alma toma o caminho que conduz ao país dos mortos que habitam os rochedos do Xingu; enquanto, com o seu cadáver, representado pelos restos de puba fresca que foram colocados para secar ao sol em cima de um jirau, é produzido o ''yakupa'', um cauim refrescante consumido diariamente no seio da família.

Além de gostar muito de cauim, os Yudjá realmente sabem beber. Para a festa de encerramento da reclusão de sua filha em maio de 2001, Kushina, auxiliada pelas jovens primas e sobrinhas da menina, produziu cerca de 1500 litros de ''dubia'', enquanto sua prima fez um com cerca de 400 litros. O cauim foi consumido entre a meia-noite e as quatro da tarde!

Mas não é só a alegria de viver que é projetada na cauinagem, muito da infelicidade também a isso é concernida, e, assim, as pessoas também enfrentam ali seus antagonismos. Rivalidades entre cônjuges e entre afins podem dar lugar a situações muito dramáticas mas estas raramente provocam uma cisão da aldeia (como foi, porém, o caso da cisão que atingiu Tubatuba em 1996).

Sendo verdadeiramente uma pessoa simbólica, parece legítimo considerar o cauim como uma reflexão sobre a condição mortal da humanidade, e a cauinagem, essa antropofagia figurada, como uma reflexão sobre a finitude da sociedade.



== Nota sobre as fontes ==

Estudos antropológicos sobre este povo foram efetuados por Adélia Engrácia de Oliveira em meados dos anos de 1960 e pela autora deste verbete, nos períodos 1984-1985, 1988-1990 e a partir de 1999. A tese de doutorado da primeira acha-se publicada desde 1970, mas permanecem inéditas a dissertação de mestrado e a tese de doutorado da segunda. Os campos etnográficos cobertos por esses estudos são praticamente os mesmos (organização social, parentesco, mitologia e cosmologia) exceto que Tânia Lima, além de basear sua investigação em uma compreensão razoável da língua indígena, oferece uma visada etnográfica mais extensa e profunda. Artigos desta autora versando sobre as noções cosmológicas dos Yudjá têm sido publicados em revistas especializadas. A língua juruna vem sendo estudada pela lingüista Cristina Martins Fargetti. Ela realizou o vídeo Sãluahã sobre a festa da reclusão de duas moças. Sobre o grupo juruna do médio Xingu, foram publicados artigos de Lúcia M. M. de Andrade e Eduardo Viveiros de Castro no volume As Hidrelétricas do Xingu e os Povos Indígenas (Comissão Pró-Índio de São Paulo, 1988).



== Fontes de informação ==
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</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Ye'kwana

2017-09-13T12:46:46Z

Pib:

== Introdução ==

Os Ye'kuana, antigos viajantes na Amazônia, na floresta e na cidade, mostram como a articulação de espaços diferentes, dentro e fora de seu território tradicional, cria uma dinâmica que longe de descaracterizar sua identidade, pode favorecer um sistema de criação e manutenção de redes de apoio, de trocas econômicas, de informação e de projetos econômicos e sociais.

== Nome e língua ==

Povo de língua da família Karib, diferente lingüística e culturalmente de seus vizinhos Yanomami, também são conhecidos no Brasil como Maiongong. Os Ye’kuana, quando querem se autoreferir, usam a palavra ''So’to'', que poderia ser traduzida como "gente", "pessoa". "Ye’kuana", por sua vez, pode ser traduzido como "gente da canoa" ou ainda "gente do galho na água".



== População e localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239437-1/yekuana_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia de Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1982."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239439-5/yekuana_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yekuana_3" title="Aldeia de Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1982." /></htmltag></div>

No Brasil, a população ye´kuana, em 2000, girava em torno de 430 pessoas, divididas em três comunidades às margens do rio Auaris e Uraricoera, a noroeste do estado de Roraima, fronteira com a Venezuela. A maior parte desta etnia vive em território venezuelano, onde sua população chega a 4.800 pessoas (Rodriguez e Sarmiento, 2000).

A comunidade ye’kuana de Auaris é a maior no Brasil, com cerca de 330 pessoas (em 2000). Além desta existe uma pequena comunidade no rio Auaris acima, cerca de dez horas de barco e caminhada, conhecida como Pedra Branca, e uma terceira no rio Uraricoera, conhecida como Waikas. Esta última existe de forma regular desde os anos 80 e contava, em 2003, com cerca de 80 pessoas. Em contraste com Auaris, é uma região rica de caça e peixe.

Segundo os pesquisadores da área, os Ye’kuana teriam se fixado em terras brasileiras há mais de um século. Mas dizem as lideranças tradicionais de Auaris que os Ye’kuana freqüentavam a região muito antes de decidirem construir suas casas e ali se fixarem. Era uma zona de caça e de passagem para chegarem até o rio Uraricoera, às suas ilhas, e depois ao rio Branco, para assim chegarem à Boa Vista, capital de Roraima.

O mapa mitológico ye’kuana, publicado nos anos 70 por De Civrieux, atesta que lugares como a Ilha de Maracá (no rio Uraricoera) compõem os marcos topográficos da mitologia deste povo. A região de Auaris é uma área de difícil acesso devido às correntezas e quedas d’água, com uma distância da capital de Roraima de cerca de 450 Km.

Hoje, na região de Auaris vivem os Ye’kuana e os Sanuma (subgrupo yanomami). Estas duas etnias contam com uma rede social composta por diferentes comunidades, localizadas nos dois lados da fronteira. No Brasil, a região do rio Auaris e boa parte da região do rio Uraricoera foram demarcadas nos anos 1990, como Terra Indígena Yanomami (localizada nos Estados de Roraima e Amazonas). As três comunidades ye’kuana estão incluídas nesta área.



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pista de pouso e barracas de garimpeiros (ao fundo), ao lado da aldeia de Waikás, em Roraima. Foto: Murilo Santos/CEDI, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239440-1/yekuana_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pista de pouso e barracas de garimpeiros (ao fundo), ao lado da aldeia de Waikás, em Roraima. Foto: Murilo Santos/CEDI, 1989." alt="yekuana_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239442-5/yekuana_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Ye’kuana trazem na sua história oral duras recordações do contato com os espanhóis ao longo do século XVIII. Inicialmente aliados, em seguida foram obrigados ao trabalho nas construções de fortes militares em seu território e constrangidos à conversão católica, com a chegada de missionários capucinos e franciscanos a mando da Coroa. Além de recusarem a conversão, os Ye’kuana fizeram uma rebelião contra os espanhóis em 1776.

Já no início do século XX, outra invasão marca profundamente a história de contato dos Ye´kuana, desta vez pelos exploradores da borracha. Os Ye’kuana no Brasil trazem na memória tais experiências, bem como do processo de disputa pelo território vivido no passado por este grupo, sobretudo com os Sanumá. Conforme a antropóloga Alcida Ramos:

<div class="box"><blockquote>

"Ainda se pode ouvir dos homens maduros [Maiongong] narrativas que eles por sua vez ouviram de seus antepassados sobre o aprisionamento aldeias inteiras para o trabalho escravo, as longas filas de Maiongong acorrentados levados para os seringais, histórias dos tempos em que as indústrias extrativistas eram montadas nas costas de índios escravizados. Os Maiongong perderam uma boa parte de sua população, aprenderam português e ou espanhol, adquiriram espingardas e recuperaram seu orgulho como grandes construtores de casas e de canoas e como grandes comerciantes. Quando os Sanuma apareceram, as terras Maiongong estavam semivazias em conseqüência de epidemias e escravização... As espingardas adquiridas dos brancos à custa de muito sofrimento histórico, serviam agora ao Maiongong para dissuadir os Sanuma a parar com a guerra e forçá-los à coexistência pacifica... Dos Maiongong eles adquiriram hábito de plantar e preparar a mandioca brava e de manejar canoas. Também passaram a ter cães, panelas, terçados, machados e miçangas muito antes de terem contato continuo com os brancos" (Ramos, 1996:132-133).
</blockquote></div>
<h3>O contato com as missões</h3>

A chegada de missionários entre os Ye’kuana em Auaris se deu no início da década de 1960. Neste período, os Ye’kuana na Venezuela já viviam as experiências da convivência e da conversão junto aos missionários católicos e protestantes. Em princípios dos anos 50, a protestante MNT (Missão Novas Tribus) iniciava seus trabalhos no Estado Federal do Amazonas, na Venezuela. Ela teria obtido uma permissão verbal do governo da Venezuela para desenvolver seus trabalhos, explorando os rios Orenoco e Manapiare. Além da MNT, também missionários católicos iniciavam seus trabalhos nos estados ao sul da Venezuela (Estado Bolívar e Território Federal do Amazonas). O Estado apoiava essas missões, uma vez que se considerava o sul da Venezuela como um espaço vazio a ser ocupado (Arvello-Jimenez 1991).

Uma das conseqüências do trabalho missionário entre os Ye’kuana na Venezuela, seja ele salesiano ou protestante, foi a concentração da população em torno das missões, chegando a formar povoados com mais de 400 pessoas. Além, é claro, do estabelecimento de serviços de saúde, escola, novas profissões, agricultura não tradicional, participação nos mercados regionais, entre outros.

Em território brasileiro, a fixação de missionários se deu entre o final dos anos 50 e início de 60, por meio da MEVA (Missão Evangélica da Amazônia) na região do alto rio Auaris. Como em outras partes da Amazônia brasileira, a FAB (Força Aérea Brasileira) e o Exército brasileiro mediaram junto aos indígenas a abertura de uma pista de pouso em Auaris e o ingresso dos missionários.

Segundo os Ye’kuana, o interesse dos missionários estava voltado primordialmente para os Sanumá. Então os Ye´Kuana resolveram não morar na missão, mas em um local relativamente próximo, a aproximadamente 15 minutos de canoa rio abaixo ou 20 minutos de caminhada. Os Ye´kuana optaram por não se transformarem em «crentes», particularmente em razão das mudanças comportamentais que a conversão implicaria: não beber, não usar o tabaco, ter apenas um cônjuge. Alegaram aos missionários que seus parentes no lado venezuelano tinham virado crentes e enfraqueceram.

Em 1980, chegaria a Auaris um casal de missionários canadenses para uma primeira experiência junto aos Ye’kuana. Mas só ficaram dois anos, segundo os Ye’kuana, por conflitos com os «guardiões da tradição» – homens que conhecem Watunna, história dos primeiros seres, das suas realizações, seus lugares, seus cantos, homens que conhecem o destino dos Ye’kuana –, que negavam a versão de que «aqueles que não se converteram, são descendentes de satanás, queimarão com ele, quando o mundo acabar, queimarão juntos». Naquela ocasião, houve discussões entre líderes ye´kuana. Os não convertidos diziam que se se Watunna não falava sobre os crentes, eles deveriam ser descendentes de Fanhuro, ou seja, aqueles que vieram para destruir os Ye’kuana. Para celebrar a vitória sobre os crentes, os Ye’kuana organizaram uma festa que durou três dias, com muito Yaddadi e tabaco. Segundo eles, o casal canadense teriam visto a festa, não gostaram e decidiram deixar a missão.

Nos anos 80, o Exército também instalou uma pequena base em Auaris, que prepararia a instalação de uma base maior, com uma infra-estrutura adequada para receber, nos anos 90, o 5° Pelotão Especial de Fronteira. Foi construída uma hidroelétrica, a pista foi ampliada e asfaltada e as instalações para abrigar militares e seus familiares foram construídas.
<h3>Evangelização não, escola sim</h3>

Após a saída do casal que fizera a primeira experiência junto à comunidade Ye’kuana, eles alegaram que não queriam a religião, mas queriam uma escola, influenciados pelos seus parentes que viram na Venezuela a proliferação de escolas em comunidades indígenas.

No ano de 1983, uma nova missionária visita a comunidade. Ela tinha experiência com outras populações indígenas e com alfabetização. O missionário coordenador da MEVA, naquele período, teria advertido ao chefe Néri: «vocês não querem nossa religião, a nova missionária é uma professora, como vocês queriam, mas ela vai contar nossas histórias na escola, vocês vão aceitar?». Néri teria respondido: «ela pode contar suas histórias, nós contamos as nossas». Assim aconteceu, a professora voltou no ano seguinte e trabalhou junto aos Ye’kuana durante 17 anos.

Com a chegada da nova missionária com o propósito de alfabetizar adultos e crianças, houve um processo que, na Venezuela, já tinha se verificado: a fixação no local, a reorganização de tarefas, o que incluía o tempo na escola para os jovens e crianças. Mais uma vez eles mudaram suas casas, ainda próximo à pista, mas na outra margem do rio. Para eles, a travessia do rio não era um problema, visto que todas as famílias possuem uma ou mais canoas. Com a fundação da escola, finalmente eles teriam uma pessoa com trabalho exclusivo junto a sua comunidade, além de integrá-la num projeto aparentemente muito mais Ye’kuana que da própria Missão , ou seja, uma escola para os Ye’kuana.
<h3>Mobilidade espacial e redes sócio-econômicas</h3>

As incursões pelos rios até as fazendas do rio Uraricoera e Boa Vista fizeram dos Ye’kuana uma referência como construtores de canoas na região. Além desta atividade, os trabalhos nas fazendas envolviam construção de pistas de pouso, pontes, aberturas de áreas de mata para plantio, entre outras benfeitorias. Já as viagens até Boa Vista eram para comprar roupas, sal, munições, panelas, miçangas e outros bens industrializados. De todo modo, a posição geográfica dos Ye’kuana limitava o trânsito intenso entre aquela comunidade e outros povos ou centros urbanos. A distância espacial parece ter servido como um "filtro" para este contato, ao mesmo tempo temido e desejável.

Vale a pena notar que, por meio da mobilidade, os bens industrializados eram adquiridos diretamente por eles, fugindo à regra de outros exemplos, muito comuns na Amazônia, onde tais transações fazem parte de um sistema gerador de dependência e exploração por meio dos chamados regatões.

O contato com outras etnias no leste do estado de Roraima – além das canoas, nas trocas com os Macuxi, Wapishana, Ingarikó, Taurepang e Wai-Wai, eles se tornaram conhecidos também por uma outra especialidade ye’kuana, desta vez feminina: os ralos para mandioca – também os informava sobre inúmeras oportunidades e experiências diferentes da sua, como a religião, a escola, a politização das organizações indígenas, os conflitos e, mais tarde, as novas oportunidades de trabalho remunerado. Embora tendo relações com outros grupos indígenas, especialmente de comércio, os Ye’kuana não participaram de suas mobilizações ou organizações políticas de forma sistemática, mantendo-se fora do processo de politização daquelas organizações.

Se nos anos 70 o contato com a capital já era regular, foi somente nos anos 80 que alguns filhos destes viajantes Ye’kuana vieram para cidade, não apenas para trabalhar, mas para estudar. Estes jovens passaram a conviver com famílias tradicionais da cidade. Estas redes de relações foram construídas como relações privadas e, por isto mesmo, não eram estendidas a todos. Desta forma, os filhos daqueles viajantes passavam a viver com as famílias da "rede de contatos" de seus pais na capital.

Estes estudantes se formaram para trabalhar como microscopistas, acompanhando as oportunidades que a assistência à saúde indígena oferecia nas décadas de 80 e 90. Seguindo a trajetória desses primeiros microscopistas ye’kuana, vemos que a procura de uma formação profissional na área de saúde foi a oportunidade para aqueles que já haviam cursado o ginásio nas escolas públicas de Boa Vista. Os primeiros fizeram o curso de formação técnica com a organização holandesa "Médicos Sem Fronteira", atuante na região leste do estado de Roraima. Depois de realizarem o teste feito pelo Ministério da Saúde, através da Funasa, os dois primeiros microscopistas Ye’kuana foram contratados pela organização francesa "Médicos do Mundo", e mais tarde pela própria Funasa, trabalhando em regiões da TI Yanomami : Homoxi, Parafuri, Ericó, Auaris e Paapiu.
<h3>A corrida do ouro</h3>

No início dos anos 80, foi fundado o povoado de Olomai pela família de um Ye’kuana casado com uma Sanuma. O casal e seus filhos transferiram-se rio abaixo, e a Missão de Auaris teria acompanhado o grupo, construindo uma casa de apoio aos missionários, que seria o novo posto da Missão desde então. Assim, casas e uma nova pista foram construídas. Essa região veio a se tornar um local disputado entre garimpeiros, e os Ye´kuana e Sanumá viveram de perto o drama da violência do garimpo em suas terras (Ramos, 1990).

No mesmo período, outros Ye’kuana extraíam ouro em outro local, principalmente na região de Waikás, para onde algumas famílias se transferiram na segunda metade dos anos 80. Eles também experimentaram o terror das relações sociais marcadas pela violência no garimpo. Em muitos relatos contam com perplexidade o descaso pelo corpo de mortos jogados no rio. A violência nas relações fez com que eles procurassem trabalhar entre os próprios Ye’kuana, seja de forma privada ou para terceiros, seus aliados.

Assim, enfrentando o medo e procurando se respaldar em sua «rede de aliados», eles puderam acumular bens como motores de popa, geradores de energia, máquinas para ralar mandioca, roupas, rádios, munições, armas, máquinas de costuras, entre outros. Puderam até comprar uma casa nos arredores do centro de Boa Vista. Hoje, a maioria dos homens que tiveram algum envolvimento com o garimpo possuem outras prioridades: alguns são microscopistas, outros professores, outros alunos, outros se especializam em cantos tradicionais, assumindo assim, cada vez mais, responsabilidades com a comunidade.



== Aldeia e sociedade ==

A seguinte descrição da aldeia ye´kuana é extraída de texto da antropóloga Nelly Arvello-Jimenez (1983), pesquisadora do grupo na Venezuela:

<div class="box"><blockquote>

Uma clareira no meio da floresta denuncia a presença de uma aldeia. Esta se configura por zonas compostas por círculos concêntricos, tendo ao centro a casa comunal – ou maloca –, que possui uma base redonda e teto em forma de cone. Com capacidade para abrigar cerca de 60 pessoas, a maloca é também dividida internamente em seções circulares: a) annaca: onde são feitas as refeições comunais, se recebem visitas e se realizam festas; de noite se converte em dormitório para os rapazes solteiros; b) äsa: espaço ao redor da annaca dividido em departamentos cujas paredes divisórias não chegam até o teto; cada departamento abriga uma família extensa.

Rodeando a maloca há um espaço chamado jöroro, utilizado como lugar de reunião das mulheres e que também pode sediar festas, alternativamente à annaca. Seguindo a configuração espacial da aldeia se encontram as casas de trabalho, havendo uma para cada família extensa. São casas pequenas, de base retangular, sem paredes e com teto de duas águas. Ali as mulheres ralam mandioca, cozinham, costuram e fabricam ralos, assim como os homens realizam trabalhos artesanais, consertam utensílios de caça e pesca etc.

Finalmente, rodeando as casas de trabalho existem pequenas hortas – uma para cada família extensa – onde se cultiva tabaco, algodão, cana-de-açúcar e plantas medicinais. Estas hortas marcam o fim da clareira. A distâncias que podem ser percorridas a pé, em direções diferentes, se observam outras clareiras que correspondem às roças.
</blockquote></div>

Diferente desse padrão tradicional relatado por Arvello-Jimenez, a comunidade de Auaris não conta mais com essa casa comunal, porém no centro da aldeia foi construída a casa das reuniões e festas.
<h3>Casamento e descendência</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239443-1/yekuana_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Despedida dos Ye´kuana que estavam voltando da Venezuela para Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1981."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239445-5/yekuana_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yekuana_5" title="Despedida dos Ye´kuana que estavam voltando da Venezuela para Auaris. Foto: Volkman Zieglen, 1981." /></htmltag></div>

Os Ye´kuana, como boa parte dos grupos indígenas da região amazônica, acreditam que cada ato sexual contribui para a geração de um filho, sendo esta resultante de uma sucessão de coitos. O sêmen se acumula gradualmente no útero da mulher e todos os que contribuíram nesse processo são considerados pais das crianças.

Tanto a mãe como os pais observam uma série de restrições pré e pós-natais. Antes do nascimento, a maioria das restrições recai sobre a futura mãe, enquanto depois de nascido os maiores tabus dizem respeito aos pais.

Os Ye´kuana praticam a poligenia – isto é, um homem pode ter mais de uma esposa –, dando preferência à poligenia sororal – em que um homem é casado com várias irmãs. A existência de mulheres disponíveis na aldeia apresenta um limite à poligenia, de modo que os únicos que são invariavelmente poligênicos são os xamãs.

O casamento preferencial entre os Ye´kuana é aquele entre primos cruzados (em que ego se casa com a filha do irmão da mãe ou com o filho da irmã do pai). Os casamentos proibidos são aqueles entre irmãos classificatórios (filhos de mesmos pais ou primos paralelos) e parentes de gerações seguidas. Depois do casamento, o homem passa a morar na casa de sua esposa (ou em seu compartimento da maloca) e deve ser solícito a seu sogro.

As aldeias estão divididas em dois tipos de unidades residenciais: aquela composta pelos que compartilham um mesmo departamento da casa e que pode ser considerada uma “família extensa incipiente” – geralmente composta por pai, mãe, filhos solteiros, filhas casadas e netos – e a que resulta do conjunto desses departamentos, ou seja, que une todos os habitantes da maloca e que pode ser considerada como uma “família extensa madura”.
<h3>Organização política</h3>

A aldeia constitui uma comunidade políticamente autonoma. O chefe da aldeia é o coordenador das atividades coletivas e representante do grupo para os de fora. Mas ele não é dotado de poder para dar ordens arbitrárias, de modo que suas ações devem ser modelares e refletirem as decisões tomadas coletivamente no Círculo dos Anciãos. Sua posição é diferenciada sobretudo por reunir sabedoria, eficiência técnica, riqueza ritual e capacidade articuladora na orquestração das relações sociais.

No interior das comunidades ye´kuana existe uma organização hierárquica ainda bastante respeitada, onde os mais velhos e, especialmente, os chefes são sempre consultados para decisões coletivas. Assim, o Círculo de Anciãos corresponde a um conselho consultivo cujos membros geralmente são chefes de « famílias extensas » que ocupam os departamentos da maloca, o chefe da aldeia e seu adjunto, além de alguns chefes de famílias nucleares ou compostas independentes.

Subordinado ao Círculo de Anciãos, há ainda o Círculo de Jovens, composto por homens casados e solteiros. Ambos grupos se reúnem ao menos uma vez por dia durante as refeições comunais. Os jovens e os velhos comem na annaca em círculos separados, mas não existe muita rigidez na composição desses círculos durante as refeições. Depois da comida, podem discutir qualquer tema de interesse geral. As conversas para planejar o trabalho coletivo são frequentes depois da refeição matutina ou vespertina, enquanto as conversas entre o chefe e seu adjunto acontecem geralmente no amanhecer ou antes da comida vespertina.

Há ainda os líderes de viagens comerciais e de expedições de caça, cargos que não são fixos. Por fim, têm influência política e posição social destacada os especialistas rituais : xamãs (''jöwai'') e cantadores (''aremi'' ou ''a´churi edamo''). De todo modo, os depositários de um conhecimento coletivo são especialmente os mais velhos e os xamãs, aqueles que realmente sabem de memória os nomes dos personagens e de suas passagens nesta terra e em outros espaços cósmicos.
<h3>Relações de vizinhança</h3>

A relação entre os Ye’kuana e Sanumá (Yanomami) passou por guerras, mas foi seguida de um período de aproximação que continua até hoje (Ramos 1980; 1990). Aproximação que trouxe trocas de técnicas e de saberes, sobretudo no regime alimentar e provavelmente também nas plantas medicinais, produção de alimentos, passando por uma convivência pacífica e até matrimônios entre os dois grupos.

No Brasil, mesmo existindo casamentos com mulheres Sanumá, o grupo segue uma organização social distinta, ou seja, os homens Ye’kuana que se casaram com mulheres Sanumá deixaram suas comunidades para viverem na comunidade de suas esposas. O fato de hoje os Sanumá serem a maioria nas proximidades de Auaris não alterou os marcos da diferenças. Cada grupo segue com suas festas, rituais, escolas, professores, microscopistas e crenças. Mesmo que no campo dos conhecimentos tradicionais muitas trocas continuem a serem feitas, as especialidades de cada um são respeitadas, como por exemplo se reconhece que os Sanumá são melhores na caça tradicional. As técnicas tradicionais de construção de casas ye’kuana também são respeitadas pelos Sanumá.

Há ainda uma certa admiração conflituosa e recíproca no seguinte aspecto: os Ye’kuana, devido a sua organização social, conseguiriam realizar trabalhos comunitários e produzirem roças extensas, casas grandes, uma casa de apoio em Boa Vista, tiveram mais cedo o acesso aos trabalhos remunerados, em outras palavras: “sabem lidar com o mundo dos brancos”; enquanto os Sanumá teriam mais tempo para se dedicarem à caça, às viagens, em outras palavras: “têm os brancos que se preocupam com eles”. Enfim é um universo cheio de contradições, podendo chegar mesmo a tensões, que lembram o passado de guerra que os dois grupos realizaram neste território.



== Cosmologia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281201-1/yekuana_14.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Configuração do cosmo ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281202-3/yekuana_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yekuana_14" title="Configuração do cosmo ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992." /></htmltag></div>

Os Ye´kuana concebem o universo composto por dois planos paralelos : ''caju ''(o céu) e ''nono ''(a terra). Em ''nono'', plano inferior do universo, o sobrenatural fora outrora neutro (ou pelo menos suas manifestações eram desconhecidas pelos habitantes da terra). Então o Sol pai deixou cair três ovos mágicos. Os dois primeiros se abriram e deles saíram Wanadi, um herói cultural mítico, e seu irmão. O terceiro não chegou a se quebrar, mas ficou machucado e deformado. Wanadi então o atirou na floresta. Com essa segunda queda o ovo se abriu e ''Cajushawa'', cheio de ressentimento e de ódio, apareceu na terra e se converteu na manifestação negativa do sobrenatural. Desde então a gente de ''Cajushawa'' (os demônios ou odosha) se proliferaram pelo mundo, dominando o reino invisível da terra.

Em contrapartida, Wanadi, a expressão benévola do sobrenatural, depois de ter vivido na terra por um tempo durante o qual lutou contra ''Cajushawa'', deixou a terra nas mãos de sua gente, os Ye´kuana, a quem cabe lutar contra os demônios.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Configuração da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239462-1/yekuana_7.gif"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Configuração da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992. " alt="yekuana_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239463-13/yekuana_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A configuração da terra tem em seu centro um círculo interno de água chamado dama (o mar), que é rodeado por outro círculo, ''nono ''(a terra propriamente dita), o qual possui artérias de água, tuna (os rios provenientes do mar). Rodeando a terra há outro círculo donde partem raias inclinadas que são os pilares de sustentação do céu. Este espaço é chamado ''caju wowaö´ña'', literalmente « as patas do céu». Além de suportar o céu, ''caju wowadö´ña'' constitui o limite do reino de ''Cajushawa''. As aldeias do leste se dizem que estão aderidas a ''caju wowadö dawono'' (a parte inferior de ''caju wowadö''). Na direção leste há inumeras cascatas de difícil acesso que iniciam na terra, correm subterraneamente em ''caju'' ''wowadö´ña'' e reaparecem no céu em forma de água calma. Quando ''Cajushawa ''perseguia ''Wanadi'', não conseguiu atravessar essas cascatas e deve que ficar na terra.

''Caju ''(céu), plano superior do universo, está dividido em oito camadas, que são os reinos dos ''jöwai''. As aldeias de Wanadi e do Sol estão em um lugar inacessível de ''caju'', concentradas em um único local para além do mundo no qual os seres visíveis (os Ye´kuana) e os invisíveis (os demônios de ''Cajushawa'') competem incansavelmente, e o equilíbrio entre as forças positivas e negativas é precário. Habitando esse local, Wanadi está completamente alheio aos problemas da terra.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/284405-1/cosm03.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Conjunção do cosmo e da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/284406-13/cosm03.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="cosm03" title="Conjunção do cosmo e da maloca ye'kuana. Desenho: Nelly Arvello-Jimenez, 1992." /></htmltag></div>

A geografia do universo e a geografia da maloca são marcadas por uma grande similaridade. Mais que isso, a maloca pode ser compreendida como uma réplica do cosmo: suas partes correspondem a cada uma das divisões significativas do céu e da terra. A annaca (ou círculo interno) corresponde à dama (o mar no centro do mundo). O círculo seguinte que configura a terra (''nono'') corresponde na maloca à äsa (os departamentos/dormitórios). Nas margens desse segundo círculo se erguem os pilares que sustentam o teto. Os mastros maiores se chamam sirichäne, o que significa literalmente « apoio das estrelas ». Na concepção ye´kuana do universo este espaço corresponde a ''caju wowadö´nã'', ou « patas do céu ». O teto cônico da casa redonda, por sua vez, tem configuração semelhante à representação do plano superior do universo, sendo o ponto culminante a morada de Wanadi e seu pai. Na maloca, há uma janela no teto que se abre para o leste, na direção de Wanadi.

Além dos demônios, odosha, há outra forma através da qual o sobrenatural se manifesta negativamente. Segundo os Ye´kuana, os sistemas de vida (o animal e o vegetal, por exemplo) têm correspondentes invisíveis ou « donos » no mundo invisível. Quando os Ye´kuana afetam as manifestações visíveis desses seres – ao caçar um animal ou derrubar uma árvore, por exemplo – provocam um desequilíbrio no mundo invisível. As forças invisíveis então reagem provocando má sorte, doença ou morte nos agressores. Para amenizar esse problema, lançam mão de ritos antes do uso de determinados produtos da natureza, como frutas silvestres, caças, resinas (por exemplo, a caraña que se usa para pintura corporal) etc. Os produtos são « soprados » a fim de repelir a força sobrenatural que se encontra neles alojada.



== Xamanismo e rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Alcida R. Ramos, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239479-1/yekuana_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Alcida R. Ramos, 1989." alt="yekuana_10" src="http://img.socioambiental.org/d/239481-5/yekuana_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Todo Ye'kuana pode adquirir certa destreza ritual para controlar o poder maligno, ainda que pontualmente. Mas o sistema ritual é dominado por especialistas dotados de poderes especiais : os ''jöwai ''(conhecidos também como ''cadeju''), cuja prerrogativa é a cura de doenças. Eles possuem um poder similar a ''Wanadi ''e seus irmãos, que foram os primeiros xamãs da terra. Este poder não é igual em todos os xamãs, sendo mais forte em alguns.

Outro grupo de especialistas rituais são os "donos" (''edamo'') de canções sagradas (conhecidas geralmente como ''a'churi'' ou ''aremi'') e se chamam ''a'churi edamo'' ou ''aremi edamo''. Ambos tipos de especialistas podem estar habilitados para celebrar rituais com finalidade benéficas ou não, já que ''Wanadi ''e ''Cajushawa ''têm uma origem comum.

Os ritos celebrados por um ''a'churi ''ou ''aremi edamo'' em geral compostos de : a) exorcismo, invocação mágica ou cantos sagrados (''aremi'' ou ''a'churi)'' que variam de tamanho e conteúdo; b) gestos apropriados – com as mãos ou sopro – para expelir e afugentar as forças malignas ou demônios (''odosha'') ; c) usos de amuletos mágicos (''eritrotojo'').

A classificação dos ritos pode ser estabelecida em "comunais", "privados" e "individuais". Dos primeiros participam toda a comunidade, guiada pelo ''a'churi'' ou ''aremi edamo''. São raros e constituem cerimônias vinculadas a eventos como a abertura de uma roça ou inauguração de uma casa.

Os ritos privados são mais numerosos e a quantidade de participantes é variável. Compreendem, por exemplo, a celebração de um nascimento, de uma primeira menstruação ou de uma primeira colheita.

Mais numerosos ainda são os ritos individuais, cujo único participante é o ''a'churi'' ou ''aremi edamo''. Exemplos deles são o exorcismo que acompanha o sopro de qualquer classe de carne que será ingerida por um indivíduo pela primeira vez; ou antes de consumir frutas silvestres ; ou para neutralizar as forças malignas alojadas em grandes chuvas ou inundações; para encontrar uma pessoa ou animal perdidos ; para a construção de canoas, tecidos e outros objetos. Também se consideram ritos individuais os que atuam como medicina mágica preventiva ou curativa, ou ainda « magia negra » (sopro com efeitos letais sobre a vítima).

'''Conteúdo editado pela equipe do ISA a partir da obra de Nelly Arvello-Jimenez (1983)'''
<h3>A "promessa ye´kuana"</h3>

A cosmologia ye'kuana tem uma dimensão profética protagonizada pelos xamãs. Além de conhecerem o passado, os xamãs podem ver o futuro, a “promessa Ye’kuana”. E o destino é dramático: “primeiro desaparecerão os xamãs, depois os sábios, depois os cantores, quando o último Ye’kuana morrer a terra queimará, os brancos sofrerão muito porque serão muitos, faltará água, as chuvas cessarão”. Os Ye’kuana encontrarão Wanadi; mas não há “salvação” para todos na “promessa” Ye’kuana. Assim, o xamanismo é a principal referência para o destino coletivo, em outras palavras, a visão do futuro e do destino Ye’kuana estão relacionados às práticas xamânicas.

Para os mais velhos, as mudanças atuais são contingentes às mudanças dos tempos; segundo eles, um certo descuido de resguardos, bem como de certas dietas e uso de pinturas corporais, colaboram para com o aumento das doenças e fragilização dos jovens. Mesmo com uma aparente dose de pessimismo, os problemas atuais confirmam e valorizam as “tradições”, especialmente os xamãs que previram tais mudanças.

Atualmente os Ye’kuana não possuem xamãs em suas comunidades no Brasil, mas existem as parteiras especializadas, cantadores tradicionais e especialistas em plantas mágicas e medicinais. O contato com os seus xamãs, na Venezuela, acontece tanto por meio de visitas como por consultas via radiofonia. Embora contando com uma assistência à saúde permanente em suas comunidades, alguns distúrbios continuam sendo tratados de forma tradicional, com cantos, sopros, usos de plantas, tratamentos estes quase sempre acompanhados por um regime alimentar.
<h3>O Tempo da festa e o Tempo da escola</h3>

Atualmente as principais festas, ou aquelas de maior duração, acontecem no período de férias escolares, com exceção do carnaval, já incorporado por eles. Mas outras atividades, especialmente de construção de casas, podem fugir do calendário escolar. Também alguns rituais, como a inauguração de uma casa ou o término de um período de resguardo após a primeira menstruação, exigem o consumo do Yaddadi e nem sempre acontecem fora do período escolar, o que por vezes gera uma certa tensão.

Em relação ao ritual de passagem da menina para a idade adulta, por exemplo, depois da primeira menstruação tradicionalmente a moça fica reclusa durante um ano e passa a maior parte do tempo fiando algodão em um compartimento de sua casa destinado para isso. Cozinha sua própria comida e pesca sozinha. Durante esse período não usa enfeites, corta os cabelos bem curtos e reduz ao mínimo sua decoração corporal e contato social. O final da reclusão é marcado por uma cerimônia em que as reclusas se pintam e se enfeitam com miçangas. Tudo é acompanhado com cantos e, no final, as jovens deverão consumir uma quantidade abundante da bebida tradicional, sendo depois levadas até suas redes. A partir de então poderão se casar, se pintar e freqüentar as festas, entre outras coisas.

O período de reclusão se sobrepõe ao período escolar, de todo modo, a escola se adaptou como pode ao calendário ye’kuana, deixando que a aluna em reclusão freqüente as aulas da maneira que for possível. Além disso, atualmente o período escolar inicia e termina antes do calendário urbano, de modo que o encerramento em geral dá-se em meados de novembro, coincidindo com o período da seca, que é também aquele de abertura de novas roças e construções, trabalhos realizados coletivamente. Há uma maior mobilidade das famílias neste período, quando já derrubaram suas roças, algumas delas visitam seus parentes em outras comunidades ou simplesmente fazem seus retiros na floresta para caçar.
<h3>Retomando o ''Tanöökö''</h3>

A principal festa dos Ye´kuana é a ''Tanöökö'', mas ela não acontece há mais de 15 anos no Brasil. Em geral ela acontecia no retorno dos homens que tinham viajado para Boa Vista pelos rios com suas canoas. Hoje, somente aqueles de Waikás realizam ainda viagens de canoas até as fazendas próximas de Boa Vista. Em Auaris, a partir dos anos 90 se intensificou muito o transporte aéreo.

Dois dos homens que lideravam as festas ''Tanöökö ''morreram inesperadamente no início dos anos 90, um por ter contraído sarampo e outro por picada de cobra. Esta perda sem dúvida contribuiu para que a festa tradicional não voltasse a acontecer. De todo modo, existe a intenção por parte dos professores e lideranças tradicionais Ye’kuana em mostrar para os mais jovens como era feita a festa ''Tanöökö''.

Segundo os mais velhos, ela envolve toda a comunidade: é preciso construir instrumentos musicais; há uma luta corporal na qual é preciso se conhecer as regras; parte da comunidade vai caçar; outra parte prepara os alimentos que serão consumidos durante a festa juntamente com a caça



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulheres e crianças ye´kuana durante pescaria na comunidade de Auaris, em Roraima. Foto: Ana Gita de Oliveira, 1974." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239486-1/yekuana_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulheres e crianças ye´kuana durante pescaria na comunidade de Auaris, em Roraima. Foto: Ana Gita de Oliveira, 1974." alt="yekuana_11" src="http://img.socioambiental.org/d/239487-5/yekuana_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A despeito de sua inserção nas últimas décadas em centros urbanos como Boa Vista e toda a modernidade trazida para as aldeias - que inclui a energia elétrica desde 2000, a TV, a escola, o remédio industrializado, entre outros -, os Ye´kuana mantêm suas tradições alimentares e o modo de produção desta alimentação. São agricultores, coletores e praticam a caça e a pesca, possuem ainda pequenos animais domésticos, especialmente cães e aves. A alimentação básica é a sopa de peixe, pimenta e beiju.

Na TI Yanomami, enfrentam como os vizinhos Sanuma a escassez de caça e pesca. Em contrapartida, possuem grandes e fartas roças. Junto com esta produção segue, é claro, toda uma série de trabalhos comunitários, rituais que ainda organizam o tempo e o espaço das aldeias Ye'kuana. Os profissionais assalariados participam ativamente desta vida social e econômica, não apenas contribuindo financeiramente para as suas obrigações com seus sogros e a comunidade, mas também diretamente nos trabalhos comunitários, como construção de casas ou aberturas de novas roças.

São exímios construtores de canoas e navegadores. No trabalho feminino, são muito valorizados os ralos usados para processar a mandioca. Estes produtos são as duas principais referências ye'kuana junto aos outros grupos indígenas Karib e os Wapichana em Roraima, sendo os ralos muito procurados e comercializados na região. O mesmo acontece com Ongs e a Funai que demandam a construção de canoas para postos de saúde, escolas ou postos da Funai em área indígena.



== Nota sobre as fontes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Cestas ye´kuana na aldeia de Auaris. Foto: Volkman Ziegler, 1982." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239495-1/yekuana_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Cestas ye´kuana na aldeia de Auaris. Foto: Volkman Ziegler, 1982." alt="yekuana_13" src="http://img.socioambiental.org/d/239497-5/yekuana_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Existem muitos trabalhos na literatura sobre os Ye'kuana na Venezuela. Além das expedições como as Schomburgk, Koch-Grünberg, Gheerbrant, temos a etnografia de Nelly Arvello-Jimenez (1974) e os trabalhos de De Civrieux (1970), De Barandiaran, Daniel e Fuchs, Helmuth escreveram vários trabalhos nos anos 60; Coppens e Walter nos anos 70 e 80; Guss e David têm importantes trabalhos publicados nos anos 70, 80 e 90. Recentemente Philippe Descola (EHESS-Paris) orienta duas teses de doutorado sobre os Ye'kuana, a minha no Brasil, e a de Naluá Monterei Rodrigues, na Venezuela. Atualmente, no Brasil, a principal referência ao grupo são os trabalho de Alcida Ramos.



== Fontes de informação ==
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<li>--------. L'Or cannibale et la chute du ciel : une critique chamanique de l'économie politique de la nature. L'Homme, Paris : École des Hautes Etudes en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 349-78, abr./dez. 1993. Publicado também na Série Antropologia da UnB n. 174, 1995.</li>
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<li>ARVELO-JIMENEZ, Nelly. Indigenismo y el debate sobre desarrollo Amazónico : reflexiones a partir de la experiencia Venezuelana. Brasília : UnB, 1991. 40 p. (Série Antropologia, 106).</li>
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<li>--------. Political relations in a tribal society : a study of the Yekuana of Venezuela. New York : Cornell University, 1971. (Cornell University Dissertation Series, 51).</li>
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<li>--------. Relaciones politicas en una sociedad tribal : estudio de los Ye'cuana, indígenas del Amazonas Venezolano. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1992. (Colección 500 Años, 51.</li>
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</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Yawanawá

2017-09-13T12:46:43Z

Pib:

== Introdução ==
<blockquote>
<h4>Nós somos como queixadas: todos juntos."</h4>
</blockquote>

Tomando as queixadas (''yawa'') como símbolo, o discurso yawanawá reafirma a coesão grupal e uma relação estável com o território que na atualidade constitui a <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">Terra Indígena Rio Gregório</htmltag>.
<div class="box">
<h3>Contato direto</h3>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://awavena.blog.uol.com.br/">Yuxinawa - a tribo da imagem e do som</htmltag>, blog yawanawá
</div>

== Nome ==

Os Yawanawa (''yawa''/queixada; ''nawa''/gente) são um grupo pertencente à <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias">família lingüística</htmltag> pano que ocupa atualmente a <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">T.I. Rio Gregório</htmltag>. "Yawanawa" aparece nas fontes escrito de formas diversas: Yawavo ou Yauavo, Jawanaua, Yawanaua, Iawanawa. A grafia "Yawanawa" que nós utilizamos é a que aparece nas cartilhas e outros documentos de autoria indígena.

A comunidade Yawanawa é na realidade um conjunto que inclui membros de outros grupos: <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arara-shawadawa">Shawãdawa (Arara)</htmltag>, Iskunawa (atualmente conhecidos como <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/shanenawa">Shanênawa</htmltag>, moram em uma aldeia próxima à cidade de Feijó), Rununawa, Sainawa (conhecidos geralmente como <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yaminawa">Yaminawá</htmltag> e que moram na região do Bagé), e <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/katukina-pano">Katukina</htmltag>. Esta configuração é o resultado de uma dinâmica sociológica própria de muitos grupos pano — alianças através de casamentos, raptos de mulheres no contexto de conflitos bélicos, migrações de famílias — e uma série de contingências históricas, especialmente as mudanças ocorridas a partir da chegada do homem branco — epidemias, alterações demográficas... Por meio destes processos foram se incorporando pessoas de outros povos que mantiveram relações com os Yawanawa no passado.

Entre os Yaminawa da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3923">TI Cabeceira do Rio Acre</htmltag> existe um subgrupo que recebe também o nome de Yawanawa. No entanto, os Yawanawa do Gregório não têm conhecimento deste outro grupo homônimo.



== Língua ==

A língua Yawanawa pertence à <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias">família lingüística</htmltag> pano, apresentando um alto nível de inteligibilidade com a de outros grupos pano como os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/shanenawa">Shanênawa</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yaminawa">Yaminawá</htmltag>, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/arara-shawadawa">Shawãdawa</htmltag> e Sainawa. Na atualidade, a maior parte da população é bilíngüe, sendo o grau de conhecimento da língua indígena e do português definido pelas faixas etárias. Entre os mais velhos, é utilizada preferentemente a língua indígena, enquanto o domínio do português é reduzido, e nulo em alguns casos. Entre as crianças e pessoas mais novas dão-se três situações diferentes, dependendo fundamentalmente das famílias a que pertencem: aqueles que são bilíngües; aqueles que dominam o português mas entendem a língua indígena sem falá-la; e aqueles que são monolíngües em português. A população adulta domina ambas as línguas e tem na atualidade uma preocupação pela conservação da língua indígena.
<div class="box">
<h3>Saiba mais</h3>

<htmltag tagname="a" href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/yawanawa/lingua" target="_blank">Língua Yawanawa @ Museu do Índio</htmltag>
</div>



== Localização ==

Os Yawanawa habitam a parte sul da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">Terra Indígena Rio Gregório</htmltag>, compartilhando-a com os <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/katukina-pano">Katukina</htmltag> da aldeia de Sete Estrelas. Essa TI, localizada no município de Tarauacá, foi a primeira a ser demarcada no Acre e ocupa a cabeceira deste afluente do Juruá.

A cidade de Tarauacá constitui um foco de atração para os Yawanawa: nesta cidade está o escritório da OAEYRG (Organização dos Agricultores Extrativistas Yawanawa do Rio Gregório); moram várias famílias Yawanawa; é o núcleo urbano onde os Yawanawa buscam seus direitos e cumprem com suas obrigações de cidadãos brasileiros — recebem a aposentadoria, votam durante as eleições —; é o ponto mais próximo onde podem obter mercadorias; é também o lugar aonde acodem para tratar problemas de saúde que não podem ser resolvidos na aldeia. Cruzeiro do Sul e Rio Branco são outros pontos de referência. Apesar das dificuldades que a vida na cidade supõe para pessoas sem muitos recursos econômicos, os Yawanawa contam com a infra-estrutura suficiente para passarem sua estadia com dignidade.

A viagem a Tarauacá é sempre difícil e demorada: na época de estiagem, porque o rio é raso demais para utilizar o motor; na época das chuvas, porque a estrada vira um lodaçal, impossibilitando o tráfego dos carros. Da aldeia até onde a BR-364 corta o rio, são três ou quatro dias de canoa, e desde este lugar até Tarauacá, restam ainda mais quatro dias de caminhada. Alguns velhos, obrigados a ir até esta cidade cada dois meses, vêem mais inconvenientes que vantagens em receber o escasso salário da aposentadoria.



== Demografia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Terri Vale de Aquino, 1981" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239397-1/yawanawa_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Terri Vale de Aquino, 1981" alt="yawanawa_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239399-5/yawanawa_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Segundo o censo realizado pelos próprios Yawanawa em 1997 a população total era de 450 pessoas, aproximadamente, sendo que por volta de 30 habitam nas cidades próximas de Tarauacá, Cruzeiro do Sul, Feijó e Rio Branco, ou em outras aldeias indígenas como a dos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/shanenawa">Shanênawa</htmltag> de Feijó ou a dos <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa">Kaxinawá</htmltag> da aldeia do Caucho.

Graças à implantação de um posto de saúde na aldeia nos primeiros anos da década de 90, e à formação pela <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> e o <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.cpiacre.org.br">CPI/Acre</htmltag> de vários agentes de saúde indígenas a partir de 1988, o impacto de doenças como a malária, a pneumonia, a coqueluche e o sarampo foi reduzido consideravelmente. Desde 1992, ano em que mudaram definitivamente para a nova aldeia (Nova Esperança), apenas alguns recém-nascidos e um jovem de 22 anos morreram de doença, este último vítima de uma epidemia que assolou, entre outubro e novembro de 1998, a cidade de Tarauacá e várias aldeias indígenas do Acre, e que apresentava os mesmos sintomas do cólera.

Esta melhora nas condições de saúde possibilitou um notável crescimento da população, com uma natalidade alta e uma queda importante da taxa de mortalidade infantil: apenas morreu um recém-nascido em seis meses, o que contrasta com os depoimentos de várias mulheres que enfatizavam o elevado número de mortes infantis antes da implantação do posto de saúde. Existe uma tendência atual para procurar a ligação das trompas após o nascimento de vários filhos, e uma utilização constante de meios anticoncepcionais tradicionais. Contudo, esta situação depende dos recursos humanos e materiais que nem sempre estão disponíveis e são em grande medida responsabilidade de organismos oficiais.



== Organização social e política ==

A população Yawanawa não se encontra agrupada numa aldeia única, mas distribui-se em várias colocações — assentamentos constituídos por uma ou várias casas e ocupados por famílias extensas — nas margens do rio Gregório, sendo a principal delas a aldeia de Nova Esperança, onde mora o líder atual. Nova Esperança foi aberta no ano 1992, após o grupo abandonar o seringal Kaxinawa, ocupado durante o período de exploração da borracha e do trabalho para os patrões seringalistas no último século. O tamanho e a distribuição das colocações dependem, em grande medida, de fatores sóciopolíticos: conflitos, alianças e casamentos provocam a abertura ou reajuste das colocações, convertendo assim o espaço em áreas de interesse.

O sistema de parentesco enquadra-se dentro do esquema dravidiano, dividindo as pessoas, desde o ponto de vista de um indivíduo, entre consangüíneos e afins, e promovendo o casamento com os filhos da irmã do pai e do irmão da mãe. Ainda hoje existem alguns exemplos de poligamia, privilegiando-se o sororato. Após o casamento segue-se a regra de uxorilocalidade, apenas desvirtuada se existe uma desproporção significativa de poder entre os respectivos sogros. O pai do esposo, sendo um homem eminente, pode ser foco de atração das esposas de seus filhos. Há doze casamentos de indígenas com brancos da região (antigos seringueiros) que moram também na comunidade.

O fato de se registrarem etnônimos diferentes entre os membros da comunidade Yawanawa, não implica a existência de um sistema de metades, clãs ou seções, como acontece entre outros grupos pano, mas reflete e incorporação sucessiva no último século de indivíduos de outros grupos próximos.

Todas as pessoas têm dois ou mais nomes, um deles em português e os outros na língua indígena. Cada recém-nascido recebe um nome por parte do pai, que este escolhe entre seus tios e tias paternos, e outro da mãe, tomado de entre os tios e tias maternos dela, reproduzindo-se assim os nomes em gerações alternas.



== Atividades de subsistência ==

A caça e a pesca são duas das principais atividades econômicas dos Yawanawa. Na época da estiagem organizam-se pescarias nas quais participa quase toda a comunidade e que se convertem em importantes eventos sociais ("festas de comida", como as descrevem os próprios Yawanawa). Utilizam diversos venenos vegetais (tingui, leite de açacu), que, colocados na água, fazem os peixes boiarem e facilitam sua captura. Durante a temporada das chuvas, quando os animais de grande porte deixam rastos, a caça vira uma das principais fontes de alimentação.

Os alimentos básicos obtidos do roçado são a mandioca, a banana e o milho, mas são cultivados também outros produtos como o arroz, batata doce, mamão, abacaxi e cana de açúcar.



== Arte ==

O conhecimento das artes — cerâmica, desenhos, armas de madeira, cestaria — fica nas mãos de poucas pessoas, fundamentalmente as mais velhas, se bem que existe um esforço recente por transmitir estes saberes às novas gerações. Destaca-se a diversidade dos desenhos corporais, muito utilizados na festa do mariri (saiba mais sobre a festa do mariri em "<htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawanawa/1208">Rituais</htmltag>"), que são feitos com urucum e/ou jenipapo, utilizando-se às vezes uma resina cheirosa para fixá-los à pele. Saias de palha de buriti, cocares de taboca desenhados e braceletes de palha são também utilizados como enfeites durante as festas rituais. Algumas pessoas ainda fabricam armas (lanças, arcos, bordunas, flechas e punhais utilizados tradicionalmente na guerra) feitas com taboca e madeira de pupunheira brava, e enfeitadas com desenhos, linha de algodão e penas de arara, tucano e papagaio fundamentalmente. Enquanto o trabalho de armas é uma prática exclusivamente masculina, o desenho é uma atividade vinculada à esfera feminina, da mesma forma que a cerâmica e a cestaria. Os processos de elaboração de armas e cerâmica estão sujeitos ao cumprimento de diversos resguardos.



== Xamanismo ==

Ainda que atualmente o aspecto mais destacável do xamanismo yawanawa seja a cura, em tempos passados suas funções estavam mais diversificadas e atendia a outros aspectos da cultura como a guerra e a caça. A respeito da cura, existem várias técnicas praticadas pelos especialistas yawanawa - o canto de cura, o assopro...- entre as quais se destaca na atualidade a reza, chamada ''shuãnka''. Durante as sessões de cura, o ''xinaya ''- nome que recebe o rezador - ingere ''ayahuasca'' e reza sobre um pote cheio de caiçuma de mandioca que posteriormente beberá o doente. Um aspecto interessante desta prática é que o diagnóstico da doença se estabelece a partir do sonho que teve o paciente antes de adoecer.

Da mesma forma que existem diferentes técnicas xamânicas, há também diversas denominações para designar a cada especialista (''yuvehu, kushuintia, shuintia''). A iniciação xamânica consiste em quatro processos paralelos: a realização de certas provas (chupar o coração de uma sucuri, derrubar uma colmeia de abelhas); o cumprimento de resguardos estritos que implicam a abstinência sexual e de certos alimentos; a ingestão de certas substâncias alucinógenas (''ayahuasca'', pimenta, datura, rapé de tabaco, ''rarë ''— planta não identificada-, caldo de tabaco); e o aprendizado dos conteúdos específicos de cada técnica, isto é, os cantos de cura e as rezas.

O poder xamânico é ambivalente já que outorga simultaneamente a capacidade de curar e de provocar doenças. As acusações de feitiçaria e envenenamento entre os Yawanawa são tanto intergrupais como intragrupais, provocando em ocasiões tensões sociais que podem derivar em fissões. Em 1999 a comunidade contava com dois rezadores e cinco especialistas em remédios vegetais.



== Rituais ==

As festas têm uma especial importância na constituição das relações sóciopolíticas que os Yawanawa mantêm com outros grupos e entre eles mesmos. ''Saiti ''(sai significa gritar) é a palavra Yawanawa que designa genericamente a festa. ''Mariri'', que não é uma palavra propriamente Yawanawa, utiliza-se atualmente com o mesmo significado e é empregada também por outros grupos da região. O uma ''aki'' (festa da caiçuma) prolonga-se durante vários dias e focaliza normalmente as relações intergrupais já que costumam participar nele outras comunidades. Este ritual desenvolve várias seqüências, algumas das quais podem aparecer isoladas em festas menores: brincadeiras, ingestão e vômito de caiçuma, encenações guerreiras, danças e cantos.

Existem dois tipos principais de brincadeiras: aquele em que homens e mulheres disputam pedaços de cana, mamão ou melancia (''mehina ''"tomar do outro"); e aquele em que se imitam animais (''kanë ''"virar", "se transformar"). Durante a celebração deste ritual, observam-se, por um lado, rígidas normas de parentesco, cada qual brinca com primos e cunhados de sexo oposto, ou seja, aqueles com os quais as relações sexuais são preferenciais. Quando as festas reúnem vários grupos dissolve-se a oposição entre eles enfatizando-se aquela entre homens e mulheres, e promovendo as alianças através de uniões matrimoniais.

A caiçuma de mandioca — bebida fermentada com a saliva das mulheres — joga um papel importante neste ritual, sendo elaborada e oferecida aos homens pelas mulheres, os quais devem vomitá-la sobre elas. O processo se dá de uma forma cruzada: mulheres Yawanawa brincam com os homens de outros grupos, enquanto os homens Yawanawa recebem a caiçuma das visitantes.

O ''mariri'', celebrado durante a noite, consiste numa série de danças e cantigas que têm um tom jocoso e metafórico. Durante o ritual, algumas pessoas, majoritariamente homens adultos, bebem ''ayahuasca'' (''uni'').

Existe também o ritual de inverno ''yuina yunua'' (mandar por caça) em que após uma petição metafórica das mulheres — solicitam as frutas que os animais que querem comem — os homens organizam uma caçada especial, trocando com as mulheres a seu regresso a carne por pamonha.



== Aspectos atuais do contato ==

Os Yawanawa mantêm relações continuadas com o homem branco há um século aproximadamente: primeiramente encontros fugazes e violentos com os caucheiros peruanos e posteriormente um contato mais continuado com os seringalistas brasileiros. Durante décadas trabalharam para diversos patrões, produzindo borracha no seringal Kaxinawa, que só foi abandonado no ano 1992, com a implementação dos novos projetos em parceria com empresas privadas estrangeiras.

No começo da década de 80, este panorama mudou bastante. Jovens líderes, educados na cidade, cientes dos direitos indígenas, conseguiram o reconhecimento e a demarcação da <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3846">TI Rio Gregório</htmltag> por parte do governo federal e, apoiados pela <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> e pela <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.cpiacre.org.br/">Comissão Pró-Índio do Acre</htmltag>, expulsaram os funcionários da Paranacre, empresa que tinha comprado a área do seringal para sua exploração madeireira e pecuária. Nesta mesma época, os missionários das Novas Tribos do Brasil, estabelecidos na aldeia durante anos, foram também expulsos da TI pelos próprios Yawanawa. No tempo que ficaram na aldeia, criaram conflitos ao entenderem que algumas práticas indígenas, como o consumo de ayahuasca ou a execução de danças rituais, por exemplo, não se adequavam à doutrina por eles pregada. Na atualidade, ainda que perdure a lembrança dos missionários, apenas algumas pessoas expressam suas convicções religiosas, e são poucos os que mantêm uma relação direta com os pastores.

Depois da demarcação da TI, iniciou-se uma nova etapa caracterizada pelo empreendimento de novos projetos que visavam fornecer uma alternativa econômica para o desenvolvimento sustentável da aldeia: com a Aveda corporation contrataram a produção de urucum, utilizado como corante em seus produtos cosméticos.

É relevante também mencionar que nesta nova etapa os Yawanawa criaram uma escola e um posto de saúde na aldeia administrados respectivamente por professores e agentes de saúde indígenas



== Nota sobre as fontes ==

Atualmente existem alguns trabalhos acadêmicos sobre os Yawanawa: um relatório de 1991 sobre a pesquisa campo realizada pela antropóloga Lúcia Szmerecsanyi, na época aluna de mestrado na USP, e duas dissertações de mestrado defendidas pelos antropólogos Miguel Carid Naveira e Laura Pérez Gil em novembro de 1999 no PPGAS da Universidade Federal de Santa Catarina. Existem também alguns relatórios sobre projetos da Funai ("Projeto Yawanawa", 1988) e do CIMI ("Projeto dos Yawanawa e Katukina do Gregório", 1983; "Rápido histórico do povo Yawanawa"; 1984); e artigos em jornais ("O projeto da Funai para transformar os índios yawanawa em madeireiros", por Terri Valle de Aquino, na Gazeta do Acre). Além disso, os Yawanawa aparecem mencionados em alguns trabalhos gerais sobre os grupos Pano, entre os quais se destaca a tese de mestrado de Edilene Coffaci de Lima sobre os Katukina-Pano, que também habitam a TI Rio Gregório.



== Fontes de informação ==
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== VÍDEOS ==

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<noinclude>

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Povo:Yawalapiti

2017-09-13T12:46:40Z

Pib:

== Introdução ==

Os Yawalapiti vivem na porção sul do <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag> região que ficou conhecida como Alto Xingu, em que grupos falantes de diferentes línguas compartilham em grande medida um mesmo repertório cosmológico, com modos de vida semelhantes e articulados por trocas comerciais, casamentos e cerimônias inter-aldeias. Enquanto informações gerais sobre o Alto Xingu estão na página dedicada ao Parque, esta seção relata aspectos da versão yawalapiti do mundo alto-xinguano, bem como algumas especificidades desse grupo.

== Nome e localização ==

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia yawalapiti. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239305-1/yawalapiti_2.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Aldeia yawalapiti. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " alt="yawalapiti_2" src="http://img.socioambiental.org/d/239307-5/yawalapiti_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O nome ''Yawalapiti ''significa "aldeia dos tucuns" e é hoje usado pelo grupo como autodenominação. A "aldeia dos tucuns" seria a localização mais antiga de que se recordam e está situada entre o Posto Diauarum e o travessão Morená (sítio próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi). A atual aldeia yawalapiti está situada mais ao sul, no encontro dos rios Tuatuari e Kuluene, local de terra fértil, distante cerca de cinco quilômetros do Posto Leonardo Villas Bôas.



== Aldeia e cotidiano ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/281204-1/yawalapiti_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Thomas Edson, 1989 "><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/281205-3/yawalapiti_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yawalapiti_8" title="Foto: Thomas Edson, 1989 " /></htmltag></div>

No padrão alto-xinguano, a aldeia yawalapiti é circular, tendo as casas comunais circundando uma praça limpa de mato. No centro da praça (''uikúka'') ergue-se uma casa freqüentada apenas pelos homens e destinada a ocultar as flautas sagradas apapálu. É nesta casa, ou em bancos diante dela, que os homens se reúnem para conversar ao crepúsculo, e onde eles se pintam para as cerimônias. A casa das flautas é de construção semelhante às residências, tendo, contudo, apenas uma ou duas portas, voltadas para o centro, sempre menores que as portas das casas. As flautas ficam penduradas na viga mestra e durante o dia devem ser tocadas em seu interior;e à noite (quando as mulheres já se recolheram) os homens podem tocá-las no pátio.

A praça é também o lugar onde se enterram os mortos de ambos os sexos, em um túnel que liga dois buracos, aonde assentam dois esteios que seguram a rede do morto (que fica no túnel), para os mortos ''amulaw ''(categoria hereditária de prestígio associada à posições e funções de liderança e chefia), ou em cova simples (''pawá uti'', "um buraco") para os mortos não ''amulaw''. No centro da ''uikúka'' são também realizados os banhos rituais de liberação do luto; é lá onde o chefe profere seus discursos e exortações; lá são distribuídos os alimentos durante as cerimônias; lá são recebidos os visitantes de outros grupos, especialmente os mensageiros formais, que convidam para cerimônias intergrupais dos povos do Alto Xingu. O centro ainda é o lugar onde os membros dessas diferentes aldeias se defrontam corporalmente, na modalidade esportiva ''karí ''(ou ''huka huka'', na terminologia kamaiurá, como a luta ficou mais conhecida).

As mulheres raramente vão ao uikúka, ao não ser em certas cerimônias, quando se invertem papéis sexuais (como o Amurikumálu, que se chama Yamurikumã, em kamaiurá, comentado na seção Parque Indígena do Xingu), ou quando se trata de moças reclusas que são apresentadas à sociedade pela primeira vez. O centro é o lugar visível por excelência, em contraste com o gabinete de reclusão. Ir ao centro é tornar pública a pessoa social - a saída das moças e moços reclusos é um movimento da periferia (no interior dos gabinetes de reclusão, que ficam no interior das casas) para o centro. (sobre a reclusão pubertária no Alto Xingu, veja o item "Aldeia e sociedade" na seção dedicada ao Parque).
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A vida na aldeia começa entre '''4h30 e 5h''', quando as mulheres vão buscar água; pouco depois, os rapazes vão tomar banho - este banho na manhã fria é considerado benéfico para o lutador -, e um pouco mais tarde vão os mais velhos. Em seguida os homens partem para a roça, lançando gritos agudos que marcam o mergulhar na mata; ou então organizam uma pescaria. '''Ao meio-dia''', ou pouco antes, retornam para a refeição. As mulheres passam a manhã processando a mandioca trazida no dia anterior (ou na madrugada do mesmo dia), e à tarde costumam ferver o mingau nukaya (feito do suco venenoso dessa matéria-prima). '''À tarde''' os homens descansam, fazem trabalhos manuais ou vão pescar/caçar. '''No crepúsculo''', as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando e manipulando mutuamente os corpos em atividades como depilação, catar piolho e pentear os cabelos. Os jovens se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos dirigem-se ao centro, convocados pelo dono da aldeia, para "fumar". '''Às 19h''' todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, adormecendo '''por volta das 22h'''
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Envolvendo a praça central, erguem-se as casas (pá) cobertas de sapé e formando idealmente um círculo (''putáka ríku''). Uma casa abriga um núcleo geralmente composto de uma família extensa virilocal (de pais e irmãos com suas respectivas esposas) ou de um grupo de homens que trocaram irmãs. Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras. Nesse espaço se dorme, se cozinha, se morre, têm-se relações sexuais, nascem os filhos e os adolescentes ficam reclusos.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. As famílias armam redes contiguamente; as separações se fazem principalmente no uso dos esteios que sustentam a extremidade interior dessas redes, sendo um esteio para cada família nuclear. Formando um leque, as redes são penduradas ao longo das paredes, deixando o espaço central para circulação próximo às portas, que se abrem no eixo maior da casa, uma voltada para a praça e outra para o exterior. É perto dessas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior da casa é muito escuro.

No centro da casa, ao lado da porta traseira, há um fogo comunal para a fabricação de beiju, mas cada casal possui também um fogo próprio, junto às suas redes, para cozinhar e se aquecer. A água é guardada em grandes panelas que ficam geralmente junto aos esteios centrais da casa, perto da porta da frente.



== Língua ==

A língua yawalapiti pertence à família Aruak, assim como as línguas mehinako e wauja, também faladas no Parque. Atualmente, apenas quatro ou cinco indivíduos falam yawalapiti, predominando na aldeia as línguas kuikuro (da família Karib) e kamaiurá (da família Tupi-Guarani), em razão dos muitos casamentos que ligam os Yawalapiti a esses grupos. Mas eles vêm demonstrando um interesse crescente em recuperar sua língua e para isso têm contado com a assessoria de uma lingüista. Desejam ainda construir uma escola indígena e, em 2002, enviaram representantes para participar do curso de <htmltag tagname="a" target="_blank" href="https://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm">Formação de Professores Indígenas</htmltag> promovido pelo ISA no Parque.



== História ==

O primeiro contato historicamente registrado dos Yawalapiti com não indígenas ocorreu em 1887, quando foram visitados pela expedição de Karl von den Steinen. Nesse período, estavam localizados no alto curso do rio Tuatuari, numa região entre lagoas e pântanos identificada pelos Yawalapiti como sítio de muitas de suas aldeias. O etnólogo alemão ficou impressionado com a pobreza desses índios, que mal dispunham de alimento para oferecer aos visitantes; os Yawalapiti identificam essa época como o início de sua decadência como grupo, que iria culminar na dissolução da aldeia na década de 1930. Von den Steinen menciona dois chefes yawalapiti, Mapukayaka e Moritona (possivelmente Aritana), nomes ainda hoje presentes na genealogia desse povo, que é capaz de traçar sua ascendência até esses contemporâneos de von den Steinen.

Os Yawalapiti contam ter saído da "aldeia dos tucuns", próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi, devido a ataques dos Manitsawá - ou, dizem alguns, dos Trumai - que dizimaram muitos dos seus. Tatîwãlu, chefe dessa aldeia e mais remoto ancestral histórico dos Yawalapiti, lá morreu. Seu irmão Waripirá e seu "primo cruzado" (''italuñiri'') Yanumaka vieram subindo o Kuluene, liderando os Yawalapiti restantes. Na boca do Tuatuari, houve a divisão do grupo: Yanumaka seguiu pelo Tuatuari acima e Waripirá foi até as cabeceiras do Kuluene. O grupo de Yanumaka estabeleceu-se em Yakunipi, primeira aldeia dos atuais Yawalapiti.

Em razão do crescimento populacional, os Yawalapiti de Yakunipi abriram outras aldeias na região conhecida por Puía ("Lagoa"), um triângulo de terras altas entre lagoas e buritizais alimentados por um braço do Twatwarí. A maior aldeia aí foi a de Ukú-píti ("aldeia das flechas"), antigo sítio Mehinako, abandonado por estes devido a espíritos que infestavam as lagoas e roubavam crianças.

Na metade da década de 1940, após terem ocupado o sítio de Palusáya-píti (anteriormente associado aos Mehinako), os Yawalapiti sofreram uma séria crise, que levou a uma dispersão temporária de sua população entre aldeias kuikuro, mehinako e kamaiurá. Na época da chegada dos Villas Bôas à região, os Yawalapiti reconstruíram sua aldeia, reorganizando-se como grupo. Entre 1948 e 1950, reorganizaram-se no antigo sítio das lagoas (Puía), de onde saíram (por sugestão dos Villas Bôas) no início dos anos 1960, transferindo-se então para Emakapúku, perto do Posto Leonardo. Atualmente, na aldeia, além do núcleo "original" Yawalapiti, vivem índios kamaiurá e kuikuro, kalapalo, wauja e mehinako.



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239350-1/yawalapiti_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Chefe yawalapiti dando início a um jawari com os Waurá.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977."><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239351-5/yawalapiti_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yawalapiti_3" title="Chefe yawalapiti dando início a um jawari com os Waurá.
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977." /></htmltag></div>

Em 1948, imediatamente antes do reagrupamento dos Yawalapiti, Oberg (1953:44) contava 28 indivíduos; em 1954, durante a epidemia de sarampo que devastou a região, eram 25; em 1963 somavam 41 indivíduos; e em 1970 chegaram a 65 (Agostinho 1972:259-260). Desde então, houve um progressivo aumento populacional, não só devido ao crescimento espontâneo do grupo - estimulado pelos serviços de saúde no Parque e a diminuição dos conflitos entre os povos alto-xinguanos e seus vizinhos, por obra da "pacificação" promovida pelos Villas Bôas -, mas à incorporação de membros de outras aldeias, costume antigo na região, mas intensificado com a criação do Parque. Orlando e Cláudio Villas Bôas estimularam os casamentos com outros povos, principalmente com os Kamaiurá, Kuikuro e Mehinako. Embora predominem as línguas Kuikuro e Kamaiurá, por vezes a "casa dos homens" da aldeia reúne falantes de quase todas as línguas do Alto Xingu.

Em 2002, os Yawalapiti, segundo dados da Unifesp, contavam com 208 indivíduos.



== Organização social ==

O "dono da aldeia", ''putaki wikiti'', corresponde hoje a seu chefe, e entre suas atribuições está a de representar o grupo local na interação cerimonial com outras etnias, discursar no centro ao receber mensageiros de outros grupos e aconselhar a aldeia a seguir os modelos de comportamento alto-xinguanos. O ''putaki wikiti'' costuma ser escolhido entre os ''amulaw'', que compõem uma classe hereditária de indivíduos de prestígio, freqüentemente líderes de grupos domésticos ("donos de casa"), que detêm prerrogativas especiais nas cerimônias inter-aldeias.

O padrão residencial clássico do Alto Xingu é de que chefes e indivíduos de prestígio, como os membros das categorias correspondentes à dos ''amulaw ''yawalapiti, vivam virilocalmente (a mulher mora na casa da família do esposo), enquanto os "comuns" devem passar por um estágio uxorilocal (o esposo mora na casa do sogro) antes de se estabelecerem virilocalmente. Esse modelo é entretanto flexível, pois, no caso de ''amulaw ''de prestígio, pode-se acabar mantendo os genros definitivamente em casa (configurando uma uxorilocalidade permanente); há também grupos domésticos formados por homens que trocaram irmãs, incluindo os maridos das filhas; e ainda casas constituídas apenas por famílias nucleares, eventualmente com o pai/mãe viúvo de um dos cônjuges.

Entre os Yawalapiti, bem como entre outros povos do Alto Xingu, as relações de partilha de substância física, estabelecidas na base da procriação, são importantes na formação de grupos e categorias sociais. Assim, pais, filhos e irmãos (mas não esposos) estão ligados por toda a vida por laços de identidade corporal, sendo portanto afetados pelo que ocorre com os corpos uns dos outros. Dessa identidade derivam por exemplos os tabus alimentares a que devem se submeter os pais de crianças pequenas e os parentes próximos de pessoas doentes.

Os filhos são gerados, segundo os Yawalapiti, pela atividade sexual repetida entre um homem e uma mulher. Na verdade, mais de um homem pode contribuir para a formação da criança, sendo também reconhecido como genitor.

A substância que forma o corpo da criança origina-se exclusivamente do esperma masculino, que "corta" ou "fecha" o sangue que as mulheres têm no interior da barriga; o sangue vai "ficando redondo" dentro da mulher e forma o feto. O papel da mãe é essencialmente acolher o sêmen paterno e garantir o desenvolvimento pré-natal do filho. As relações propriamente substanciais entre mãe e filho dão-se por meio da alimentação: o que ela come o alimenta, assim como o faz seu leite, depois do nascimento.

No interior do grupo doméstico também se reconhece a existência de relações de substância independentes dos vínculos de parentesco criados pela procriação, relações que se baseiam na convivência e na comensalidade; o início de menstruação de qualquer mulher da casa, por exemplo, implica a destruição de toda a comida e água lá presente.



== Cosmologia e rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Competidor waurá prepara-se para lançar o dardo contra um Yawalapiti, em um ritual jawari. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " href="http://img.socioambiental.org/d/239358-1/yawalapiti_5.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" alt="yawalapiti_5" title="Competidor waurá prepara-se para lançar o dardo contra um Yawalapiti, em um ritual jawari. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977. " src="http://img.socioambiental.org/d/239359-5/yawalapiti_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Para os Yawalapiti, o mundo mítico é um passado que não se liga ao presente por laços cronológicos restritos. Assim, o mito existe como referência temporal e espacial, mas principalmente comportamental. As cerimônias são a ocasião por excelência de replicar esses modelos, mas sua relação privilegiada com o mundo do mito simboliza sobretudo a impossibilidade de sua repetição, a não ser de modo imperfeito. O ritual é portanto um momento em que o cotidiano está mais próximo do modelo ideal mítico, sem no entanto atingi-lo. (Os principais rituais do Alto Xingu estão abordados na página <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag>)

Segundo a mitologia yawalapiti (que compartilha o repertório cosmológico alto-xinguano), a fabricação primordial dos humanos foi levada a cabo pelo demiurgo Kwamuty, que, soprando fumaça de tabaco sobre toras de madeiras dispostas em um gabinete de reclusão, deu-lhes vida. Ele criou assim as primeiras mulheres, e entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, protótipos e autores da humanidade atual. Essa mulher foi a primeira mortal em cuja honra se celebrou a primeira festa dos mortos, ''itsatí'' (ou ''kwarup'', em kamaiurá), a principal cerimônia inter-aldeias do Alto Xingu.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Dança preparatória, na aldeia yawalapiti, para um jawari com os Waurá. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239356-1/yawalapiti_4.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Dança preparatória, na aldeia yawalapiti, para um jawari com os Waurá. Foto: Eduardo Viveiros de Castro, 1977." alt="yawalapiti_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239357-5/yawalapiti_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Quando nasceram os gêmeos Sol e Lua dessa mulher, vivia-se um tempo de caos, dominado pela noite e a podridão (as aves defecavam sobre as pessoas), não havendo fogo nem roças. Os vagalumes eram a única luz acessível aos homens. Os gêmeos conseguiram então obter o dia do "dono do céu" (''añu wikiti''), o urubu invisível de duas cabeças, atraindo-o por meio de uma isca podre. Este urubu comanda os pássaros, que deram o dia (a luz) aos homens, sob a forma de adornos feitos com as penas da arara vermelha (o sol mítico usa cocar e braçadeiras feitos de penas dessa ave).

A maioria dos rituais yawalapiti originou-se da visita de um humano a um dos domínios - terra, água e céu - que constituem esferas bem marcadas na classificação yawalapiti, definindo as linhas mestras da classificação animal e recebendo valores cosmológicos distintos. A terra é diversificada, conforme a vegetação e a referência a eventos míticos. A distinção principal nesse domínio é entre a "selva" (''ukú''), onde moram animais e espíritos, e a aldeia (''putaka''), morada dos humanos. Nos rios (''uiña'') e lagoas (''iuiá''), além dos peixes, moram a maioria dos espíritos importantes para os Yawalapiti. No céu (''añu naku; añu taku'') residem as almas dos mortos; lá é o império dos pássaros, chefiados pelo urubu bicéfalo, "dono do céu". Na "barriga da terra" (''wipiti itsitsu''), embaixo do chão, mora uma mulher-espírito, gorda, com um seio só; ela amamenta os mortos femininos e copula com os masculinos; é a "dona da terra".
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Yawalapiti luta huka-huka com um Kalapalo no então Posto Indígena Vasconcelos. Foto: René Fuerst, 1955. " href="http://img.socioambiental.org/d/239360-1/yawalapiti_6.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" alt="yawalapiti_6" title="Yawalapiti luta huka-huka com um Kalapalo no então Posto Indígena Vasconcelos. Foto: René Fuerst, 1955. " src="http://img.socioambiental.org/d/239361-5/yawalapiti_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A categoria "gente" (''ipuñiñiri''), segundo a cosmologia yawalapiti, distingue "índios" (''warayo'') e "brancos" (''caraíba''), tanto pela aparência física (que faz com que japoneses e chineses sejam classificados como warayo-kumã: "outro índio", "índio misterioso") como pela cultura material. Dentre os índios, os grupos do Alto Xingu são tidos como uma unidade (''putáka''), em contraste com os outros povos. Os ''warayo ''em geral distinguem-se dos ''putáka ''por terem um regime alimentar diferente - todos comem apapalutapa-mina, "animais terrestres" -, por serem "bravos" (''Kañuká'') e imprevisíveis, bem como pelo corte de cabelo e adornos diferentes. ''Warayo ''é um termo usado pejorativamente pelos yawalapiti quando alguém demonstra ausência de vergonha (''parikú'').

Além de compartilharem uma série de costumes, concepções e rituais inter-societários, outro marco distintivo dos índios do Alto Xingu é um ideal de comportamento respeitoso e recatado, cujas categorias-chave, na versão yawalapiti, são ''parikú ''(vergonha) e ''kamika ''(respeito). ''Parikú ''refere-se a um estado psicológico do indivíduo, comumente acionado quando há uma transição ou confusão de papéis - como entre reclusos ou entre possíveis esposos- ou inferioridade hierárquica - como entre genro e sogro, ou no caso das mulheres em meio aos homens. Já ''kamika ''é atributo de certas relações e papéis sociais, remetendo ao comportamento pacífico e previsível, bem como à generosidade e respeito aos afins e àqueles hierarquicamente superiores. É respeito, mas é também "medo", no sentido da evitação de coisas perigosas. Ao contrário do kamika típico dos alto-xinguanos, associado ao adjetivo ''mañukawã ''("manso", "calmo"), há o comportamento ''kánuká'', violento e imprevisível, típico dos ''warayonaw ''(índios de fora do Alto Xingu).



== Xamanismo ==

Os Yawalapiti postulam a existência de uma multiplicidade de seres espirituais com influência considerável nos assuntos humanos: eles causam a maioria das doenças, encontram-se com os humanos na floresta, ajudam os xamãs e são os "donos" de certas espécies animais. Em geral, há duas classes de espíritos: os seres-''kumã'', que são duplos transcendentes de espécies animais e classes de objetos cotidianos; e os ''apapalutápa'', que possuem nomes próprios, de correspondência mais vaga com as entidades do mundo cotidiano (incluindo o trovão, o raio e espíritos com uma forma singular). Em ambas as classes, é comum conceberem-se os espíritos como possuindo uma essência antropomorfa por baixo de uma aparência monstruosa, concretamente pensada como uma roupa ou envoltório (''iná''). Os espíritos são invisíveis, ''munukinári''; só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe. Ver um espírito acidentalmente (sempre quando se está só e fora da aldeia) provoca por si só doença ou morte.

Os ''apapalutápa ''estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Duas figuras da sociedade humana mantêm uma relação especial com os apapalutápa: os xamãs e os feiticeiros. Todo espírito é por definição um iatamá, xamã. Alguns são xamãs específicos de certas ordens animais, mas "xamã" e "espírito" são em certa medida sinônimos.

As relações dos ''apapalutápa ''com a sociedade yawalapiti são predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. À parte os males causados por feiticeiros, os quais podem, de resto, prevalecer-se da ajuda de espíritos, todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural. O doente é alguém que foi "morto" (''kuká inukakína'', o que se diz igualmente do xamã em transe) por um apapalutápa. Tal estado se deve à penetração de dardos invisíveis no corpo, que o xamã extrai e exibe na sessão curativa. Ele também pode ser causado por um roubo da alma (ipaïori) pelo espírito, que a leva para a aldeia dos apapalutápa. Este roubo é experimentado pelo doente como uma viagem onírica especialmente intensa (todo sonho ou delírio febril é uma viagem da alma); ela termina quando o xamã repõe a alma com o auxílio de uma boneca (''yakulátsha'': ver yakulá, "sombra", "alma dos mortos") concebida como uma imagem do doente.

Uma vez curado, o indivíduo passa a dever algo para o espírito que viu. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que representa o espírito por meio de cantos, danças e adornos/pinturas corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo de substância do doente (que tende a ser uma unidade de produção cotidiana) distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pelo grupo que, idealmente, jejuou durante a doença: a comida distribuída é dita "(nome do espírito) ''inúla''". O doente torna-se patrono (''wököti'') da cerimônia, e dela não participa como ator.

O xamã, assim, exerce o controle social das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato.

A vocação xamânica é uma doença em que um espírito se manifesta e dá tabaco ao noviço, ensinando-lhe cantos e remédios. A pimenta e o tabaco são ditos Kahiúti, dolorosas ou ardidas, e constituem parte da dieta própria dos xamãs. O tabaco é a substância predileta dos espíritos, que apreciam seu perfume örö (o qual contrasta com o sangue e os fluidos genitais, detestados pelos espíritos) e é um supremo agente transformador. O demiurgo Kwamuty fabricou os primeiros humanos assoprando fumaça sobre toras de pau; Sol ressuscitou Lua fumigando-o. Os mitos abundam em episódios onde o tabaco vivifica, repara e refaz. As flautas apapálu, originalmente espíritos aquáticos, foram capturadas mediante o recurso à pimenta e, sobretudo, ao tabaco.



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Yawalapiti pescando com seu filho no então Posto Indígena Vasconcelos, no Parque Indígena do Xingu. Foto: René Fuerst, 1955." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239362-1/yawalapiti_7.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Yawalapiti pescando com seu filho no então Posto Indígena Vasconcelos, no Parque Indígena do Xingu. Foto: René Fuerst, 1955." alt="yawalapiti_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239363-5/yawalapiti_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Yawalapiti, como os demais alto-xinguanos, vivem basicamente da agricultura e da pesca. A caça reduz-se a algumas aves consideradas comestíveis (jacu, mutum, macuco, pomba), aos macacos-prego, eventualmente comidos, e à aquisição de penas para enfeites; certas aves são também convertidas em animais de estimação. A agricultura concentra-se no cultivo da mandioca brava (maniot utilissima), mas outras variedades de mandioca são plantadas em menor quantidade. Milho, banana, algumas espécies de feijão, pimenta, tabaco e urucum são algumas das outras espécies cultivadas.

A pesca é atividade masculina por excelência; os rios da região são abundantes em peixe e, na época da seca, quando os rios baixam, os Yawalapiti utilizam redes (de procedência não indígena), anzóis, flechas e timbó (cipó cuja seiva asfixia os peixes) para a obtenção deste alimento. Os peixes podem ser assados direto no fogo, moqueados (colocados sobre jiraus a fogo lento) ou cozidos.

A região e seus recursos são aproveitados pelos Yawalapiti para a maioria de suas necessidades: fibras de buriti para redes e cestos, sapé para a cobertura das casas, taquara para flechas, raízes e folhas como remédios, entre outros. O sal tradicionalmente usado na alimentação era fornecido principalmente pelos Mehinako, e provinha do cozimento das cinzas de uma planta aquática. As grandes panelas de preparação da mandioca provêm dos Mehinako e Wauja, que detêm a tecnologia de sua fabricação.

A mandioca é plantada pelos homens, que derrubam, queimam e limpam as roças. Estas são propriedade individual, masculina, assumida tão logo o jovem entra em reclusão (14-17 anos). Esses direitos de propriedade não incidem sobre a terra como tal, mas apenas a plantação de mandioca. As mulheres arrancam as raízes, carregam-nas, ralam-nas e espremem seu suco venenoso. A mandioca é basicamente consumida sob a forma de beiju (ulári) - torrada de polvilho, chata, assada em tachos circulares -, de mingau de beiju dissolvido em água (uluni), e de um mingau resultante da fervura do suco venenoso (nukaya). O polvilho que resta no fundo das panelas de espremer, bem como parte da massa, é armazenado em silos no centro das casas.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Massa de mandioca para fazer beiju. Foto: René Fuerst, 1955." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/317615-1/yawala-mandi.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Massa de mandioca para fazer beiju. Foto: René Fuerst, 1955." alt="yawala-mandi" src="http://img.socioambiental.org/d/317616-3/yawala-mandi.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A cozinha é feita indiferentemente por homens e mulheres, no que diz respeito aos produtos da pesca; a manipulação da mandioca depois de plantada, contudo, é inteiramente feminina. As mulheres são também encarregadas do fornecimento de água na aldeia. São elas que fiam o algodão - também plantado -, tecem as redes e as esteiras de espremer mandioca, e preparam a pasta de urucum, o óleo de pequi e a tinta de jenipapo, usados na ornamentação corporal. Os homens fazem os cestos, os instrumentos cerimoniais (flautas e chocalhos), e realizam todos os trabalhos em madeira (bancos, arcos, pilões, pás de virar o beiju etc.). São ainda os homens que constroem as casas.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>CAVALCANTE, Ieda Maria da Silva. A presença dos meios de comunicação tecnológicos na aldeia Yawalapiti. Brasília : UnB, 1997. 107 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>FERREIRA, Cláudio Santos. Intestinal parasites in iaualapiti indians from Xingu Park, Mato Grosso, Brazil. Memórias do Instituto Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 86, n. 4, p. 441-2, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>GODOY, Marília Gomes Ghizzi. Algumas considerações sobre as etnias e o problema de identidade indígena no Alto do Xingu : a aldeia Yawalapiti. São Paulo : USP, 1980. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>MUJICA, Mitzila Isabel Ortega. Aspectos fonológicos e gramaticais da língua yawalapiti (aruak). Campinas : Unicamp, 1992. 92 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>SÁ, Cristina. Observações sobre a habitação em três grupos indígenas brasileiros. In: NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.). Habitações indígenas. São Paulo : Nobel ; Edusp, 1983. p. 103-46.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Alguns aspectos do pensamento Yawalapití (Alto Xingu) : classificações e transformações. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 43-83.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A construção do corpo na sociedade xinguana. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 31-42.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo : Cosac & Naify, 2002. 552 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Indivíduo e sociedade no Alto Xingu : Os Yawalapiti. Rio de Janeiro : UFRJ- Museu Nacional, 1977. 235 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="iframe" width="640" height="480" src="//www.youtube.com/embed/EmBG4KOIg8M" frameborder="0" allowfullscreen=""></htmltag>




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Povo:Yanomami

2017-09-13T12:46:37Z

Pib:

== Introdução ==
<h3>''Kami Yamaki Urihipë'', Nossa Terra-Floresta</h3>

Para os Yanomami, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/581">''urihi'', a terra-floresta</htmltag>, não é um mero espaço inerte de exploração econômica (o que chamamos de “natureza”) Trata-se de uma entidade viva, inserida numa complexa dinâmica cosmológica de intercâmbios entre humanos e não-humanos. Como tal, se encontra hoje ameaçada pela predação cega dos brancos. Na visão do líder Davi Kopenawa Yanomami:
<div class="box"><blockquote>

A terra-floresta só pode morrer se for destruída pelos brancos. Então, os riachos sumirão, a terra ficará friável, as árvores secarão e as pedras das montanhas racharão com o calor. Os espíritos xapiripë, que moram nas serras e ficam brincando na floresta, acabarão fugindo. Seus pais, os xamãs, não poderão mais chamá-los para nos proteger. A terra-floresta se tornará seca e vazia. Os xamãs não poderão mais deter as fumaças-epidemias e os seres maléficos que nos adoecem. Assim, todos morrerão.
</blockquote></div>
<div class="box">
<h3>Contato Direto</h3>

Conheça a <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://hutukara.org/">Hutukara</htmltag>, associação yanomami

<h3>Outras leituras</h3>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://expedicaoyanomami.socioambiental.org/">Õkãpomai: A defesa da Terra Indígena Yanomami</htmltag>, especial web produzido por uma parceria entre Hutukara, <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org">ISA</htmltag> e <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.midianinja.org/">Midia Ninja</htmltag>

<htmltag tagname="a" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/massacre_haximu.pdf">O massacre dos Yanomami de Haximu</htmltag>, por Bruce Albert

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/foi_genocidio.pdf">Foi genocídio!</htmltag>, por Luciano Mariz Maia

Yanomami discutem seus problemas em Assembléia, <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/carta_yanomami.pdf">carta aberta redigida pela comunidade Watoriki (Demini)</htmltag>, sob liderança de Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/descobrindo_os_brancos.pdf">Descobrindo os Brancos</htmltag>; <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/os_pes_do_sol_pisaram_a_floresta.pdf">Os pés do sol pisaram a floresta</htmltag>; <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/sonhos_das_origens.pdf">Sonhos das origens</htmltag>, por Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/xawara.pdf">Xawara - O ouro canibal e a queda do céu</htmltag>, entrevista com Davi Kopenawa Yanomami
</div>

== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/373336-3/demini.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005" alt="demini" src="http://img.socioambiental.org/d/373338-2/demini.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Yanomami formam uma sociedade de caçadores-agricultores da floresta tropical do Norte da Amazônia cujo contato com a sociedade nacional é, na maior parte do seu território, relativamente recente. Seu território cobre, aproximadamente, 192.000 km², situados em ambos os lados da fronteira Brasil-Venezuela na região do interflúvio Orinoco - Amazonas (afluentes da margem direita do rio Branco e esquerda do rio Negro). Constituem um conjunto cultural e linguístico composto de, pelo menos, quatro subgrupos adjacentes que falam línguas da mesma família (''Yanomae, Yanõmami, Sanima'' e ''Ninam''). A população total dos Yanomami, no Brasil e na Venezuela, era estimada em cerca de 35.000 pessoas no ano de 2011.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Detalhe da maloca Balaú (AM). Foto: Carlo Zacquini, 1994" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239226-1/yanomami_3.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Detalhe da maloca Balaú (AM). Foto: Carlo Zacquini, 1994" alt="yanomami_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239228-5/yanomami_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No Brasil, a população yanomami era de 19.338 pessoas, repartidas em 228 comunidades (Sesai, 2011). A <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016">Terra Indígena Yanomami</htmltag>, que cobre 9.664.975 hectares (96.650 km²) de floresta tropical é reconhecida por sua alta relevância em termo de proteção da biodiversidade amazônica e foi homologada por um decreto presidencial em 25 de maio de 1992.



== Nome ==

O etnônimo "Yanomami" foi produzido pelos antropólogos a partir da palavra ''yanõmami ''que, na expressão ''yanõmami thëpë'', significa "seres humanos". Essa expressão se opõe às categorias ''yaro ''(animais de caça) e ''yai ''(seres invisíveis ou sem nome), mas também a ''napë ''(inimigo, estrangeiro, "branco"). Os Yanomami remetem sua origem à copulação do demiurgo ''Omama ''com a filha do monstro aquático ''Tëpërësiki'', dono das plantas cultivadas. A ''Omama ''é atribuída a origem das regras da sociedade e da cultura yanomami atual, bem como a criação dos espíritos auxiliares dos pajés: <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/582" target="_self">os ''xapiripë ''(ou ''hekurapë'')</htmltag>. O filho de ''Omama ''foi o primeiro xamã. O irmão ciumento e malvado de ''Omama'', ''Yoasi'', é a origem da morte e dos males do mundo.



== Os brancos: napëpë ==

Uma narrativa mítica ensina que os estrangeiros devem também sua existência aos poderes demiúrgicos de ''Omama''. Conta-se que foram criados a partir da espuma do sangue de um grupo de ancestrais Yanomami levado por uma enchente após a quebra de um resguardo menstrual e devorado por jacarés e ariranhas. A língua "emaranhada" dos forasteiros lhes foi transmitida pelo zumbido de Remori, o antepassado mítico do marimbondo comum nas praias dos grandes rios.

Para chegar a esta inclusão dos brancos numa humanidade comum, ainda que oriunda de uma criação "de segunda mão", os antigos Yanomami tiveram que viver um longo tempo de encontros perigosos e tensos com esses estranhos, que passaram a chamar de ''napëpë ''(“estrangeiros, inimigos”). De fato, a primeira visão que tiveram dos brancos foi de um grupo de fantasmas vindo de suas moradias nas "costas do céu" com o escandaloso propósito de voltar a morar no mundo dos vivos (a volta dos mortos é um tema mítico e ritual particularmente importante para os Yanomami).



== Os antigos Yanomami ==

Por não possuírem afinidade genética, antropométrica ou lingüística com os seus vizinhos atuais, como os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yekuana" target="_self">Ye'kuana</htmltag> (de língua karíb), geneticistas e lingüistas que os estudaram deduziram que os Yanomami seriam descendentes de um grupo indígena que permaneceu relativamente isolado desde uma época remota. Uma vez estabelecido enquanto conjunto lingüístico, os antigos Yanomami teriam ocupado a área das cabeceiras do Orinoco e Parima há um milênio, e ali iniciado o seu processo de diferenciação interna (há 700 anos) para acabar desenvolvendo suas línguas atuais.

Segundo a tradição oral yanomami e os documentos mais antigos que mencionam este grupo indígena, o centro histórico do seu habitat situa-se na Serra Parima, divisor de águas entre o alto Orinoco e os afluentes da margem direita do rio Branco. Essa é ainda a área mais densamente povoada do seu território. O movimento de dispersão do povoamento yanomami a partir da Serra Parima em direção às terras baixas circunvizinhas começou, provavelmente, na primeira metade do século XIX, após a penetração colonial nas regiões do alto Orinoco e dos rios Negro e Branco, na segunda metade do século XVIII. A configuração contemporânea das terras yanomami tem sua origem neste antigo movimento migratório.

Tal expansão geográfica dos Yanomami foi possível, a partir do século XIX e até o começo do século XX, por um importante crescimento demográfico. Vários antropólogos consideram que essa expansão populacional foi causada por transformações econômicas induzidas pela aquisição de novas plantas de cultivo e de ferramentas metálicas através de trocas e guerras com grupos indígenas vizinhos (Karib, ao norte e a leste; Arawak, ao sul e ao oeste), que, por sua vez, mantinham um contato direto com a fronteira branca. O esvaziamento progressivo do território desses grupos, dizimados pelo contato com a sociedade regional por todo o século XIX, acabou favorecendo também o processo de expansão yanomami.



== Primeiros contatos ==

Até o fim do século XIX, os Yanomami mantinham contato apenas com outros grupos indígenas vizinhos.

No Brasil, os primeiros encontros diretos de grupos yanomami com representantes da fronteira extrativista local (balateiros, piaçabeiros, caçadores), bem como com soldados da Comissão de Limites e funcionários do <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" target="_self">SPI</htmltag> ou viajantes estrangeiros, ocorreram nas décadas de 1910 a 1940.

Entre os anos 1940 e meados dos anos 1960, a abertura de alguns postos do SPI e, sobretudo, de várias missões católicas e evangélicas, estabeleceu os primeiros pontos de contato permanente no seu território. Estes postos constituíram uma rede de pólos de sedentarização, fonte regular de objetos manufaturados e de alguma assistência sanitária, mas também, muitas vezes, origem de graves surtos epidêmicos (sarampo, gripe e coqueluche).



== O tempo do desenvolvimento ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Abertura da Assembléia Geral Yanomami. À direita, o líder Davi Kopenawa (com Raimundo Yanomami). Aldeia Demini, 11/12/2000. Foto: Hervé Chandès." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239229-1/yanomami_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Abertura da Assembléia Geral Yanomami. À direita, o líder Davi Kopenawa (com Raimundo Yanomami). Aldeia Demini, 11/12/2000. Foto: Hervé Chandès." alt="yanomami_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239230-5/yanomami_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Nas décadas de 1970 e 1980, os projetos de desenvolvimento do Estado começaram a submeter os Yanomami a formas de contato maciço com a fronteira econômica regional em expansão, principalmente no oeste de Roraima: estradas, projetos de colonização, fazendas, serrarias, canteiros de obras e primeiros garimpos. Esses contatos provocaram um choque epidemiológico de grande magnitude, causando altas perdas demográficas, uma degradação sanitária generalizada e, em algumas áreas, graves fenômenos de desestruturação social.



== A estrada Perimetral Norte ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/373339-3/YAF00061.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976" alt="YAF00061" src="http://img.socioambiental.org/d/373340-2/YAF00061.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As duas principais formas de contato inicialmente conhecidas pelos Yanomami - primeiro, com a fronteira extrativista e, depois, com a fronteira missionária - coexistiram até o início dos anos 1970 como uma associação dominante no seu território. Entretanto, os anos 1970 foram marcados (especialmente em Roraima) pela implantação de projetos de desenvolvimento no âmbito do “Plano de Integração Nacional” lançado pelos governos militares da época. Tratava-se, essencialmente, da abertura de um trecho da estrada Perimetral Norte (1973-76) e de programas de colonização pública (1978-79) que invadiram o sudeste das terras yanomami. Nesse mesmo período, o projeto de levantamento dos recursos amazônicos RADAM (1975) detectou a existência de importantes jazidas minerais na região.

A publicidade dada ao potencial mineral do território yanomami desencadeou um movimento progressivo de invasão garimpeira, que acabou agravando-se no final dos anos 1980 e tomou a forma, a partir de 1987, de uma verdadeira corrida do ouro.
<div class="box-left">
<h3>Saiba mais</h3>

Veja <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016">aqui</htmltag> o mapa e caracterização socioambiental da Terra Indígena Yanomami
</div>



== A corrida do ouro ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239269-1/yanomami_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239270-19/yanomami_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yanomami_11" title="Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993" /></htmltag></div>

Uma centena de pistas clandestinas de garimpo foi aberta no curso superior dos principais afluentes do Rio Branco entre 1987 e 1990. O número de garimpeiros na área yanomami de Roraima foi, então, estimado em 30 a 40.000, cerca de cinco vezes a população indígena ali residente. Embora a intensidade dessa corrida do ouro tenha diminuído muito a partir do começo dos anos 1990, até hoje núcleos de garimpagem continuam encravados na terra yanomami, de onde seguem espalhando violência e graves problemas sanitários e sociais.



== Ameaças futuras? ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239247-2/yanomami_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Pista de pouso para aviões do garimpo Chimarrão, região do Alto Rio Mucajaí/ RR. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990."><htmltag tagname="img" height="180" width="180" src="http://img.socioambiental.org/d/239248-5/yanomami_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yanomami_6" title="Pista de pouso para aviões do garimpo Chimarrão, região do Alto Rio Mucajaí/ RR. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990." /></htmltag></div>

A frente de expansão garimpeira tendeu, no fim da década de 1980, a suplantar as formas anteriores de contato dos Yanomami com a sociedade envolvente e até a relegar a segundo plano a fronteira dos projetos de desenvolvimento surgida nos anos 1970. Isto não significa, no entanto, que outras atividades econômicas (agricultura comercial, empreendimentos madeireiros e agropecuários, mineração industrial), ainda incipientes ou inexistentes, não possam constituir, no futuro, uma nova ameaça à integridade das terras yanomami, apesar de sua demarcação e homologação.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira
socorre Yanomami doente da maloca Hemosh. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239252-1/yanomami_8.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira
socorre Yanomami doente da maloca Hemosh. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990." alt="yanomami_8" src="http://img.socioambiental.org/d/239254-5/yanomami_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Assim, além do persistente interesse garimpeiro sobre a região, deve-se notar que quase 60% do território yanomami está coberto por requerimentos e títulos minerários registrados no Departamento Nacional de Produção Mineral por empresas de mineração públicas e privadas, nacionais e multinacionais.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Maloca do Hemosh, região do Alto Rio Mucajaí (RR). Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239249-1/yanomami_7.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Maloca do Hemosh, região do Alto Rio Mucajaí (RR). Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " alt="yanomami_7" src="http://img.socioambiental.org/d/239251-5/yanomami_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Além disso, os projetos de colonização implementados nas décadas de 1970 e 1980 no leste e sudeste das terras yanomami criaram uma frente de povoamento que tende a expandir-se para dentro da área indígena (regiões de Ajarani e Apiaú) devido ao fluxo migratório direcionado para Roraima - tendência que poderá ser ampliada no futuro em conseqüência do apagamento dos limites da demarcação por um mega-incêndio que atingiu Roraima (1998).<htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg">
</htmltag>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " alt="yanomami_9" src="http://img.socioambiental.org/d/239258-5/yanomami_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Enfim, três bases militares do “Projeto Calha Norte” foram implementadas na Terra Yanomami desde 1985 (Pelotões Especiais de Fronteira/ PEF de Maturacá, Surucucus e Auaris, um quarto está previsto na região de Ericó), induzindo graves problemas sociais (prostituição) nas população locais, o que já suscitou protestos de lideranças yanomami de Roraima.<htmltag tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg">
</htmltag>



== A casa, a aldeia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/373230-1/maloca.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Maloca Yanomami e a pupunha para a festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/373233-2/maloca.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="maloca" title="Maloca Yanomami e a pupunha para a festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003" /></htmltag></div>

Os grupos locais yanomami são geralmente constituídos por uma casa plurifamiliar em forma de cone ou de cone truncado chamado yano ou ''xapono ''(Yanomami orientais e ocidentais), ou por aldeias compostas de casas de tipos retangulares (Yanomami do norte e nordeste).

Cada casa coletiva ou aldeia considera-se como uma entidade econômica e política autônoma (''kami theri yamaki'', "nós co-residentes") e seus membros preferem, idealmente, casar-se nesta comunidade de parentes com um(a) primo(a) "cruzado(a)", ou seja, o(a) filho(a) de um tio materno e uma tia paterna. Esse tipo de casamento é reproduzido o quanto possível entre as famílias numa geração e de geração em geração, fazendo da casa coletiva ou aldeia yanomami um denso e confortável emaranhado de laços de consangüinidade e afinidade.



== O espaço social inter-aldeão ==

Porém, apesar desse ideal autárquico, todos grupos locais mantêm uma rede de relações de troca matrimonial, cerimonial e econômica com vários grupos vizinhos, considerados aliados frente aos outros conjuntos multicomunitários da mesma natureza. Esses conjuntos superpõem-se parcialmente para formar uma malha sócio-política complexa, que liga a totalidade das casas coletivas e aldeias yanomami de um lado ao outro do território indígena

O espaço social fora da casa coletiva ou da aldeia, consideradas como mônadas de parentesco próximo, é tido com desconfiança como o universo perigoso dos "outros" (''yaiyo thëpë''): visitantes (''hwamapë''), que, nas grandes cerimônias funerárias e de aliança intercomunitária reahu, podem causar doenças usando de feitiçaria para se vingar de insultos, avareza ou ciúme sexual; inimigos (''napë thëpë''), que podem matar, atacando a aldeia como guerreiros (''waipë'') ou feiticeiros (''okapë''); gente desconhecida e longínqua (t''anomai thëpë''), que pode provocar doenças letais mandando espíritos xamânicos predadores ou caçar o duplo animal rixi das pessoas (os rixi vivem nas matas remotas, longe de seu duplo humano); enfim, os "brancos" (''napëpë''), categoria paradoxal de estrangeiros (inimigos potenciais) próximos, diante dos quais temem-se as epidemias (''xawara'') associadas às fumaças produzidas por suas "máquinas" (maquinários de garimpo, motores de aviões e helicópteros) e à queima de suas possessões (mercúrio e ouro, papéis, lonas e lixo).



== O uso dos recursos ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239267-1/yanomami_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Trabalho diário de mulher yanomami/Maloca Toototobi (RR).
Foto: Michel Pellanders, 1996."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239268-6/yanomami_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="yanomami_10" title="Trabalho diário de mulher yanomami/Maloca Toototobi (RR).
Foto: Michel Pellanders, 1996." /></htmltag></div>

O espaço de floresta usado por cada casa-aldeia yanomami pode ser descrito esquematicamente como uma série de círculos concêntricos. Esses círculos delimitam áreas de uso de modos e intensidade distintos.

O primeiro círculo, num raio de cinco quilômetros, circunscreve a área de uso imediato da comunidade: pequena coleta feminina, pesca individual ou, no verão, pesca coletiva com timbó, caça ocasional de curta duração (ao amanhecer ou ao entardecer) e atividades agrícolas. O segundo círculo, num raio de cinco a dez quilômetros, é a área de caça individual (''rama huu'') e da coleta familiar do dia-a-dia.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/373345-1/103_0302.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/373347-2/103_0302.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="103_0302" title="Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003" /></htmltag></div>

O terceiro círculo, num raio de dez a vinte quilômetros, é a área das expedições de caça coletivas (''henimou'') de uma a duas semanas que antecedem os rituais funerários (cremações dos ossos, enterros ou ingestões de cinzas nas cerimônias intercomunitárias reahu), bem como das longas expedições plurifamiliares de coleta e caça (três a seis semanas) durante a fase de maturação das novas roças (''waima huu''). Encontram-se também nesse "terceiro círculo" tanto as roças novas quanto as antigas, junto às quais se acampa esporadicamente – para cultivar nas primeiras, colher nas segundas – e em cujos arredores a caça é abundante.

Os Yanomami costumavam passar entre um terço e quase a metade do ano acampados em abrigos provisórios (''naa nahipë'') em diferentes locais dessa área de floresta mais afastada da sua casa coletiva ou aldeia.

Esse tempo de vida na floresta tende a diminuir quando se estabelecem relações de contato regular com os brancos, dos quais os Yanomami ficam dependentes para ter acesso a remédios e mercadorias.



== ''Urihi'', a terra-floresta ==

A palavra yanomami ''urihi ''designa a floresta e seu chão. Significa também território: i''pa urihi,'' "minha terra", pode referir-se à região de nascimento ou à região de moradia atual do enunciador; ''yanomae thëpë'' ''urihipë'', "a floresta dos seres humanos", é a mata que Omama deu para os Yanomami viverem de geração em geração; seria, em nossas palavras, "a terra yanomami". ''Urihi ''pode ser, também, o nome do mundo: ''urihi a pree'', "a grande terra-floresta".

Fonte de recursos, ''urihi'', a terra-floresta, não é, para os Yanomami, um simples cenário inerte submetido à vontade dos seres humanos. Entidade viva, ela tem uma imagem essencial (''urihinari''), um sopro (''wixia''), bem como um princípio imaterial de fertilidade (''në rope'').

Os animais (''yaropë'') que abriga são vistos como avatares dos antepassados míticos homens/animais da primeira humanidade (''yaroripë'') que acabaram assumindo a condição animal em razão do seu comportamento descontrolado, inversão das regras sociais atuais. Nas profundezas emaranhadas da urihi, nas suas colinas e nos seus rios, escondem-se inúmeros seres maléficos (''në waripë''), que ferem ou matam os Yanomami como se fossem caça, provocando doenças e mortes. No topo das montanhas, moram as imagens (''utupë'') dos ancestrais-animais transformadas em espíritos xamânicos xapiripë.

Os ''xapiripë'' foram deixados por ''Omama ''para que cuidassem dos humanos. Toda a extensão de ''urihi ''é coberta pelos seus espelhos onde brincam e dançam sem fim. No fundo das águas, esconde-se a casa do monstro ''Tëpërësik«'', sogro de ''Omama'', onde moram também os espíritos ''yawarioma'', cujas irmãs seduzem e enlouquecem os jovens caçadores yanomami, dando-lhes, assim, acesso à carreira xamânica.
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<h3>Outras leituras</h3>

O livro ''Urihi: A Terra-Floresta Yanomami'', recém lançado pelo ISA em parceria com o Institut de Recherche pour le Développement (IRD), apresenta uma visão geral sobre o conhecimento florístico dos Yanomami com base em dados coletados em diferentes partes de seu território e em diferentes períodos. <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10354">Esta publicação está à venda na Loja Virtual do ISA</htmltag>
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== Os espíritos xapiripë ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239294-1/yanomami_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991" alt="yanomami_12" src="http://img.socioambiental.org/d/239295-5/yanomami_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A iniciação dos pajés é dolorosa e extática. Ao longo dela, inalando por muitos dias o pó alucinógeno ''yãkõana ''(resina ou fragmentos da casca interna da árvore Virola sp. secados e pulverizados) sob a condução dos mais antigos, aprendem a "ver/ conhecer" os espíritos ''xapiripë ''e a "responder" a seus cantos.

Os ''xapiripë ''são vistos sob a forma de miniaturas humanóides enfeitadas de ornamentos cerimoniais coloridos e brilhantes. Sua dança de apresentação é comparada à ruidosa e alegre chegada de grupos convidados, ricamente adornados, numa festa intercomunitária ''reahu''. São, sobretudo, "imagens" xamânicas (''utupë'') de entes da floresta. Existem ''xapiripë ''de mamíferos, pássaros, peixes, batráquios, répteis, lagartos, quelônios, crustáceos e insetos. Existem espíritos de diversas árvores, espíritos das folhas, espíritos dos cipós, dos méis silvestres, da água, das pedras, das cachoeiras… Muitos são também "imagens" de entidades cósmicas (lua, sol, tempestade, trovão, relâmpago) e de personagens mitológicas. Existem também humildes ''xapiripë ''caseiros, como o espírito do cachorro, o espírito do fogo ou da panela de barro. Existem, enfim, espíritos dos "brancos" (os ''napënapëripë'', mobilizados, por homeopatia simbólica, para combater as epidemias) e de seus animais domésticos (galinha, boi, cavalo).



== O trabalho dos pajés ==

Uma vez iniciados, os pajés yanomami podem chamar até si os ''xapiripë'', para que estes atuem como espíritos auxiliares. Esse poder de conhecimento/ visão e de comunicação com o mundo das “imagens/essencias vitais” (''utupë'') faz dos pajés os pilares da sociedade yanomami. Escudo contra os poderes maléficos oriundos dos humanos e dos não-humanos que ameaçam a vida dos membros de suas comunidades, eles são também incansáveis negociadores e guerreiros do invisível, dedicados a domar as entidades e as forças que movem a ordem cosmológica.

Controlam a fúria dos trovões e dos ventos de tempestade, a regularidade da alternância do dia e da noite, da seca e das chuvas, a abundância da caça, a fertilidade das plantações, sustentam a abóbada do céu para impedir sua queda (a terra atual é um antigo céu caído), afastam os predadores sobrenaturais da floresta, contra-atacam as investidas de espíritos agressivos de pajés inimigos e, principalmente, curam os doentes, vítimas da malevolência humana (feitiçarias, xamanismo agressivo, agressões ao duplo animal) ou não-humana (advinda dos seres maléficos në waripë).

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Assista ao <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/2060#2">vídeo realizado durante o Encontro de Xamãs Yanomami</htmltag></div>



== Ver os espíritos xapiripë ==

Para desenvolver suas sessões, os pajés inalam o pó ''yãkõana'', considerado como a comida dos espíritos. Sob seu efeito, dizem "morrer": entram num estado de transe visionário durante o qual "chamam" a si e "fazem descer" vários espíritos auxiliares, com os quais acabam identificando-se, imitando as coreografias e cantos de cada um em função da sua mobilização na pajelança (denignam-se os pajés como ''xapiri thëpë'', "gente espírito"; o fazer pajelança diz-se xapirimu, "agir enquanto espírito"). Assim, quando "seus olhos morrem", os pajés adquirem uma visão/ poder que, ao contrário da percepção ilusória da "gente comum" (''kua përa thëpë''), lhes dá acesso à essência dos fenômenos e ao tempo de suas origens, portanto, à capacidade de modificar seu curso.



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</ul>

<ul>
<li>El cielo caera sobre la tierra. Dir.: Ricardo Franco; José Lozano. Filme cor, 16 mm, 55 min., 1992. Prod.: Ricardo G. Arroyo; Felix Tusell.</li>
</ul>

<ul>
<li>David contra Golias : Brasil Caim. Dir.: Aurélio Michiles. Vídeo Cor, VHS/NTSC, 10 min., 1993. Prod.: Cedi/PIB</li>
</ul>

<ul>
<li>La maison et la foret. Dir.: Volkmar Ziegler. Filme cor, 16 mm, 58 min., 1993. Prod.: Volkmar Ziegler; Pierrette Birraux.</li>
</ul>

<ul>
<li>Moon, jungle, fire and earth. Dir.: Pier Brinkman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 20 min., 1992. Prod.: Humaniste League.</li>
</ul>

<ul>
<li>Ouro em Roraima : a extinção dos Yanomami. Vídeo cor, PAL-M, 42 min., 1995. Prod.: Wolfang Brog</li>
</ul>

<ul>
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
</ul>

<ul>
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li>
</ul>

<ul>
<li>Povo da lua, povo do sangue. Dir.: Marcelo Tássara. Filme cor, 27 min., 1983. Prod.: Marcelo Tássara; Funarte.</li>
</ul>

<ul>
<li>Yanomami : extermínio e morte. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>

<ul>
<li>Yanomami : keepers of the flame. Dir.: Adolfo Rudy Vargas. Vídeo cor, VHS, 58 min., 1992. Prod.: California State Polythechnic University</li>
</ul>

<ul>
<li>Yanomami : povo sem futuro. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>

<ul>
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li>
</ul>



== Bruce Albert entrevista Davi Kopenawa ==
<h3>Xawara - O ouro canibal e a queda do céu</h3>

Em entrevista concedida ao Cedi, em Brasília, no dia 09 de março de 1990, Davi Kopenawa Yanomami respondeu na própria língua às perguntas do antropólogo Bruce Albert, revelando a visão do jovem pajé da aldeia Demini sobre o drama vivido atualmente pelo o seu povo.

'''Bruce - Gostaria que você contasse o que os Yanomami falam das epidemias que assolam o seu território por causa da invasão garimpeira.'''

'''Davi - '''Vou te dizer o que nós pensamos. Nós chamamos estas epidemias de ''xawara''. A ''xawara'' que mata os Yanomami. É assim que nós chamamos epidemia. Agora sabemos da origem da ''xawara''. No começo, nós pensávamos que ela se propagava sozinha, sem causa. Agora ela está crescendo muito e se alastrando em toda parte. O que chamamos de ''xawara'', há muito tempo nossos antepassados mantinham isto escondido. ''Omamë'' [o criador da humanidade yanomami e de suas regras culturais]
mantinha a xawara escondida. Ele a mantinha escondida e não queria que os Yanomami mexessem com isto. Ele dizia: "não ! não toquem nisso!" Por isso ele a escondeu nas profundezas da terra. Ele dizia também: "Se isso fica na superfície da terra, todos Yanomami vão começar a morrer à toa!"

Tendo falado isso, ele a enterrou bem profundo. Mas hoje os ''nabëbë'', os brancos, depois de terem descoberto nossa floresta, foram tomados por um desejo frenético de tirar esta xawara do fundo da terra onde ''Omamë'' a tinha guardado. Xawara é também o nome do que chamamos ''booshikë'', a substância do metal, que vocês chamam "minério". Disso temos medo. A ''xawara'' do minério é inimiga dos Yanomami, de vocês também. Ela quer nos matar. Assim, se você começa a ficar doente, depois ela mata você. Por
causa disso, nós, Yanomami, estamos muitos inquietos. Quando o ouro fica no frio das profundezas da terra, aí tudo está bem. Tudo está realmente bem. Ele não é perigoso. Quando os brancos tiram o ouro da terra, eles o queimam, mexem com ele em cima do fogo como se fosse farinha. Isto faz sair fumaça dele. Assim se cria a ''xawara'', que é esta fumaça do ouro. Depois, esta ''xawara wakëxi'', esta "epidemia-fumaça", vaise alastrando na floresta, lá onde moram os Yanomami, mas também na terra dos brancos, em todo lugar. É por isso que estamos morrendo. Por causa desta fumaça. Ela se torna fumaça de sarampo. Ela se torna agressiva e quando isso acontece ela acaba com os Yanomami.

Quando os brancos guardam o ouro dentro de latas, ele também deixa escapar um tipo de fumaça. É o que dizem os mais velhos, os verdadeiros anciãos que são grandes pajés. Quando os brancos secam o ouro dentro de latas com tampas bem fechadas e deixam estas latas expostas à quentura do sol, começa a sair uma fumaça, uma fumaça que não se vê e que se alastra e começa a matar os Yanomami. Ela faz também morrer os brancos, da mesma maneira. Não são só os Yanomami que morrem. Os brancos podem ser muito numerosos, eles acabarão morrendo todos também. É isto que os Yanomami falam entre eles.

Quando esta fumaça chega no peito do céu [para os Yanomami, o céu tem "costas"(onde moram os fantasmas, o trovão e diversas criaturas sobrenaturais) e um "peito", que é a abóbada celeste vista pelos humanos], ele começa também a ficar muito doente, ele começa também a ser atingido pela ''xawara''. A terra também fica doente. E mesmo os ''hekurabë'', os espíritos auxiliares dos pajés [espíritos descritos como humanóides miniaturas e que são manipulados pelos pajés ( considerados seus "pais") para curar, agredir, influir sobre fenômenos e entidades cosmológicas etc.], ficam muito doente. Mesmo Omamë está atingido. ''Deosimë'' (Deus) também. É por isso que estamos agora muito preocupados.
"Os pajés que já morreram vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam."

Tem também a fumaça das fábricas. Vocês pensam que ''Deomisë'' pode afugentar esta ''xawara'', mas ele não pode repelir está fumaça. Ele também vai ficar morrendo disso. Mesmo sendo um ser sobrenatural, ele vai ficar muito doente. Nós sabemos que as coisas andam assim, por isso estamos passando estas palavras para vocês. Mas os brancos não dão atenção. Eles não entendem isso e pensam simplesmente: "esta gente está mentindo". Não há pajés entre os brancos, é por isso . Nós Yanomami temos pajés que inalam o pó de ''yakõana'' [pó tirado da resina da árvore Virola elongata, que tem propriedades alucinógenas], que é muito potente, e assim sabemos da xawara e ficamos muito inquietos. Não queremos morrer. Nós queremos ficar numerosos. Mas agora que os garimpeiros nos viram e se aproximaram de nós, apesar do fato de que ''Omamë'' tem guardado o ouro embaixo da terra, eles estão retirando grandes quantidades dele, cavando o chão da floresta. Por isso, agora, ''xawara'' cresceu muito. Ela está muito alta no céu, alastrou-se muito longe. Não são só os Yanomami que morrem. Todos vamos morrer juntos. Quando a fumaça encher o peito do céu, ele vai ficar também morrendo, como um Yanomami. Por isso, quando ficar doente, o trovão vai-se fazer ouvir sem parar. O trovão vai ficar doente também e vai gritar de raiva, sem parar, sob o efeito do calor. Assim, o céu vai acabar rachando. Os pajés yanomami que morreram já são muitos, e vão querer se vingar... Quando os pajés morrem, os seus ''hekurabë'', seus espíritos auxiliares, ficam muitos zangados. Eles vêem que os brancos fazem morrer os pajés, seus "pais". Os ''hekurabë'' vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra; também vão fazer cair o sol, e, quando o sol cair, tudo vai escurecer. Quando as estrelas e a lua também caírem, o céu vai fica escuro. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam. Eles são outra gente, e não entendem. Eu acho que eles não querem prestar atenção. Eles pensam: "esta gente está simplesmente mentindo". É assim
que eles pensam. Mas nós não mentimos Eles não sabem destas coisas. É por isso que eles pensam assim. Os brancos parecem aumentar muito, mas, mais tarde, os Yanomami acabarão tendo a sua vingança. Isso porque os ''hekurabë'' estão aqui conosco e o céu também está, bem como o espírito de ''Omamë'', que nos diz "não! Não ficam desesperados! Mais tarde nós vamos Ter nossa vingança!
Os garimpeiros, o governo, estes brancos que não gostam de nós... eles são outra gente, por isso eles querem nos fazer morrer. Mas nós teremos nossa vingança, eles também acabarão morrendo"... É assim também que pensam os ''hekurabë'': "sim! teremos nossa vingança!". Nós, os pajés, também trabalhamos para vocês, os brancos. Por isso, quando os pajés todos estiverem mortos, vocês não conseguirão livrar-se dos perigos que eles sabem repelir.

Vocês ficarão sozinhos na terra e acabarão morrendo também. Quando o céu ficar realmente muito doente, não se terá mais pajés para segurá-lo com os seus ''hekurabë''. Os brancos não sabem segurar o céu no seu lugar. Eles só ouvem a voz dos pajés, mas pensam, sem saber das coisas: "eles estão falando à toa, é só mentira!". Quando os pajés ainda estão vivos, o céu pode estar muito doente, mas eles vão conseguir impedir que ele caia. Sim, ainda que ele queira cair, que ele comece a querer desabar em direção à terra, os pajés seguram ele no lugar. Isso porque nós, os Yanomami, nós ainda estamos existindo. Quando não houver mais Yanomami, aí o céu vai cair de vez. São os hekurabë dos pajés que seguram o céu. Ele pode começar a rachar com muito barulho, mas eles conseguem consertá-lo e o fazem ficar silencioso de novo. Quando nós, os Yanomami, morrermos todos, os ''hekurabë'' cortarão os espíritos da noite, que cairão. O sol também acabará assim. Nos primeiros tempos, o céu já caiu, quando ele estava ainda frágil [antes desta queda do céu, morava na terra uma humanidade Yanomami que foi precipitada no mundo subterrâneo, onde se transformou num povo de monstros canibais]. Agora, ele está solidificado, mas, apesar disso, os ''hekurabë'' vão querer quebrá-lo. Eles também vão querer rasgar a terra. Um pedaço rasgar-se-á por aqui, outro por aí, outro ainda numa outra direção. Tudo isso também cairá, todos cairão do outro lado da terra e todos morrerão juntos. É assim que serão as coisas, por isso estamos ficando muito inquietos. Mas os grandes pajés, os mais velhos, dizem-nos: "não! Não fiquem inquietos! Mais tarde, teremos nossa vingança! Da mesma maneira que eles estão-nos fazendo morrer, nós também provocaremos sua morte!" É assim que os pajés falam.

Os ''hekurabë'' são muito valentes. Quando seus "pais", os velhos pajés, morrem, eles ficam com uma raiva-de-luto muito grande. Eles querem muito vingar-se. Aí, eles começam a cortar o peito do céu. Mas outros ''hekurabë'', que pertencem aos pajés que ficaram vivos, seguram-nos, dizendo: "Não! Não façam isso! Ainda há outros pajés vivos! Os pajés mais jovens estão ficando no lugar dos mais velhos!"... Falando assim, eles conseguem impedir a queda do céu. "Os espíritos da xawara, os xawararibë, estão aumentando muito... Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar".

'''Bruce - Os pajés e seus hekurabë estão tentando lutar contra a ''xawara''. Como é esta luta?'''

'''Davi -''' Nós queremos acabar com a xawara. Mas ela é muito resistente. Ela é toda enrugada e elástica... como borracha. Os ''hekurabë'' não conseguem cortá-la com suas armas e ela acaba segurando-os quando a atacam. Quando ela consegue, assim, apoderar-se dos ''hekurabë'', seus "pais", os pajés, morrem. Só mandando muitos outros ''hekurabë'', consegue-se arrancar os ''hekurabë'' que ela mantém presos. Aí, o pajé volta de novo à vida. Os espíritos da ''xawara'', os ''xawararibë'', estão aumentando muito. Por isso a fumaça da ''xawara'' é muito alta no céu. Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar. Os brancos não se juntam a nós contra a ''xawara''. Os seus ouvidos são surdos às palavras dos pajés. Somente você, que é outro, entende esta língua. Os brancos não pensam: "o céu vai desabar". Eles não se dizem: "a ''xawara'' está nos devorando". Por isso ela está comendo também um monte das suas crianças, ela acaba com elas, as devora sem parar, as mata e moqueia como se fossem macacos que ela anda caçando. Ela amontoa, assim, um monte de crianças moqueadas. Todos Yanomami que ela mata são moqueados e juntados, assim, pela xawara. Só quando tem o bastante é que ela pára. Ela mata um bocado de crianças de uma primeira vez e, um tempo depois ataca um outro tanto. É assim... ''xawara'' tem muita fome de carne humana; não quer caça nem peixes, ela só quer a carne do Yanomami, porque ela é uma criatura sobrenatural. Quando os pajés tentam afugentar a fumaça da xawara que está no céu com chuva, também não dá... Ela está muito alta, fica fora de alcance e não pode ser afugentada. É assim que falamos destas coisas entre nós. No começo, eu não sabia de nada disso. Foram os grandes pajés, os mais velhos, que me ensinaram a pensar direito... Não sabia, mas agora aprendi. Está bom assim? Se você me perguntar outra coisa, te darei outras palavras minhas.

'''Bruce - Se os garimpeiros não forem retirados das suas terras, o que você pensa que vai acontecer para o povo Yanomami? "Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim..."'''

'''Davi - '''Se os garimpeiros continuam a andar em nossa floresta, se eles não voltam para o lugar deles, os Yanomami vão morrer, eles vão verdadeiramente acabar. Não vai haver pessoas para nos curar. Os brancos que nos curam, médicos e enfermeiras são poucos. Por isso, se os garimpeiros continuarem trabalhando em nossa mata, nós vamos realmente morrer, nós vamos acabar, só vai sobreviver um pequeno grupo de nós. Já morreu muita gente, e eu não queria que se deixasse morrer toda esta gente. Mas os garimpeiros não gostam de nós, nós somos outra gente e por isso eles querem que nós morramos. Eles querem ficar sozinhos trabalhando. Eles querem ficar sozinhos com nossa floresta. Por isso estamos muito assustados. Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim...não vão, não. Omamë já foi embora deste mundo para muito longe e não vai criar outros Yanomami... não vai não.

'''Bruce - Você quer que eu traduza mais alguma coisa?'''

'''Davi - '''Agora você vai dar para os outros brancos as palavras que eu dei para você, e diga mais alguma coisa, você. Diga que, no começo, quando você morava lá... conte como a gente era, com boa saúde... Como a gente não morria à toa, a gente não tinha malária. Diga como a gente era realmente feliz. Como a gente caçava, como a gente fazia festas, como a gente era feliz. Você viu isto. Nós fazíamos pajelanças para curar. Hoje, os Yanomami nem fazem sua grandes malocas, que chamamos yano, só moram em pequenas tapiris no mato, embaixo de lona de plástico. Não fazem nem roça, nem vão caçar mais, porque eles ficam doentes o tempo todo. É isto.



== VÍDEOS ==
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Povo:Yaminawá

2017-09-13T12:46:33Z

Pib:

== Introdução ==

Os Yaminawá são habitantes do centro da mata e da periferia miserável das cidades: representam o "selvagem" arredio ou o índio "deculturado" que esmola nas ruas. Encarnam as contradições mais dramáticas do imaginário e da história da Amazônia. Podemos encontrar as duas versões dos Yaminawá numa única página da ''Gazeta de Rio Branco'' (17/09/97): uma matéria informa da sua presença numa favela da capital acreana e uma outra atribui aos "Yaminawá" uma série de ataques que aterrorizam os habitantes de um remoto seringal.

== Nome ==
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O termo Yaminawá começa a aparecer na segunda metade do passado século, e é traduzido habitualmente como "gente do machado" -- ora de pedra, índice do seu primitivismo, ora de ferro, pela avidez com que procuravam utensílios de metal nas colocações seringueiras.

Habitualmente sabe-se deles só por intermédio de outros índios, os Kaxinawá no Brasil e os Shipibo no Peru, que temem suas incursões ou delas são vítimas, e que cunharam o nome com que os brancos passaram a conhecê-los. As grafias são muito variáveis: além de Yaminawá (no Brasil) e Yaminahua (no Peru e na Bolívia) podemos encontrar Yuminahua, Yabinahua, Yambinahua etc. Para além da diversidade ortográfica, devemos considerar que o costume de fazer trocadilho com o nome de povos vizinhos, muito comum no jogo das relações intertribais Pano, pode gerar outras versões.

O sufixo -''nawa'', que carateriza a maioria dos povos Pano do Acre, se apresenta, dependendo dos povos, em versão oxítona ou paroxítona. "Yaminawá" espelha melhor a pronúncia indígena (o "j" português é estranho à sua língua, assim como o som fechado do espanhol "hua" ou "gua") e preserva assim as conotações históricas do nome.

Os Yaminawá se identificam com esse nome dado por outrem. Explicam que seus nomes "verdadeiros" são Xixinawá (''xixi ''= quati branco), Yawanawá (''yawa ''= queixada), Bashonawá (''basho ''= mucura), Marinawá (''mari ''= cutia) e assim por diante, dentro de uma série virtualmente infinita. Os -''nawa ''formam uma constelação de grupos que ao longo de sua história tem se combinado de diversos modos, em sucessivas cissões, fusões ou anexações. Alguns desses nomes coincidem com o de povos genealógica e historicamente diferentes, embora sua língua e cultura sejam muito próximas -- é o caso de "Yawanawá", que não alude aqui aos Yawanawá do Rio Gregorio. ''Nawa'', vale a pena indicar, além de sufixo étnico é a palavra que designa os brancos.



== Língua ==

Os Yaminawá são falantes de uma língua Pano, classificada num mesmo subgrupo junto com as outras línguas -''nawa ''da região do Purus, de um lado e de outro da fronteira. É inteligível para outros grupos da área do Purus, como Sharanahua ou Marinawá; não para os Kaxinawá nem para os Amahuaca, também próximos. Com mínimas variações fonéticas e léxicas a língua coincide com a dos Yawanawá do rio Gregório. Em geral os falantes atribuem às outras línguas Pano uma proximidade muito maior que a admitida pelos técnicos: alguns Yaminawá e alguns Yawanawá do Gregório dizem poder se entender, por exemplo, com os Shipibo do Ucayali.

Excetuando-se a geração mais velha, que apenas conhece algumas palavras em português e espanhol, os Yaminawá são bilíngües. Têm participado dos projetos pedagógicos da Comissão Pró-Índio do Acre, com resultados duvidosos. O prestígio da atividade escolar -- e de algum dos professores -- é muito baixo no grupo, a freqüência às aulas é escassa e irregular em comparação com o que pode ser observado em outros grupos, e, pertencendo todos os agentes à mesma facção do grupo, as cisões recentes têm isolado a maior parte dos Yaminawá da atividade educativa. A implementação de projetos de desenvolvimento, governamentais ou não, tem enfrentado dificuldades especiais entre os Yaminawá, em decorrência sobretudo da sua instabilidade política.



== Localização, população e mobilidade ==

Qual seria, então, o sujeito e o fio da história desse povo? Devemos pensá-los como um feixe de linhas que se entrecruzam. Os Yaminawá do rio Acre situam o começo da sua história em duas grandes aldeias: uma sobre o rio Moa -- não o afluente do Juruá, mas um outro menor, do rio Iaco -- e outra entre os rios Iaco e Tahuamanu. Dali se deslocaram para as cabeceiras do Chandless, onde tiveram seus primeiros contatos pacíficos com os brancos, no caso caucheiros peruanos ou bolivianos. No rio Shambuyacu, no Peru, conviviam com Sharanawa, Marinawá e Mastanawa, que intermediavam, geográfica e comercialmente, com os brancos, como faziam mais ao noroeste os Shipibo. As relações com esses outros grupos Pano levavam regularmente ao conflito e à fuga dos Yaminawá mata adentro. Eles por sua vez exerciam a mesma função em relação a outros grupos ''nawa ''mais "selváticos", que acabaram incorporando.

Depois de um longo período em que alternam as aproximações pacíficas e as correrias -- protagonizadas em muitos casos por índios Manchineri aliados aos seringalistas -- os Yaminawá vão estabelecendo relações diretas com patrões brancos, entre o rio Acre e o Iaco. Em 1968 um grupo de algo mais de cem Yaminawá -- debilitados por repetidas epidemias -- se instalam no seringal Petrópolis, assumindo certo grau de dependência dos brancos, fato inédito até então. Os informes da Funai, que se instala no Acre em 1975, descrevem uma situação clássica: alcoolismo, prostituição, desorganização do grupo e exploração econômica. É estabelecido nesse ano um Posto Indígena, que quebra o monopólio do seringal. Com esse apoio, os Yaminawá se instalam rio acima, na área Mamoadate, que congrega duas aldeias Yaminawá (Bétel e Jatobá) e uma Manchineri (Extrema). Em 1989, provavelmente em função de desavenças internas e da vontade de se aproximar mais do mundo branco, um grupo considerável dirigido pelo chefe José Correia Tunumã migra para o rio Acre, onde já morava outro grupo de Yaminawá. A Terra Indígena Cabeceiras do Rio Acre, no município de Assis Brasil, fronteira com o Peru, foi homologada em 1998.

Há outras aldeias com as que os Yaminawá reconhecem vínculos próximos de parentesco. A primeira, conhecida como "A Escola", em território boliviano, a umas duas horas de canoa a partir de Assis Brasil, é uma aldeia organizada em volta de uma missão protestante, com uma população próxima dos duzentos habitantes Yaminawá do subgrupo Yawanawá. Em Brasiléia, no Bairro Samaúma, habita um contingente Yaminawá desgarrado do grupo do Iaco desde 1987, por causa de um conflito interno. Desde a cisão têm sido conhecidos com o nome de Bashonawá. Os Bashonawá de Brasiléia, carentes de terras, vivem em uma situação precária sem roças nem fontes fixas de renda.

Nos rios Iaco e Purus há mais Yaminawá. No primeiro encontra-se o sítio Guajará, que conta com uma comunidade. A montante, a Terra Indígena Mamoadate congrega na aldeia Bétel pouco mais de cem Xixinawá. No rio Purus, existe o grupo de Paumari, em que se contam oitenta ou noventa indivíduos Kaxinawa e Xixinawá, e famílias nucleares dispersas e misturadas com "peruanos". Próximo à fronteira peruana do Purus, alguns deles têm se deslocado para Sepahua, no rio Urubamba, e estão vinculados a uma missão católica dominicana. Em território peruano existem ainda algumas comunidades Yaminawá no rio Purus e outras na área do alto Juruá, nos rios Mapuya e Huacapishtea. Os Yaminawá brasileiros têm vagas notícias a seu respeito. Outros grupos conhecidos como Jaminawa no Brasil, como os da aldeia Igarapé Preto, carecem de relação com os Yaminawá aqui descritos. Os Yaminawá costumam se instalar em estreita relação com outros povos indígenas: no Brasil, especialmente com os Manchineri, de língua da família arawak. Relações maritais são freqüentes entre ambos os grupos, mas não são consideradas matrimônios legítimos. Do mesmo modo, a visível mestiçagem com os "brancos" não tem dado lugar a uma categoria de "mestiço": a alteridade dos brancos é assimilada dentro do conjunto de alteridades que já organiza as relações entre os diversos grupos ''nawa''.

Deve-se advertir o leitor da precariedade destes dados, por causa das freqüentes rearticulações dos grupos. Pouco depois do final da minha pesquisa de campo, em 1993, o assassinato de um Yaminawá em Brasiléia, pelas mãos de um Bashonawá residente nessa cidade, acabou provocando uma cisão no grupo do rio Acre. Dois grupos numerosos -- que freqüentavam a cidade de Rio Branco -- foram realocados nos anos seguintes em Santa Rosa -- no Alto Juruá -- e no rio Caeté; um contingente considerável tem-se instalado de modo mais ou menos permanente na capital. A população total de Yaminawá no Brasil é difícil de avaliar: os grupos aqui descritos deviam reunir uma cifra aproximada de 500 indivíduos em 1998.

Os Yaminawá contavam no Peru com uma população de 324 pessoas, segundo o censo de 1993. Na Bolívia, de acordo com o livro ''Amazonia Peruana'' (1997), eram 630 indivíduos.

Os contatos dos Yaminawá com os missionários têm sido esporádicos ou indiretos, primeiro com os missionários católicos dominicanos do Peru que se aventuravam nos seringais, depois com os missionários evangélicos da Missão Novas Tribos do Brasil, instalados junto aos Manchineri na Terra Indígena Mamoadate, no rio Iaco. Na Aldeia da Escola, na margem boliviana do rio Acre, tem lugar uma catequização mais sistemática. Até agora as missões não parecem ter tido grandes conseqüências quanto à cultura tradicional.

Nos últimos dez anos a presença dos Yaminawá em Rio Branco tem se intensificado, seja na Casa do Índio, seja em áreas de favela, seja em precários acampamentos no centro da cidade ou sob a ponte. As conseqüências são graves: desnutrição de crianças, sério risco de doenças sexualmente transmisíveis, conflitos que acabam na delegacia ou na cadeia, sem contar com o alto índice de alcoolismo que já vem do tempo do seringal e na cidade se vê agravado pela má alimentação. Essa atração letal pela cidade é a face escura da colaboração dos Yaminawá com as entidades indigenistas: o compromisso político tem levado com demasiada freqüência as lideranças Yaminawá para a cidade, privando a comunidade de um centro de referência e de uma instituição essencial para resolver os conflitos. A Funai, sem possibilidades de atacar a raíz do problema, tem reagido deslocando os sucessivos grupos dissidentes para outras áreas, algumas -- como Santa Rosa e Caeté -- muito distantes. Essa dispersão é muito negativa para a defesa dos direitos territoriais já adquiridos pelo grupo.

Os Yaminawá estão vinculados à UNI-Acre desde a sua criação.



== Economia e organização social ==

Os Yaminawá praticam uma agricultura de subsistência quase monopolizada pela macaxeira e a banana. Dispõem em geral de caça abundante; a pesca, ao menos na aldeia do rio Acre, é pobre durante boa parte do ano. Sua integração econômica no mundo branco é secundária e marginal; os salários e as aposentadorias obtidos do FUNRURAL, de projetos educativos ou desenvolvimentistas estão em geral comprometidos, a crédito, com comerciantes de Assis Brasil. Salários como diaristas, ou o produto da venda de banana, peixe ou caça, servem em geral para financiar as viagens e estadias em Assis Brasil e Rio Branco. Os empreendimentos de criação de bovino ou suíno ou de plantação de arroz são individuais e pouco significativos, assim como as atividades extrativas. A pressão dos brancos sobre os seus territórios -- em geral fronteiriços com áreas de preservação -- resume-se à ação individual de pescadores ou caçadores. A eventual pavimentação da ligação rodoviária Acre--Peru por Assis Brasil--Iñapari pode alterar essa situação.

As aldeias Yaminawá são um agregado de pequenos casarios, cada um dos quais pode reunir um "velho" com suas filhas e genros, ou dois "velhos" cunhados cujos filhos casam entre si, ou um grupo de irmãos com suas famílias. O conjunto das casas familiares, palafitas construídas sobre os barrancos do rio no estilo das casas seringueiras, equivale à maloca coletiva do tempo antigo, e é designado pelo nome daquela, ''peshewa''. O chefe do grupo pode nuclear um assentamento maior, congregando à sua volta várias famílias e jovens solteiros; mas esta concentração costuma ser passageira.

Os Yaminawá se dividem em um número indeterminado de ''kaio'', que seriam clãs de caráter "totêmico" e de linha paterna, e cujo conjunto em geral coincide com o dos etnônimos: Xixinawá, Yawanawá, Bashonawá, Xapanawa... No aspecto simbólico essa divisão parece um desdobramento do dualismo comum entre os grupos Pano: a tradição indica que as relações com os animais epônimos observam alguma das regras que definem a conduta com os consangüíneos. Mas não deve se exagerar a transcendência nem a objetividade dessas unidades "parentais": dependendo do contexto, um Yaminawá pode ser contabilizado em ''kaio ''diferentes. A residência pode também modificá-lo: um ''kaio ''predomina em cada aldeia e acaba funcionando essencialmente como etnônimo. Freqüentemente segregadas em função de conflitos, as diversas aldeias acabam operando também como grupos exogâmicos: poderíamos dizer que as rixas acabam sendo uma condição prévia da aliança matrimonial.

Mais de perto -- quando se observa um pequeno grupo residencial, e sobretudo quando se interroga as mulheres -- o aspecto da sociedade Yaminawá é dualista: os habitantes de uma ''peshewa'' são classificados em duas metades (por exemplo, Xixinawá e Yawanawá), respectivamente consangüíneos ou afins do ponto de vista de um ego. Os "desagregados" Yaminawá expõem, assim, visões alternativas de uma mesma organização. Uma -- a que privilegia as "metades" -- depende de um ponto de vista local, "sociológico" e predominantemente feminino; a outra -- a que insiste na pluralidade de grupos -''nawa'' -- é global, histórica e parte habitual de um discurso masculino.



== Chefia ==

O chefe Yaminawá pode ser designado pelos termos ''diyewo'', ''tuxaua'', patrão e liderança, quatro termos que resumem a história política Yaminawá deste século. Um ''diyewo ''é um rico, um cabeça de família poderoso, de quem dependem muitos jovens; alude a um tipo de chefia que ainda existe e que opera no âmbito do parentesco.

O ''tuxaua ''e o patrão nos lembram da época de vinculação dos Yaminawá a seringais e fazendas. O ''tuxaua'' era em geral um ''diyewo ''mais ou menos importante que estabelecia relações de clientela ou compadrio com um patrão branco, dentro do sistema de "aviamento" comum na Amazônia. O poder do ''tuxaua ''reside na sua habilidade para lidar com o mundo externo; e essa mesma habilidade pode convertê-lo em "patrão" aos olhos dos seus seguidores.

A "liderança" pertence à época em que os Yaminawá estabelecem alianças com brancos distantes, começando pela Funai e acabando com ONGs nacionais ou internacionais, que lhes possibilitam uma ampla autonomia dos patrões locais. Em certo sentido, e malgrado o discurso tradicionalista que a carateriza, é esta versão da chefia a que mais se distancia do modelo do ''diyewo'': trata-se de um homem mais jovem, cujo peso dentro do sistema de parentesco é baixo. A persistência no uso dos quatro termos indica que os quatro modelos de autoridade convivem nos dias de hoje, e as contradições entre eles talvez estejam na raiz da instabilidade Yaminawá. É importante assinalar que é o chefe quem "constrói" o grupo para além dos vínculos ativos de parentesco: sua fraqueza tem conseqüências estruturais.



== Xamanismo ==

Tudo parece indicar que o xamanismo Yaminawá tem sofrido mudanças recentes e profundas. Até trinta anos atrás via-se dominado pela figura do ''niumuã'', consumidor de diversas substâncias psicotrópicas ou tóxicas, conhecedor de cantos poderosos, capaz de adivinhar o futuro das incursões guerreiras, de viajar e matar à distância. Os Yaminawá alegam que o ''niumuã ''não mais pode existir em tempo "de paz". O ''koshuiti'', bebedor de ayahuasca e cantor, dono de uma arte curativa que maneja as mesmas artes e os mesmos símbolos, ocupa o seu lugar -- não sem uma grande carga de ambigüidade.

Os Yaminawá têm vários ''koshuiti'', que estendem suas atividades para uma clientela branca. A "''koshuitia''" é adquirida através de um longo processo iniciatório, dedicado a aprender os segredos da ayahuasca e pontuado por uma série de provas extremamente dolorosas. É uma arte cada vez mais restrita, que a nova geração não está aprendendo.



== Arte e cosmologia ==

A falta quase absoluta de manifestações plásticas -- da pintura corporal à cerâmica --, sempre atribuída ao "esquecimento" da cultura tradicional, pode ser melhor entendida como uma vontade de omitir os signos que, aos olhos dos brancos, os caraterizariam como "índios". Em aldeias afastadas, como a do Iaco, são ainda praticadas.

Em troca, a arte oral e musical Yaminawá é muito rica. Além dos belos cantos xamânicos, conhecidos por poucos, homens e mulheres têm seus ''yamayama'' (chamados assim pelo bordão que une as estrofes), cantos líricos individuais de teor erótico e apaixonado, que descrevem os sentimentos do autor e as peripécias de sua vida. Eis alguns exemplos (versões livres, baseadas na tradução de Arialdo Correia):
<h3>Nazaré, cerca de 35 anos</h3>
<div class="box"><blockquote>

Dorme, filha, cantarei a cantiga que os nossos sempre cantaram; para ver os mortos em sonhos; para ver o pai voltando da pesca. Sou infeliz; cresci sem ver meu pai, só vi estrangeiros. Meu pai morreu, quero também morrer logo, e acabarão minhas mágoas. Mas não irei ao Céu. Virarei o rosto para não ver o urubu e ficarei mais embaixo, lá onde os meus mortos moram.
</blockquote></div>
<h3>Luzia, cerca de 45 anos</h3>
<div class="box"><blockquote>

Canto porque te amo; mas tu me amaste só quando era moça, quando não havia casa e dormiamos no chão, quando ia embora e voltava nos teus braços chorando. Mas não gosto de um homem que quer provar todas as mulheres... ... Meninos devem casar com uma mulher mais velha, que os faça adormecer; quando cresçam, gostarão dela. Infeliz de mim; meu rosto já está velho, e os meninos não me desejam, eu queria perguntar às mais novas o que fazem para atraí-los....
</blockquote></div>
<h3>Clementino, cerca de 75 anos</h3>
<div class="box"><blockquote>

Gostava de ti, irmãzinha, gostava de te ver deitada, me alegrava tua voz. Como gostava de ti, irmãzinha -- na hora do amor puxavas meu sexo, e eu te deitava na madeira mole da árvore caída: vamos fazer amor como fazem dois estranhos. Quando morrer quero que me enterrem contigo.
</blockquote></div>

A narrativa tem um gênero dominante: o dos ''shedipawó'', "histórias dos antigos". Há alguns excelentes narradores, que fazem do relato um espetáculo ritmado, com jogos de vozes e efeitos de som; mas as histórias são conhecidas por todos. As mulheres e mesmo as crianças gostam também de narrar, porém com um repertório em geral restrito a relatos de tema humorístico ou zoológico. Os ''shedipawó'' Yaminawá poderiam ser descritos como mitologia historificada: os mesmos acontecimentos que outros povos situam num início dos tempos ou atribuem a seres mais ou menos divinos aparecem em boca dos Yaminawá como aventuras de um antigo, um indivíduo dramático e concreto.

Os Yaminawá parecem pouco interessados na exegese: não há desse modo um discurso articulado a respeito deste ou de outros mundos -- além das próprias narrações.

Os shedipawo têm três cenários habituais: o fundo das águas, a mata fechada e o céu. O céu Yaminawá é sempre um lugar de decepção: os seres humanos se perdem a caminho dele, as tentativas de estabelecer contato com seus habitantes acabam em fracasso. A selva é o lugar da guerra e das metamorfoses: os seres trocam suas identidades, se devoram e casam entre si; sob cada forma visível há um "espírito" (''nhusi, yoshi'') capaz de transmigrações. O mundo das águas participa desse mesmo panorama, mas nele põem os Yaminawá o seu olhar mais esperançoso: lá estão as grandes cobras d’água, as Ronoá, que oferecem aos homens suas riquezas: o ferro, as mercadorias, a ayahuasca.



== Nota sobre as fontes ==

Duas teses de doutoramento sobre os Yaminawá, a de Graham Townsley (Universidade de Cambridge) sobre os peruanos e a de Oscar Calavia (USP) sobre os brasileiros, permanecem inéditas. Além de um capítulo de Townsley no ''Guía Etnográfica de la Alta Amazonía ''(volume II FLACSO 1994) págs. 239-358, não há trabalhos publicados acerca dos Yaminawá. Livros sobre a Amazônia Peruana, como o recentemente editado pelo GEF/PNUD/UNOPS em Lima, em 1997, trazem sempre informações sobre os Yaminawá (Yaminahua). Os escassos artigos publicados em revistas especializadas, e as referências antigas aos Yaminawá aparecem em elencos bibliográficos como o de Sueli de Aguiar, publicado pela Editora da Unicamp. Uma boa síntese acerca do conjunto Pano é apresentada no artigo de Philippe Erikson, no livro ''História dos Índios no Brasil'' (Companhia das Letras; págs. 239-252).



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>AGUIAR, Maria Sueli de. Fontes de pesquisa e estudo da família Pano. Campians : Unicamp, 1994. 282 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>CALAVIA SAEZ, Oscard. O nome e o tempo dos Yaminawa. São Paulo : USP, 1995. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A procura do ritual : as festas Yaminawa no Alto Rio Acre. Florianópolis : UFSC, 1999. (Antropologia em Primeira Mão, 33)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. A variação mítica como reflexão. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 45, n. 1, p. 7-36, jan./jun. 2002.</li>
</ul>

<ul>
<li>COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO. Nuku kede nuku tsai. Rio Branco : CPI-AC, 1993. 17 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>EGG, Antonio Brack; YAÑEZ, Carlos (Coords.). Amazonía Peruana : comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas. Lima : GEF/Pnud/Unops, 1997. 349 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>ERIKSON, Philippe. Uma nebulosa compacta : o conjunto Pano. In: CUNHA, Manuela Carneiro da. História dos índios no Brasil. São Paulo : Companhia das Letras/Fapesp/SMC, 1992. p. 239-52.</li>
</ul>

<ul>
<li>FERNANDEZ ERQUICIA, Roberto. La etnia amazónica Yaminawa y su relación desigual con la economía de mercado. Rev. del Museo Nacional de Etnografía y Folklore, s.l. : Museo Nacional, n. 4, p. 111-40, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>FUNDAÇÃO DE CULTURA E COMUNICAÇÃO ELIAS MANSOUR; CIMI. Povos do Acre : história indígena da Amazônia Ocidental. Rio Branco : Cimi/FEM, 2002. 58 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>GAVAZZI, Renato Antônio (Org.). Geografia Jaminawa. Rio Branco : Kene Hiwe/CPI-AC, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>KELLER, Daniel. Yamináwa. In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Acre : história e etnologia. Rio de Janeiro : Núcleo de Etnologia Indígena/UFRJ, 1991. p. 235-54.</li>
</ul>

<ul>
<li>MONTE, Nietta Lindenberg; SENA, Vera Olinda (Orgs.). Noko Kede I : I Cartilha de Alfabetização em língua jaminawa. Rio Branco : CPI-AC, 1991.</li>
</ul>

<ul>
<li>SHEPARD JUNIOR, Glen Harvey. Pharmacognosy and the senses in two Amazonian societies. San Francisco : Univers, of California, 1999. 332 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>TOWNSLEY, Graham Elliot. Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society. Cambridge : Cambridge University, 1988. 167p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Los Yaminahua. In: SANTOS, Fernando; BARCLAY, Frederica (Eds.). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. v. 2. Quito : Flacso, 1994. p. 239-360. (Colecciones y Documentos)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Song paths : the ways and means of Yaminahua shamanic knowledge. L’Homme, Paris : École des Hautes Études en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 449-68, abr./dez. 1993.</li>
</ul>
</div>




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Povo:Xukuru-Kariri

2017-09-13T12:46:30Z

Pib:

== Introdução ==

O povo atualmente chamado Xukuru-Kariri tem esse nome devido ao convívio de duas etnias, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xukuru">Xukuru</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kariri">Kariri</htmltag>, ambas presentes até hoje no nordeste brasileiro.

"Os aldeamentos indígenas, sobretudo os do Nordeste, agrupavam em um único espaço múltiplas nações e tribos e no de Palmeira dos Índios eram majoritários os 'Xucurus' e grupos 'Cariris'. A origem Cariri era atribuída a vários grupos sobreviventes que se misturaram aos Wakóna e Carapotó nessa região alagoana. Os remanescentes Wakóna ou Aconã da serra da Cafurna, em Palmeira dos Índios, atribuíam-se já em 1938 o nome Shucuru-Kariri." (Dória, 2008)

A maioria dos Xukuru-Kariri vive na <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4001" target="_blank">Terra Indígena Xukuru Kariri</htmltag> e na zona urbana do município de Palmeiras dos Índios, Alagoas, onde a TI está localizada. Em 2010, os Xukuru-Kariri somavam cerca de 2900 pessoas (Funasa, 2010).

"A referência mais antiga aos índios Xucuru de Palmeira dos Índios encontra-se em documento, de posse do Arquivo Paroquial da Diocese de Palmeira dos Índios, intitulado "História da Palmeira", escrito pelo vigário José de Maia Mello, pároco local entre 1847 e 1899, provavelmente em 1879. Segundo ele, os índios Xucuru teriam migrado da aldeia de Simbres (Cimbres, atual município de Pesqueira), Pernambuco, em 1740, em função da grande seca ocorrida em todo o Nordeste. Os Cariris teriam vindo posteriormente da aldeia do Colégio de São Francisco (atualmente município de Porto Real do Colégio), da etnia conhecida como Waconã (do rio São Francisco)." (Dória, 2008)

"O antigo território indígena em Palmeira dos Índios apresentava feição bem definida, composta por uma parte de terras planas e outra acidentada que englobava as serras que hoje caracterizam o município. É sobre essa paisagem natural que os Xucuru-Kariri atuam até hoje para prover a sua subsistência, baseada no trabalho rural. Atualizando esta feição para a distribuição ocupacional verificada hoje, as partes mais planas do município estão nas mãos de não índios, divididas em fazendas consolidadas de dimensões maiores." (Dória, 2008)

Em 1759, ano da expulsão dos Jesuítas, “a Secretaria de Governo da Capitania de Pernambuco publicou um regulamento com 117 parágrafos, com base nos Alvarás de 1755 e 1758. O Alvará abolia os rituais das juremas, a nudez, o uso da língua geral ou da língua própria das suas nações, e até mesmo as choupanas deveriam ser substituídas por casas de tipo colonial/ portuguesa. Exigia-se severo controle dos índios que desertavam ou que buscavam o refúgio nas matas.” (Dória, 2008)
<div class="box">
<h5>Esse verbete é um esboço. Você pode contribuir com informações, imagens ou outros materiais <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/fale-conosco">falando conosco!</htmltag></h5>
</div>

== Fontes de informação ==
<div class="box">

DÓRIA, Siglia Zambrotti. Resumo do relatório de identificação e delimitação da Terra Indígena Xucuru-Kariri. Diário Oficial da União, 20 de outubro de 2008, sec.1 pg. 43 a 49.
</div>




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Povo:Xukuru

2017-09-13T12:46:27Z

Pib:

== Introdução ==

Os Xukuru habitam um conjunto de montanhas, conhecido como Serra do Ororubá, no estado de Pernambuco. Os registros sobre esses índios datam do século XVI e desde então indicavam que a sua ocupação nessa região já sofria transformações devido aos violentos processos de expropriação de suas terras. Documentos relativos ao período colonial atestam essa invasão por parte dos portugueses e registram que a antiga Vila de Cimbres, hoje uma aldeia xukuru, foi palco de conflitos entre os Xukuru e os colonizadores. Muitas aldeias foram extintas e as terras logo registradas em nome de fazendeiros.

Desde muito tempo conflitos entre os Xukuru e os fazendeiros e políticos locais são constantes, mas sua intensificação se deu especialmente com o início do processo demarcatório de suas terras em 1989. O assassinato de um importante líder xukuru, de outros dois índios e de um procurador, no fim da década de 1990, foram tentativas de inibir o andamento do processo de regularização da Terra Xukuru, assim como os inúmeros processos jurídicos e administrativos que surgiram no caminho. A Terra Indígena somente foi homologada em 2001.

A crença na natureza sagrada é outra característica importante desse povo. É nos terreiros distribuídos nesse território que os rituais religiosos são realizados e constituem o espaço de contato com os caboclos e encantados. O toré se destaca nesse contexto como a principal manifestação do sistema cosmológico xukuru.

== População e Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Xukuru, Pernambuco. Foto: Leo Martins, sem data" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380616-3/xukuru_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Xukuru, Pernambuco. Foto: Leo Martins, sem data" alt="xukuru_4" src="http://img.socioambiental.org/d/380617-2/xukuru_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Xukuru falam apenas o português, no entanto conhecem cerca de 800 palavras de um léxico que remete a uma língua indígena antiga.

Contavam em 2007 com uma população estimada em 10.536 (Funasa/Siasi).

Atualmente vivem em um território localizado na Serra do Ororubá em Pernambuco. Ali estão distribuídos em mais de 20 aldeias.

A Serra do Ororubá é composta por uma cadeia de montanhas com uma altitude aproximada de 1.125 metros. É uma região que dispõe de uma hidrografia privilegiada com a presença de um grande açude e rios, como Ipanema e Ipojuca que cortam a Terra Indígena. Essa conjugação hidrográfica é responsável pela fertilidade de parte das terras dos Xukuru, abastecendo também, em época de seca, a cidade de Pesqueira, ao pé da serra.

Além da Serra do Ororubá, os Xukuru também moram em alguns bairros da cidade de Pesqueira. Durante décadas, esses índios habitaram principalmente, os bairros denominados “Xucurus” e “Caixa d’água”, localizados na área fronteiriça entre a serra do Ororubá e a cidade. Hoje, encontram-se espalhados também por outros bairros.

Os Xukuru estão situados na mesorregião do agreste pernambucano que tem características propícias à agricultura, considerando a existência de água e de um clima ameno. A região também possui uma área semi-árida, localizada entre o Agreste e o Sertão. Limita-se ao norte com o município de Poção e com o estado da Paraíba; ao sul com Mimoso; ao Leste com a cidade de Pesqueira e a Oeste com Arcoverde. Isso faz com que a Terra Indígena esteja incrustada numa região com solo e clima variáveis, possuindo, desde áreas úmidas a áreas extremamente secas e dependentes da chuva.
<h2>Aspectos econômicos</h2>

A maior parte da população vive hoje da agricultura, com plantações principalmente de banana, feijão, mandioca, milho e hortaliças, além da criação de gado leiteiro e cabras. Os alimentos produzidos são vendidos na feira da cidade de Pesqueira, que reserva o sábado para a venda dos produtos comercializados pelos Xukuru e a quarta-feira para produtos comercializados de forma conjunta com não-índios.

Nos últimos anos, com a reapropriação do seu território tradicional, os Xukuru têm se organizado para fortalecer as atividades agropecuárias e firmar sua importância na economia local. Como passaram a participar ativamente do abastecimento do município com hortaliças, inclusive orgânicas, frutas e leite, a tensão vivida com a população local, no período inicial da demarcação do seu território, tem sido amenizada, pois demonstram não constituir ameaças para o desenvolvimento do município.

Na atualidade, a vida econômico-social do grupo é bem diversificada. Na mesma Terra Indígena podemos encontrar realidades distintas, que vão desde pessoas que trabalham “de alugado” para outros Xukuru, ganhando dinheiro pela diária na plantação do empregador, passando por esses mesmos “empregadores índios”, com áreas maiores de plantio, até aqueles que destinam sua força de trabalho à agricultura familiar, sendo esses últimos a grande maioria. Há ainda pessoas que trabalham na prestação de serviços públicos, seja na educação, como professores e secretários, seja contratados pela Fundação Nacional de Saúde (Funasa), como agentes de saúde indígena e agentes sanitários. A produção da renda denominada de “renascença” é uma outra atividade econômica importante para os Xukuru. Sua prática é majoritariamente feminina e está presente em todas as aldeias; a comercialização das peças é feita na feira das cidades de Pesqueira e Poção.



== Histórico do contato ==

Referências históricas sobre os Xukuru podem ser encontradas desde o século XVI. No entanto, a maior parte da documentação disponível foi produzida por administradores coloniais, autoridades locais, e são fundadas em referenciais da invasão das terras dos Xukuru. Além desses documentos, temos alguns relatos de viajantes e referências de etnólogos - como Nimuendaju, que os apresenta em seu tradicional ''Mapa Etnográfico'', e Hohenthal, em artigo publicado em 1958 sobre os Xukuru.

Em 25 de junho de 1654, D. João IV, rei de Portugal, assinou alvará de concessão de terras ao fidalgo João Fernandes Vieira:
<div class="box"><blockquote>

“Da sesmaria de dez léguas de terra em redondo, a contar do último morador que se achasse para as partes de Santo Antão, em Pernambuco” (Barbalho, 1977).
</blockquote></div>

Esse foi o primeiro momento em que apareceu oficialmente o expurgo das terras dos índios no sertão do Ararobá, em Pernambuco. Ararobá, segundo Maciel (1980), foi a designação de uma das tribos primitivas da cordilheira ororobaense. Além disso, Ararobá também foi a denominação de uma sesmaria de vinte léguas, a partir de Garanhuns. Os indígenas chamavam de Urubá ao aldeamento que se estabeleceu no alto dessa serra. Ainda de acordo com Maciel - citando Alfredo de Carvalho – urubá é corruptela de uru-ibá (gênero de aves galináceas que existiam na serra). Urubá se transformou em Ararobá e depois em Ororubá. Oficialmente o aldeamento que ali se estabeleceu foi chamado de Monte Alegre e, em seguida, passou a ser chamado de Cimbres.

Atualmente a serra onde habitam os Xukuru é chamada de Serra do Ororubá. Os Xukuru são citados em grafias antigas como Sukuru, Xucuru, Shucuru ou ainda Xacururu, sendo que, de acordo com Hohental (1958), a menção mais antiga é de aproximadamente 1599, na versão Xakurru. Estevão Pinto (1935-1938), ao classificar os indígenas no Brasil, afirmou que os Sucurús pertencem ao grupo lingüístico Cariri.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Vista parcial da Vila de Cimbres (a partir da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas). Foto: Vânia Fialho, 2001" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380291-3/xukuru_1.png"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Vista parcial da Vila de Cimbres (a partir da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas). Foto: Vânia Fialho, 2001" alt="xukuru_1" src="http://img.socioambiental.org/d/380292-2/xukuru_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Através de um processo lento e contínuo, as terras do Ororubá, pertencentes aos Xukuru, foram sendo tomadas e repassadas para fidalgos portugueses. As inúmeras documentações da colonização atestam essa invasão, tendo a Vila de Cimbres, hoje Aldeia Cimbres, como importante local onde mais fortemente ocorreram embates entre os Xukuru e os colonizadores. Como conseqüência da política indigenista adotada no diretório pombalino e objetivando uma maior ocupação do território indígena, se incentivou o estabelecimento de moradores colonos através de casamentos mistos. Aos poucos se dificultou o reconhecimento da identidade indígena xukuru, em razão da influência proporcionada pelas novas relações de parentesco estabelecidas, através do casamento entre os Xukuru e outros agrupamentos humanos que ali se estabeleceram: índios de outras etnias, negros e brancos colonizadores.

As terras habitadas pelos Xukuru, segundo a tradição oral do grupo e das diversas fontes históricas existentes, abrangiam a Serra do Felipe, Serra da Aldeia Velha, Serra do Aió, Serra do Mají (Pedra Furada), Poço do Mulungu, Serra Isabel Dias, Serra da Gangorra, Serra da Ventania ou do Vento e atrás da Serra do Felipe, em perímetro de aproximadamente 40 léguas. Em termos atuais, este território compreenderia, no sentido leste-oeste, do Brejo da Madre de Deus (PE) à proximidade de Arcoverde (PE), e no sentido norte-sul, da região limítrofe aos estados da Paraíba e Pernambuco até a Pedra Serrana no município de Pedra/PE (Atlas, 1993). Outras informações encontram-se nas referências sobre a Congregação do Oratório da Madre de Deus que, em terras doadas pelo governo, era responsável pela catequese dos índios na Missão Ararobá. Documentos oficiais do Governo de Pernambuco, em meados do século XVIII, apontavam que a colonização da região onde se localizam os Xukuru se iniciou a partir da Vila de Cimbres, local anteriormente denominado aldeia Ararobá, a qual serviu como ponto de catequese de vários grupos indígenas locais por aproximadamente dois séculos. Em 1836, a sede da Vila de Cimbres foi transferida para a povoação de Pesqueira que, segundo história oral xukuru, tratava-se de local tradicional de pescaria daqueles índios.

A aldeia do Ararobá, que deu origem à Vila de Cimbres, também conhecida como Nossa Senhora das Montanhas, foi fundada em 1669. Segundo Valle (1992), este aldeamento também é posteriormente habitado por moradores estranhos. Devido ao seu clima favorável e a abundância d'água, tornou-se próspero e foi elevado à paróquia em 1692 pelo bispo D. Matias de Figueiredo e Melo. A igreja de Nossa Senhora das Montanhas foi ali instalada em 1692 e tornou-se a primeira matriz do agreste de Pernambuco.

A aldeia do Ararobá também teve um nome dado pelos jesuítas, Monte Alegre, mas, ao ser criada a vila em 1761, recebeu o nome de Cimbres, o qual ainda permanece, segundo uns, recordando uma povoação de nome idêntico em Portugal, segundo outros, significando na língua indígena "lugar de ensino" (Maciel, 1977). Na realidade, Cimbres foi um lugar de ensino ministrado pelos brancos aos índios, por mais ou menos dois séculos. No início, era a catequese dos índios pela Congregação de S. Felipe Néri ou do Oratório da Madre de Deus; no século XIX, havia ali um projeto de instalação de um estabelecimento de ensino profissional, o "Colégio dos índios de Urubá".

Em 1813 há referência da existência de 245 índios "Shucurú" naquele local. Este documento representa uma petição do governo provincial de Pernambuco, declarando que a Vila de Cimbres era muito pobre para alimentar os índios supracitados e requeria que a tutela governamental dos aborígenes fosse encerrada porque eram capazes de viver por si próprios (Hohental, 1958).

Em 13 de maio de 1836, a lei provincial número 20, mudou a sede desta vila para a Povoação de Pesqueira, que passou à categoria de vila e cabeça do termo, dando outro rumo à história daquela região. Segundo a tradição oral dos Xukuru, o próprio nome "Pesqueira" é oriundo do local de pescaria dos índios, este, situado nas proximidades de onde estava localizada a Fábrica Rosa, no centro da cidade de Pesqueira.

Muitos outros documentos informam sobre a administração do aldeamento de Cimbres. Um deles, datado de 1879, trata da denúncia feita pela representação daqueles índios, de que o diretor local estava arrendando terras da aldeia quando eles haviam se retirado do local em conseqüência da seca.

Com a promulgação da Lei 601 de 1850, que procurava regulamentar a administração das terras devolutas do Império, aumentava vultosamente os casos conflituosos devido à ocupação das terras indígenas. O objetivo primordial desta lei “era o de modernizar a agricultura e promover a ocupação das terras ainda incultas”. Porém, a exigência de demarcação e titulação de terras, para reconhecimento do direito de propriedade, tornava vulneráveis aquelas ocupadas pelos grupos indígenas, pois tais medidas não eram compatíveis com os seus parâmetros conceituais de territorialidade.

A extinção de inúmeras aldeias se deu pelo desrespeito do Governo Provincial em relação aos direitos dos índios. Estes, sem atentar para a necessidade de recorrer às medidas legais exigidas e sem condições de pressionar para a garantia de seus direitos, viram suas terras registradas em nome de fazendeiros.

Em 1873, dos sete aldeamentos em Pernambuco estudados pela Comissão constituída pelo Presidente da Província de Pernambuco, apenas o de Cimbres e o de Assunção não foram considerados extintos. Nesta ocasião, foi cogitada, inclusive, a possibilidade de transferência de índios de aldeamentos extintos, para ali se fixarem. No entanto, foi efêmero o propósito governamental de conservar os dois aldeamentos, pois em 25 janeiro de 1879, foi declarada a extinção de Cimbres e suas terras foram entregues à Câmara de Regência de Cimbres, para redistribuição a título de venda ou cessão à pessoas estranhas; só que isto não implicava que os Xukuru perderiam seu direito à terra. Porém, a população não-indígena de Cimbres e Pesqueira assim interpretou, aguçando o esbulho das terras indígenas. Na realidade, a extinção das aldeias significava apenas que deixava de existir a figura jurídica do “aldeamento” e que a tutela governamental dos índios tinha acabado.

Apesar da extinção do Aldeamento de Cimbres pela Província só ter se efetuado em 1879, o conflito existente entre os índios do Ararobá e a sociedade envolvente já havia provocado a Câmara Municipal da Vila de Cimbres a extinguir o aldeamento em 1822 e todas as terras dos índios reverteram para o patrimônio da Câmara. Como se isso não bastasse, em 1824 é formada uma força autorizada pelo governo, oriunda de uma guerrilha da Vila e uma companhia de ordenanças de Moxotó, para abater os índios, alegando roubos e assassinatos por parte dos nativos.

A demarcação das terras do aldeamento era constantemente requisitada pelos índios, na oportunidade das denúncias de posseiros e arrendamento da área. Porém, a demarcação do território xukuru não foi realizada, até que na década de 80 do século XX, estes índios voltassem a se mobilizar para sua efetivação.



== Territorialização ==

No século XX, um novo campo indigenista é estruturado a partir da dissolução do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e a imediata criação da Fundação Nacional do Índio (Funai), em 1967. Os Xukuru estiveram presentes em todo esse processo histórico de transformação das instituições. Na década de 1980, tiveram ampla participação na campanha da Constituinte, ocasião em que as populações indígenas pressionaram o parlamento pela garantia dos direitos constitucionais. Um importante ator, nesse processo da Constituinte e na nova configuração social xukuru, foi Francisco de Assis Araújo, conhecido como Cacique Xicão.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia São José do povo Xukuru, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380622-3/xukuru_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia São José do povo Xukuru, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980" alt="xukuru_7" src="http://img.socioambiental.org/d/380623-2/xukuru_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As relações mais recentes entre os índios e sua vizinhança estão também marcadas pela disputa pela posse da terra, agora de maneira mais explícita, pelo fato de o território indígena ter sido objeto, desde 1989, do processo jurídico-administrativo para o seu reconhecimento formal como “terra indígena”, desde quando se estabelece com nitidez o conflito com os fazendeiros e políticos locais. Tais embates passaram a ter acompanhamento sistemático da imprensa, enquanto os recursos administrativos e jurídicos também apontavam para os iminentes conflitos na região e as ameaças feitas aos índios.

A mobilização pela garantia dos direitos indígenas e, em especial, os embates jurídicos e administrativos travados pela garantia de seu território projetaram regional e nacionalmente o cacique Xicão, Francisco de Assis Araújo. O processo de regularização fundiária da Terra Xukuru tem enfrentado os mais variados obstáculos: desde procedimentos dentro da própria Funai que impediram a tramitação do processo com agilidade, até o assassinato de três índios – um deles o próprio cacique Xicão – e do procurador Geraldo Rolim, este último também empenhado na regularização do território xukuru.

O processo de regularização fundiária, portanto, foi iniciado pela Funai em 1989, com a etapa da Identificação e Delimitação. Em 1992 foi declarada de posse permanente dos índios Xukuru, mediante Portaria Ministerial; em 1995, teve sua demarcação física realizada com dimensão de 27.555 hectares e, finalmente, teve publicado o seu decreto de homologação em 2001.

A desocupação da Terra Indígena Xukuru vem acontecendo de forma gradual; em parte por conta das revisões e atualizações do levantamento dos imóveis incidentes na área para atender as normas vigentes e, em parte, pelas contestações apresentadas pelos ocupantes não-índios.



== Organização social e movimento político ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/380614-2/xukuru_3.png" rel="lightbox[g2image]" title="Festa de São João - Vila de Cimbres. Xicão, em destaque, na procissão de São João. Foto: Vânia Fialho, 1990"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/380615-2/xukuru_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xukuru_3" title="Festa de São João - Vila de Cimbres. Xicão, em destaque, na procissão de São João. Foto: Vânia Fialho, 1990" /></htmltag></div>

Desde 1988, quando Francisco de Assis Araújo, o Xicão, assumiu a liderança do grupo, foi constituído um Conselho de representantes das aldeias, composto por 24 indivíduos, convocados pelo cacique e por outras lideranças, como o pajé.

Mesmo com a organização desse Conselho de Representantes, os Xukuru ainda sentiam dificuldades para tomar algumas decisões mais urgentes. Por esse motivo, quase como conseqüência da complexidade e do tamanho da Terra Indígena, Xicão criou, em 1992, a Comissão Interna, composta de treze lideranças escolhidas por ele e pelo pajé no Conselho de Representantes. A Comissão Interna possui autonomia para discutir e resolver os problemas mais urgentes, sem esperar pela reunião mensal do Conselho de Representantes facilitando a tomada de decisões e permitindo acompanhar os trabalhos com mais regularidade.

As “retomadas” das terras ocupadas por não-índios foram de grande importância para mobilizar e organizar a comunidade e chamar a atenção de entidades que passam a dar apoio aos índios; tais retomadas são tentativas de travar um diálogo entre os índios e o Estado, entre os índios e a sociedade envolvente, não mais através de um tutor, mas com autonomia até mesmo para ingressar em juízo. Paralelamente a essa mobilização, surgem ainda alguns tipos de organização social que compõem o movimento xukuru de maneira mais ampla: a Associação do Povo Indígena Xukuru, criada em 1991 que, diferentemente de outros grupos indígenas, ainda é a única existente entre eles para representá-los; a Comissão de Professores Indígenas Xukuru (Copixo) que acompanha o processo de estruturação da escola com um currículo diferenciado; o Conselho Indígena de Saúde Xukuru do Ororubá (Cisxo), responsável por fiscalizar e acompanhar ações ligadas à saúde diferenciada; e o Jupago (nome de instrumento utilizado na dança do toré, cujas batidas no chão marcam o ritmo dos passos e dos toantes), denominação dada à organização xukuru voltada para as ações de assistência técnica e extensão rural.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380612-3/xukuru_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" alt="xukuru_2" src="http://img.socioambiental.org/d/380613-2/xukuru_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os impactos desses movimentos são visíveis nas diferentes esferas de decisão. Outras estratégias começam a ser utilizadas pelos Xukuru para reforçar o poder de sua articulação. Uma delas é a “retomada” das fazendas ainda ocupadas por não-índios; outra é a mobilização dos professores indígenas junto à Secretaria Municipal e Estadual de Educação para efetivar a educação diferenciada indígena. Todas essas medidas implicam num confronto direto com a população não-indígena e com o poder público nos níveis municipais, estaduais e federais.

Outras ações vêm sendo articuladas pelos Xukuru no campo da arte, envolvendo os jovens indígenas. Esse é o caso do grupo de áudio-visual e de teatro que vêm se destacando com a elaboração de vídeos e peças teatrais que objetivam dar visibilidade ao grupo étnico.



== Práticas rituais e festas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/380618-4/xukuru_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Antero, velho cacique, mostrando como é a farda usada nos rituais e festejos dos Xukuru. A roupa é feita de palha de milho e o chapéu é feito de palha de ouricuri e fibra de coroá, aldeia Cana Brava, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Brandão Gomes de Sá, 1980"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/380619-2/xukuru_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xukuru_5" title="Antero, velho cacique, mostrando como é a farda usada nos rituais e festejos dos Xukuru. A roupa é feita de palha de milho e o chapéu é feito de palha de ouricuri e fibra de coroá, aldeia Cana Brava, município de Pesqueira, Pernambuco. Foto: Aderbal Bran" /></htmltag></div>

A organização política e social dos Xukuru é resultado não apenas das relações que são estabelecidas entre eles e a rede de pessoas com as quais conviveram ao longo de sua história, mas também do seu universo simbólico. Um dos aspectos mais importantes da cosmologia xukuru refere-se à forma como se relacionam com o sagrado.

A crença na natureza sagrada faz com que os Xukuru realizem rituais - chamados de pajelança - nas matas, nos lajedos e nos olhos d’água, por considerarem esses locais o espaço onde os caboclos e encantados estão naturalmente presentes. A pajelança pode ser feita por vários motivos, desde a cura de alguma enfermidade até a confirmação, pelas próprias forças da natureza, de alguma liderança política.

Os lajedos também são importantes para os Xukuru. Estes são grandes pedras lisas onde se realizam rituais. Além desses lajedos, os Xukuru consideram importantes algumas pedras especiais que são locais de presença dos espíritos encantados.
<h3>Pedra do Dinheiro</h3>

A Pedra do Dinheiro se localiza na aldeia Cajueiro, área próxima à aldeia Guarda, em cima de um morro. Possui aproximadamente seis metros de altura e olhando de baixo, dá a impressão de que está solta em cima de três pedrinhas minúsculas.

Seu formato original era o de um cálice. Conta-se que algumas pessoas tentaram dinamitá-la para ver se deslizava, mas nunca conseguiram movê-la, por isso dizem estar ali segura por espíritos da mata. Ainda hoje se vê, em suas proximidades, as lascas de parte da pedra dinamitada. Ela, no entanto, permanece em pé.
<h3>Laje do Conselho</h3>

Também é chamada de Pedra do Conselho. O seu formato é liso e achatado. Durante a madrugada da festa de São João, é nela que acontece um dos momentos mais importantes em que os Xukuru fazem seus rituais sagrados.
<h3>Laje do Patreká</h3>

Considerada sagrada, nela também se realizavam rituais. Atualmente, no entanto, com a expansão da aldeia Cimbres, uma parte dessa laje foi tomada pelas casas, caindo em desuso. Segundo os Xukuru, antigamente essa era a primeira laje que abrigava os rituais da noite de São João. Depois que os Xukuru dançavam Toré, na porta da Igreja, ao redor da vila e em frente à casa paroquial, se dirigiam para a laje do Patreká e, a partir daí, seguiam para as outras lajes.
<h3>Laje do Crajéu</h3>

Esse lajedo se encontra na entrada da aldeia Cimbres. Conta-se que, antigamente, quando os Xukuru subiam a serra para as festas da vila, antes de entrar em Cimbres, eles paravam nessa laje para descansar e iniciar o ritual do Toré. Além de servir como marco inicial das performances nas festas, essa laje também era o momento de parada e descanso, quando os Xukuru traziam algum morto para ser enterrado no cemitério de Cimbres.
<h3>Pedra do Rei</h3>

Também chamada de Pedra do Reino. É uma pedra gigantesca que se ergue majestosamente, no alto da serra do Ororubá, na aldeia Pedra D’água. É um dos símbolos sagrados mais importantes e, segundo afirma o livro dos professores xukuru, “na mata, tudo é movido por aquela pedra. (...) Porque aquela pedra é a dona dos sete povos indígenas de Pernambuco. Chama-se Pedra do Rei do Ororubá ou Pedra D’água” (1997). É também, na Pedra do Rei, o local onde o cacique Xicão foi enterrado e onde os Xukuru realizam os rituais da festa de Reis, no dia 06 de janeiro. Hoje em dia, se tornou uma obrigação visitar o túmulo de Xicão. Após a sua morte, outros índios também foram enterrados nesse local. É um espaço sagrado destinado aos guerreiros xukuru.

<h2>Reis, Encantados e Divindades</h2>
<div class="box"><blockquote>

Eh, eh, eh, Orubá
Tem um Reinado Encantado
Oi Pisa, pisa, quero ver pisar
Terreiro dos índios do Ororubá
(Toré xukuru)
</blockquote></div>

Além da importante relação com as pedras há na crença xukuru a centralidade da natureza sagrada. Esta se manifesta por meio de um conjunto de divindades que são recordadas em canções entoadas durante as festividades. Reis encantados como Orubá, Canaã e Jericó são evocados nessas ocasiões, assim como são feitas louvações ao Pai Tupã, à Mãe Tamain e ao Senhor São João.

Desse grupo de divindades é preciso dar destaque à Mãe Tamain - chamada pelos não índios de Nossa Senhora das Montanhas – uma imagem pequena de Nossa Senhora que se encontra no altar central da Igreja de Cimbres. De acordo com o mito de origem da santa, Tamain foi encontrada na mata pelos Xukuru e, portanto, pertence a eles, não podendo ser manuseada por mais ninguém. Para os Xukuru, Mãe Tamain pertence à própria natureza.
<h3>Toré dos Xukuru</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Laércio Assis, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/382762-2/tore.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Laércio Assis, 1998" alt="tore" src="http://img.socioambiental.org/d/382763-3/tore.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O Toré é um elemento fundamental no sistema cosmológico xukuru. Enquanto manifestação comum entre os índios da região nordeste do Brasil, o Toré possui várias classificações e significados. Entre os Xukuru, não podemos precisar exatamente a época em que se iniciou o Toré, enquanto performance. O que podemos identificar é que os viajantes e pesquisadores que estiveram na Vila de Cimbres, desde o início do século XX, fazem referência à “dança do Toré” que é executada por descendentes indígenas, durante as festividades nessa Vila. O significado do Toré para os Xukuru é polissêmico, ou seja, em alguns momentos, o Toré é um ritual; em outros, uma brincadeira, ou ainda uma dança que integra o ritual.<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/382762-2/tore.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Toré Vila de Cimbres. Foto: Vânia Fialho, 1998">
</htmltag>

A partir do momento em que começou a desintrusão da terra indígena, os Xukuru construíram terreiros sagrados para as performances do Toré. O terreiro é uma clareira aberta na mata. Normalmente, algumas árvores altas e de tronco fino compõem o cenário. No centro dessa área é construída uma espécie de cabana de orações, feita de palha de coqueiro, ou uma gruta, feita de pedras, chamadas de Peji ou trapiche pelos Xukuru. Nelas se colocam panelas de barro com uma bebida, denominada jurema, feita da árvore de mesmo nome, algumas velas acesas e muitas flores que enfeitam o local.

A relação com o sagrado, evidenciada no Toré, se consolida principalmente na figura do pajé, conhecido na literatura antropológica como xamã, mediador entre o mundo dos homens e o mundo dos espíritos. O pajé é o principal mediador no sistema cosmológico Xukuru. Ele responde não apenas pelo aspecto sagrado, mas também participa das decisões políticas, da organização social e principalmente da cura. O pajé detém um poder que se estende, além dos domínios físicos, mas que atua primordialmente na esfera humana; um poder que precede inclusive ao poder do próprio cacique. Nenhuma decisão é tomada sem o consentimento das forças da natureza que se expressam através do pajé. Há cerca de quarenta anos, Seu Zequinha (Pedro Rodrigues Bispo) exerce esse papel entre os Xukuru.
<h3>Calendário anual e o ciclo das festas<htmltag tagname="a" title="Jovens da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380612-3/xukuru_2.jpg">
</htmltag></h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Jovem da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/380620-3/xukuru_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Jovem da Cia de Teatro Mandaru do povo Xukuru do Ororubá, localizado no município de Pesqueira (PE), encenando a peça teatral Mandaru no Reino de Ororubá, no Instituto Cajamar, Cajamar, São Paulo. Foto: Moreno Saraiva Martins, 2007" alt="xukuru_6" src="http://img.socioambiental.org/d/380621-2/xukuru_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Xukuru elaboraram um calendário dos eventos considerados mais importantes. As datas, em sua maioria, referem-se à festas, retomadas de terras e homenagens às principais lideranças. O calendário demonstra também que esses três itens estão intimamente ligados. Festa, luta política e a memória das lideranças assassinadas se entrelaçam no universo simbólico xukuru. As aldeias possuem festas próprias, como é o caso, por exemplo, da festa de São Miguel (na aldeia Cimbres), porém, no calendário construído pelos Xukuru, apenas três festas são ressaltadas: a festa de Reis, a festa de São João e a festa de Mãe Tamain. São as maiores festas, pois nelas participam os Xukuru de todas as aldeias.



== Notas sobre as fontes ==

A bibliografia sobre os Xukuru é farta, embora eles só tenham sido estudados com profundidade, no início dos anos noventa do século vinte. O primeiro trabalho teoricamente consistente sobre esses índios foi realizado por Vânia Fialho de Paiva e Souza, em 1992, em dissertação de mestrado de antropologia (UFPE). Vânia Souza fez um trabalho minucioso que, posteriormente, foi publicado em livro: As Fronteiras do ser Xukuru. A partir de sua experiência como antropóloga do Grupo de Trabalho (GT) de identificação e delimitação do território ocupado pelo grupo indígena Xukuru, Vânia Fialho estabeleceu como objetivo de sua dissertação analisar o processo administrativo de identificação da Terra Indígena Xukuru, com seus reflexos no domínio das identidades e da definição de fronteiras étnicas (1998).

Em 1994, Francisco Siqueira produziu uma monografia de especialização sobre associativismo indígena xukuru. Esse trabalho foi apresentado no departamento de Educação da Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE), e nele o autor procura demonstrar o modo de organização social Xukuru, através do associativismo.

Outras dissertações foram produzidas sobre os índios Xukuru, na Universidade Federal de Pernambuco. O primeiro trabalho dessa nova geração foi a dissertação de mestrado em Antropologia (1999) de Rita Neves, que versou sobre as festas na Vila de Cimbres (hoje aldeia Cimbres), tanto as indígenas quanto aquelas protagonizadas por não-índios. É um trabalho que procura estabelecer a relação entre os diversos segmentos que viviam na Vila de Cimbres - índios e não-índios - a partir de seu universo mítico.

Em 2000, Eliene Almeida produziu uma dissertação de mestrado sobre os Xukuru, no departamento de Educação da UFPE. Seu trabalho discute a educação escolar indígena e a prática pedagógica dos Xukuru na construção de uma política educacional diferenciada. Em 2004, mantendo o mesmo tema da educação, porém com um enfoque sociológico, Heloisa Cavalcanti defendeu dissertação sobre o papel da escola no projeto de sociedade dos Xukuru.

Ainda na UFPE, em 2003, Vânia Fialho, em tese de doutorado no departamento de sociologia, com o tema do associativismo indígena, analisa sob essa ótica três etnias diferentes: Xukuru, Kambiwá e Pipipã. Em 2004, mais uma dissertação sobre os Xukuru é defendida no departamento de Antropologia. Liliane Souza analisou o modelo etiológico xukuru, a partir de seus especialistas de cura.

Na Universidade Federal da Paraíba (UFPB), duas monografias de término de curso foram apresentadas no departamento de Ciências Sociais (Palitot, 2003) e no departamento de Jornalismo (Oliveira, 2001), respectivamente. A monografia de Estevão Palitot tratou da morte do cacique Xicão e a reconstrução da identidade xukuru. Kelly Oliveira, por sua vez, retomou, em forma de reportagem e a partir de documentos, a vida do cacique Xicão. Oliveira também defendeu dissertação de mestrado (2005) em que discute a organização política dos Xukuru.

Na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Cláudia Moreira da Silva desenvolveu trabalho de conclusão de Curso em Serviço Social (2004) sobre a participação política dos jovens xukuru.

Mais recentemente, em 2005, Rita Neves defendeu tese de doutorado na Universidade Federal de Santa Catarina sobre performance política dos Xukuru. Edson Silva, em 2008, também defendeu tese na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), sobre a história e memória xukuru entre os anos de 1950-1988. Por fim, Hosana Oliveira, em 2009, defendeu dissertação de mestrado na UFPE sobre a organização social xukuru nos espaços de retomada.

Além desses trabalhos acadêmicos sobre os Xukuru, vários artigos foram publicados por esses e outros autores. Silva (2000, 2002) publicou textos sobre os Xukuru na área de história; o Centro de Cultura Luiz Freire (CCLF) produziu cartilhas sobre os Xukuru (1997) e o Conselho Indigenista Missionário (Cimi), através de seu jornal Porantim, também publicou vários artigos sobre os conflitos desde a morte de Xicão. Os Xukuru também escreveram dois trabalhos importantes sobre sua organização social e religiosa: Xukuru: filhos da mãe natureza, em 1997, e Cadernos do tempo, em 2002. Por fim, vários relatórios técnicos e pareceres elaborados para a Funai e para o Ministério Público contribuíram para compreensão de todo o contexto político que envolve os Xukuru.

Em campos e áreas diferentes, a maioria desses trabalhos seguiu o viés de uma literatura etnológica produzida a partir de trabalhos orientados pelo professor João Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional (RJ). São trabalhos sobre os chamados “índios misturados”, revendo posições sobre a problemática do “contato interétnico” e das chamadas “fronteiras étnicas”.



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</ul>
<ul>
<li>SOUZA, Vânia Rocha Fialho de Paiva e. As Fronteiras de Ser Xukuru: Estratégias e Conflitos de um Grupo Indígena no Nordeste. (Dissertação de Mestrado em Antropologia) Recife: UFPE, 1992.
_____. As Fronteiras do ser Xukuru. Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana. 1998. 152p.

_____. Desenvolvimento e Associativismo indígena no Nordeste brasileiro: mobilizações e negociações na configuração de uma sociedade plural. (Tese de Doutorado em Sociologia). Recife: UFPE, 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li>VALLE, Sarah Maranhão. A perpetuação da conquista: a destruição das aldeias indígenas em Pernambuco no século XIX. Dissertação (Mestrado em História). Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 1992.</li>
</ul>

'''Filmes'''
<ul>
<li>XUKURU. Auçuba, 1992. Direção: Verônica Barreto; Roteiro e edição: Ricardo Paiva, Câmera: Gustavo Silva, Argumento: Vânia Fialho. 17min.</li>
</ul>
<ul>
<li>XICÃO XUKURU. TV Viva. 1999. Direção Nilton Pereira. 20min.</li>
<li>POVO XUKURU: perseguições e resistência. 2007. Produção Antônio Carrilho. 21min.</li>
<li>XICÃO XUKURU. 2007. Cabra Quente Produções</li>
<li>XUKURU ORORUBÁ. Produção Marcília Barros, BA, digital, P&B, 15min, 2008</li>
</ul>




<noinclude>

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Povo:Xokó

2017-09-13T12:46:25Z

Pib:

== Introdução ==

O povo Xokó vive nas aldeias Ilha de São Pedro e Caiçara, situadas no município de Porto da Folha, Sergipe. A maior parte da comunidade habita a Ilha de São Pedro.

No século XVI os jesuítas já identificavam a existência de índios na Ilha de São Pedro. Por volta de 1758 ergueu-se a capela de São Pedro pelos capuchinhos, que também construíram um hospício. No Século XVII, os índios da Missão de São Pedro conseguiram o domínio reconhecido sobre suas terras, que teriam sido doadas por Pedro Gomes, instituidor do morgado de Porto da Folha. A tentativa de tornar sem efeito a doação das terras começa em 1745 e só termina em 1979. Em meados de 1979, os Xokó, em um processo de reconquista de suas terras, retomaram a Ilha de São Pedro e ali instalaram sua aldeia. Desde que começaram a lutar por reaver suas terras, os índios sempre reivindicaram a Caiçara, gleba que se situa às margens do São Francisco no estado de Sergipe. Finalmente nos meado dos anos 90, a <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> homologou a Caiçara, anexando a Ilha de São Pedro, constituindo assim a terra indígena da etnia Xokó. (Blog da Funai Alagoas)

A população Xokó totaliza hoje cerca de 400 pessoas, que são representadas pelo Cacique, responsável pela condução dos assuntos materiais, administrativos e sociais da comunidade e o Pajé, que conduz os rituais sagrados.

Ao longo dos séculos de contato os Xokó se viram espoliados de seu território e discriminados por sua cultura, o que gerou grandes perdas. O Ritual do Ouricurí, como o vivenciado por outras etnias, quase desapareceu, estando hoje a revitalizar-se. A pratica do Toré, dança ritual consubstanciada da prática do Ouricurí, que além de sua ritualidade representa o aspecto social e lúdico caracterizado por seus trajes típicos e pinturas corporal especifica de cada etnia, conseguiu ser preservado, e é praticado com certa frequência. Além das tradições indígenas a comunidade incorporou folguedos afros, principalmente o samba de coco, devido a convivência com negros escravizados, com quem também se relacionaram e se miscigenaram. (Blog da Funai Alagoas)
<div class="box">
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</div>

== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>Povo Xokó. Histórias que marcaram nossa visa Secretaria do Estado de Educação e desporto e Lazer. Aracaju: 2000. </li>
<li>FUNAI-CR Nordeste. ''Índios de Sergipe'' - <<htmltag tagname="a" href="http://funaialagoas.blogspot.com.br/p/indios-de-sergipe.html" target="_blank">http://funaialagoas.blogspot.com.br/p/indios-de-sergipe.html</htmltag>> Acessado em 18/11/2013.</li>
</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Xokleng

2017-09-13T12:46:22Z

Pib:

== Introdução ==

Os índios Xokleng da TI Ibirama em Santa Catarina, são os sobreviventes de um processo brutal de colonização do sul do Brasil iniciado em meados do século passado, que quase os exterminou em sua totalidade. Apesar do extermínio de alguns subgrupos Xokleng no Estado, e do confinamento dos sobreviventes em área determinada, em 1914, o que garantiu a "paz" para os colonos e a conseqüente expansão e progresso do vale do rio Itajaí, os Xokleng continuaram lutando para sobreviver a esta invasão, mesmo após a extinção quase total dos recursos naturais de sua terra, agravada pela construção da Barragem Norte.

== Nome ==

A história do nome dos Xokleng tem provocado muitos debates. Desde seus primeiros contatos amistosos com os funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), a partir de 1914, as denominações dadas ao grupo foram as mais variadas: "Bugres", "Botocudos", "Aweikoma", "Xokleng", "Xokrén", "Kaingang de Santa Catarina" e "Aweikoma-Kaingang".

Estas denominações se devem à proximidade lingüístico-cultural existente entre os Xokleng e os Kaingang; à pouca importância dada pelos etnógrafos à auto-denominação; e ao desconhecimento da etno-história dos Xokleng.

Na primeira etnografia sobre os Xokleng, Jules Henry (1941), apesar de denominá-los Kaingang, admitiu haver diferenças lingüístico-culturais entre eles e os outros Kaingang. Gregory Urban (1978) afirma que os Xokleng se originaram dos Kaingang, e tal separação se deu devido à fissões de suas patri-metades, e que o termo "Xokleng" é muito genérico e não lhes dá identidade. Os índios alegam que esta palavra, que significa "aranha" ou "taipa", foi "inventada pelos brancos por engano". Por outro lado, os próprios Kaingang não reconhecem os Xokleng como "parentes".

Entretanto, o termo "Xokleng", popularizado pelo trabalho do etnólogo Sílvio Coelho dos Santos, foi incorporado pelo grupo enquanto denominador de uma identidade externa, usada em suas lutas políticas junto à FUNAI e aos meios de comunicação. Hoje, muitos se auto-denominam "Laklanõ", isso é , "gente do sol" ou "gente ligeira". O termo Laklanõ vem ganhando espaço político interno através de um movimento recente de recuperação de seu idioma, escrita de mitos antigos e bilingüismo.



== Língua ==

As línguas dos Xokleng e dos Kaingang constituem o ramo meridional da família Jê.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Cacique ‘Camrém’, líder dos Xokleng à época do contato com E. Hoerhan. Foto de autoria provável de E. Hoerhan. Acervo Arquivo Histórico José Ferreira da Silva (AHJFS), da Fundação Cultural de Blumenau " href="http://img.socioambiental.org/d/239183-1/xokleng_2.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" alt="xokleng_2" title="Cacique ‘Camrém’, líder dos Xokleng à época do contato com E. Hoerhan. Foto de autoria provável de E. Hoerhan. Acervo Arquivo Histórico José Ferreira da Silva (AHJFS), da Fundação Cultural de Blumenau " src="http://img.socioambiental.org/d/239185-5/xokleng_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

De acordo com os índios, na TI Ibirama (SC), fala-se o "xokleng", um idioma próximo ao kaingang. Os Xokleng dizem entender alguma coisa de kaingang, mas não o falam. Nos últimos vinte anos, o número de falantes de xokleng se reduziu bastante. A grande maioria dos jovens fala somente português. Isso se deve ao aumento de casamentos com não indígenas; às inúmeras rupturas sociais, políticas, econômicas e culturais provocadas pela construção da Barragem Norte; e à presença de escolas para indígenas com a mesma grade curricular das demais escolas públicas, que não estimulam e nem consideram as particularidades culturais.

De 1992 para cá, por iniciativa do Xokleng Nanblá Gakran, a aprendizagem do idioma vêm sendo incorporada nas escolas da TI Ibirama. Um pequeno dicionário xokleng-português e um livreto com "lendas", nos dois idiomas, foram produzidos por ele, com o apoio da FUNAI, prefeituras locais e pela FURB (Fundação Universidade Regional de Blumenau) e estão sendo usados em sala de aula. Através desta iniciativa, tanto os adultos, que não conheciam o xokleng escrito, quanto as crianças, que não falavam a língua, estão despertando para a importância de se conhecer seu idioma e cultura. Hoje, o idioma, que os Xokleng já gostam de falar em público, tem se tornado um símbolo político muito forte ligado à idéia de fonte de poder e da construção de uma identidade étnica positiva.
<div class="box">
<h3>Saiba mais:</h3>

Acesse o '''site do Programa “Educação para a Revitalização da Língua e da Cultura Laklânô/Xokleng – FURB/CAPES" - '''<htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://indigenasfurb.com/01.html">'''http://indigenasfurb.com/01.html'''</htmltag>
</div>



== Localização ==

A TI Ibirama está situada ao longo dos rios Hercílio (antigo Itajaí do Norte) e Plate, que moldam um dos vales formadores da bacia do rio Itajaí-açu, e está a cerca de 260 km a noroeste de Florianópolis e 100 a oeste de Blumenau. Localizada em quatro municípios catarinenses, cerca de 70% da área está dentro dos limites dos municípios José Boiteux e Doutor Pedrinho. Essa TI inicialmente denominada Posto Indígena Duque de Caxias, foi criada pelo chefe do governo catarinense, Adolfo Konder, em 1926, que destinou aos Xokleng uma área de 20.000 hectares. Em 1965 foi oficialmente demarcada e em 1975 recebeu o nome de Ibirama.

Essa TI ocupa área de floresta subtropical, que até os anos 60 era riquíssima em palmito, mas a extração predatória praticamente o extinguiu. No início dos anos 70 a floresta nativa, onde abundavam madeiras nobres, começou a ser explorada por madeireiras, com o aval da Funai, para um alegado usufruto pelos índios. Toda a reserva de madeira praticamente se extinguiu em meados dos anos 80.

A partir dos anos 70, a TI Ibirama sofreu outra grande transformação com a construção da Barragem Norte, que represou o rio Hercílio junto à sua divisa sudeste, com o objetivo de conter as enchentes nas cidades industriais do baixo vale do Itajaí, como Blumenau. O lago de contenção formado inundou cerca de 900 hectares das terras mais planas e agricultáveis da TI. Com a inundação, os Xokleng tiveram de se mudar para as partes altas da TI, onde a mata era virgem e de onde não sabiam tirar o sustento. Intensificou-se a partir daí a exploração da madeira. A TI foi loteada entre famílias nucleares em "frentes" de exploração delimitadas. A comercialização da madeira privilegiou os comerciantes locais e vários funcionários da Funai, além dos Kaingang e mestiços Kaingang-brancos. Somente em 1997 a Funai organizou uma equipe interdisciplinar para recuperar as áreas invadidas por madeireiras e estudar a possibilidade da redefinição dos limites da TI. A tensão no local ainda é grande e exige a presença de autoridades para intermediar os conflitos entre madeireiros, índios e colonos.

Ainda hoje o processo de indenização aos Xokleng, pela inundação de parte da TI não avançou; também não houve a construção total de casas, pontes e estradas prometidas pelo governo. Na TI Ibirama já não se pratica a agricultura e a caça é rara. A pesca serve como suplemento alimentar, junto a alimentos comprados.



== Demografia ==

A população da TI Ibirama é flutuante, multiétnica, e sua configuração vem se alterando ao longo dos 84 anos de contato. O último censo feito em 1997, além do total de 1.009 pessoas vivendo na TI, contou cerca de 20 famílias Xokleng morando nas periferias das cidades de Blumenau, Joinville e Itajaí.
<h3> Terra Indígena Ibirama</h3>
<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 392px; height: 178px;">

<tr>
<td> </td>
<td>'''SPI 1914'''</td>
<td>'''Henry 1932'''</td>
<td>'''Santos 1962'''</td>
<td>'''FUNAI 1980'''</td>
<td>'''FUNAI 1997'''</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Xokleng'''</td>
<td>400</td>
<td>106</td>
<td>160</td>
<td>529</td>
<td>723</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Guarani'''</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>33</td>
<td>102</td>
<td>54</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Kaingang'''</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>11</td>
<td>88</td>
<td>21</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Mestiços'''</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>82</td>
<td>129</td>
<td>126</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Cafuzos'''</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>18</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Whites'''</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>50</td>
<td>18</td>
<td>67</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Total'''</td>
<td>'''400'''</td>
<td>'''106'''</td>
<td>'''336'''</td>
<td>'''886'''</td>
<td>'''1009'''</td>
</tr>

</table>

Os critérios de inclusão e exclusão étnicos usados nestes censos e estimativas não foram definidos. Porém, é possível afirmar com segurança que a população da TI Ibirama não é composta por uma única etnia e que os casamentos inter-étnicos são freqüentes. A identidade étnica alterna-se conforme fatores conjunturais; assim, como apenas os Xokleng se vêm no direito às indenizações a serem pagas pela inundação provocada pela barragem, verificamos um alto número de "Xokleng" e Mestiços e um baixo número de "Kaingang" no último censo. Mas, internamente, os Kaingang, Mestiços, Cafuzos e Guarani são bem diferenciados dos chamados "Xokleng puros".

A presença de Kaingang e seus descendentes na TI Ibirama deve-se ao fato do SPI ter usado duas famílias Kaingang, provenientes do Paraná, para ajudar na atração e "pacificação" dos Xokleng, dando aos Kaingang o direito ao usufruto da terra. Desde então casamentos interétnicos vêm ocorrendo, e o número de mestiços Kaingang/ Xokleng tornou-se marcante. Porém, boa parte dos Kaingang e Mestiços se casou com não-índios, principalmente com funcionários do SPI e com colonos italianos; com a construção da barragem, algumas mulheres Xokleng se casaram, ou tiveram filhos, com os operários; e quando se deu início à exploração de madeira muitos não-índios se casaram com Xokleng e Kaingang para usufruir do direito de explorar e vender a madeira. Mais recentemente, vários Xokleng se casaram com mulheres Kaingang de outras terras indígenas do Paraná e Santa Catarina.

Os Cafuzos que viviam na TI Ibirama são na verdade negros remanescentes da Guerra do Contestado, sem terra, trazidos por iniciativa do então chefe do Posto Indígena, Eduardo de Silva Lima Hoerhann, a partir da segunda metade da década de 40, e usados como mão-de-obra agrícola quase escrava. Em 1991, quase todos saíram para uma terra próxima cedida pelo INCRA. Os casamentos entre Xokleng e Cafuzos foram raros.

As primeiras famílias Guarani chegaram à TI Ibirama vindas do sudoeste e das fronteiras com o Paraguai e Argentina, nos anos 50. Eles vivem social, cultural e geograficamente isolados dos outros grupos; não tiveram direito à extração da madeira e nem às indenizações pela inundação. Em 1991 metade dos Guarani migrou para o litoral. Os casamentos entre Guaranis e Xokleng foram raros.

Os censos mostram também a morte em massa dos primeiros Xokleng contatados, vítimas de grandes epidemias de gripe, febre amarela e sarampo (entre 1914, o ano do contato, e 1935 morreram dois terços dos Xokleng).



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239186-1/xokleng_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Rio Plate, Santa Catarina. Foto: Wessel "><htmltag tagname="img" height="180" width="180" src="http://img.socioambiental.org/d/239187-5/xokleng_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xokleng_3" title="Rio Plate, Santa Catarina. Foto: Wessel " /></htmltag></div>

Desde o início do século XVIII, já se estudava a possibilidade de ligar o Rio Grande do Sul a São Paulo para melhorar o comércio entre as duas regiões, incrementar a pecuária e a agricultura e abrir novas fronteiras. Este território, formado por enormes áreas de planalto, era tradicionalmente ocupado pelos índios Kaingang e Xokleng (estes últimos entre os paralelos 25º e 30º, e entre o planalto e o litoral). Em 1728 se dá a abertura da estrada de tropa entre as duas províncias (com basicamente o mesmo traçado da atual BR-116).
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239188-1/xokleng_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Bugreiros e suas vítimas. Acervo Sílvio Coelho dos Santos "><htmltag tagname="img" height="180" width="180" src="http://img.socioambiental.org/d/239189-5/xokleng_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xokleng_4" title="Bugreiros e suas vítimas. Acervo Sílvio Coelho dos Santos " /></htmltag></div>

Em 1777 surge a cidade de Lages, onde se estabelecem fazendas de criação de gado, a exploração e cultivo de erva-mate e a exploração de madeira. A mata nativa desses planaltos era de araucária, fonte de alimentos para os índios Xokleng e Kaingang durante os meses de inverno. A redução da área de pinheirais ameaçou uma de suas principais fontes de sobrevivência, já que estas sociedades eram caçadoras e coletoras. Iniciam-se conflitos entre brancos e índios, e entre os próprios índios, que lutavam pelos territórios de pinheirais ainda intocados.

Durante o século XIX, inicia-se a colonização européia, inicialmente no Rio Grande do Sul, que vai expulsando os Xokleng para Santa Catarina, aumentando a luta destes e dos Kaingang por território, e depois na direção do oeste de Santa Catarina, seu planalto e o vale do Itajaí.

Segundo Urban (1978), até a primeira metade do século XIX, havia dois grupos Xokleng, os Waikòmang e os Kañre, que constituiam patrimetades, como as existentes entre os outros índios Jê, e mesmo como entre os Kaingang. Os Waikòmang mataram os homens da metade Kañre, incorporando à sua metade mulheres e crianças Kañre. Com isso, termina o sistema de patrimetades entre os Xokleng, deixando aflorar a subdivisão em parentes consangüíneos, afins e não parentes.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Acervo: Museu Paranaense" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239190-1/xokleng_5.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Acervo: Museu Paranaense" alt="xokleng_5" src="http://img.socioambiental.org/d/239191-5/xokleng_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A partir de então, a história política dos Waikòmang se caracterizou por disputas faccionais que deram origem a três facções já na segunda metade do século XIX: uma denominada Ngrokòthi-tõ-prèy, a oeste do Estado de Santa Catarina, na fronteira com o Paraná, próximo ao município de Porto União (SC); uma no centro do Estado, próximo ao município de Ibirama, junto ao rio Hercílio (ou rio Itajaí do Norte), denominada Laklanõ; e outra no centro, mais próximo ao litoral, junto à serra do Tabuleiro, denominada Angying (Urban 1978). Santos (1973) aponta para a existência de uma facção Xokleng no sul do Estado, nos municípios de São Joaquim, Orleães e Anitápolis, que eu creio ser parte da facção Angying.

A ocupação destes territórios "tradicionais" Xokleng por imigrantes foi conflituosa; na região do vale do Itajaí, por exemplo, ocorreram vários assaltos aos colonos e o clima de insegurança dos mesmos frente a estes ataques ameaçava todo o processo de colonização.

O poder político e religioso da capital estava dividido entre apoiar o total extermínio dos Xokleng, para garantir o desenvolvimento da região, e os pruridos humanistas. Criaram-se então dois blocos divergentes: um, formado por frades capuchinhos, tentava a incursão nos sertões para a catequização dos índios; outro, formado por bugreiros ou caçadores de índios, milícias fortemente armadas, criadas pelo governo provincial em 1879, recrutadas oficialmente para atrair os "gentios" e colocá-los em lugar seguro, mas cujo objetivo era o extermínio. Os Xokleng eram tratados pelos jornais da época como "selvagens desalmados".

Geralmente os bugreiros atacavam por tocaia, à noite, matavam todos os adultos, poupando algumas mulheres e crianças, que eram levadas para as cidades de Blumenau, Florianópolis e outras localidades, onde eram batizadas e adotadas por famílias burguesas ou por religiosos, como o Monsenhor Topp, que adotou um menino Xokleng e argumentava que as crianças deveriam ser poupadas para, depois de treinadas, ajudar na atração de seus parentes. Nesta época, o início do século XX, ganha força a idéia de se atrair os índios e não matá-los, apesar de nos municípios de Blumenau, Joinville, Lages, Orleães, entre outros, os índios continuarem a ser vistos como obstáculo para o progresso, e portanto a serem mortos por bugreiros.

Em 1907 cria-se a Liga Patriótica para a Catequese dos Silvícolas e, em 1910, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que estrutura os postos para atrair os índios.

O primeiro contato não belicoso entre os Xokleng e os funcionários do SPI se deu por volta de 1911 no Posto de Atração do SPI instalado na região de Porto União, sob a liderança do sertanista Fioravante Esperança. Esta região, habitada pela referida facção Ngrokòthi-tõ-prèy, estava sendo colonizada por europeus, tal como ocorria no vale do rio Itajaí, e mais ainda por construtores da estrada de ferro que ligaria Rio Grande a São Paulo. Os conflitos entre brancos e Xokleng era intenso. A "pacificação" dos Xokleng durou somente um ano, pois um certo dia, apareceram no posto de atração, onde estavam os Xokleng e os funcionários do SPI, dois fazendeiros locais que haviam participado de chacinas anteriores contra os índios. Eles foram reconhecidos pelos Xokleng, que os mataram, junto com os funcionários do SPI. Os Xokleng voltaram para as matas, sendo novamente contatados em 1918 por João Serrano, também do SPI, em um posto de atração localizado junto ao rio dos Pardos, próximo aos municípios de Calmom e Matos Costa. Nesta época, foram contados 50 índios, mas quase todos morreram por doenças respiratórias advindas com o contado.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239193-1/xokleng_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Xokleng e colonos alemães Rio Plate, Blumenau 1929. Acervo: Museu Paranaense"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" src="http://img.socioambiental.org/d/239194-5/xokleng_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xokleng_6" title="Xokleng e colonos alemães Rio Plate, Blumenau 1929. Acervo: Museu Paranaense" /></htmltag></div>

O primeiro contato não belicoso entre a facção Laklanõ, da região do alto vale do Itajaí, e os brancos se deu em 1914 junto à confluência do rio Plate com o rio Hercílio (Itajaí do Norte), onde havia um posto de atração. Ele se deu através do funcionário do SPI, Eduardo de Lima e Silva Hoerhann, que ficou conhecido como "o pacificador", e que foi chefe do posto até os anos 50. Segundo seus relatórios, nas primeiras décadas após a pacificação, os Xokleng continuaram fazendo incursões pela floresta e às vezes se atracando com colonos. Esporadicamente apareciam no posto para pegar alimentos, roupas ou por estarem muito doentes. As incursões dos Xokleng pelas florestas da região fez com que a ação dos bugreiros, mantidos tanto pelo governo quanto pelas companhias de colonização e pelos colonos, durasse até o início de 1940.

Após os primeiros contatos, mortes em massa, provocadas por epidemias, levaram os Xokleng a abandonar este posto do SPI para escapar às doenças dos brancos; nesta época deixaram de executar dois rituais importantes: a perfuração dos lábios inferiores dos rapazes para a introdução do botoque (ritual de iniciação mais importante para os homens, chave para sua socialização e construção de identidade); e o ritual de cremação dos mortos.

Segundo Santos (1973) a facção Xokleng do sul do Estado foi exterminada por bugreiros em 1925. Em 1949, três sobreviventes foram contatados por caçadores entre os municípios de Orleães e São Joaquim. Destes, dois morreram de gripe e um foi levado para os Xokleng de Calmon. Os Xokleng da Serra do Tabuleiro foram tidos como arredios ao contato até o início dos anos 70. Embora muito se falasse sobre a sua existência na região, eles nunca foram contatados, estando muito provavelmente já mortos ou integrados à sociedade nacional sem qualquer registro etnográfico.

Os remanescentes Xokleng de rio dos Pardos, contatados em 1911 e recontatados em 1918, somam hoje cerca de 46 pessoas. Somente em 1992 a TI Rio dos Pardos foi identificada. Em 1998 foi demarcada, mas ainda não foi homologada. A área demarcada é de 770 hectares. No entanto esta terra ainda está sendo ocupada por colonos, que esperam receber indenização do governo para deixá-la. A terra já foi explorada por madeireiras, restando poucas áreas intactas. Os Xokleng da região estão organizados em famílias nucleares (Pereira 1995). Eles estão morando espalhados nas cidades de Calmon, Matos Costa e na TI Ibirama. São empregados diaristas de lavouras dos colonos locais, ou empregadas domésticas.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239198-1/xokleng_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Índios ladeados por visitantes alemães. Acervo Edmar Hoerhan"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" src="http://img.socioambiental.org/d/239199-5/xokleng_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xokleng_7" title="Índios ladeados por visitantes alemães. Acervo Edmar Hoerhan" /></htmltag></div>

Algumas famílias mantêm lavouras numa pequena área dentro da TI Rio dos Pardos, porém somente acampam na região durante o plantio e colheita, mas suas casas ficam nas cidades. Espera-se que, com a homologação da TI Rio dos Pardos e a saída dos colonos da mesma, os Xokleng possam retornar a uma organização sócio-econômica e política mais unitária. Somente os Xokleng da facção Laklanõ sobreviveram até os dias de hoje enquanto uma sociedade diferenciada. Este fato se deve à própria história do contato entre agentes do SPI e os índios, à demarcação de sua terra já nos anos 20, ao aumento da população proporcionado pela vinda de alguns Kaingang do Paraná que se casaram com os Xokleng, e ao próprio tipo de colonização do médio e alto vale do rio Itajaí. Lá o predomínio da pequena propriedade, operada por famílias nucleares de origem alemã, italiana e, mais ao norte, polonesa, gerou um tipo de apartheid que "preservou" os Laklanõ como um grupo bem diferenciado, vivendo pacificamente, desde que dentro dos limites da TI.



== Organização social e política pré-contato ==

Henry (1941) afirma que no passado remoto os Xokleng praticavam a agricultura e a caça, vivendo em vilas permanentes. Entretanto, antes do contato sistemático com os brancos, os Xokleng eram nômades, vivendo da caça e da coleta do pinhão (fruto da Araucaria angustifolia), não tinham acampamentos fixos e, portanto, não mais cultivavam a terra. Segundo Urban (1978), dividiam e organizavam seu tempo em dois períodos, verão e inverno. Os grupos, que variavam de 50 a 300 pessoas, passavam o inverno no planalto, se alimentando do pinhão. No verão desciam para o vale, se reuniam e construíam ranchos, em semi-círculo, voltados para uma praça central onde faziam os rituais de iniciação, casamentos, ritos funerários, confraternizavam, caçavam e planejavam ataques aos inimigos. Terminada a estação cerimonial, a vila se desfazia, e os grupos saíam para mais uma jornada no planalto no inverno, e se reencontravam para outra cerimônia, já planejada, no verão.

A admissão da existência de cinco grupos exogâmicos, que tinham suas próprias pinturas corporais (ou "marcas") talvez se fundamente em desdobramentos, quiçá sazonais, das três facções que sucederam as duas antigas patrimetades. Mas, na época da pesquisa de Henry, já não havia uma relação direta entre diferentes pinturas corporais e diferentes grupos de nomes pessoais.

A residência após o casamento era com os parentes da esposa, sem que o marido atenuasse seus laços com a família extensa de origem, pois davam grande valor às lealdades paternas.

Segundo Urban, os Xokleng admitiam que, na procriação, o homem colabora com o sêmen e a mulher com o sangue. Para o feto se desenvolver eram necessárias relações sexuais contínuas. O homem era quem transmitia as características físicas da criança.

José Maria de Paula, em 1924, constatou que, ao nascer um menino, o pai e seus parentes escolhiam para ele o prenome de um antepassado notável, ao qual acrescentavam como sobrenome o prenome do pai acrescido do conjunto de nomes que identificava e qualificava a família extensa do pai e à qual a criança passava a pertencer. O mesmo se dava ao nascer uma menina, só que eram os parentes da mãe que faziam a escolha do prenome dela, acrescido do prenome de seu pai e o conjunto de nomes da família extensa da mãe.

Conforme Darcy Ribeiro, no processo de maturação sexual das adolescentes era importante que mantivessem relações sexuais freqüentes com os homens. Henry observou a existência da poligamia, mas não da poliandria, antes do contato.

A morte é um relevante fator de ruptura social entre os Xokleng e evoca seu principal ritual: a reclusão do cônjuge sobrevivente. Urban observou que os Xokleng, quando em reclusão, devem obedecer a restrições alimentares e a uma série de rituais de purificação. O retorno do viúvo ou viúva para o convívio implica no seu corte de cabelos e unhas, cânticos, danças e pinturas corporais envolvendo a comunidade. Os mortos adultos eram cremados, e as crianças enterradas, pois acreditava-se que elas retornariam ao ventre da mãe e renasceriam; por isso a nova criança recebia o nome da falecida.

O ritual de iniciação das crianças era central. Os meninos, entre três e cinco anos, tinham botoques inseridos no lábio inferior; as meninas, também nesta idade, recebiam tatuagens na perna esquerda, abaixo da rótula. Os padrinhos, responsáveis pela perfuração labial e tatuagens, eram os mesmos que, segundo Métraux, enterravam o cordão umbilical da criança e que mais tarde acompanhariam o desenvolvimento e socialização das crianças até a fase adulta. Normalmente eram os afilhados que se incumbiam da cremação de seus padrinhos quando morriam.

Henry afirma que existia uma a forte relação entre homens denominada "companheiros de caça", e que a mesma ia além da dos laços consangüíneos. O processo de formação do homem devia transformá-lo num Waikayú , isto é, uma pessoa plena e orgulhosa de si mesma. E só chegava a este estágio após ter filhos e lutar contra outras famílias extensas ou contra os brancos.



== Organização social e atual ==

Atualmente os Xokleng da TI Laklano-Ibirama vivem em oito aldeias: Barragem, Palmeira, Figueira, Coqueiro, Toldo, Bugio, Pavão e Sede. Todas têm autonomia política, um cacique e um vice-cacique. Há também um cacique-presidente, que representa e dá a unidade aos Xokleng perante as instituições com as quais estabelecem relações políticas. Estes líderes são escolhidos por voto direto, têm mandato de dois anos e direito à reeleição. Se a comunidade estiver descontente com algum dos líderes, pode destituí-lo mediante um abaixo-assinado e escolher outro para terminar o mandato. Se o líder faz um bom trabalho, pode ficar no poder por mais tempo, sem nova eleição.

Quem normalmente elege um candidato a cacique e/ou cacique-presidente, e o mantém no poder, é sua família extensa, cujos membros se esforçam para usufruir do poder e dos privilégios de ser "parente do cacique".

Embora a maior parte dos domicílios abriguem famílias nucleares — devido à extração da madeira e à divisão da terra em "frentes" — eles estão próximos uns dos outros e formam micro-aldeias dentro de cada vila, denominadas pelos nomes das famílias extensas que as constituem. Assim, irmãos, cunhados, noras e genros vivem próximos uns dos outros, trabalham juntos, caçam juntos; repartem fruto de sua produção e as tarefas cotidianas que demandam a sobrevivência de cada um desses núcleos.

As relações entre os Xokleng e os não Xokleng dentro de um mesmo domicílio, ou numa unidade de produção familiar extensa, é quase sempre conflitiva.

A chefia destas famílias extensas é normalmente exercida pelas mulheres mais velhas, que escolherão os casamentos para seus filhos, criarão filhos e netos e coordenarão as tarefas domiciliares. O domicílio continua estabelecido mesmo quando seu marido a deixa ou morre. A idade madura, para ambos os sexos, não impede o envolvimento físico com alguém. Os idosos muitas vezes se casam novamente com outros idosos ou pessoas mais novas.

Os termos de parentesco são usados em português, mas seu significado interno é o "tradicional". Assim, um Xokleng diz "meu pai" se referindo ao pai biológico, social, avós paternos ou sociais; somente a genealogia da família ou o contexto explicam a quem ele se refere.

Geralmente a mãe recebe da filha seu primeiro filho homem para ser criado por ela, dando a ele pelo menos um nome de seu avô. Este neto será seu arrimo na velhice, auxiliando-a nas tarefas domésticas e na cobertura de despesas. Não há distinção alguma entre parentes por nascimento ou adotados entre os Xokleng.

Como Santos (1973) já havia notado, o processo de nominação permanece importante para a organização social Xokleng. As crianças, hoje, têm uma combinação de vários "nomes bonitos" ("uh"): um nome "secular" (português, norte-americano ou bíblico), um nome Xokleng e o sobrenome do pai.

A exogamia dos grupos de nomes não é relevante atualmente. Há pessoas com a mesma "marca" casadas entre si. Os desenhos corporais são um símbolo de identidade dos Xokleng como um todo. Além disso os Xokleng os consideram "uh", isto é, bonitos, e se pintam em determinadas ocasiões por razões estéticas, sem tomarem em consideração a correspondência entre a pintura corporal e sua "marca".

Os rituais de hoje se resumem praticamente aos cultos da Assembléia de Deus, que mobilizam, quase diariamente, grande parte da comunidade. Há vários grupos musicais religiosos, que cantam hinos evangélicos na língua xokleng. Hoje os cultos são o que há de lúdico e de participação em massa na TI. As reuniões políticas também são um fórum que reúne muitos, mas não são consideradas lúdicas. Existem times de futebol nas diversas aldeias, mas a sua participação é restritas às crianças e a alguns adolescentes, raramente envolvem adultos por ferir os dogmas pentecostais que incorporaram. Os Xokleng só se encontram, além dos cultos, para a comemoração do Dia do Índio (19 de abril), quando cada aldeia faz sua festa com discursos, hino nacional, recitação de versos em Xokleng e português pelas crianças. Muitos vestem tangas, se pintam, usam cocares e colares; muita carne é assada sobre um grande buraco aberto no chão. Na festa de 1998, alguns Xokleng da aldeia Bugio fizeram o mon, uma bebida fermentada de mel com xaxim, usada nos rituais de iniciação dos jovens, e que não era preparada, por livre iniciativa, desde os anos 30.

Em caso de morte, é feito um culto especial. Há vigília na casa do morto, ou nas igrejas evangélicas, para que seu espírito siga seu caminho e não venha arrebatar mais ninguém. O morto é enterrado com a cabeça voltada para o poente e todos os seus pertences íntimos enterrados com ele ou queimados.



== Cultura material ==

O médico Simoens da Silva, que esteve entre eles em 1930, observou que tanto os homens como as mulheres Xokleng fabricavam panelas e talhas de barro cozido, apenas com riscos gravados por impressões digitais, de cor negra ou parda; usavam canoas de madeira de lei e jacás para transporte de mercadorias; faziam balaios pequenos, para guardar cinzas mortuárias; cestos revestidos de cera virgem para transporte de água; longas lanças de madeira, com aguçadas pontas de aço de dois gumes; cordas finas de samambaia, para cintos de suspensão do pênis; colares de coco e miçangas; redes de pesca e tangas. Faziam grandes arcos de madeira de lei e flechas de vários tipos. Os botoque de pedra e de madeira, para o lábio inferior dos homens, também foram encontrados.

Hoje a cultura material dos Xokleng é produzida para uso imediato. Tangas e colares se destinam somente às festas do Dia do Índio, sendo jogadas fora após o uso. Há pequena produção de artefatos para o comércio. As mantas de urtiga que as mulheres teciam não são mais produzidas. Os únicos instrumentos musicais ainda confeccionados e utilizados são os chocalhos, usados para cantar canções rituais de conteúdo quase que totalmente desconhecido para os mesmos.

Hoje em dia, por serem crentes, os homens Xokleng usam cabelos curtos, calças e camisas de colarinho, e as mulheres, cabelos longos, saias compridas e blusas.



== Cosmologia e mitologia ==

Acreditavam os Xokleng em espíritos (ngaiun) e fantasmas (kupleng), que habitavam as árvores, montanhas, correntezas, ventos e todos os animais, pequenos ou grandes. Encontrar os espíritos podia ser perigoso; ou bom, se oferecessem ajuda na caça.

Acreditavam que os animais têm um espírito-guia que os controla e protege, permitindo ou não aos homens matá-los. Um homem também podia adotar um espírito criança e colocá-lo no ventre de sua mulher, para que nascesse. Desde 1950, os Xokleng foram se convertendo à Assembléia de Deus. Diante do Pentecostalismo, reformularam suas antigas crenças e práticas religiosas, à luz de uma nova realidade sociocultural, sem perder sua identidade.

O mito Xokleng da criação do homem continua a ser contado. Nele vários personagens heróicos surgem de diferentes direções, reúnem-se para festejar e criam animais a partir de árvores e troncos. Inspiradas nas formas e desenhos presentes na pele destes animais, surgiram as diferentes "marcas", ou desenhos corporais dos grupos exogâmicos. Entre outros mitos ou "lendas" ainda lembrados, há o do dilúvio, que conta como uma chuva ininterrupta fez seus antepassados migrarem sucessivamente para o platô, para os cumes das montanhas e finalmente para o topo das árvores, onde se alimentavam de parasitas, folhas, larvas, insetos e frutas. Passado o dilúvio, os homens voltaram para as planícies e vales, mas muitos lá ficaram por terem se acostumado. Por isso, dizem, hoje existem os macacos, filhos dos homens que ficaram nas árvores.

Apesar das imposições e receios dos líderes da Assembléia de Deus, os mitos estão sendo recontados, escritos em cartilhas e passados para as crianças.



== Xamanismo ==

Segundo Henry, a ação curativa do xamã se reduzia à sua família imediata. A formação era dada por um familiar próximo, e ninguém se gabava de seus poderes xamanísticos.

Segundo Gioconda Mussolini (1980), as técnicas terapêuticas consistiam, principalmente, no contraste entre quente e frio, imposição das mãos e extração do corpo de elementos do mal, sobrenaturais ou não, que causam o sofrimento. Na etiologia Xokleng das doenças, é central a idéia de um agente alienígena que vem e devora o corpo e a alma. Doenças e morte também podem ser causadas por relações sexuais proibidas, com pessoas e/ou espíritos. O aprisionamento da alma, por seres sobrenaturais, conduzia também à morte.

Darcy Ribeiro afirma que, logo após o contato, os Xokleng tentaram tratar e curar as novas doenças trazidas pelos "brancos", através do exorcismo dos seres sobrenaturais que as causavam. Vendo que seus esforços eram em vão, começaram a classificar as novas doenças de doenças dos zug, isto é, dos brancos, e assim os xamãs perderam sua credibilidade.

Atualmente, boa parte do trabalho médico exercido pelos xamãs foi passado para as mãos dos pastores evangélicos, também Xokleng, que expurgam os "demônios" através de rituais de (des)possessão, que lembram as técnicas de curar utilizadas pelos antigos xamãs. Durante os cultos, as pessoas aplaudem, gritam, jogam-se no chão, pulam e imitam animais. É importante notar como estes pastores restabelecem o vínculo religioso e ritual com os fenômenos de doença, que pareciam ter desaparecido após o contato.



== Funai, governo e ONG's ==

Dentro da TI Ibirama há hoje uma enfermaria da FUNAI, um posto administrativo, oito escolas básicas mantidas pelos municípios circunvizinhos. O estado de Santa Catarina mantém vários monitores bilíngües nas escolas. Discute-se a organização de uma grade curricular diferenciada para os Xokleng, ainda não concretizada. De 1996 para cá, o posto indígena (subordinado à Delegacia Regional da Funai em Curitiba) saiu de dentro da TI Ibirama e localiza-se no município de José Boiteux. A FUNAI está dilapidada, cada vez mais sem recursos e sem pessoal qualificado. O atendimento de saúde passou para o SUS.

Ao lado das doenças endêmicas, como a tuberculose, a desnutrição e as doenças sexualmente transmissíveis, em 1988, os Xokleng se tornaram o primeiro grupo indígena, identificado no Brasil, a apresentar casos de HIV/AIDS.

Darcy Ribeiro afirma que nos anos 30 os Xokleng se definiam como católicos, participavam das festas, batizavam suas crianças e estabeleciam laços de compadrio com colonos italianos da região. Somente na década de 50 é que os missionários da Assembléia de Deus entraram na TI. No final dos anos 80 e início dos 90, o Conselho de Missão entre os Índios (COMIN), da Igreja Luterana (IECLB), iniciou alguns trabalhos de apoio aos índios. O Conselho Indigenista Missionário (CIMI), católico, limitou sua ação aos Cafuzos, e tenta agora uma nova aproximação com os Xokleng. Grupos de professores e estudantes da FURB (Fundação Universidade de Blumenau) e da UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina) executam pesquisas e tentam dar apoio às lutas e reivindicações dos Xokleng.

A TI Ibirama está abandonada, com seus recursos naturais dilapidados, "ilhada" por um enorme lago de contenção formado pela Barragem Norte e pela próspera colonização teuto-brasileira que a ignora. Nos dois últimos anos, os Xokleng aumentaram a pressão para que a Funai reestude os limites da TI, com inúmeros conflitos com colonos e madeireiros, noticiados com freqüência pelos jornais de Santa Catarina. A Funai criou um grupo de trabalho em 1997 e outro em 1998 para estudar a ampliação da área.



== Nota sobre as fontes ==

O registro da etnografia Xokleng da TI Ibirama se iniciou com o livro Jungle People, de Jules Henry, antropólogo da Columbia University. Antes deste livro, encontram-se várias notícias e reportagens muito fragmentadas sobre os Xokleng em jornais de Blumenau ou de relatórios de viagens. A conferência de José Maria de Paula, do SPI, proferida no XX Congresso Internacional de Americanistas (1922), divulgou internacionalmente a existência dos Xokleng e apresentou alguns dados etnográficos. Simoens da Silva (1930) esteve com os Xokleng e escreveu um livro a respeito. O restante da produção acadêmica entre os anos 40 e 60 é todo baseado em dados secundários. Darcy Ribeiro esteve entre os Xokleng em 1950, publicou alguns dados em Os Índios e a Civilização (1979). Gioconda Mussolini (1980) sistematiza alguns dados sobre as práticas curativas e explicações para os fenômenos de doença entre os Xokleng com base nos dados colhidos por Henry. O antropólogo Sílvio dos Santos tem contribuído, desde 1970, com a produção de dados historiográficos sobre o contato, o impacto provocado pela Barragem Norte e com seu livro de memória visual sobre os Xokleng.

Gregory Urban trata em sua tese de doutorado em antropologia pela University of Chicago (1978) de questões relativas à organização social do grupo, fez alguns estudos sobre a língua xokleng e, em 1996, um trabalho que segue uma linha mais fenomenológica e interpretativa. A antropóloga Thereza Bublitz, da FURB, tem estudado o idioma, mas não tem dados publicados.

Questões relativas ao impacto trazido por epidemias, situação de saúde, medicina e religião entre os Xokleng foram estudadas por Flávio Wiik em sua pesquisa de campo entre os Xokleng (1997/98); seus resultados, parcialmente publicados, aparecerão mais detalhadamente em sua tese de doutorado em antropologia pela University of Chicago.

Quanto aos Xokleng de Calmon, da TI Rio dos Pardos, praticamente não há dados etnográficos, com exceção de algumas menções em Santos (1973) e Pereira (1995).



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Povo:Xipaya

2017-09-13T12:46:19Z

Pib:

== Introdução ==

Desde o século XVII, os Xipaya foram perseguidos pelos colonizadores e forçados a trabalhar na empresa extrativista. Foram aldeados na Missão Tauaquara, na região em que posteriormente cresceu a cidade de Altamira, onde sempre foram marginalizados e tiveram negados seus direitos indígenas. Hoje estão distribuídos entre esta cidade e as aldeias, e lutam por seus direitos territoriais e de cidadania.

== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia Tukamã. Foto: Marlinda Melo Patrício, 2000. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239097-1/xipaya_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Tukamã. Foto: Marlinda Melo Patrício, 2000. " alt="xipaya_2" src="http://img.socioambiental.org/d/239098-5/xipaya_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O nome Xipaya está relacionado a um tipo de bambu que serve para a produção de flechas, segundo contam os índios. Os predicados desta graminácea, que tem haste forte, ao mesmo tempo flexível e uma vegetação bravia, é comparada aos atributos que o grupo acredita possuir. Quanto à grafia, Nimuendajú (1948) relaciona os vários tipos encontrados Juacipoia, Jacypoia, Jacypuiá, Juvipuyá, Acypoia, Achupaya, Sipáia, Achipaye, Axipai, Chipaya e, nos documentos mais recentes da FUNAI e CIMI, Xipaya e Xipaia.



== Língua ==

Os Xipaya são da família lingüística Juruna, tronco Tupi. Três são as línguas incluídas nessa família: Manitsawa (extinta), Juruna e Xipaya. Em 1995, os Xipaya tiveram sua língua estudada na tese de doutoramento "Estude Morphosyntaxique de la Langue Xipaya" da professora Carmem Lúcia Rodrigues. Grande parte dos Xipaya hoje fala o português, sendo que alguns velhos na cidade de Altamira ainda sabem a língua, mas não a falam cotidianamente.

Como houve uma época em que foram forçados a migrar para a terra dos Mebengokre, muitos deles sabem se comunicar na língua Kayapó (tronco Jê), contudo não é uma prática rotineira.



== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia Tukamã. Foto: Marlinda Melo Patrício, 2000. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239103-1/xipaya_4.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Aldeia Tukamã. Foto: Marlinda Melo Patrício, 2000. " alt="xipaya_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239105-5/xipaya_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os rios Iriri e Curuá, no estado do Pará, são respectivamente afluente e subafluente do rio Xingu, fazendo parte da bacia hidrográfica que tem sua formação no estado do Mato Grosso. Os Xipaya vivem na Terra Indígena Xipaya, às margens do Iriri e Curuá, na cidade de Altamira e na Volta Grande do Xingu.

Na Terra Indígena estão a aldeia Tukamã e três pequenas comunidades. A aldeia é cortada pelo igarapé João Martins e está situada à margem esquerda do rio Iriri. A aldeia tem o formato circular, um empréstimo da arquitetura mebengokre, resultado dos anos de convivência. Possui casa de reunião no centro, um campo de futebol, residências e escola. Fora do círculo estão a enfermaria, duas moradas, um poço artesiano e a roça comunitária [dados de 2003]. No terreiro tem árvores frutíferas, verduras e ervas medicinais. Em 1999, sua população era constituída de sete famílias que somavam 33 indivíduos.

Em 2003, as três comunidades eram: Nova Olinda, a mais antiga, localizada à margem esquerda do rio Iriri, com 19 indivíduos distribuídos em três casas; Remanso, situada à margem esquerda do rio Curuá, com cinco indivíduos; São Geraldo, localizada à margem direita do rio Curuá com uma morada e roçado.

A população total foi estimada, em 2002, pela Funasa em 595 pessoas.

Na cidade de Altamira está o maior número de Xipaya, resultado da missão Tauaquara fundada pelos jesuítas e dos diferentes períodos migratórios motivados pela fuga dos conflitos nos rios Iriri e Curuá, doenças e casamentos com não índios. Na cidade, o laço de parentesco com os Kuruaya é mais evidente devido à facilidade de se visitarem e reúnirem para dançar. A população Xipaya em Altamira corresponde a 44% da população indígena; os Kuruaya são em torno de 36%; Juruna 7,97%; Mebengokre 5,8%; Arara 1,45%; Karajá 1,45% e outros 2,9%.

Em 2003, na Volta Grande do Xingu, existiam duas comunidades xipaya: Jurucuá e Boa Vista, compostas de duas famílias ao todo.



== Histórico da ocupação e do contato ==

Nimuendajú (1948:219) menciona a hipótese dos Xipaya serem oriundos das cabeceiras do rio Xingu. A excelência na navegação e na construção de ubás permitiu que percorressem os caminhos tortuosos do rio e chegassem a seus afluentes da margem direita Iriri e Curuá. As mais antigas ocupações nacionais no baixo rio Amazonas e na embocadura do Xingu ocorreram por volta de 1600 e foram realizadas por holandeses, irlandeses e ingleses, que fundaram várias feitorias.

Os holandeses se apoderaram das margens férteis do rio Xingu, fazendo plantações de cana-de-açúcar e em sua foz ergueram um forte próximo das aldeias dos Mariocais. Em 1620, os portugueses destruíram essas posições com expedições comandadas por Pedro Teixeira e outros exploradores. Os Xipaya conseguiram resistir durante um considerável tempo, sorte que não tiveram outros grupos étnicos que viviam na região dos rios Iriri/Curuá/Xingu, como os Kuruaya que foram alcançados poucos anos depois da ocupação do baixo rio Amazonas, por volta de 1685.

Desde o século XVII, os Xipaya foram mencionados pela literatura antropológica, nos escritos dos padres, viajantes, cientistas e presidentes da Província do Pará . A primeira ação de contato mais prolongado está na chegada de padre Roque Hunderfund, a região com sua incursão ao rio Xingu e seus afluentes, no trabalho de catequese e na formação de missões. A chegada em 1750 de Hunderfund é um marco para etno-história dos povos que viviam na região dos rios mencionados. A formação da missão Tavaquara ou Tauaquara às margens do rio Xingu bem próximo do que iria ser a cidade de Altamira no Pará promoveu a primeira divisão espacial e sócio-cultural envolvendo os Xipaya, Kuruaya, Juruna e alguns Arara.

O relatório do presidente da Província do Pará, Francisco Araújo Brusque (1863), fez um reconhecimento da situação precária dos índios, onde menciona a região do Xingu e seus habitantes. O relatório deixa perceber o conhecimento precário que se tinha da região e que a aparência física dos índios pesa sobre a definição de seu caráter:
<div class="box"><blockquote>

Treze são as tribos selvagens que habitam n´aquellas paragens, quiçá as mais férteis desta província: Juruna,Tucunapenas, Juaicipoia, Urupaya, Curiaias, peopaias, Taua-Tapuiara, Tapuia-eretê, Carajá-mirim, Carajá-Pouis, Arara, Tapaiunas. Para destacar a etnia em questão, os Juacipaias, esta tribo acha-se resumida e compõe-se presentemente de sessenta indivíduos. Estão divididos em pequenos grupos habitando quatro barracas, situados nas ilhas que existem no mencionado rio Iriri. Obedecem a um tuchána denominado Vacumé e tem os mesmos risos e costumes dos índios Juruna aos quais muito se assemelham, sendo porém mais indolentes e disformes...
</blockquote></div>

Algumas expedições exploradoras feitas ao rio Xingu, como a de Karl von den Steinen (1841), Príncipe Adalbert da Prússia (1849) e de Henry Coudreau, que alcançou também o rio Tapajós (1895-96), mencionaram a presença tanto dos Xipaya quanto dos Kuruaya vivendo na região.

Entre 1910 e 1913, Emília Snethlage, chefe da seção de Zoologia do Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), realizou expedições à região do Xingu. A pesquisadora teve os Xipaya e os Kuruaya como informantes, o que permitiu a atualização do conhecimento da situação de contato em que se encontravam os dois grupos.

O etnógrafo Curt Nimuendajú freqüentou por três anos e meio no rio Xingu, Iriri e Curuá e observou a situação de contato em que viviam os grupos indígenas. Os documentos escritos por ele informam que os Xipaya faziam parte de um grande número de etnias que moravam no baixo e médio Xingu, como os Juruna, os Arupaí (extintos), os Tucunyapé (extintos), os Kuruaya, os Arara e os Asuriní. Eles dominavam os rios Iriri e Curuá, ao mesmo tempo em que procuravam frear o avanço dos Mebengokre (Kayapó), Carajá e da frente seringalista.

As etnias dessa região foram classificadas por Nimuendajú (1948:213) em três grupos, usando como critério as características geográficas: grupos de canoeiros, restritos ao rio Xingu, Iriri e Curuá (Arupaí, Xipaya e Juruna), grupos que vivem na floresta virgem central (Kuruaya Arara, Asuriní e Tucunyapé) e o grupo das savanas (Mebengokre).

A ocupação da região e o contato dos Xipaya com a sociedade nacional, por volta de 1880, mostraram que houve a compressão das etnias no Xingu, Iriri e Curuá. A entrada dos Mebengokre rumo à foz do rio Xingu, o movimento de expansão para o leste dos Munduruku e para o oeste dos Carajá, foi complementado no século XIX com a presença da frente seringalista, que entrou pela foz do rio Amazonas e subiu o rio Xingu, navegando por seus afluentes, provocando diversos encontros com diferentes intensidades, fechando o cerco em torno dos grupos que naquela região viviam.

Dois pontos são importantes considerar com o contato: a mudança dos Xipaya para locais determinados pelo dono do seringal e a assimilação forçada da organização social da sociedade regional, na medida em que passaram a fazer parte da rotina que movimentava a economia local.

O movimento de expansão de grupos como os Mebengokre e Karajá continuou a ocorrer paralelamente ao avanço da empresa seringalista e à arregimentação da mão-de-obra para os trabalhos nos seringais, na extração da borracha e da castanha. Posteriormente, quando esses produtos passaram a ter pouco valor no mercado, a atividade do comércio de peles exercida pelo gateiro passou a ser realizada com bastante aceitação. Essa atividade exigia o conhecimento da região, tanto da fauna quanto da flora, que só os índios possuíam e o colonizador não media esforços para mantê-los em regime de escravidão. As forças adversas presentes na região foram capazes tanto de forjar tênues alianças quanto destruí-las. Por uma questão de sobrevivência, os antigos e recentes inimigos se organizavam conforme a situação. Assim, Xipaya, Kuruáya e Mebengokre, outrora inimigos, aos poucos vão sendo obrigados a uma convivência para salvaguardar minimamente sua integridade física.

Por volta de 1885 os Xipaya foram induzidos pelos Mebengokre a recuar para o Gorgulho do Barbado, localidade no rio Curuá, local que abandonaram por volta de 1913, depois de um encontro sangrento com os seringueiros. Posteriormente, para atender ao interesse dos patrões seringueiros, houve uma nova divisão e uns Xipaya foram levados para o baixo rio Iriri e outros para o rio Curuá. Em seus escritos Snethlage (1920b:395) menciona:
<div class="box"><blockquote>

Na época em que eu estive lá, os Chipaya viviam um pouco acima da localidade Santa Júlia [no rio Iriri], enquanto que anteriormente, os índios que estavam a serviço de Accioly viviam abaixo de Santa Júlia... os encontramos também em quase todas as colônias nas proximidades do rio Iriri, assim como no baixo rio Curuá...O número de habitantes Chipaya e seus descendente parece a muito tempo não ser tão alto e nos últimos anos baixou mais ainda, principalmente em conseqüência do ingresso de índios a serviço do colonizador...Calcula-se que existem ainda algumas centenas de índios em fase transformação, de índios propriamente ditos para índios mansos. Essas pessoas sobrevivem da caça e da pesca, alguns trabalham como canoeiros. Somente uma minoria sobrevive da extração do látex da seringa. Quando isso acontece, eles o fazem por pura necessidade, afim de conseguir meios para adquirir produtos que precisam ser comprados e não retirados da floresta ou dos rios.
</blockquote></div>

Snetlhage estimou que, por volta de 1918, os Xipaya fossem aproximadamente 80 pessoas. Nimuendajú estimou que por volta de 1920 contavam 30 indivíduos espalhados por muitas localidades, como Largo do Mutum e Pedra do Capim, no rio Iriri, misturados com poucos remanescentes Kuruaya.

Por volta das décadas de 1940-50 os Xipaya passaram novamente por uma redistribuição de sua população. Neste período o contato, as doenças, as mortes, os casamentos entre Xipaya, Kuruaya, Juruna e os nordestinos vindos para a região como "soldados da borracha" já haviam imprimido um novo perfil à região. As sucessivas mudanças forçadas e a dispersão do grupo passaram a idéia de que os Xipaya haviam desaparecido como grupo étnico.

Na década de 1970 os Xipaya iniciam um movimento que resultou na unificação do grupo e na conquista de seu antigo território, a partir da família de Tereza Xipaya de Carvalho - casada com um nordestino agricultor desde 1951, com quem teve 22 filhos - a aldeia no rio Iriri foi reconstruída. Depois viveram algum tempo nas colônias agrícolas perto da cidade de Altamira e então tomaram o rumo de São Félix do Xingu com todos os filhos e suas respectivas famílias. Devido a uma série de problemas ocorridos com os brancos na cidade, foram viver com os Mebengokre. A convite de seu cacique, o Coronel Tutu Pombo, trabalharam como agricultores por cinco anos, como lembram os Xipaya:
<div class="box"><blockquote>

"Vivemos no Kriketum com os Kayapó. Quem comandava a aldeia era Tutu Pombo, ele sempre falava que nós tínhamos uma terra no Iriri. Não ficávamos na mesma aldeia, fizemos uma mais adiante, mas os Kayapó iam lá mexer com a gente [as meninas], quando crescemos fomos para mais adiante, só se chegava lá de bicicleta. Um segundo grupo ficou na cidade de Tucumã, perto de Ourilândia, um terceiro grupo viveu na aldeia Gorotire e um quarto grupo viveu na cidade de Redenção. Depois ficou decidido que todos iriam para Tucumã. Fizemos casa onde ficamos juntos. Daqui ficou decidido que iríamos morar na aldeia Cajueiro, pois havíamos sido informados pelo administrador da Funai de Altamira que a Terra Indígena Curuá estava reservada aos Kuruaya e aos Xipaya e que havia garimpo de ouro a ser explorado. Fretamos um ônibus para Altamira com dez famílias e nos juntamos com as três famílias que lá estavam. Seguimos viagem para a aldeia Cajueiro num barco chamado "Mão Divina", mas quando chegamos lá todos adoecemos de malária e retornamos para Altamira, isso foi em 1991. Quando nos recuperamos, parte ficou em Altamira e o restante consegue viver por um ano no Cajueiro, em 1993 seguimos para Iriri onde resolvemos batalhar por nossa própria terra" (entrevista realizada em abril/00).
</blockquote></div>

A chegada no rio Iriri e a reorganização da comunidade marca um novo momento da vida dos Xipaya. Depois de dois séculos de contato e de migrações forçadas, conseguiram reconquistar sua antiga morada. A primeira solicitação existente na FUNAI data de 1995; o Grupo de Trabalho para a realização do estudo circunstanciado de identificação e delimitação foi a campo em 1999.



== Os Xipaya em Altamira ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Líder do grupo e outras mulheres e crianças xipaya. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239106-1/xipaya_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Líder do grupo e outras mulheres e crianças xipaya. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999. " alt="xipaya_5" src="http://img.socioambiental.org/d/239108-5/xipaya_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A presença dos Xipaya em Altamira data de meados do século XVIII, quando o padre jesuíta Roque Hunderfund criou a missão Tavaquara. Numa migração forçada, levou vários grupos étnicos para povoá-la, como Xipaya, Kuruaya, Arara e Juruna. A missão teve dificuldades para progredir, visto que por determinação do Marquês de Pombal os missionários jesuítas foram expulsos do Brasil em meados do século XVIII.

Os registro da existência da missão foram deixados pelo príncipe Adalbert da Prússia, nas expedições que realizou nos rios Amazonas e Xingu entre 1811 e 1873. O cientista Henry Coudreau, que fez uma expedição pelo rio Xingu em 1896, também menciona a localização da missão: "Missão extinta dos padres...instalada na foz do igarapé Itaquari, pequeno afluente da margem esquerda [do Xingu], mais longo porém mais seco que o [igarapé] Panelas".

Os velhos xipaya têm conhecimento que a missão, mesmo não se firmando, ficou como local de ocupação daquelas etnias. Perto dali se constituiria o centro de comércio mercantil que se tornaria à cidade de Altamira. No século XX a aldeia transformou-se em um bairro conhecido por Muquiço, devido ao grande número de bordéis, bares, festas e "arruaças" que por lá ocorriam. Depois o bairro passou a ser conhecido como "Onça" por haver um barracão onde onças e gatos do mato ficavam presos para serem vendidos no comércio de peles. Atualmente o bairro chama-se São Sebastião, em homenagem ao Santo Padroeiro da cidade.

Os indígenas foram aos poucos perdendo o território, na medida em que o bairro se incorporava à cidade e que havia uma dinâmica de ocupação dos grupos que se revezavam entre o Xingu-Iriri-Curuá para a realização do trabalho nos seringais, castanhais, como gateiros (captura de gatos do mato e onças para a venda de peles) e como piloto de barco. As mulheres que ficavam na cidade trabalhavam como empregada doméstica, lavadeira, criada de companhia, principalmente as mais jovens. Nessa época, as epidemias de gripe e sarampo dizimaram boa parte da população indígena.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Bairro de São Sebastião, em Altamira. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239110-1/xipaya_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Bairro de São Sebastião, em Altamira. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999. " alt="xipaya_6" src="http://img.socioambiental.org/d/239112-5/xipaya_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A segunda metade do século XX se caracteriza pela expansão imobiliária, responsável pelo endividamento dos índios, já que os "donos" dos terrenos possuíam títulos no cartório da região. Essa época também é marcada pela viabilização dos grandes projetos, como a Transamazônica, que trouxe um número considerável de migrantes para a região e ajudou a organizar um novo cenário, que desfavoreceu a consolidação de um território indígena e a manutenção da organização social nos moldes de uma aldeia.

A retomada de parte do território foi solicitada à FUNAI e um Grupo de Trabalho foi enviado pelo órgão, em junho de 2001, para fazer o levantamento básico de informações sobre a área reivindicada pelos indígenas urbanos de Altamira. A liderança Xipaya que coordena a Associação dos Indígenas Moradores de Altamira (AIMA), junto com os velhos indígenas que ainda falam a língua, expressou a necessidade de ser reservado um espaço, na cidade, para que construíssem uma aldeia. A solicitação foi encaminhada a FUNAI no ano de 2000. Em 26 de junho de 2001 um grupo técnico foi organizado para realizar um Levantamento Básico de informações sobre as terras indígenas. O relatório final sugeriu a constituição de um grupo técnico para realizar a eleição de uma área. A previsão é que até o final do ano de 2003 o Estudo Prévio seja concluído pelo antropólogo contratado pela Funai.
<h2>População Xipaya em Altamira</h2>

No início do século XX, por volta de 1910 a distribuição das famílias indígenas se limitava ao bairro São Sebastião - em 1980 a famílias já haviam se organizado e formado um novo bairro conhecido como Açaizal. Nas décadas seguintes novos bairros foram se formando onde novos núcleos familiares indígenas se estabeleceram. Assim ficaram distribuídas na cidade: Bairro Aparecida (18 famílias: 13,04%), Boa Esperança (15 famílias: 10,87%), Independente II (14 famílias: 10,14%), Brasília (10 famílias: 7,25%), Açaizal (8 famílias: 5,80%), São Sebastião (7 famílias: 5,07%), Recreio, Jardim Industrial, Independente I e Centro (6 famílias cada um: 4,35%). Os bairros mencionados apresentam infraestrutura precaria.

Dados obtidos no Estudo de Impacto Ambiental (EIA, 2009) demonstraram que os números de famílias nos bairros citados aumentaram, como por exemplo: Aparecida 257 pessoas e 58 famílias; Boa Esperança 116 pessoas e 23 famílias; Independente I 152 pessoas e 38 famílias; Independente II 208 pessoas e 40 famílias; Brasília 84 pessoas e 16 famílias; Açaizal 180 pessoas e 36 famílias; São Sebastião 59 pessoas e 18 famílias; Centro 96 pessoas e 21 famílias, além de outros bairros.

O Estudo de Impacto Ambiental para a construção da hidrelétrica de Belo Monte solicitado pela Eletronorte em 2002, apresentou a seguinte distribuição das etnias na cidade: Xipaya: 44,20%, Kuruaya: 36,23%, Juruna: 7,97%,. Kayapó: 5,80%, Arara: 1,45%, Karajá: 1,45% e outros: 2,90%. Além disso, outros povos indígenas são citados no estudo de 2002 como moradores de Altamira: Kayapó, Arara, Xukuru, Guarani, Guajajara, Xavante e Canela.

Também em 2002, a área de saúde da Prefeitura Municipal de Altamira realizou, sob coordenação de uma Xipaya presidente da AIMA (Associação dos Índios Moradores de Altamira) um novo cadastro, o qual identificou 211 famílias indígenas de diversas etnias. Diferente do cadastro de 1988, este só focou as famílias residentes na cidade de Altamira. Em 2006 e 2007 foi realizada uma nova pesquisa e apesar de não incluir nomes e situação fundiária de cada família apresentou uma estimativa das famílias residentes em Altamira e na Volta Grande computando um número de 340 famílias. Finalmente, os dados do EIA de 2009 mostram 1.622 pessoas e 340 famílias.



== Organização social e política ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Bairro de São Sebastião, em Altamira. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999. " href="http://img.socioambiental.org/d/239117-1/xipaya_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="xipaya_7" title="Bairro de São Sebastião, em Altamira. Foto: Marlinda Melo Patrício, 1999. " src="http://img.socioambiental.org/d/239119-5/xipaya_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A matriarca do grupo Xipaya é casada com um ex-soldado da borracha. Da união nasceram 22 filhos, dos quais vivem somente 16 que constituíram família. Estes núcleos familiares, hoje dispersos tanto na aldeia quanto na cidade já estão na quarta geração. Atualmente existem duas aldeias Tukamã e Tukayá. A aldeia Tukamã foi a primeira a ser formada por 13 de seus filhos, cuja liderança tem passado de irmão para irmão, o que não significa que haja consenso quando um membro assume. O casamento é mais mencionado mediante o termo "ajuntamento" e a busca de parceiros tem sido feita, por exemplo, nos grupos Kuruaya, Mebengokre e não-indígenas. A aldeia, para os Xipaya, garante o futuro das crianças que lá vivem, no sentido de ter morada garantida e da responsabilidade de todos por seu futuro.

Na cidade ficaram três dos irmãos, que constituíram suas famílias unindo-se com não indígenas e com primos Xipaya de segundo grau. Em 1998 uma Xipaya tornou-se liderança na cidade. Nos anos seguintes foram criadas associações para representá-los juridicamente como a Associação Indígena dos Moradores de Altamira (AIMA), a Associação Kirinãpãe. As mesmas têm presidente que depois de reunirem decidem as questões de ordem política, econômica e social na cidade.

Em Altamira a organização social das famílias é constituída de pequenos núcleos familiares nos diferentes bairros. A urbanização indígena recentemente vem sendo discutida pela FUNASA, SEDUC, SEMEC e CIMI, visto terem que implementar políticas públicas. A projeção dessa condição deve-se, primeiro, à atuação dos Xipaya e Kuruaya e das outras etnias que na vivem na cidade; segundo, deve-se à formação das associações dos dois grupos étnicos, tanto aldeados quanto urbanos. Isso tem dado a visibilidade que antes de 1998 não possuíam, pois a literatura os apontava como extintos e a FUNAI local não os reconhecia. Atualmente a FUNAI os reconhece, contudo, oferecem alguma ajuda a um grupo muito restrito que não se limita aos Xipaya e Curuaya.



== Meio ambiente e atividades produtivas ==

O clima da região onde está localizada a Terra indígena Xipaya equivale à floresta tropical com chuvas do tipo monção. A estação de seca é de pequena duração, com chuvas inferiores a 60mm no mês seco, mas mantém umidade suficiente para desenvolver uma vegetação exuberante de floresta. A temperatura fica em torno de 25º.

Quanto à vegetação, a região é composta de florestas distintas:
<ul>
<li>'''Floresta Tropical Aberta Mista''', formada por Cocal, palmeira e árvores latifoliadas com grupamentos de babaçu e concentrações de nanofoliadas deciduais (plantas que perdem todas as folhas durante um período do ano, geralmente durante o inverno ou durante a seca ou estiagem.</li>
<li>'''Floresta Tropical Aberta Latifoliada, Cipoal''', formação arbórea, total ou parcialmente envolvida por lianas, que são trepadeiras lenhosas semelhantes nas áreas mais aplainadas. Os vales estreitos são ocupados por babaçu e largas encostas cobertas por cipoal.</li>
<li>'''Floresta Tropical Densa,''' presente ao longo do rio Iriri, periodicamente inundada, nesta área dominam as espécies ucuubatachi, sumaumeira e açacu.</li>
<li>'''Floresta Secundária, Capoeira''', encontrada nas redondezas das antigas e novas moradias, provenientes de áreas outrora utilizadas para o roçado. É originada da devastação da floresta, por processos que vão desde o arrasamento total da área para o estabelecimento da agricultura até a retirada das árvores de valor econômico pela exploração seletiva.</li>
</ul>

A agricultura e pecuária xipaya são desenvolvidas nos roçados e nos quintais. Os quintais são terrenos ao redor das casas, onde se encontram criações de animais de pequeno porte, canteiros, plantas medicinais e plantas frutíferas. As plantas frutíferas são o cupuaçu, abacate, limão, mexerica, urucum, lima, laranja, manga, jaca, jambo, bacaba, café, abacaxi, mamão, assim como cará, inhame e cana.

As famílias criam para o consumo galinha e pato e, quando é possível, comercializam as criações.

O roçado é um trabalho comunitário realizado na área de capoeirão: em junho/julho há o desbaste em volta do terreno para o roçado; a vegetação mais fina é brocada ou roçada e as árvores mais grossas são derrubadas com machados ou motosserra. De agosto a outubro a vegetação brocada e derrubada é queimada e se cortam os pedaços que sobraram. Em novembro, o corte continua, seguido de outra queima, da limpeza do terreno e do início do plantio, que entra pelo mês de dezembro.

No extrativismo, os Xipaya fazem a coleta de produtos de origem vegetal, dentre eles: madeira (usada na construção das casas e do mobiliário), cipós (para armações e cestarias), plantas medicinais, frutas e palmitos. A produção do artesanato está voltada para a produção de instrumentos de subsistência, sendo comum a fabricação de armas para caça, utensílios domésticos, cestaria. A argila mole - tabatinga - encontrada na beira do rio é usada para revestimento dos fogões a lenha ou do chão das casas, para fazer telhas e tijolos.

Os Xipaya caçam usando espingarda, sendo os métodos comuns a caminhada pela mata, a espera (tocaia nos lugares freqüentados pelos animais) e com cachorro, uma prática freqüente. A caçada pode ocorrer individualmente ou em grupo: na primeira o produto pode ser dividido por toda a comunidade se for grande, na segunda o produto é dividido no grupo.

As caçadas sempre merecem uma festa e a de 24 de dezembro é a mais famosa. Depois de um mês no mato caçando anta, jabuti ou porcão, a comunidade se reúne e faz bastante comida, convidando para a festa os vizinhos e também parentes Kuruaya. Os animais apreciados na caça são veado, mutum, caititu, paca e, principalmente, fuboca e chifre encoeirado. O macaco não é visto como boa caça, pois consideram ser um transmissor de doenças. A tracajá é bastante consumida e é capturada pelo mergulho no rio.

A pesca é considerada uma atividade fundamental, pois é utilizada durante todo o ano, já que o rio Iriri é bastante piscoso. Os peixes mais apreciados são os de escama, como: Tucunaré, piranha, piau, pacu branco, pacu caranã, matrinxã. Os peixes remosos, que causam coceira, como o barbachato, são devolvidos ao rio. Outros peixes existentes são surubim, pirará, cachorra, sardinha, fidalgo. Tanto as mulheres quanto os homens realizam estas atividades. As técnicas mais utilizadas são a linha de anzol, chamada de tela; o caniço, que é a vara de pescar; o facão; o arco e flecha; a tiradeira e o espinhel.

O comércio do arroz, farinha, galinha, milho, óleo de coco, castanha do pará e peixe é realizado, mas nem sempre interessa aos regatões (comerciantes em embarcações, que vão parando em diferentes locais). Atualmente possuem barco próprio e já não são dependentes desses intermediários, podendo comprar e vender produtos em Altamira.



== Perspectivas ==

Os Xipaya hoje, depois de tantas migrações e moradas incertas, podem pensar em um território para o futuro de seus filhos e sua reprodução cultural. O relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Xipaya não foi contestado. Após o despacho do presidente da Funai aprovando o documento, estão aguardando a Portaria Declaratória do Ministro e a posterior saída do edital para demarcação. A criação da Associação Arikafu tem sido o veículo jurídico utilizado para que os Xipaya se relacionem com a sociedade local e órgãos governamentais e não governamentais.

Quanto à situação dos Xipaya urbanos, seus direitos estão sendo alcançados gradativamente. A Associação dos Indígenas Moradores de Altamira (AIMA) abriu espaço para uma maior visibilidade das questões que antes não eram consideradas. Hoje tratam de seus problemas junto às instituições e a FUNASA os tem atendido, assim como a prefeitura atual os reconhece, mas ainda não desenvolveu um programa de trabalho no sentido de melhorar sua condição de vida. A FUNAI, por sua vez, sabia da existência dos Xipaya em Altamira, mas não a considerava. No contexto urbano, os direitos se mesclam e se fundem com os direitos dos cidadãos não indígenas. Atualmente a instituição tem tratado a questão com mais atenção.



== Fontes de informação ==
<ul>
<li>COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1977.</li>
</ul>
<ul>
<li>NIMUENDAJÚ, Curt. Fragmentos de religião e tradição dos índios Sipáia : contribuições ao conhecimento das tribos de índios da região do Xingu, Brasil Central. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro : Tempo e Presença Ed. ; São Paulo : Cortez, n. 7, p.3-47, jul. 1981.</li>
</ul>

--------. Textos indigenistas : relatórios, monografias, cartas. São Paulo : Loyola, 1982. (Missão Aberta, 6)

--------. Tribes of the lower and middle Xingu river. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American Indians. v.3. Washington : Smithsonian Institute, 1948.
<ul>
<li>PATRÍCIO, Marlinda Melo. Índios de verdade : o caso dos Xipaia e Curuaia. Belém : UFPA, 2000. 144 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>SNETHLAGE, Emília. Die Indianerstämme am mittleren Xingu : im besonderen die Chipaya und Curuaya. Zeitschrift fur Ethnologie, Berlin : s.ed., n. 45, p. 395-9, 1910.</li>
</ul>

--------. A travessia entre o Xingu e o Tapajós. Manaus : Governo do Estado do Amazonas ; SEC, 2002. 72 p. (Documentos da Amazônia, 98)

--------. Zur Ethnographie der Chipaya and Curuaya. Zeitschrift fur Ethnologie, Berlin : s.ed., n. 42, 1910.
<ul>
<li>STEINEN, Karl von den. O Brasil central : expedição em 1884 para a exploração do rio Xingu. Rio de Janeiro : Companhia Editora Nacional, 1942.</li>
</ul>
<ul>
<li>VIEIRA, Maria Elisa Guedes. Relatório circunstanciado de identificação e delimitação da Terra Indígena Xipaya. Brasília : Funai, 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li>WILHERLAN, Adalbert Heinrich (Príncipe Adlaberto da Prússia). Brasil : Amazonas-Xingu 1811-1873. Belo Horizonte : Itatiaia, 1977.</li>
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Povo:Xikrin Mebengôkre

2017-09-13T12:46:16Z

Pib:

== Introdução ==

Os Xikrin, grupo de língua Kayapó, enfatizam a audição e a palavra. A fim de aguçar estas qualidades, os Xikrin perfuram, logo na infância, os órgãos correspondentes (orelhas e lábios). Ouvir está diretamente relacionado ao saber, à aquisição do conhecimento. A oratória, por sua vez, é uma prática social muito valorizada, como para os grupos kayapós em geral, que se definem como aqueles que falam bem e bonito – ''Kaben mei'' – em oposição a todos os outros povos que não falam sua língua. O dom da oratória é atributo dos homens e envolve discursos inflamados, realizados no centro da aldeia.

== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239051-1/xikrin_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Vincent Carelli-ISA "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239052-5/xikrin_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xikrin_2" title="Foto: Vincent Carelli-ISA " /></htmltag></div>

Todos os grupos kayapó autodenominam-se mebengokré, ou seja, “gente do buraco d´água” ou “gente da água grande”, referindo-se aos rios Tocantins e Araguaia, cuja travessia foi supostamente a separação do grupo ancestral. As tradições orais kayapó remetem à diferenciação dos povos Jê como tendo ocorrido na área entre os rios Araguaia e Tocantins, no atual estado do Tocantins. Segundo o mito, os ancestrais dos Jê viviam juntos como um só grupo nessa área até descobrirem uma grande árvore de milho, mas, à medida que recolhiam as sementes, começaram a falar línguas diferentes e se separaram nos diversos grupos jê atuais.

Além da autodenominação mebengokré, cada grupo possui um nome próprio de algum líder ou localização de aldeia. Os Xikrin costumavam denominar-se Put Karôt, tendo o nome Xikrin surgido do modo como outro grupo kayapó, os Irã-ã-mray-re, hoje extintos, os chamavam. É interessante notar que os Xikrin que vivem na região do rio Bacajá reconhecem o grupo que vive na região do rio Catete como Put Karôt, mas não a si mesmos.

Os demais Kayapó se referiam aos Xikrin como Djore, nome de um outro grupo extinto que vivia às margens do Rio vermelho, afluente do Itacaiúnas. Na literatura mais antiga os Xikrin são referidos como UXikring, Chicri e Purucarus ou Purukarôt.



== Língua ==

Os Xikrin falam a língua Kayapó (ou Mebengokré), da família lingüística Jê, tronco lingüístico Macro-Jê. Reconhecem a semelhança de sua língua com a dos outros grupos e podem também listar as diferenças. Isso é interessante, pois reconhecem, por um lado, uma unidade e identidade lingüística, e, por outro, as diferenças internas a esse grupo maior. Assim, todos os membros de um grupo kayapó se entendem com facilidade, o que não se repete na comunicação dos Xikrin com os outros grupos de língua Jê.

Na aldeia, entre si, os Xikrin usam apenas a própria língua. Homens jovens e que possuem maior oportunidade de contato com a sociedade envolvente falam melhor o português do que os homens velhos, mulheres e crianças.

Apenas recentemente, lingüistas têm se dedicado a estudar essa língua, atentando para as particularidades da fala Xikrin. O Kayapó tem uma grafia formulada pela Sociedade Internacional de Lingüística (SIL), órgão missionário que atua há décadas entre esses grupos.



== Localização ==

Os Xikrin vivem nas Terras Indígenas Cateté e Trincheira Bacajá no estado do Pará.

A área dos Xikrin do Cateté é banhada pelos rios Itacaiúnas e Cateté e se situa em terras firmes de mata tropical chamada nesta região de mata de cipó, no interior da jurisdição do município de Parauapebas, mas mais próxima do núcleo urbano de Carajás. É rica em mogno e castanheiras. Nas clareiras, há grande concentração de babaçu e nas regiões pantanosas, ao sul, incidência de buriti. A maior aldeia bem como o posto da Funai, situa-se à margem esquerda do rio Cateté, no lugar denominado pelos índios de'' ''Pukatingró, onde o rio faz uma curva ampla, com praia e cachoeira rasa. A partir de 1993, iniciou-se a formação de uma nova aldeia, em local denominado pelos índios Djudjê-Kô, com solo fértil para as roças e rico em caça e peixe.

Os Xikrin do Bacajá vivem à margem esquerda do médio rio Bacajá, afluente da margem direita do Xingu, município José Porfírio. A região é coberta de mata densa. Em 1985, houve cisão e uma parte do grupo estabeleceu-se a montante, na aldeia do Trincheira.

Os Xikrin constroem as suas aldeias perto de um rio ou igarapé, mas em terreno seco e bem drenado. O espaço social constitui-se de uma praça central, com um círculo de casas ao redor, e da mata circundante, com pequenas roças circulares. As casas possuem uma localização física certa e obedecem a uma ordem estável, que é mantida quando constroem uma nova aldeia ou acampamento na floresta. No centro da aldeia, está situada a Casa dos Homens, espaço masculino, político, jurídico e ritual.



== Cosmologia ==
<div class="side-left">
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=239053" rel="lightbox[g2image]" title="Mulheres preparando o alimento ritual no forno de pedra ki.
Foto: Isabelle Vidal Giannini-ISA, 1996 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=239054&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xikrin_3" title="Mulheres preparando o alimento ritual no forno de pedra ki. Foto: Isabelle Vidal Giannini-ISA, 1996 " /></htmltag></div>

O centro do mundo é representado pelo centro do pátio da aldeia circular, onde se desenvolvem os rituais e a vida pública em geral. O símbolo do centro do mundo e do universo é o maracá, instrumento musical, redondo e em forma de cabeça, ao som do qual os índios cantam e dançam seguindo um traçado circular que acompanha a trajetória solar. Dançando, os índios dizem que remontam ao tempo das origens míticas, recriando assim a energia necessária à continuidade e estabilidade do meio ambiente e dos recursos necessários à sobrevivência, à reprodução continua da vida e das diferentes instituições sociais que garantem o equilíbrio indispensável à vida em comunidade.

Os Xikrin definem espaços naturais distintos: a terra, dividida em clareira e floresta, o céu, o mundo aquático e o mundo subterrâneo. Estes são concebidos com atributos e habitantes distintos e se relacionam entre si de maneira diferenciada. Os espaços naturais são os diferentes domínios que compõem o cosmo. A floresta é a morada de diferentes categorias étnicas inimigas, dos animais terrestres e também das plantas. Ela é o espaço da caça prestigiada, como no caso da anta, jabuti, tatu, queixada. Mas a apropriação indevida, sem regras, do mundo animal, causa a fúria de uma entidade sobrenatural, o dono-controlador dos animais que, por meio do feitiço, regula a ação predatória dos homens. Por outro lado, é da floresta que provêm atributos importantes da sociabilidade Xikrin. Foi neste domínio que, no tempo das origens, os índios se apoderaram do fogo e da linguagem cerimonial. A floresta é vista como um espaço físico compartilhado por animais e inimigos: é um espaço competitivo, agressivo. Nas situações de doenças, é o domínio com o qual não se deve ter contato.

A neutralização da agressividade é realizada na clareira, lugar da aldeia e das roças, por meio de espécies animais domesticadas e das plantas cultivadas. A clareira é o lugar das relações de parentesco e aliança, da socialização do indivíduo, enfim, da definição da humanidade Xikrin. No domínio aquático, encontra-se a possibilidade do fortalecimento dos aspectos físicos e psicológicos do indivíduo. A água faz amadurecer rapidamente através de rituais de imersão, sem, porém, alterar a substância do ser. A água é um elemento da criação, contrariamente ao fogo, elemento da transformação. Neste domínio, existe também um dono-controlador. Sua relação com os homens é de solidariedade e, no tempo mítico, marca o início das relações entre os homens e os outros domínios. Foi o dono-controlador do mundo aquático que ensinou aos homens a cura das doenças. As plantas medicinais são do domínio terrestre, mas seu conhecimento e as regras de sua manipulação para o benefício dos homens foram adquiridos no mundo aquático pela mediação de um xamã e de sua relação com o dono-controlador deste domínio. O mundo subterrâneo está relacionado ao sangue, ao comer cru, ao canibalismo, representando a condição verdadeiramente anti-social, em que os homens são presas e não predadores. Ele representa aquilo que os homens não querem ser. No domínio do céu, o Leste é o lugar da humanidade por excelência, o lugar de origem dos Xikrin. Os Xikrin possuem dois mitos que os consagram como habitantes da terra, em oposição ao céu (''Koikwa''), de onde provêm, e em oposição aos habitantes subterrâneos, que eles conseguiram eliminar para sempre (''kuben kamrik'').

Do ponto de vista geográfico, reconhecem dois pontos cardeais: Leste (''Koikwa-krai'') e o Oeste (''Koikwa-enhôt''). O Leste é uma região bem definida, localizada geograficamente. Trata-se do lugar de origem dos Mëbengôkré, como indica a mitologia. O Oeste é simplesmente um ponto de referência convencional de delimitação do espaço, em oposição ao Leste, mas, por não ser definido, ninguém poderia situá-lo. Segundo os índios, representa o fim do mundo. A região a leste dos rios Araguaia e Tocantins é apresentada como um espaço mítico, limitado por uma imensa teia de aranha que desce do céu até a terra. Do outro lado desta teia de aranha encontra-se a moradia do gavião-real, ''ok-kaikrit, ''iniciador do xamã.
</div>



== Xamanismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Desenho Xikrin " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239057-1/xikrin_4.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Desenho Xikrin " alt="xikrin_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239058-5/xikrin_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na sociedade Xikrin, um indivíduo se torna xamã quando vivencia uma situação-limite, durante a qual transpõe uma grande teia de aranha, atinge o espaço celeste, da luz eterna, e tem sua nuca simbolicamente perfurada por um gavião-real, a maior ave deste ecossistema. O xamã, ser sobre-humano, e cujos poderes são adquiridos “extra-socialmente”, é o mediador entre a sociedade Xikrin e a natureza e entre a sociedade Xikrin e o sobrenatural. O xamã tem o poder de transitar tanto no mundo dos homens como no mundo da natureza. Os humanos, ao longo de suas vidas, acumulam atributos de diferentes domínios cósmicos e se constroem por meio deles. O xamã vivencia, compartilha e se comunica continuamente com estes domínios. Ele detém o papel de intermediador por excelência. O xamã é um ser pleno: vive na sociedade dos homens, compartilha da sociedade dos animais, do sobrenatural e tem a capacidade de manipular os diferentes domínios. Ele pode, entre tantos outros atributos, negociar com os donos-controladores do mundo animal, uma boa caçada ou uma farta pescaria. Ele é iniciado pelo gavião-real, habitante do mundo celeste, adquirindo assim, a capacidade de voar e, voando, possui uma visão cósmica do universo. Diz-se, entre os Xikrin, que o xamã, indivíduo que também manipula doenças e resgata a alma que se perdeu do corpo, consegue “ver” no sentido amplo: enxerga o que é invisível aos homens. O xamã, acreditam os Xikrin, vê excepcionalmente bem e somente ele e as aves possuem esta faculdade desenvolvida.



== Vida cerimonial ==

Quando uma comunidade conta com um número suficiente de pessoas, recursos humanos, o ciclo de rituais é contínuo. Durante os rituais, os indivíduos tomam conhecimento das relações de parentesco, das relações de amizade formal, das propriedades de cada indivíduo, isto é, de aspectos da organização e reprodução social. O canto, a coreografia e os ornamentos, dos quais os homens se apropriaram no tempo das origens, são reproduzidos no ritual como manifestações da situação atual da humanidade no cosmo. Durante os preparativos, os homens saem por quinze dias ou mais em busca de carne suficiente para realizar um ritual. Na mata, constroem abrigos simples, onde serão atadas as redes. Isto ocorre perto de um rio, para a pesca, e de uma roça antiga, para a caça e coleta de frutas. Vários fornos de pedra assam, diariamente, as carnes nobres e que serão, depois de prontas, envoltas em folhas de bananeira selvagem e, enterradas, aguardarão o dia de levantar acampamento e retornar à aldeia.

Enquanto os homens caçam, as mulheres ficam na aldeia, preparando a farinha de mandioca, colhendo batata doce e coletando inúmeros cachos de bananas que serão consumidos durante o ritual. As bananas, enterradas para maturar, funcionam, de certa forma, como um relógio natural que indicará o dia do ritual. Os mais importantes são os de nominação masculinas (Bep, Takak) e femininas (Bekwe, Ire, Nhiok, Payn, Koko) e os de iniciação masculina, constituído por cinco fases, cada uma delas relacionadas simbolicamente a um domínio cósmico específico. Estes rituais são por vezes inseridos em outros, como a festa do milho novo ou o ''merêrêmei'', “festa bonita”, que se realiza na época de transição entre a seca e a estação chuvosa; as festas que incorporam novos membros em uma sociedade cerimonial, como a dos tatus – ''Apieti ''–; o ritual de casamento ou festa da esteira; os rituais funerários e a pesca ritualizada do timbó.
<div class="box-left">
<h3>Outras leituras</h3>

Texto de Isabelle Vidal Giannini sobre a <htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_institucional/O_ritual_sete_de_setembro.pdf">Festa de sete de setembro</htmltag> na aldeia Cateté
</div>

Há ainda rituais introduzidos recentemente, o ''Kworo-kango'', ou a festa da mandioca, de origem Juruna. Homens e mulheres desenvolvem suas festas separada ou conjuntamente. Os rapazes são submetidos a uma grande variedade de provas iniciatórias: a briga contra um ninho de marimbondos, que simboliza uma aldeia inimiga, corridas e escarificações nas pernas para aumentar a agilidade, duelos com espadas pesadas ou jogos competitivos. Em certas épocas, o ciclo ritual atinge seu clímax e se desenvolve, durante alguns dias, com grande intensidade e em grande estilo. Na vida cerimonial, encontra-se também um local privilegiado de expressão dos modos como eles refletem sobre relações que vêm mantendo com o mundo dos brancos



== Organização social ==
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Mulheres Xikrin pintando com espátula e jenipapo.
Fotos: Vincent Carelli-ISA e Michel Pellanders-ISA" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239061-1/xikrin_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulheres Xikrin pintando com espátula e jenipapo.
Fotos: Vincent Carelli-ISA e Michel Pellanders-ISA" alt="xikrin_5" src="http://img.socioambiental.org/d/239062-5/xikrin_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O grupo doméstico, constituído por pessoas que vivem sob o mesmo teto, é uma instituição básica. Uma mulher nasce, vive e morre na mesma casa. As casas, assim como as roças, pertencem às mulheres. Após o casamento, o homem vai viver na casa de sua esposa. As mulheres de uma casa desenvolvem atividades em conjunto. Cabe-lhes o trabalho na época do plantio, a colheita diária de tubérculos para a alimentação, o abastecimento de lenha e água, assim como parte da coleta da floresta. São responsáveis pelas tarefas domésticas como processar e cozinhar os alimentos e cuidar dos filhos. Dedicam também grande tempo à pintura corporal, atividade extremamente desenvolvida, fiam o algodão e desempenham papel importante durante os rituais. Ainda que não participem formalmente do Conselho, opinam sobre as discussões coletivas e decidem sobre os assuntos relacionados à nominação e casamentos.
<div class="box">
<h3>Outras leituras</h3>

<htmltag tagname="a" href="/files/file/PIB_verbetes/xirkin/A_pintura_corporal_xikrin.pdf" target="_blank">A Pintura Corporal e a Arte Gráfica</htmltag>, texto de Lux Vidal .
</div>
<div class="side-left">As questões de ordem política são propostas e resolvidas no conselho dos homens, no centro da aldeia, do qual participam todos os homens, desde os mais jovens, testemunhas silenciosas, até os mais idosos, testemunhas mais distantes. A incorporação de um jovem na casa dos homens se dá por volta dos dez anos de idade, por meio de laços de amizade que não têm nada a ver com os laços de parentesco. Desde o momento de sua introdução na casa dos homens até o nascimento de seu primeiro filho um jovem passa por diferentes categorias de idade. O nascimento de um filho marca o momento em que o jovem passa a ser um adulto. A casa dos homens está associada aos grupos masculinos e as atividades tipicamente reservadas aos homens. Nela, diferentes grupos, divididos por categoria de idade, se reúnem, ocupando espaços distintos. Cada categoria conta com um chefe que atende e expressa os anseios de seu grupo. É muito difícil ter um chefe que administre a aldeia inteira sozinho.</div>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/284749-1/xikrin_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Michel Pellanders-ISA "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/284750-3/xikrin_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xikrin_16" title="Foto: Michel Pellanders-ISA " /></htmltag></div>

A sucessão à chefia da aldeia, entre os Xikrin, se dá dentro de uma mesma família, transmitindo-se de pai para filho e de filho mais velho a filho mais moço. Os homens geralmente trabalham sob a direção de um chefe, divididos em categorias de idade. Mas para ser um chefe, é necessário um aprendizado que leve ao pleno conhecimento dos rituais, cantos, atividade cotidianas, práticas de guerra, mitos e história do grupo. Um chefe não dispõe de meios coercitivos para impor uma decisão às diferentes categorias de idade. É por meio do discurso, da exaltação dos valores morais e dos interesses destes grupos que um chefe consegue propor e ter aceitas as suas idéias.

Um chefe nunca toma uma decisão sozinho, ele não tem o poder para isso. Ele deve estar atento às necessidades, vontades e idéias que circulam no interior de cada grupo de categoria de idade, e logo que ele enxergar um possível consenso, o chefe deve formulá-lo de forma que todos o apóiem, como se a idéia fosse sua. No caso de discórdia, a categoria de idade dos mais velhos é consultada.

A caça e a pesca podem ser atividades individuais ou coletivas. Cabe a eles a confecção da maior parte dos ornamentos corporais, cestaria esteiras, instrumentos musicais, bordunas, arcos e flechas. Em certas ocasiões, os grupos de idade se definem de modo mais visível, como durante a vida nômade, quando cada categoria se dedica a atividades específicas, ou durante certos rituais ou competições esportivas. Muitas vezes eles se dividem em metades (jovens versus casados) e desempenham várias atividades econômicas, políticas e cerimoniais.

Todo indivíduo sabe se relacionar com os outros indivíduos da aldeia por meio da terminologia de parentesco. Os membros de uma mesma família ou de um segmento residencial, incluindo parentes afins, formam unidades de apoio mútuo, no convívio cotidiano e em caso de doença.

As relações de nominação são importantíssimas. Receber um nome faz parte de um longo processo de socialização do indivíduo. No decorrer de sua vida, uma pessoa chega a acumular trinta e cinco nomes, transmitidos pela categoria de nominadores e que inclui várias posições genealógicas. Um nome só pode ser transmitido cerimonialmente para um indivíduo considerado “duro”, com seu corpo formado e sadio. Os nomes, além de relacionarem os homens entre si através dos ancestrais, os relacionam com os diferentes domínios da natureza. A nominação pode ser perigosa para uma criança que ainda não sabe andar ou para uma pessoa doente.



== Histórias de cisões e ocupação territorial ==

A configuração atual dos grupos Kayapó resulta de um longo processo de mobilidade social e espacial, marcado pela constante formação de facções e cisões políticas. As histórias dessas trajetórias cheias de tensões, conflitos, acusações de feitiçaria e epopéias de líderes, povoam a memória dos Kayapó atuais, sempre contadas e recontadas dramaticamente e detalhadamente pelos mais velhos. Após sua cisão do grupo ancestral Apinayé, ocorrida aproximadamente no começo do século XVIII e após ter atravessado o rio Araguaia, os Kayapó cindiram-se no final daquele século. O grupo original permaneceu ocupando a região do Pau d´Arco, afluente do Araguaia e o grupo denominado Pore-kru, ancestral dos atuais Xikrin, rumou em direção ao norte, para a região do rio Parauapebas e Itacaiúnas. Mais tarde, esse grupo cindiu-se em dois: os Kokorekré que ficaram na região do rio Parauapebas e os Put-Karôt, que se deslocaram para a região do rio Cateté, no Alto Itacaiúnas. Os Kokorekre (Kokorekré), que começaram a estabelecer relações de troca com os regionais que subiam o Parauapebas, também foram vitimados por doenças, além de sofrer por volta de 1910, uma pesada matança por parte de uma expedição punitiva de regionais. Com a exploração da borracha, as relações dos Put-Karôt com os regionais deterioraram-se e os índios retiraram-se do Cateté para as cabeceiras do Itacaiúnas. Foi nesta aldeia que um grupo debilitado do Kokorekré se juntou aos Put-Karôt. Por volta de 1926, com medo dos Kayapó-Gorotire, com quem tiveram um longo período de hostilidade, eles migraram para o norte e se instalaram na região do rio Bacajá. Pouco depois, entre 1930 e 1940, um grupo que não se agradara com o lugar, separou-se e voltou para o rio Cateté.

Calcula-se a chegada dos Xikrin na região do Bacajá como tendo ocorrido em 1926 ou 1927. Quando chegaram ao Bacajá, perambularam bastante pelas duas margens do rio, erguendo diversas aldeias e enfrentando, em alguns momentos, os Araweté, os Asurini e os Parakanã. Os confrontos com esses últimos são mais recentes e todos os adultos se lembram deles.



== Contato com não-índios e população ==

O primeiro contato formal dos Xikrin do Cateté com não-índios foi em agosto de 1952, no Posto Las Casas, do SPI, próximo à vila de Conceição do Araguaia. O contato dos sertanistas do SPI com os Xikrin do Bacajá deu-se no dia 13 de novembro de 1959, quase na foz do Igarapé Golosa com o rio Bacajá. Foram vitimados por epidemias que ocasionaram muitas mortes, e os índios embrenharam-se novamente nas matas.

Em 1961, outra frente do SPI os contatou no Igarapé Carapanã na margem direita do Bacajá, onde possuíam uma grande aldeia. Tempos depois os Xikrin estabeleceram-se junto ao antigo posto do SPI, chamado Francisco Meirelles, abaixo do igarapé dois irmãos. Em 1965, finalmente, foram transferidos para o local da atual aldeia, chamado Flor do Caucho. Não existem dados populacionais confiáveis para esta época. Sabe-se, entretanto, que houve uma grande mortandade. Gripe, bronco-pneumonia e outras doenças atingiram ambos os grupos.

Nas últimas duas décadas, porém, os dados demográficos demonstram que os Xikrin têm tido crescimento populacional constante, devido ao grande número de nascimentos, ao lado do número reduzido de morte de adultos e da redução considerável da mortalidade infantil. Isto se deve ao abandono de certos tabus de controle de natalidade e à assistência do órgão oficial indigenista. Para se ter uma idéia, a população Xikrin que, em 1985, era de 472 indivíduos, 304 na área Cateté e 172 na área Bacajá, contava em 2001 com 1052 indivíduos, 690 no Cateté e 362 no Bacajá.



== Uso dos recursos naturais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239089-1/xikrin_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Festa por ocasião de saída da primeira safra de madeira da Terra Indígena Xikrin do Cateté. Foto: Pedro Martinelli-2000, ISA "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239090-6/xikrin_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xikrin_11" title="Festa por ocasião de saída da primeira safra de madeira da Terra Indígena Xikrin do Cateté. Foto: Pedro Martinelli-2000, ISA " /></htmltag></div>

O uso dos recursos naturais é extremamente diversificado. Os Xikrin conhecem e distinguem, em detalhes, a fauna e a flora. Eles reconhecem não somente a diversidade biológica (variedade de espécies da fauna e da flora) como também a diversidade ecológica (variedade de ecossistemas). A conservação pela sociedade Xikrin da diversidade biológica e ecológica é de extrema importância para a perpetuação social dos conhecimentos classificatórios e simbólicos e da utilização pragmática do meio ambiente. Os Xikrin definem-se como essencialmente caçadores, apesar de sua dependência dos produtos da roça. As caças mais apreciadas são a anta, a queixada, o veado, o caititu, a paca e a cotia. Pegam jabutis em grandes quantidades e desentocam tatu. Ultimamente, algumas aves entraram no cardápio, o que representa uma novidade.

Várias espécies de peixes fazem parte da alimentação. Pescam no inverno com linha de nylon e anzol. No verão, prevalece a pesca comunitária com timbó. Atualmente percebe-se uma diminuição significativa dos recursos pesqueiros. Os problemas são causados pelo fato de todas as cabeceiras de rios que banham a Terra Xikrin do Cateté estarem fora da área demarcada. Esses rios passam por área de garimpo, grandes extensões de fazenda onde a proteção da mata ciliar não é respeitada, causando seu assoreamento gradativo. Por outro lado, os índios que antigamente eram possuidores de imensos territórios (dimensionado por infinita continuidade), exploravam apenas parte dos seus recursos naturais disponíveis. Hoje, estes recursos não se apresentam mais como inesgotáveis.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Nilto Tatto em reunião no centro da aldeia com a comunidade Xikrin. Foto: Pedro Martinelli, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/284514-1/xikrin_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Nilto Tatto em reunião no centro da aldeia com a comunidade Xikrin. Foto: Pedro Martinelli, 2000." alt="xikrin_13" src="http://img.socioambiental.org/d/284515-3/xikrin_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O hábito de perambulação pela área, além de diversificar a dieta, permite um manejo muito bem planejado de diversos ecossistemas. Muitos rituais dependem destas perambulações, essenciais para o aprovisionamento de alimento para promover as cerimônias e de outros produtos não encontrados no entorno da aldeia. Por exemplo, as coités para confecção de maracás cerimoniais, somente encontradas nos campos da cabeceira do rio Itacaiúnas, plantas medicinais, fibras, cera de abelha, almécega, penas de aves. Da floresta, coletam para o consumo o palmito, a castanha-do-pará, o coco babaçu e cocos menores, diferentes qualidades de mel, frutas silvestres (açaí, bacaba, frutão, cupuaçu, cacau bravo, etc...) e larva de coco.

Coletam também toda a matéria-prima necessária para a sua cultura material, especialmente madeiras, cipós, palhas, além de conchas, caramujos e sementes diversas. Mas, o que se percebe é que existe uma diminuição quantitativa da matéria-prima utilizada pelos Xikrin no seu cotidiano ou para confecção dos ornamentos e, sendo assim, assistimos à substituição de conchas de itã por botões, sementes diversas por miçangas, unhas de veado e anta por sinos de metal. As mulheres Xikrin passaram a produzir uma maior quantidade de óleo de babaçu, produto trocado por penas de aves com outros Kayapó.

Apesar das mudanças drásticas e rápidas às quais são submetidos, os Xikrin continuam realizando a agricultura de coivara e plantando várias qualidades de batata-doce, inhame, macaxeira, milho, abóbora, mamão, bananas e algodão. O preparo do terreno para o cultivo divide-se em três fases sucessivas: a broca e a derrubada (maio e junho), a queimada e o plantio (outubro). As roças, mesmo após serem abandonadas para o cultivo são fontes de aprovisionamento, durante um longo período de tempo, de diversos produtos, como lenha, batata doce, frutos, jenipapo e urucum (utilizado na pintura corporal), babaçu (para óleo) e plantas medicinais, espécies plantadas ao redor das casas.

Durante estas últimas décadas, mesmo com suas terras demarcadas, as áreas Xikrin têm sido alvo constante de invasões por parte de castanheiros, garimpeiros, fazendeiros ou madeireiros. O contato, as mudanças e adaptações formam uma espiral que, de dentro para fora, se amplia rapidamente causando mais impactos e onde as soluções somente podem ser vistas através de uma nova forma de manejo.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Visita dos ministros da justiça e do meio ambiente na ocasião da primeira safra de madeira. Foto: Pedro Martinelli, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/284516-1/xikrin_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Visita dos ministros da justiça e do meio ambiente na ocasião da primeira safra de madeira. Foto: Pedro Martinelli, 2000." alt="xikrin_14" src="http://img.socioambiental.org/d/284517-3/xikrin_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em 1991, os Xikrin do Cateté, deixaram de ser seduzidos e cooptados por regionais e retomaram o controle de seu território. Por meio de um apoio externo contínuo, eles articularam e ganharam uma ação civil pública contra empresas madeireiras, que atuavam ilegalmente em seu território, e desenvolveram um plano de manejo florestal, cuja função principal é de concatenar atividades tradicionais de subsistência e o uso tradicional dos recursos naturais, com atividades de exploração comercial de produtos florestais, tais como castanha-do-pará e madeira. Para a defesa dos direitos de seu povo e para facilitar as articulações e parcerias institucionais, os Xikrin do Cateté criaram, em 1995, a Associação Bep-Nói. O seu estatuto, amplamente discutido pela comunidade, respeita a sua complexa organização social (Leia mais sobre o Projeto de Exploração Madeireira na TI Xikrin do Cateté).

Os Xikrin do Bacajá fazem anualmente uma coleta de castanha-do-pará, que vendem a comerciantes em Altamira. Geralmente, essa atividade é auxiliada pela Funai, que fornece novos facões (para a quebra do resistente ouriço onde se encontram as castanhas), munição, redes, mosquiteiros e roupas, e cuida do transporte e da venda, retornando aos índios o lucro. Essa atividade, no entanto, não tem se mostrado muito rentável, apesar da grande extensão de castanhais na reserva Trincheira-Bacajá; o preço da castanha é baixo, e a Funai debita dos lucros os materiais que fornecera para a coleta.
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<h3>Outras leituras</h3>

Artigo <htmltag tagname="a" href="/files/file/PIB_verbetes/xirkin/projeto_exploracao_madeireira_xikrin.pdf" target="_blank">Para entender o projeto de exploração madeireira na TI Xikrin</htmltag>, por Isabelle Vidal Giannini publicado no livro ''Povos Indígenas no Brasil 1996-2000''
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Mais rentável, embora ilegal, é a extração de madeira, especialmente mogno, mas também cedro. A cada verão, quando se torna possível, pela ausência de chuvas, a retirada das toras, os Xikrin são assediados por madeireiros para explorar o mogno. Esses madeireiros costumam ser sediados em Tucumã, e têm como intermediários pessoas com grande experiência anterior de negociação com comunidades Kayapó. Há alguns anos, madeireiros abriram uma estrada que parte da margem do Bacajá oposta à da aldeia e vai a Tucumã, tendo diversos ramais. A exploração de madeira está cada vez mais próxima da aldeia, e tem causado um grande estrago à floresta. Discutir com os índios, porém, é uma tarefa difícil, já que eles se mostram cientes dos riscos à floresta e à caça, mas são seduzidos pela renda. A madeira é paga em mantimentos, e há indícios de que alguns homens monopolizam a renda monetária, depositando-a em contas bancárias. A Funai e a Polícia Federal têm organizado vários flagrantes a essa atividade, não conseguindo, porém, dar um fim a ela.



== Educação tradicional ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Vincent Carelli-ISA, 1973." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/284523-1/xikrin_15.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Vincent Carelli-ISA, 1973." alt="xikrin_15" src="http://img.socioambiental.org/d/284524-3/xikrin_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O ensino tradicional dá-se por meio da convivência e da observação participante. Os adultos orientam, corrigem e às vezes ensinam de modo mais sistemático, cantos, coreografias e seqüências rituais a turmas de meninos e meninas. Nota-se a importância pedagógica da repetição e da participação nos diferentes acontecimentos. Um indivíduo, com marcada inclinação para desempenhar uma atividade específica, aprende de modo mais contínuo com aquele que é um especialista reconhecido naquela atividade. As meninas aprendem a pintura corporal em casa, com parentes adultas. Os mitos são contados pelos velhos, sob forma de conto, de drama ou de discurso político. Existem punições, ou melhor, algum tipo de pressão por parte de parentes e da comunidade com relação a comportamentos desviantes, especialmente através do ridículo ou de um ligeiro ostracismo. O trabalho bem feito ou o comportamento considerado adequado é publicamente louvado e admirado.
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<h3>Outras leituras</h3>

<htmltag tagname="a" target="_blank" href="/files/file/PIB_verbetes/xirkin/ser_crianca.pdf">Ser criança, crescer e aprender como um Xikrin</htmltag>, texto escrito pela antropóloga Clarice Cohn
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< A educação procede por etapas que, grosso modo, correspondem às categorias de idade e à divisão sexual de atividades. Devido a aptidões pessoais, alguns indivíduos são especialistas para atividades como a de xamã, cantador ou artesão. Aceitar tal função é ter a reconhecida capacidade de desempenhá-la. O pretendente a xamã precisa passar por uma doença grave, sonhar bastante e ser instruído por outro xamã mais velho. Os cantadores herdam sua função de seus nominadores. Aqueles que possuem alguma habilidade artesanal mais pronunciada procuram a companhia dos velhos e bons artesãos para aprender com eles.



== Nota sobre as fontes ==

O texto acima é uma tentativa de síntese das fontes de informações existentes sobre os Xikrin. Na bibliografia etnológica, a monografia ''Morte e Vida de uma Sociedade Indígena Brasileira'', de Lux Vidal, publicada em 1977, é referência obrigatória para quem quer estudar a sociedade Xikrin. Ela descreve de forma detalhada esta sociedade enfatizando a organização social, o sistema de categorias de idade, as relações de parentesco, de amizade formal, papéis cerimoniais, as oposições entre centro/periferia, homem/mulher, natureza/cultura. Realiza uma análise sobre as relações entre nominadores e nominados, transmissão de prerrogativas, assim como a organização social por meio de um estudo de rituais de imposição de nomes. Entre os anos de 1978-1986, Vidal escreveu artigos importantes sobre o significado da ornamentação corporal. Dentre eles, “Pintura e adornos corporais”, publicado na ''SUMA Etnológica Brasileira'', organizado por Berta Ribeiro, e “A pintura corporal e a arte gráfica entre os Kayapó-Xikrin do Cateté”, publicado na coletânea ''Grafismo Indígena'', organizada pela própria autora. A autora também escreveu um artigo sobre as categorias de idade como sistema de classificação e controle demográfico de grupos entre os Xikrin do Cateté e de como são manipulados em diferentes contextos. Este artigo pode ser encontrado na ''Revista do Museu Paulista'', vol. XXIII. O assunto da morte e da saudade, sentimento tão presente entre os Xikrin, foi abordado pela autora em um artigo denominado “A morte entre os índios Kayapó”, publicado no livro ''A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira'', organizado por José de Souza Martins.

Como referência das décadas de 1960 e 1970, temos ainda a obra de padre Caron (1971) sobre os índios Xikrin, escrita sob forma de diário, registro de sua atuação missionária, no período de 1964 a 1970. Além das notas de Protásio Frikel contendo plantas e detalhes da construção da casa Xikrin, na época do contato, assim como descrições dos equipamentos e as técnicas de subsistência utilizados pelos mesmos. Horace Barnner, em seu artigo publicado em 1961, no ''Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi'', aborda a vida dos Xikrin em seu acampamento e suas relações com os regionais.

Em 1991, Isabelle Giannini escreveu sua dissertação de mestrado intitulada ''A ave resgatada: a impossibilidade da leveza do ser'', cujo foco centrou-se no estudo da etnoclassificação da avifauna pelos Xikrin do Cateté e do simbolismo das aves nos vários campos da vida social em que são significativas. Em 2000, Fabíola Andéas da Silva defendeu uma tese de doutorado intitulada'' As tecnologias e seus significados: um estudo da cerâmica Assurini do Xingu e da cestaria dos Kayapó Xikrin sob uma perspectiva etno-arqueológica''. A autora busca demonstrar que os processos produtivos da cultura material não são, exclusivamente, um indicador da adaptabilidade ou da eficiência do homem na resolução dos problemas originados da sua relação com o mundo material, mas sim uma construção social.

Em artigos publicados em ''Povos Indígenas no Brasil'' (1991/1995 e 1996/2000), Giannini aborda questões mais atuais sobre o modelo predatório e ilegal de exploração de madeira e a defesa do manejo sustentável pelos Xikrin do Cateté. Estas mesmas publicações contêm artigos sobre a exploração de madeira e o garimpo na área indígena Xikrin do Bacajá, assinados pelo antropólogo William Fisher. Este autor escreveu, em 1991, a dissertação ''Dualism and its discontents: social organization na village fissioning among the Xikrin Kayapó of Central-Brazil,'' e, em 2000, publicou o livro ''Rainforest exchanges: industry and community on amazonian frontier''. Este último aborda as relações entre a sociedade Xikrin do Bacajá e o seu meio ambiente. Clarice Cohn em sua recente dissertação de mestrado ''A criança indígena: a concepção Xikrin de infância e aprendizado'' investiga o modo como os Xikrin do Bacajá concebem a infância e o aprendizado. Para tanto, parte de uma descrição da experiência das crianças, na vida cotidiana e nos rituais, e das ocasiões e modos de ensino e aprendizado, de maneira a perceber o que neles há de específico.



== Fontes de informação ==
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</ul>
</div>




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Povo:Xetá

2017-09-13T12:46:13Z

Pib:

== Introdução ==

Os Xetá foram a última etnia do estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na década de 40, <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1179">frentes de colonização invadiram seu território</htmltag>, reduzindo-o drasticamente. No final dos anos 50, estavam praticamente exterminados. Em 1999 restavam apenas <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1180">oito sobreviventes</htmltag>. Hoje, vivem dispersos nos estados do Paraná, Santa Catarina e São Paulo.

== Nome, língua e territorio tradicional ==

Xetá, Héta, Chetá, Setá, Ssetá, Aré, Yvaparé e até Botocudo são as denominações pelas quais os Xetá podem ser identificados na literatura, relatos de viajantes e fontes documentais que tratam da presença de povos indígenas no espaço que hoje constitui o Estado do Paraná.

No entanto, Xetá é o termo correntemente empregado desde 1958, na literatura antropológica, para identificá-los, apesar de na compreensão dos sobreviventes do grupo a palavra não possuir qualquer significado. Dos nomes indicados, héta (muito [a, os, as], bastante) é o único pertencente a sua língua, sem contudo representar uma categoria nativa para se auto-identificarem.

Classificada como pertencente à família lingüística Tupí-Guaraní, a língua Xetá, aproxima-se do grupo dialetal Guarani, principalmente da parcialidade Mbyá, em sua fonologia e léxico.

Habitantes originais do noroeste paranaense, o território tradicional dos Xetá é conhecido como Serra dos Dourados, principalmente no espaço compreendido ao longo do rio Ivaí (margem esquerda até a sua foz no rio Paraná) e seus afluentes, o rio Indoivaí, o córrego Duzentos e Quinze (onde foram localizadas várias de suas aldeias), o rio das Antas, o do Veado, o Tiradentes e o córrego Maravilha; espaços onde hoje estão localizados alguns núcleos de desenvolvimento como Umuarama, Cruzeiro do Oeste, Icaraíma, Douradina e outros municípios.



== Primeiros contatos ==

As primeiras notícias de um povo com características culturais semelhantes às dos Xetá datam do final do século passado e início do século XX. Entretanto, de todos estes registros, apenas aquele efetuado por Bigg-Wither leva-nos a supor que os Xetá podem ser descendentes daqueles por ele nomeados Botocudo.

Os Xetá foram a última etnia do Estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na ocasião, 6 de dezembro de 1954, um grupo de seis pessoas do sexo masculino, cansadas das constantes fugas das frentes de colonização que avançavam sobre o seu território desde o final da década de quarenta reduzindo-o drasticamente, buscam estabelecer uma primeira relação com o administrador da fazenda Santa Rosa e seus familiares, que havia se instalado efetivamente no local de caça e coleta do grupo desde 1952.

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Vencidas as incertezas da aproximação, os seis Xetá retornam ao interior da floresta, voltando dias depois acompanhados por seu núcleo familiar, incluindo as mulheres e as crianças. A permanência do grupo na propriedade é rápida e suas visitas tornam-se periódicas.

Em 1955, informados do contato direto dos Xetá com os moradores da fazenda Santa Rosa, a 7ª Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios organizou expedições de contato à região da Serra dos Dourados: uma em outubro e outra em novembro do mesmo ano. Porém, apenas esta última expedição alcançou aquele grupo que visitara a fazenda.

Posteriormente, em fevereiro de 1956, uma expedição de pesquisa coordenada pelo professor e antropólogo José Loureiro Fernandes, da Universidade Federal do Paraná, localizou duas outras aldeias no interior da floresta. Nenhum membro do grupo encontrado acompanhou a equipe. Tampouco são avistados novamente pelas expedições realizadas em períodos subseqüentes. A partir de então, não são localizados outros grupos e apenas o núcleo familiar que se aproximou dos moradores da fazenda continua a freqüentá-la.



== Contato oficial ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239016-1/xeta_2.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952" alt="xeta_2" src="http://img.socioambiental.org/d/239017-5/xeta_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Embora o primeiro contato direto dos Xetá com os brancos só tenha se dado oficialmente em 1954, as evidências de sua presença na região já eram registradas pelas frentes de colonização desde o final da década de quarenta. Na ocasião, 1949, e posteriormente em 1951 e 1952, a 7ª Inspetoria Regional do SPI, com sede em Curitiba, enviou funcionários ao local no intuito de que o grupo fosse
localizado. Porém, nenhum dos enviados alcançou êxito em sua missão, apesar de haverem comprovado a presença indígena no local através de diferentes vestígios, como por exemplo aldeias recém-abandonadas e objetos de cultura material. Neste último ano, dois meninos foram capturados por agrimensores que atuavam na região e levados para Curitiba, onde foram criados pelo inspetor do SPI.

A ocupação do território Xetá deu-se, principalmente, através das seguintes frentes: (1) a expansão da cafeicultura, amplamente difundida no norte do Paraná; (2) implantação e implementação das fazendas de criação de gado e agricultura, e (3) as ações das companhias de colonização e imigração que obtinham terras do governo a baixo custo, loteavam-nas e promoviam a sua ocupação. No
mesmo período, do qual datam as primeiras notícias da presença indígena no noroeste paranaense, os problemas fundiários agravavam-se no Estado, pois o governo, movido pelo ideário de ocupação dos espaços vazios e perspectivas de desenvolvimento econômico, havia oferecido mais títulos e promessas de terras do que aquelas que realmente possuía.

O contato dos Xetá com a fazenda Santa Rosa resultou em duas propostas de reservas de terra para o grupo, defendidas junto às esferas estadual e federal.

A primeira delas foi apresentada em outubro de 1955 pelo Deputado Estadual Antônio Lustosa de Oliveira, também proprietário da Fazenda Santa Rosa, que propôs a criação de uma reserva florestal estadual com um local reservado aos Xetá. A área então indicada para reserva abrangeria uma parte do território tradicional Xetá. A proposta, mesmo aprovada pela Assembléia Legislativa, foi vetada pelo Governador do Estado do Paraná, Moysés Lupion, sob a justificativa de que o estado não dispunha de terras.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/284751-1/xeta_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/284752-3/xeta_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xeta_7" title="Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952" /></htmltag></div>

O veto à proposta do Deputado impulsiona a apresentação de uma nova modalidade de reserva florestal em 1957, desta vez, sob a forma de Parque Nacional, que incluiria parte da área florestal proposta anteriormente e também uma parte do território Xetá. É defendida, então, a criação do Parque Nacional de Sete Quedas por José Loureiro Fernandes.

A aprovação do Parque Nacional em 30 de maio de 1961, reconhece nos limites do parque o habitat Xetá que deveria ser definido pelo Serviço de Proteção ao Índio do Ministério da Agricultura. No entanto, sua criação não implicou em garantia de território para aquele grupo que buscou o contato com o administrador da fazenda Santa Rosa e, tampouco, protegeu aqueles que ainda fugiam da aproximação com os brancos no interior da mata.

Ao contrário, várias crianças foram pegas por brancos para serem por eles criadas e alguns Xetá que viviam nas imediações da Fazenda Santa Rosa foram levados por agentes da 7ª Inspetoria Regional do SPI para outras áreas indígenas do Paraná. Aqueles índios que permaneceram no que restou do seu território de origem vagavam pelos povoados que rapidamente se instalaram na região.
Em 1981, o decreto nº 86041 põe fim ao Parque Nacional de Sete Quedas sem que os Xetá tivessem nele garantidas as suas terras.

Desde o período das primeiras notícias da presença Xetá na região noroeste do Paraná, até a data da criação do Parque Nacional de Sete Quedas, houve uma grande dizimação da sociedade que, conforme os dados de memória dos sobreviventes do grupo, já sofriam os efeitos da chegada das frentes colonizadoras muito antes do estabelecimento do contato efetivo com os brancos. As mortes foram provocadas por intoxicação alimentar, envenenamentos, doenças infecto-contagiosas como gripe, sarampo e pneumonia, extermínio com armas de fogo e queimas de aldeias, rapto de crianças, entre outras ações dos invasores de seu território de origem. Daqueles Xetá que evitaram a aproximação com os brancos não se teve mais notícias a partir de 1961.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/284756-1/xeta_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Segunda Expedição aos Xetá, organizada pelo antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/284757-3/xeta_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xeta_8" title="Segunda Expedição aos Xetá, organizada pelo antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952" /></htmltag></div>

Os trágicos efeitos da política colonizadora do governo do estado do Paraná na região da Serra dos Dourados somados à omissão e negligência do SPI, no que tange à sua competência enquanto órgão de assistência e proteção aos povos indígenas, resultou na perda do território tradicional Xetá e na extinção da sociedade, da qual sobreviveram apenas alguns indivíduos.

A população Xetá que habitava a região da Serra dos Dourados ainda hoje é desconhecida, apesar de estimada, pelos registros documentais e bibliográficos de época, em 250 indivíduos.

Os registros de memória dos sobreviventes Xetá, no entanto, apontam que o seu povo era muito numeroso, aproximadamente 400 pessoas distribuídas em pequenos núcleos familiares, ou seja, famílias patrilocais extensas, que a princípio habitavam nas oka-auatxu (lugar grande, aldeia grande), formadas pelos tapuy-apoeng (casa grande). Nestas habitações viviam várias famílias. Nelas eram realizados vários rituais, inclusive o de iniciação masculina.

Posteriormente, em decorrência dos conflitos internos e interétnicos com os Kaingang, e, mais tarde, com os colonizadores brancos, as fugas foram intensificadas e os oka-kã (lugar pequeno, acampamentos) com seus tapuy-kã (casas pequenas), ou seja, as moradias temporárias e provisórias, tornam-se a principal habitação do grupo.



== Oito sobreviventes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Tiguá em companhia da filha Indianara do Brasil Tiguá, olha a foto de sua mãe. Foto: Márcia Rosato. Data: 31 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239020-1/xeta_3.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Tiguá em companhia da filha Indianara do Brasil Tiguá, olha a foto de sua mãe. Foto: Márcia Rosato. Data: 31 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná" alt="xeta_3" src="http://img.socioambiental.org/d/239021-5/xeta_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Xetá somavam em 1999 um total de oito indivíduos que sobreviveram à sua sociedade: três mulheres e cinco homens. Todos eles ligados entre si pelos laços de parentesco. Dados atuais de pesquisa indicam a possibilidade de existirem mais quatro sobreviventes.

Diferentemente de outros povos indígenas brasileiros, os remanescentes Xetá não vivem em sociedade e tampouco convivem em um mesmo espaço territorial organizado em aldeias, nem compartilham dos mesmos códigos e pauta cultural de seu povo. De caçadores e coletores, vivem hoje na condição de assalariados, servidores públicos, empregados domésticos e bóias-frias. De herdeiros de um território de ocupação tradicional, vivem como agregados em terras Kaingang, Guarani, ou como inquilinos no meio urbano-rural.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Kuein Manhaai Nhaguakã Xetá (Manhaai = pássaro do inverno; Nhaguakã = gato do mato). É o mais velho dos sobreviventes Xetá, com idade aproximada de 60 anos. É falante da língua e mora no Posto Indígena Rio das Cobras, Nova Laranjeira, PR. Foto: Márcia Rosato. Data: 30 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239023-1/xeta_4.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Kuein Manhaai Nhaguakã Xetá (Manhaai = pássaro do inverno; Nhaguakã = gato do mato). É o mais velho dos sobreviventes Xetá, com idade aproximada de 60 anos. É falante da língua e mora no Posto Indígena Rio das Cobras, Nova Laranjeira, PR. Foto: Márcia Ros" alt="xeta_4" src="http://img.socioambiental.org/d/239024-5/xeta_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Afastados pelos colonizadores do convívio em grupo desde a infância e adolescência, os sobreviventes Xetá vivem em diferentes pontos no Estado do Paraná, Santa Catarina e São Paulo. Seus descendentes somam hoje quarenta e duas pessoas que, como eles, casaram-se com Kaingang, Guarani e não-índios. Os oito sobreviventes são os seguintes:

'''1) '''Kuein Manhaa’ei Nhaguakã Xetá, 65 anos mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''2) '''Tucanambá José Paraná (Tuca como é conhecido pelos brancos, ou Anambu Guaka [arara vermelha e nhambu] nome dado por seus pais), 52 anos, mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''3) '''José Luciano da Silva (Tikuein como ficou conhecido pelos brancos ou Nhangoray [mão pelada] nome dado por seus pais), 48 anos, residente no Posto Indígena São Jerônimo, município de São Jerônimo da Serra/PR;

'''4) '''Maria Rosa Ã Xetá (Ã como é conhecida, ou Moko [tamanduá] como foi nomeada pelos seus), 48 anos, moradora do Posto Indígena Guarapuava, município de Turvo/PR;

'''5) '''Maria Rosa Tiguá Brasil, (Tiguá como é conhecida, ou Irajo [peixe]), 48 anos, residente na cidade de Umuarama/PR;

'''6) '''Ana Maria (Tiguá como é conhecida, ou Tunkaajo [tucano grande], 44 anos, residente em São Paulo/SP;

'''7) '''Tiqüein Xetá (Karombe [tartaruga]), 37 anos, residente em Nova Tebas/PR;

'''8) '''Rondon Xetá (Moha’ ay [bicho furão]), 34 anos morador do Posto Indígena Xapecó, município de Xanxerê/SC.<htmltag tagname="a" paraná="" data:="" rosato.="" márcia="" foto:="" guarapuava.="" pin="" no="" reside="" filhos.="" três="" tem="" é="" aproximadamente="" tamanduá="" title="Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/239025-1/xeta_5.jpg">
</htmltag>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239025-2/xeta_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=tamanduá). Tem aproximadamente 46 anos, é casada, tem três filhos. Reside no PIN Guarapuava. Foto: Márcia Rosato. Data: Agosto, 1997, Curitiba, Paraná"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239026-5/xeta_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xeta_5" title="Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=tamanduá). Tem aproximadamente 46 anos, é casada, tem três filhos. Reside no PIN Guarapuava. Foto: Márcia Rosato. Data: Agosto, 1997, Curitiba, Paraná" /></htmltag></div>

Os oito sobreviventes reconhecem-se e identificam-se como Xetá. Três deles (Kuein, Tuca e Tikuein) falam fluentemente a língua de seu povo e uma das mulheres (Ã) é capaz de entender tudo que é falado por eles, porém se expressa verbalmente apenas em português. Quanto aos demais remanescentes, e todos os seus descendentes, nenhum deles fala o Xetá.

Até o ano de 1996, alguns sobreviventes também desconheciam a existência de outros e o parentesco que os unia.



== Encontro Xetá ==
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/239027-1/xeta_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Os sobreviventes Xetá:
(da esquerda p/ baixo): Tiküein, Tuca Tiküein, Ã, Tiguá e Kuein. Foto: Márcia Rosato, 30 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" src="http://img.socioambiental.org/d/239028-6/xeta_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xeta_6" title="Os sobreviventes Xetá:
(da esquerda p/ baixo): Tiküein, Tuca Tiküein, Ã, Tiguá e Kuein. Foto: Márcia Rosato, 30 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná" /></htmltag></div>

Em agosto de 1997, atendendo a solicitação dos oito remanescentes Xetá, o Instituto Socioambiental promoveu em Curitiba o "Encontro Xetá: Sobreviventes do Extermínio", ocasião em que estes e alguns de seus familiares se conheceram e conversaram sobre si, sobre o presente, sobre o passado e as perspectivas de um futuro melhor para eles e seus descendentes.

Como resultado do Encontro, os Xetá elaboraram um documento no qual solicitam aos diferentes segmentos da sociedade nacional e às autoridades competentes o seu reconhecimento, e de seus descendentes, como sobreviventes da etnia Xetá. Reivindicaram, também, a atenção do órgão indigenista (FUNAI), indenização financeira e em terra pela tragédia ocorrida a seu povo e pelas perdas que tiveram ao longo de suas vidas. Outra reivindicação dos presentes à reunião foi a retificação do registro de nome em seus registros civis, considerando-se seus nomes indígena e o de seus pais.

Aos remanescentes Xetá se apresenta hoje a possibilidade de tentar reaver o mínimo do tudo que lhes foi tirado num passado recente, sob diferentes pretextos. A preocupação de todos em estarem próximos e acompanhando os destinos uns dos outros tem sido um de seus principais objetivos.



== Nota sobre as fontes ==

Os primeiros registros etnográficos a respeito dos Xetá foram os do antropólogo José Loureiro Fernandes, que fez expedições de pesquisa junto aos mesmos durante o período de 1955 à 1961. Seus artigos e comunicações centraram na cultura material do grupo, tecnologia, hábitos e costumes. Vladimir Kozák, cinetécnico da UFPR, também escreveu artigos e publicou um livro que trata da mesma temática.

Sobre a cultura material Xetá, temos ainda os trabalhos de Annete Laming-Emperaire, Maria José de Menezes e Margarida Andreata, publicados em 1964 e 1978, e o estudo de Tom Miller, divulgado em 1979, que trataram especificamente da tecnologia lítica.

Somam-se a estes trabalhos, a monografia de conclusão do Curso de Especialização em Antropologia Social de Maria Fernanda Maranhão apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paraná em 1989, a respeito da etnoarqueologia Xetá, e um artigo de Cecília Maria Vieira Helm, publicado em 1994, sobre as fontes etnográficas que registram a trajetória do extermínio Xetá.
Sobre a língua Xetá temos os trabalhos de Cestimir Loukotka, publicados em 1929 e 1960, Mansur Guérios, em1959, e Aryon Dall’Igna Rodrigues, em 1978.

Mais recentemente temos relatórios de pesquisa, alguns artigos e uma dissertação de mestrado defendida junto ao PPGAS/UFSC por Carmen Lucia da Silva, que examina o contato e extermínio da sociedade Xetá, a partir dos registros de memória de seus sobreviventes.

Além do material bibliográfico, temos ainda material audio-visual diverso: um filme 16 mim produzido durante a década de 60 por Vladimir Kozák sob a direção de José Loureiro Fernandes; fotos feitas por Vladimir Kozák e José Loureiro Fernandes durante a década de 50 e 60, Carmen Lucia da Silva em 1996-1999 e Márcia Rosato em 1997.



== VÍDEOS ==
<div class="hzWrapper"><htmltag tagname="iframe" class="hzframe" src="https://huzzaz.com/embed/xet?vpp=12" webkitallowfullscreen="" mozallowfullscreen="" allowfullscreen="" allowtransparency="true" width="100%" height="0" frameborder="0"></htmltag><script src="https://huzzaz.com/js/hzframe.js"></script></div>



== Fontes de informação ==
<ul>
<li>BIGG-WITHER, Thomas P. Novo caminho no Brasil meridional : Província do Paraná. Rio de Janeiro : J. Olympio, 1974. (Documentos Brasileiros, 162)</li>
</ul>

<ul>
<li>BORBA, Telêmaco M. Observações sobre os indígenas do Estado do Paraná. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 7, p. 53-62, 1904.</li>
</ul>

<ul>
<li>FERNANDES, José Loureiro. A dying people. Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, s.l., n.2, 1959.</li>
</ul>

--------. Os índios da Serra dos Dourados : os Xetá. In: REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA (3a., 1959, Recife-PE). Anais. s.l. : s.ed., 1959. p. 27-46.
Publicado também no Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, Vienna, n.5, p. 151-4, 1962

--------. Le Peuplement ou nordouest du Paraná et les indiens de la "Serra dos Dourados". Boletim Paranaense de Geografia da Universidade Federal do Paraná, Curitiba : UFPR, n.2/3, p. 79-91, jun. 1961.

--------. Les Xetá et les palmiers de la forêt de Dourados : contribution à l’ethnobotanique du Paraná. In: CONGRÈS INTERNATIONAL DES SCIENCES ANTRHROPOLOGIQUES ET ETHNOLOGIQUES. Actes. v. 2. Paris : s.ed., 1960. p. 38-43.
<ul>
<li>HELM, Cecília Maria Vieira. Povos indígenas e projetos hidrelétricos no estado do Paraná. Curitiba : HP, 1998. 25 p.</li>
</ul>

--------. Os Xetá : a trajetória de um grupo tupi-guarani em extinção no Paraná. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 92, p. 105-12, 1994.

--------. Los Xeta : la trayectoria de un grupo Tupi-Guarani. In: BARTOLOME, Miguel A. (Coord.). Ya no hay lugar para cazadores : processo de extincción y transfiguración étnica en America Latina. Quito : Abya-Ayala, 1995. p. 109-22. (Biblioteca Abya-Yala, 23)
<ul>
<li>KOZÁK, Vladimir. Os índios Héta : peixe em lagoa seca. Boletim do Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico Paranaense, Curitiba, v. 38, p. 11-120, 1981.</li>
</ul>

<ul>
<li>LAMING-EMPERAIRE, Annete; MENEZES, Maria José; ANDREATA, Margarida Davina. O Trabalho da pedra entre os Xetá da Serra dos Dourados, Estado do Paraná. Coleção Museu Paulista: série ensaios, São Paulo : Museu Paulista, n.2, p. 19-82, 1978.</li>
</ul>

<ul>
<li>MARANHÃO, Maria Fernanda C. Etnoarqueologia Xetá. Curitiba : UFPR, 1989. (Monografia especialização em Antropologia Social).</li>
</ul>

<ul>
<li>MOTA, Lúcio Tadeu. O aço, a cruz e a terra : índios e brancos no Paraná provincial 1853-1889. Assis : Unesp, 1998. 530 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

-------- (Org.). As cidades e os povos indígenas : mitologias e visões. Maringá : Eduem, 2000. 47 p.
<ul>
<li>RODRIGUES, Aryon D. A Língua dos índios Xetá como dialeto Guarani. Cadernos de Estudos Lingüisticos, São Paulo : s.ed., n.1, p. 7-11, sep., 1978.</li>
</ul>

--------. Línguas brasileiras : para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo : Loyola, 1986.
<ul>
<li>SILVA, Carmen Lúcia. Sobreviventes do extermínio : uma etnografia das narrativas e lembranças da sociedade Xetá. Florianópolis : UFSC, 1998. (Dissertação de Mestrado).</li>
</ul>

<ul>
<li>SIMONIAN, Ligia Terezinha Lopes (Org.). Arquivo Kaingang, Guaraní e Xetá. Ijuí : Fidene, 1981. 114 p. (Cadernos do Museu, 10)</li>
</ul>

<ul>
<li>Os Xetá da Serra dos Dourados. Dir.: José Loureiro Fernandes. Vídeo cor, VHS-NTSC, 47 min., década de 60. Prod.: Vladimir Kozák.</li>
</ul>




<noinclude>

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Povo:Xerente

2017-09-13T12:46:10Z

Pib:

== Introdução ==

Os 250 anos de contato dos Xerente com não-indígenas não afetaram sua identidade étnica. As rápidas e intensas transformações sociais, políticas e econômicas que atingem a região na qual residem têm proporcionado a esse povo, não sem dificuldades, uma participação ativa nos processos decisórios que os envolvem. No olho do furacão do desenvolvimento econômico do Estado do Tocantins, os Xerente continuam a expressar, por outras vias, o que possuem de mais tradicional: seu ''ethos ''guerreiro.

== Nome ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238917-1/xerente_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Captão José Maria e familia. Foto: Curt Nimuendaju, 1930"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238918-6/xerente_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xerente_2" title="Captão José Maria e familia. Foto: Curt Nimuendaju, 1930" /></htmltag></div>

Os Xerente, autodenominados ''Akwe'', formam com os Xavante (autodenominados ''A'we''), de Mato Grosso, o ramo central das sociedades de língua Jê. Os Xacriabá, atualmente localizados em Minas Gerais, e Acroás (extintos), também são considerados grupos a eles aparentados lingüística e culturalmente. Segundo a versão mais aceita, o nome Xerente lhes foi atribuído por não-índios, visando sua diferenciação dos demais Akwe, particularmente, em relação aos Xavante.



== Língua ==

Os Xerente e os Xavante falam dialetos de uma mesma língua, que pertence à famíla Jê. Os Xerente a mantêm com vitalidade. As crianças até cinco anos só falam a língua indígena. Os adultos a utilizam em todos os contextos da vida cotidiana nas aldeias. Quando conversam com não-índios, falam fluentemente o português.



== Localização ==

O território Xerente - composto pelas Terras Indígenas Xerente e Funil - localiza-se no cerrado do Estado do Tocantins, na banda leste do rio Tocantins, 70 km ao norte da capital, Palmas. A cidade de Tocantínia, localizada entre as duas terras, tem sido, ao longo desse século, palco de tensões entre a população local não-indía e os Xerente. Desde a fundação do Estado do Tocantins, em 1989, seu território é foco das atenções regionais (e nacionais) devido a sua localização estratégica. Encontra-se atualmente rodeado de projetos de desenvolvimento incentivados pelos governos federal e estadual, em parceria com a iniciativa privada.

Dentre eles se destacam: o Prodecer III, a Hidrelétrica do Lageado e a expansão da capital do Estado, Palmas. A Hidrovia Araguaia-Tocantins, em fase de licenciamento ambiental, terá como um de seus canais a margem direita do rio Tocantins, percorrendo os 12 km da fronteira oeste do território Xerente. Tais projetos contam em sua maioria com o apoio do capital internacional (particularmente do japonês), interessados na produção de grãos, principalmente da soja. Como conseqüência, os Xerente têm sido pressionados, principalmente por parte da administração do governo estadual e dos moradores não-índios das cidades circunvizinhas, para que aceitem a pavimentação de estradas que cortam seu território e interligam a maioria dos projetos citados [dados de 1999].



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238968-1/xerente_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Dois Krahó visitando os Xerente. Foto: David Maybury-Lewis, 1956"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238970-5/xerente_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xerente_4" title="Dois Krahó visitando os Xerente. Foto: David Maybury-Lewis, 1956" /></htmltag></div>

Em 1999 os Xerente contavam com uma população de quase 1.800 pessoas distribuídas em 33 aldeias. Estimativas sobre a população Xerente foram apresentadas em alguns momentos históricos da seguinte maneira: 2.200 em 1851 (Frei Rafael de Taggia); 1.360 em 1924 (Urbino Viana); 330 em 1963 (Maybury-Lewis); 700 em 1982 (Pastor Rinaldo de Mattos); 1.000 em 1987 (FUNAI).



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238973-1/xerente_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia do Lageado. Foto: Arquivo Museu Nacional "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238974-6/xerente_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xerente_5" title="Aldeia do Lageado. Foto: Arquivo Museu Nacional " /></htmltag></div>

Existem alguns relatos orais indígenas que levantam a hipótese de que os Akwe teriam em tempos imemoriais ocupado áreas próximas ao mar. Entretanto, a historiografia oficial assinala que os primeiros contatos entre os Akwe e segmentos não-indígenas remontam ao século XVII, com a chegada de missões jesuítas e colonizadores (bandeiras e entradas) ao centro-oeste brasileiro.

No século XVIII, com a descoberta de minas de ouro, intensificou-se a colonização dos territórios indígenas localizados na então chamada Capitania de Goiás. Entre 1750 e 1790 registrou-se a construção dos primeiros aldeamentos indígenas financiados pela Coroa. Visavam a abertura do território através da atração e pacificação dos diversos povos indígenas ali localizados. Parte dos Akwe (Xavante, Xerente, Acroá, Xacriabá), além dos Javaé e Karajá, entre outros, viveram temporariamente em alguns desses aldeamentos (Duro, Formiga e Pedro III, também conhecido como do Carretão), para em seguida rebelarem-se e se refugiar em regiões menos povoadas, ao norte da Capitania.

Na segunda década do século XIX, o governo da Província cria os presídios militares (indígenas) na região norte, ainda "infestada" de Xavante e Xerente, com o intuito de garantir a navegação no rio Araguaia. A resistência indígena persistia, com ataques aos presídios militares e às vilas de não-índios. Por isso, novas tentativas de aldeamento, particularmente dos Akwe, foram levadas a cabo por padres capuchinhos, contando com o apoio de intervenções punitivas das forças militares do Governo. Em um desses aldeamentos, o de Teresa Cristina - hoje município de Tocantínia - Frei Raffael de Taggia, em 1851, indicou a existência de mais de 3.000 Xavante e Xerente. Segundo a tese mais aceita, a separação definitiva desses dois grupos Akwe se deu no final do século XIX: os Xavante teriam migrado para o cerrado mato-grossense, próximo ao rio das Mortes, enquanto os Xerente permaneceram às margens do rio Tocantins.

O século XX foi marcado pela difícil sobrevivência dos Xerente junto a posseiros e fazendeiros que foram invadindo o pouco que restava de seu vasto território de ocupação tradicional. O SPI (Serviço de Proteção aos Índios) só instalou dois postos de assistência durante a década de 1940, principalmente após relatórios do etnólogo Curt Nimuendajú, que denunciavam as péssimas condições de vida dos Xerente. Nesse período chegou à região uma missão batista, que permanece entre os Xerente até os dias atuais. Registros que indicam a preocupação das autoridades sobre a demarcação de uma área para o grupo datam do final da década de 50. Em 1972, após mais de 200 anos de convivência tensa e conflituosa com diversos segmentos não-indígenas - que resultaram em mortes de ambos os lados -, os Xerente conquistariam a sua primeira área demarcada, denominada nos documentos pela Funai como "Área Grande". Mais 20 anos e muita luta foram necessários até a demarcação e homologação de outra área reivindicada pelos Xerente, a do Funil.



== Modos de subsistência ==

Os Xerente exploravam o cerrado através da caça e da coleta, associadas a uma agricultura de coivara complementar. A amplitude territorial, portanto, foi sempre a condição básica de constituição e reprodução do grupo. Não é por acaso que a identidade masculina Xerente está associada diretamente à condição de "bom caçador", "andarilho" e "corredor". As atividades de caça, pesca e coleta, bem como da agricultura, estão intimamente associadas ao conhecimento que os Xerente possuem sobre a natureza, suas potencialidades e limites.

O ciclo de atividades dedicadas à agricultura divide-se entre a estação seca - por eles designada de "verão" - e a estação das chuvas - chamada de "inverno". A primeira, compreende os meses de maio a setembro, e a segunda, de outubro a abril. As roças localizam-se, em sua grande maioria, nas imediações das aldeias, junto a ribeirões e córregos próximos a matas-galeria. Outro tipo de roça muito utilizada pelos Xerente é feita junto à margem do rio Tocantins, em quase toda a fronteira oeste do território, ocupando cerca de 12 km de extensão. O processo de implementação da maioria das roças (derrubada, queimada, coivara, plantio e colheita) conta com a participação de um determinado segmento residencial (pais, filhos solteiros, filhas casadas e genros), ainda que, em algumas aldeias, sob a liderança do cacique, organizem-se roças de maior amplitude, que contam com a participação de diversos segmentos residenciais. No primeiro caso, a produção das roças é distribuída entre os membros de um determinado segmento residencial, e no segundo, entre os moradores de toda a aldeia.

Outros itens importantes na dieta básica dos Xerente, como mel, frutos e raízes diversas, são proporcionados pela coleta, atividade por meio da qual também se obtêm as plantas medicinais. A pesca, que já foi uma importante fonte de alimentação para os Xerente, tem declinado progressivamente com o passar dos anos, devido ao impacto de grandes obras (barragens, hidrelétricas) realizadas no rio Tocantins. A caça também tem sofrido escassez constante em virtude das pressões sobre os recursos naturais.

Em contrapartida, os Xerente têm buscado outras fontes de renda. A confecção e a venda de artesanato - cestaria, bordunas, arcos e flechas, colares, etc - apesar de muito desvalorizada pelos regionais, é uma das principais atividades desenvolvidas pelo grupo, já que a matéria-prima utilizada (fibras de buriti, sementes de capim-navalha, palhas de coco, etc) é acessível a toda população. Parte dos segmentos residenciais Xerente atualmente obtêm recursos financeiros em cargos conquistados junto à Funai (motoristas, ajudantes de postos), ao Estado (professores indígenas, agentes de saúde), ou provenientes da aposentadoria dos mais velhos.



== Organização social e cosmologia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Participantes da festa de imposição dos nomes masculinos com cacetes, gravatas e cintos. Foto: Curt Nimuendaju/Museu Nacional, 1937" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/238977-1/xerente_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Participantes da festa de imposição dos nomes masculinos com cacetes, gravatas e cintos. Foto: Curt Nimuendaju/Museu Nacional, 1937" alt="xerente_6" src="http://img.socioambiental.org/d/238978-5/xerente_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os estudos sobre os povos Jê apontam como sua característica principal a convivência de um sistema tecnológico "simples" - adaptado às condições ambientais - com um sistema sociocultural extremamente complexo. Tais sistemas organizam-se através de um dualismo estrutural que se manifesta por uma multiplicidade de metades nos planos sociais. No caso Xerente, isto encontra expressão nos complexos rituais, grupos cerimoniais masculinos, grupos de nominação, classes de idade, times esportivos, etc., organizados a partir de relações de parentesco.

A base deste ordenamento está centrada numa divisão em duas metades sócio-cosmológicas - ''Doí ''e ''Wahirê ''- associadas respectivamente ao Sol e Lua, os heróis míticos fundadores da sociedade Xerente. A onça (''huku'') também faz parte da mítica Xerente, já que foi responsável por ensinar-lhes o uso do fogo. A metade ''Doí ''inclui os clãs ''Kuzaptedkwá ''("os donos do fogo"), ''Kbazitdkwá ''("os donos do algodão") e ''Kritóitdkwa ''("os donos do jogo com a batata assada" ou "donos da borracha"); e a metade ''Wahirê'', os clã ''Krozaké'', ''Kreprehí ''e ''Wahirê'', que tem o mesmo nome da metade. As duas metades e seus respectivos clãs possuem entre si uma rede de deveres e obrigações recíprocas. As metades, os seis clãs e as linhagens que os constituem são patrilineares, isto é, passam de pai para filho, de avô paterno para neto, ou, sobrinho-neto. Assim, cada um dos clãs Xerente possui um conjunto de nomes próprios que são passados de geração a geração, responsáveis pela identificação e distinção dos indivíduos Xerente no plano de sua organização social.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Dança ao redor das toras de corrida. Foto: Curt Nimuendaju/Museu Nacional, 1930" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/238981-1/xerente_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Dança ao redor das toras de corrida. Foto: Curt Nimuendaju/Museu Nacional, 1930" alt="xerente_7" src="http://img.socioambiental.org/d/238982-5/xerente_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Outro mecanismo fundamental para a identificação e localização dos Xerente em seu universo sociocultural de maneira mais ampla é dado pela pintura corporal. São dois os motivos pictóricos básicos que orientam essa forma de identificação: o traço, indicando que os indivíduo pertencem a um dos clãs da metade Wahirê e o círculo, que identifica a pertença aos clãs da metade ''Doí''. Os adultos Xerente pintam seu corpo só em ocasiões cerimoniais. As crianças, por outro lado, são pintadas cotidianamente. As pinturas entre os adultos podem estar relacionadas a várias esferas da organização social e cerimonial - classes de idade, partidos da festa, partidos da tora, casamentos, funerais, etc. As cores básicas da pintura corporal Xerente são confeccionadas com os seguintes elementos: carvão misturado com pau-de-leite faz o preto; sementes de urucum fazem o vermelho e o branco é completado com penugem de periquito ou algodão. Antes da pintura, os corpos são untados com óleo de babaçu. Os detalhes - círculo ou traços - são esculpidos em pedaços de miolo de tora de buriti, e utilizados como uma espécie de "carimbo".

Nas famosas corridas de tora de buriti, reafirmando a sempre presente divisão dual entre os Xerente, cada um dos times - Steromkwá e Htamhã - carrega uma tora esculpida e ornamentada com motivos relacionados respectivamente às figuras da sucuri e do jabuti. Um dos atributos dos pajés é o de ornamentar as toras, para solicitar a proteção dos espíritos da mata. Ressalta-se que um dos esportes mais apreciados atualmente pelos homens Xerente, além das corridas com tora de buriti, é sem dúvida alguma o futebol.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Máscaras Padí com varas e cacetes. Foto: Curt Nimuendaju/Museu Nacional, 1937" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/238983-1/xerente_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Máscaras Padí com varas e cacetes. Foto: Curt Nimuendaju/Museu Nacional, 1937" alt="xerente_8" src="http://img.socioambiental.org/d/238984-5/xerente_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A cosmovisão Xerente está associada diretamente aos vários elementos que compõem a natureza que os cerca. Com os processos de evangelização missionária - católica e protestante - os Xerente têm incorporado e reelaborado valores destas religiões, sem, no entanto, abandonar os seus. Prova disso é a participação ativa dos pajés na vida social e política do grupo. Afora três grandes aldeamentos que ainda se mantêm (com mais de 150 pessoas cada um), atualmente, as demais aldeias Xerente contam com um número que varia de 10 a 50 pessoas. A regra de residência é uxorilocal: o genro mora na aldeia (ou no segmento residencial) do sogro. Geralmente, os Xerente não fazem restrições a casamentos interétnicos realizados com mulheres não-índias, mas desaprovam explicitamente, apesar de ocorrerem, casamentos de mulheres Xerente com não-índios. Todos os não-índios (homens e mulheres) casados com indivíduos Xerente são incorporados às redes de parentesco e conseqüentemente aos sistemas cerimonial e político do grupo, adquirindo direitos e deveres idênticos aos demais.



== Política ==

As relações políticas - expressas em rituais, na pintura corporal e, principalmente, através de um intenso faccionalismo - baseiam-se em uma série de deveres e direitos estipulados pelas relações de parentesco. Orientam-se também pelas articulações contextuais das facções com os diversos agentes não-indígenas presentes na região (Conselho Indígena Missionário, Procuradoria da República, Governo do Estado, Prefeitura Municipal, Funai, Missão Batista, etc). As facções Xerente - agrupamentos de indivíduos (consangüíneos e afins) que dão apoio a um (ou mais) líderes indígenas - vivem em constante competição, buscando o domínio político de cada uma das aldeias, como também da comunicação e articulação com os demais agentes não-índios.

Esta dinâmica gera divisões, aumentando o número de aldeias e caciques, e, por conseguinte, novos arranjos políticos, sociais e cerimoniais são formados. Para se ter uma idéia desse dinamismo, até 1988, existiam nove aldeias Xerente. Atualmente são 33. Entretanto, tais alterações não implicam necessariamente na rejeição dos vínculos de parentesco, nem colocam em cheque a unidade interna do grupo. Os papéis políticos de maior autoridade são o de cacique, o de pajé e o de membro do conselho dos velhos (''wawes'').

Novas formas de liderança política vêm ganhando espaço entre os Xerente, tais como diretores de associação e professores indígenas. Em termos político-institucionais, os Xerente tiveram um vereador na Câmara Municipal de Tocantínia durante o período legislativo de 1992 a 1996. Devido à inexperiência e a pressões políticas anti-indígenas locais, houve um distanciamento muito grande entre o vereador eleito e os Xerente, levando o grupo a descrer temporariamente desse tipo de iniciativa. Entretanto, nas eleições municipais de 1996, poucos votos faltaram para eleger dois candidatos Xerente a vereador em Tocantínia. Os eleitores Xerente, mais de 600 (entre homens e mulheres), têm uma importância decisiva no quadro partidário local. Há denúncias por parte de lideranças indígenas de que o processo eleitoral (votação e, especialmente, apuração) são manipulados em seu prejuízo.

Há um temor dos moradores não-índios de Tocantínia, manifesto através de "brincadeiras", de que esse município - incrustado no território Xerente - torne-se o "primeiro município indígena do Brasil". A primeira experiência direta dos Xerente com associações indígenas - a fundação e o funcionamento da Associação Indígena Xerente de 1992 a 1995 - contou com a assessoria política e apoio econômico direto do CIMI local, em parceria com uma ONG de Luxemburgo, a BRIDDERLECH DEELEN. Em seus quase quatro anos de funcionamento, a Associação implementou uma série de projetos econômicos que contemplavam todas as aldeias, fato este que possibilitou um início de autonomia dos Xerente diante da complicada rede local de relações econômicas e políticas. A Associação fechou suas portas no final de 1995. Várias lideranças Xerente afirmam que um dos principais motivos para o fim da AIX estaria relacionado também a pressões políticas locais. A partir de 1998, os Xerente - então mais experientes em relação a essa forma organizacional - fundaram três novas associações indígenas, congregando em cada uma delas determinados núcleos de aldeias mais próximas, considerando suas relações políticas, de parentesco, cerimoniais e espaciais.



== Saúde e educação ==

Os Xerente apresentam condições de saúde bastante razoáveis, evidentemente, quando contrastadas à situação de precariedade de vários povos indígenas no Brasil. Possuem uma taxa de natalidade próxima dos 4%, bem acima da média nacional. Doenças tais como a malária e febre amarela, responsáveis em grande medida pela redução drástica do grupo até a década de 60, encontram-se atualmente erradicadas. Hoje, as doenças de maior incidência entre os Xerente são verminoses, gripes, disenteria, bronquite, pneumonia, reumatismo, conjuntivite, escabiose e amigdalite. Nas duas cidades mais freqüentadas pelos Xerente - Miracema e Tocantínia - há registros de casos de AIDS entre não-índios, fato que deve ser visto com preocupação, já que são comuns namoros e casamentos interétnicos. Um grave problema que atinge principalmente parte dos homens adultos Xerente é o alcoolismo, que, além de causar danos morais, debilita o organismo, tornando-o mais suscetível às doenças. A assistência à saúde é realizada tanto nas aldeias indígenas como nas cidades mais próximas. Nas aldeias atuam os agentes indígenas de saúde capacitados através de cursos conveniados entre a funai, Prefeitura de Tocantínia e o Governo do Estado. Nas cidades, os Xerente recorrem ao posto do Sistema Unificado de Saúde (SUS), do governo federal, em Tocantínia, à maternidade e ao hospital de Miracema, ou ainda à equipe médica da Funai na Casa do Índio no município Gurupi.

Os Xerente já passaram por diversas experiências educacionais: catequese de capuchinhos (na segunda metade do século XIX) e dominicanos (nas três primeiras décadas do século XX). A formação bilíngue foi patrocinada pelos missionários batistas a partir da década de 50. Mais recentemente (década de 80), diversos apoios circunstanciais têm sido proporcionados por outros segmentos não-indígenas - missionários do CIMI, funcionários da Funai, antropólogos, governo do Estado do Tocantins, Universidade Federal de Goiás). O ensino escolar formal nas aldeias, ministrado por cerca de 30 professores indígenas de ambos os sexos (quase um por aldeia), restringe-se ao ciclo de 1ª a 4ª série. Após o término da 4ª série, a continuação dos estudos se torna mais difícil por problemas de locomoção ou adaptação às exigências das escolas não-indígenas, uma vez que as escolas ginasiais (que têm da 5ª à 8ª séries) e de segundo grau se localizam em Miracema e Tocantínia. Mas, ainda assim, alguns Xerente conseguem obter formação em segundo grau - cursos técnicos de magistério, administração e contabilidade. Uma outra alternativa para os alunos que terminam a quarta série é cursar o ginasial na escola agrícola (internato) de Catalão (GO). Atualmente, dois Xerente cursam o terceiro grau em faculdades estaduais (engenharia agrícola e administração de empresas).



== Nota sobre as fontes ==

Esse verbete é, em parte, uma síntese das diversas pesquisas efetuadas sobre os Xerente durante esse século. As monografias etnográficas mais abrangentes sobre o grupo são aquelas de autoria de Curt Nimuendajú (década de 30) e de Agenor Farias (década de 80). As pesquisas empreendidas pelo antropólogo inglês David Maybury-Lewis (1956, 1963 e 1984) são voltadas ao estudo das relações políticas e sua articulação junto à estrutura social do grupo e encontram-se publicadas na coletânea ''Dialectical Societies'' (1979).

No livro ''O Selvagem e o Inocente'' (1984), o mesmo autor apresenta um relato pessoal de suas experiências de campo junto aos Xerente e Xavante, sendo, portanto, de leitura bastante acessível ao público não-especializado. O artigo ''Pintura corporal e sociedade, os partidos Xerente'' (1992), de autoria de Aracy Lopes da Silva e Agenor Farias, destaca, como evidencia o título, a importância do uso da pintura corporal em vários contextos da vida social Xerente, além de apresentar, de maneira sucinta, as teses principais contidas nos trabalhos de Curt Nimuendajú, David Maybury-Lewis e Agenor Farias. Mais recentemente, Suzana Guimarães (1996), em sua tese de mestrado, efetuou uma análise detalhada sobre o uso da escrita e oralidade entre os Xerente.

Existe ainda uma vasta documentação sobre diversas questões envolvendo este povo (relatórios de impacto ambiental, processos jurídicos, laudos antropológicos, matérias de jornais etc.) que pode ser encontrada junto à Administração Regional da Funai do Tocantins, à Procuradoria Regional da República (TO) e ao CIMI Regional. Além do autor desse verbete, dois alunos da Universidade de Brasília desenvolvem atualmente pesquisas entre os Xerente.



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<li>TAGGIA, Rafael (Frei). Mappa dos índios Cherentes e Chavantes na nova povoação de Teresa Cristina do rio Tocantins, aldeados em 24/06/1851. Rev. do Instituto Histórico e Geográfico do Brasil, Rio de Janeiro : IHGB, tomo 19, p. 119-22, 1856.</li>
</ul>

<ul>
<li>VIANNA, Urbino. Algumas notas sobre os Xerente. Akuen ou Xerente. Ligeiras notas para a grammatica Skuen. Rev. do Instituto Histórico e Geográfico do Brasil, Rio de Janeiro : IHGB, tomo 101, v. 155, p. 6-96, 1927.</li>
</ul>

<ul>
<li>WENZEL, Eugênio Gervásio. Laudo Antropológico processo nº 93.800-5, Justiça Federal/Seção Judiciária do Estado de Tocantins. s.l. : s.ed., 1995. 54 p. (AI: Xerente e Funil)</li>
</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Xavante

2017-09-13T12:46:07Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Troca de presentes entre grupos locais xavante e o Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Foto: Lamônica/Museu do Índio (1951) " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237222-1/xavante_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Troca de presentes entre grupos locais xavante e o Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Foto: Lamônica/Museu do Índio (1951) " alt="xavante_2" src="http://img.socioambiental.org/d/237223-6/xavante_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua “Marcha para o Oeste”. A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de “pacificação dos Xavante.” No entanto, o grupo local que foi “pacificado” pelo SPI em 1946 constituía apenas um dentre os diversos grupos xavante que habitavam o leste do Mato Grosso, região que o Estado brasileiro então procurava franquear à colonização e à expansão capitalista. Na versão Xavante, é importante notar, foram os “brancos” os “pacificados”. De meados da década de 1940 a meados da de 60, grupos xavante específicos estabeleceram relações pacíficas diversificadas com representantes da sociedade envolvente – representantes diferenciados entre si, incluindo equipes do SPI, missionários católicos e protestantes.

Os agentes do contato e as maneiras como este se deu influenciaram os grupos xavante de distintos modos. Crenças e práticas religiosas, bem como algumas instituições sociais e práticas cerimoniais foram afetadas, em especial entre aqueles que travaram contato com missionários, sejam eles católicos ou evangélicos. Apesar desses impactos, a Cultura Xavante continua a se manifestar com extrema vitalidade, sendo retransmitida de geração em geração através da língua e de inúmeros mecanismos sociais, cosmológicos e cerimoniais. Para além de algumas diferenças notadas pelos etnógrafos entre os diversos grupos locais xavante por conta das referidas experiências distintas de contato, a língua comum, os padrões de organização social e instituições, as práticas cerimoniais e a cosmologia definem os Xavante como uma totalidade social. Suas comunidades, contudo, são politicamente autônomas, ainda que às vezes se unam para atingir objetivos comuns.
<div class="box">
<h3>Saiba mais</h3>

<htmltag tagname="a" href="http://maraiwatsede.org.br/" target="_blank">Especial sobre a luta pela Terra Indígena Marãiwatsédé</htmltag>
</div>

== Nome e língua ==

Os Xavante - autodenominados ''A´uwe'' (“gente”) - formam com os Xerente (autodenominados ''Akwe'') do Estado do Tocantins, um conjunto etnolinguístico conhecido na literatura antropológica como ''Acuen'', pertencente à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. No período colonial e imperial, grupos ''Acuen'' também foram identificados pelos etnônimos “xacriabá” e “acroá”. Essas designações foram produzidas por não-índios visando identificar e distinguir os diversos sub-grupos Acuen que controlavam um amplo território no centro-oeste brasileiro. Além disso, na literatura de viajantes, bandeirantes e missionários os Acuen, como grupos do chamado Brasil Central, ficaram conhecidos como Tapuias, em oposição aos grupos do tronco Tupi, denominados Tamoios e localizados no litoral brasileiro.

Os Xavante não devem ser confundidos com os ''Oti-Xavante'' do oeste do estado de São Paulo e os ''Ofaié'' (''Opaié'')-Xavante do extremo sul do Mato Grosso, com os quais não compartilham nenhuma característica histórica ou sociológica em comum. Segundo a versão mais aceita, o nome “xavante” lhes foi atribuído por não-índios visando sua diferenciação dos demais ''Acuen'', particularmente, em relação aos “xerente”, do qual se separaram por volta de 1820 ainda na Província de Goiás.

Durante alguns anos, segmentos já identificados por não-índios pelo etnônimo “xavante” empreenderam travessias sucessivas dos rios Araguaia, Cristalino e das Mortes e refugiaram-se definitivamente no leste matogrossense até os dias atuais. Os ''A’uwe'' contemporâneos incorporaram a designação “Xavante” e é por meio dela que se referem a si próprios ao lidar com os waradzu (“brancos”). Entre si, porém, os diversos sub-grupos locais que compõem essa sociedade indígena se identificam como ''a’uwe'' ou ''a’uwe uptabi'' (“gente de verdade”). A língua materna é mantida e retransmitida para as novas gerações – agora também através de espaços novos como o da escola - com extrema vitalidade. Em contextos de interlocução com os não-índios - afora a maioria das crianças, das mulheres e parte dos velhos – muitos homens xavante falam e entendem bem o português. .



== Localização e população atual ==

Os Xavante somavam, em 2007, cerca de 13.000 pessoas abrigadas em diversas Terras Indígenas que constituem parte do seu antigo território de ocupação tradicional há pelo menos 180 anos, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Kuluene, Couto de Magalhães, Batovi e Garças, no leste matogrossense. Afora as Terras Indígenas Chão Preto e Ubawawe que são contíguas a TI Parabubure, as demais terras xavante - Marechal Rondom, Maraiwatsede, São Marcos, Pimentel Barbosa, Areões e Sangradouro/Volta Grande - são geograficamente descontínuas. Localizadas em meio a um conjunto de bacias hidrográficas responsáveis pela rica biodiversidade regional e, portanto, base do modo de vida tradicional indígena, essa região vem sofrendo impactos ambientais (dificilmente reversíveis) desde a década de 1960 devido à sua incorporação pela agropecuária extensiva, processo intensificado a partir da década de 1980 pela crescente implementação da produção de grãos para exportação, em especial, a soja.



== Dinâmica demográfica e as terras indígenas Xavante ==

Como outros povos indígenas, os Xavante sofreram um acentuado decréscimo populacional nas diferentes fases do contato com os "civilizados". A partir da década de 70, com o início da demarcação de suas terras, o crescimento demográfico passou a ser constante a uma taxa média de quase 5% ao ano. Nos meados do século XIX teriam sido contados entre 3 e 5 mil nativos desse conjunto etnolinguístico então aldeados no Aldeamento de Pedro III na antiga Província de Goiás (atualmente T.I.Carretão/GO).

Frei Rafael de Taggia, assinala que em 1852 residiriam no aldeamento de Teresa Cristina, hoje município de Tocantinia (TO), à beira do Rio Tocantins, cerca de 4.000 índios “xavante” e “xerente”. Dificilmente essas estimativas podem ser incorporadas fielmente pois a sobreposição identitária e, portanto, territorial, entre os sub-grupos considerados Acuen impede que se tenha de fato um número populacional preciso sobre cada um deles. Só a partir do (re)contato dos grupos locais xavante na década de 1940 e 1950, então já no leste matogrossense, com agentes tais como as missões católicas salesianas, o Serviço de Proteção aos Índios e o etnólogo Maybury-Lewis, é que podemos vislumbrar dados mais precisos sobre a dinâmica demográfica xavante:
<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" style="width: 446px; height: 343px;">

<tr>
<td>'''Ano'''</td>
<td>'''População total'''</td>
<td>'''Fontes'''</td>
</tr>
<tr>
<td>1958</td>
<td>1.100</td>
<td>SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]</td>
</tr>
<tr>
<td>1963</td>
<td>1.465</td>
<td>SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]</td>
</tr>
<tr>
<td>1969</td>
<td>2.160</td>
<td>Giaccaria e Heide [1972]</td>
</tr>
<tr>
<td>1977</td>
<td>3.340</td>
<td>Funai: in Lopes da Silva [1986]</td>
</tr>
<tr>
<td>1980</td>
<td>3.405</td>
<td>Funai: in Lopes da Silva [1986]</td>
</tr>
<tr>
<td>1983</td>
<td>4.412</td>
<td>Funai</td>
</tr>
<tr>
<td>1984</td>
<td>4.834</td>
<td>Funai: in Graham [1995]</td>
</tr>
<tr>
<td>1988</td>
<td>6.091</td>
<td>Funai: in Carrara [1998]</td>
</tr>
<tr>
<td>1996</td>
<td>7.985</td>
<td>Funai</td>
</tr>
<tr>
<td>1998</td>
<td>10.221</td>
<td>Equipe de Saúde: FunaiI/PNUD/Prodeagro</td>
</tr>
<tr>
<td>2000</td>
<td>9.601</td>
<td>DSEI /Funasa – Barra do Garças</td>
</tr>
<tr>
<td>2004</td>
<td>11.231</td>
<td>DSEI /Funasa – Barra do Garças</td>
</tr>
<tr>
<td>2007</td>
<td>13.303</td>
<td>DSEI/Funasa– Barra do Garças</td>
</tr>

</table>

Atualmente são cerca de 165 aldeias xavante espalhadas de maneira bastante desigual por cada uma das nove terras xavante: Parabubure, por exemplo, tinha no ano de 2003 cerca de 60 aldeias e uma população de 4.502 pessoas, enquanto Pimentel Barbosa tinha 6 aldeias e 1.570 pessoas.

<h3>Dinâmica populacional recente por terra indígenas [1977-2003]</h3>

<table cellspacing="1" cellpadding="1" border="1" width="200">

<tr>
<td>'''Terras Indígenas '''</td>
<td>'''1977 [Funai]'''</td>
<td>'''1980 [Funai] '''</td>
<td>'''1984 [Funai]'''</td>
<td>'''1988 [Funai]'''</td>
<td>'''1996 [Prodeagro]'''</td>
<td>'''1998 [Prodeagro]'''</td>
<td>'''2000 [DSEI]'''</td>
<td>'''2003 [DSEI]'''</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Areões '''</td>
<td>303</td>
<td>347</td>
<td>511</td>
<td>594</td>
<td>759</td>
<td>855</td>
<td>913</td>
<td>1028</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Marechal Rondom'''</td>
<td>111</td>
<td>120</td>
<td>215</td>
<td>237</td>
<td>376    </td>
<td>447    </td>
<td>433    </td>
<td>500</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Parabubure'''</td>
<td>1.066</td>
<td>1.179</td>
<td>2.104</td>
<td>2.697</td>
<td>3.162</td>
<td>4.320</td>
<td>3.883</td>
<td>4.502</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Pimentel Barbosa'''</td>
<td>266</td>
<td>269</td>
<td>526</td>
<td>673</td>
<td>1.068</td>
<td>1.139</td>
<td>1.361</td>
<td>1.570</td>
</tr>
<tr>
<td>'''Sangradouro'''</td>
<td> 548</td>
<td>497</td>
<td>446</td>
<td>524</td>
<td>807</td>
<td>1.156</td>
<td>933</td>
<td>1.188</td>
</tr>
<tr>
<td>'''São Marcos '''</td>
<td>1.010</td>
<td>993</td>
<td>1.032</td>
<td> 1.366</td>
<td>1.813</td>
<td>2.304</td>
<td>2.078</td>
<td>2.443</td>
</tr>
<tr>
<td>'''TOTAL'''</td>
<td> 3.304</td>
<td>3.405</td>
<td>4.834</td>
<td>6.091</td>
<td>7.985</td>
<td>10.221</td>
<td>9.601</td>
<td>11.231</td>
</tr>

</table>

''Chão Preto - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure
Maraiwatsede - litígio no processo de regularização fundiária
Ubawawe - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure''



== Histórico do contato ==

Ao início do século XVIII, depois da descoberta do ouro na então província de Goiás, a chegada de mineradores, bandeirantes, colonos e missionários pressionou as populações indígenas locais, provocando conflitos entre elas e os novos habitantes. As populações nativas reagiram de diferentes modos às incursões dos forasteiros. Algumas recorreram à prática de ataques repentinos e à guerra; outras, ao estabelecimento na área ou à migração. Na segunda metade daquele século, vários grupos, incluindo alguns identificados como “xavante”, estiveram assentados em aldeamentos patrocinados pelo governo, onde sofreram os efeitos devastadores de doenças epidêmicas.

Depois, em algum momento do final do século XVIII ou do início do XIX, os antepassados dos Xavante cruzaram o rio Araguaia. Esse deslocamento rumo a oeste separou definitivamente os Xavante dos Xerente, que permaneceram na margem leste do rio. Velhos xavante contemporâneos contam histórias dramáticas sobre a separação de sua gente em relação aos Xerente. Numa das versões, um enorme boto ergue-se no meio do Araguaia, tornando o grande rio intransponível e amedrontando os demais “parentes” que não o haviam atravessado. Outra versão dá conta de um grande número de botos encarregando-se de transportar os Xavante pelas agitadas águas do Araguaia. Em ambas as histórias, os que permaneceram na margem oriental do rio foram abandonados para sempre. Tratam-se, segundos os velhos, dos ancestrais do povo que hoje conhecemos por Xerente.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios xavante empurrando avião. Foto: José Medeiros, 1949" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237238-1/xavante_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios xavante empurrando avião. Foto: José Medeiros, 1949" alt="xavante_4" src="http://img.socioambiental.org/d/237239-6/xavante_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Uma vez cruzado o Araguaia, os Xavante se estabeleceram na região da Serra do Roncador, no que agora é o estado do Mato Grosso. Seu povoado original, uma comunidade conhecida como Tsõrepre, passou por várias cisões ao longo do tempo. Durante o século XIX e a primeira metade do XX, distintos grupos migraram mais para oeste, fosse margeando o Rio das Mortes, fosse em direção às áreas do rio Suiá-Missu e das cabeceiras do Rio Kuluene. Até a terceira década do século XX, todos eles viveram relativamente livres das perturbações provocadas por membros da sociedade nacional. Quando o governo Vargas começou sua famosa “Marcha para o Oeste”, as pressões externas voltaram a agravar as condições de vida xavante. Associada à campanha estatal em prol da abertura do interior do país ao processo de colonização, houve uma série de propagandas em revistas e jornais de circulação nacional que retratou os Xavante como símbolo do “bom selvagem” brasileiro. Por conseguinte, eles foram os primeiros indígenas do país a tornarem-se famosos por obra dos meios de comunicação de massa que, patrocinados pelo Estado, representaram os Xavante como os bravos e heróicos primitivos do país que, depois de ‘pacificados’ – e marcando passo com a “marcha do progresso” que acompanhava o avanço da nação rumo a oeste –, engrandecer-se-iam com o abraço da sociedade nacional. Na retórica estatal, o “amansamento” dos índios da região (personificados nos Xavante) figurava metaforicamente como a domesticação do agreste interior brasileiro. No fim das contas, de acordo com a narrativa estatal, as qualidades heróicas primordiais dos Xavante contribuiriam para o caráter nacional, e eles seriam incorporados à estrutura social e à economia produtiva do país.

Para documentar os heróicos eventos da missão domesticadora, com finalidades de divulgação e publicidade, fotógrafos e jornalistas foram designados a compor a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que estava encarregada de “pacificar” os hostis Xavante. Dois padres católicos salesianos empenhados em fazer contato com os Xavante (1932) e uma ‘equipe de pacificação’ do SPI chefiada pro Pimentel Barbosa (1941) foram mortos por grupos locais xavante descontentes com invasão de seu território. Apoiando-se nesses fatos, a mídia destacava a imponente bravura dos Xavante e sua feroz resistência a forasteiros. Em 1946, quando a equipe do SPI, liderada por Francisco Meirelles, finalmente atingiu sua meta, trocando com êxito, bens com representantes do grupo xavante liderado por Apöena, a celebração por parte da mídia e do Estado foi intensa.

A publicidade em torno da “pacificação dos Xavante” alçou Meirelles e Apöena quase à condição de heróis nacionais. Como resultado da promoção midiática, imagens positivas dos Xavante e de suas nobres qualidades fizeram-se continuamente presentes na memória nacional por décadas após esse primeiro contato pacífico.

No entanto, foi apenas em meados dos anos 1960 que o “contato” xavante completou-se. Àquela altura, todos os grupos xavante já haviam estabelecido ou admitido relações pacíficas com representantes da sociedade nacional, mas os modos e os momentos em que o fizeram foram distintos. Esgotados pelas doenças, pela fome e pelos conflitos com colonos, alguns grupos dirigiram-se a postos do SPI; outros, buscaram refúgio em missões salesianas ou protestantes.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Francisco Meirelles (à esquerda), com o auxiliar de sertão Ladislau Cardoso, o cacique Uruhuenan e Serimicramin. Museu do Índio. Foto: Lamonica/Museu do Índio, 1951" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237242-1/xavante_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Francisco Meirelles (à esquerda), com o auxiliar de sertão Ladislau Cardoso, o cacique Uruhuenan e Serimicramin. Museu do Índio. Foto: Lamonica/Museu do Índio, 1951" alt="xavante_5" src="http://img.socioambiental.org/d/237243-5/xavante_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

À medida que os grupos xavante cediam às pressões da expansão nacional, os territórios que lhes haviam por mais de 100 anos garantido a reprodução de seu modo de vida tradicional, tornavam-se acessíveis à colonização e, especialmente, à produção capitalista.

Nos anos 1960 e 70, por incentivos fiscais do governo, destinados a fomentar a colonização e o desenvolvimento econômico em larga escala da região, colonos e fazendeiros chegaram por lá. O acesso a porções do território tradicional do povo Xavante envolveu, muitas vezes, fraudes. Sabe-se de casos em que, para disponibilizar terras à produção capitalista, autoridades alteraram mapas e atestaram a ausência de habitantes indígenas. Imensas extensões de monocultivo agrícola – de início, sobretudo arroz de terras altas; mais recentemente, soja – foram implementadas pelos fazendeiros, que também desmataram vastas áreas de cerrado com vistas à criação de gado.

Intensas lutas pela recuperação de terras ancestrais, bem como esforços para demarcar as terras que ainda continuavam sob seus domínios – em alguns casos, solicitando o aumento dos seus limites –, caracterizaram o final da década de 1970 e o início da de 80. A partir de meados dos anos 70, muitas das famílias que haviam deixado as terras habitadas no período pré-contato para buscar refúgio em missões ou postos do SPI começaram a retornar para seus territórios de origem. Ao fazê-lo, encontraram as áreas ocupadas por colonos ou por fazendeiros dedicados ao agronegócio de larga-escala. Em alguns lugares, os colonizadores não-índios haviam estabelecido cidades inteiras. Quando líderes xavante se puseram a reivindicar direitos sobre suas terras, a violência, concreta ou como ameaça, irrompeu em muitas localidades.

Ao pressionar fortemente o Estado com vistas à demarcação das terras, os Xavante enfrentaram adversários de peso – fazendeiros com grande poder político e imensas propriedades. Uma delas era a Agropecuária Suiá-Missu, que desalojou os Xavante da área a que chamam Marãiwatsede. Nos anos 1970, a corporação detinha mais de 1,5 milhão de hectares, extensão que lhe distinguia como um dos maiores latifúndios do Brasil. Outra gigante, instalada na área entre os rios Kuluene e Couto Magalhães, era a Fazenda Xavantina, cuja infra-estrutura incluía mais de 300 km de estradas internas e 400 de cercas. Nas épocas de atividade intensiva, chegava a empregar 200 trabalhadores, que viviam com suas famílias ali mesmo. Possuía 10.000 cabeças de gado e produzia uma média de 16.000 sacas de arroz por colheita.

Os Xavante são astuciosos na política e perseverantes na luta por seus direitos. Durante os últimos anos da década de 70 e o começo da de 80, desenvolveram táticas eficazes para exercer pressão sobre o Estado, visando à obtenção de terras e de assistência em outros domínios.

Nesse rumo, chegaram a lograr o reconhecimento de direitos sobre porções de terra relativamente extensas. Ao final de 1981, seis terras xavante haviam sido demarcados: Areões, Pimentel Barbosa, São Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon e Parabubure. Apesar dessas conquistas, os conflitos persistiram e, em algumas áreas, continuam ainda hoje. Nos anos 90, os Xavante tiveram êxito em pleitos por ampliação de várias áreas, e após longa batalha, conseguiram a demarcação e homologação da terra Marawãitsede, na região do Suiá-Missu. Apesar do reconhecimento oficial ter cumprido todas as etapas, grande parte dessa terra indígena continua ocupada por centenas de não-índios. Só um pequeno grupo xavante, a duras penas, ocupa uma pequena extensão de Marawãitsede.



== Economia e meio ambiente ==

Os Xavante habitam a zona central do cerrado brasileiro em uma complexa eco-zona que combina cerrado e mata de galeria. Trata-se de uma região marcada por duas estações bastante definidas: a época da seca denominada regionalmente como “inverno” – que compreende os meses de abril a outubro - e a época das chuvas (“verão”), compreendendo os demais meses do ano. O cultivo agrícola, sobretudo de milho (o alimento de maior destaque em termos cerimoniais e sócio-cosmológicos xavante), feijão e abóbora, desempenha um papel apenas secundário na economia. Os produtos da colheita das roças pertencem exclusivamente a cada um dos grupos domésticos – portanto, cada habitação, uma roça - e as tarefas de derrubada e queimada cabem aos homens, enquanto o plantio, às mulheres. A dieta básica tradicional consiste em produtos coletados principalmente pelas mulheres: raízes silvestres, castanhas, frutos e outros vegetais.

A coleta é suplementada por itens fornecidos pelos homens: carnes de caça e alguma quantidade de peixe, fontes de proteína que podem ser defumadas para fins de conservação. Até o início da intensificação da colonização na 1960, os Xavante obtinham esses alimentos em excursões de caça e coleta: longas viagens, que chegavam a durar alguns meses cada uma, nas quais grupos de famílias extensas iam em busca dos recursos naturais da região. Na estação seca, a fim de conduzir atividades cerimoniais, os grupos de viajantes se reuniam em grandes aldeias semi-permanentes.

Devido a esse padrão de ocupação marcado pela realização de prolongadas excursões, o território necessário para a subsistência xavante abarcava a extensão que os grupos dessem conta de explorar no transcurso de um ano. Nessas expedições, o território do grupo local era esquadrinhado distintamente por segmentos sociais compostos por conjuntos de grupos domésticos mais aparentados. Eles se mantinham em comunicação através de sinais de fumaça, objetivando a reunião de todos os segmentos ao final da expedição. Acampamentos eram feitos diariamente para o descanso de todos. Sua composição era uma “versão em miniatura da aldeia-base”, não só na forma de ferradura, como na disposição dos grupos domésticos. Hoje, tal padrão tradicional de excursões praticamente desapareceu, por conta da significativa redução das terras disponíveis ao aproveitamento xavante e do reduzido estoque de caça ali existente. Ainda assim, viagens de caça ou pesca mais curtas, nas quais grupos se ausentam da aldeia por uma ou duas noites - e ignoram as “cercas” das fazendas - são freqüentes.

As carnes de caça ocupam uma posição proeminente na dieta e na vida social. Para os homens, a caça é tanto um afazer econômico importante como um marcador de capacidades masculinas, já que é através dela que se expressam as habilidades de resistência física, rapidez, agilidade, vigilância e agressividade. Ela é componente central de alguns cerimoniais, como o Wai’a, e das celebrações de casamentos, nas quais grupos de homens saem em caçadas prolongadas. A degradação ambiental, resultado da criação de gado e do monocultivo agrícola no interior e no entorno das terras xavante, diminuiu fortemente o estoque de fauna cinegética disponível. As carnes e os pescados, principais fontes protéicas, são escassos na maioria das áreas xavante atuais; nas menores delas, a carência de caça é severa. Além disso, como as atuais terras dos Xavante não representam mais do que pequenos fragmentos da extensão total de que eles antes dispunham para sua subsistência, encontrar um suficiente número de presas – especialmente para cerimoniais como casamentos, que requerem grandes quantidades de carne – é algo que leva os grupos de caçadores indígenas a adentrar as fazendas particulares com freqüência, tanto para exercitar suas caçadas como para demandar junto aos fazendeiros cabeças de gado. Essa situação, em muitos casos, resulta em graves conflitos com regionais.

Apesar do esforço xavante em manter seu modo de vida tradicional, a intrusão das atividades voltadas para o mercado evidentemente desordenou significativamente o estilo de vida e a economia tradicionais xavante. A fim de facilitar e acelerar a assimilação dos Xavante à economia e à sociedade regionais, as políticas governamentais implementadas pelo SPI (Serviço de Proteção aos Índios) e, posteriormente, pela Funai (Fundação Nacional do Índio, substituta do SPI a partir de 1967) encorajaram-os a adotar certas práticas econômicas, em particular a agricultura de coivara e a criação de gado. Como as terras de que os Xavante dispunham já não podiam sustentar sua economia tradicional e fornecer-lhes meios viáveis de subsistência, eles se tornaram crescentemente dependentes dos produtos que cultivavam em roças de coivara, assim como da Funai, com quem contavam para angariar donativos – freqüentemente, bens que podiam ser adquiridos em cidades próximas. Se em décadas anteriores, a necessidade de dinheiro levou alguns homens a oferecer-se como mão-de-obra remunerada a fazendeiros, atualmente, muitos xavante possuem cargos remunerados na Funai, seja em suas próprias terras (como chefe-de- posto), seja nas sedes regionais ou mesmo na sede central do órgão em Brasília. Remunerações advindas de aposentadorias, de convênios entre associações indígenas e diversos órgãos governamentais e não-govenamentais e de cargos de professores e monitores de saúde indígena também entram nos rendimentos gerais obtidos na atualidade pelas comunidades xavante.



== O projeto Xavante ==

Um grande projeto econômico patrocinado pelo governo, iniciado em fins dos anos 1970 que arrastou-se por quase uma década, inseriu nas terras xavante a rizicultura mecanizada e em grande escala. Sob o conceito de fornecer os meios para a futura auto-suficiência econômica dos Xavante, e de demonstrar o potencial deles em contribuir para a economia regional, o projeto tinha como estratégia maior a diminuição da intensa pressão exercida sobre a Funai por líderes xavante sempre empenhados em reivindicar seus territórios tradicionais.

O “Projeto Xavante”, como veio a ser conhecido, foi extremamente problemático, em vários aspectos. Sua implementação exigia enormes doses de conhecimentos e habilidades tecnológicos, perícia administrativa e investimento financeiro. Requeria conhecimentos de química de solos – dos fertilizantes apropriados para os solos ácidos do cerrado – e capacidade de operar e cuidar de máquinas como tratores e colheitadeiras. O projeto teve sérios efeitos sociais, exacerbando tensões e gerando competição tanto no interior das comunidades xavante como entre elas, além de criar sérios problemas para a Funai. A meta de conseguir um projeto – acompanhado de benefícios financeiros e materiais (como, por exemplo, um caminhão) – converteu-se em incentivo para que os líderes estabelecessem novas comunidades. Homens xavante em busca de atenção e recursos financeiros afluíam intensamente aos escritórios da Funai, criando uma situação que os administradores do órgão não tinham como manejar. Ademais, por causa dos projetos, os Xavante concentraram uma desproporcional quantidade dos recursos financeiros da Funai, assim como da atenção administrativa por ela prestada. No fim das contas, em lugar de atenuar as demandas dos líderes xavante em Brasília, o projeto intensificou a presença dos mesmos na capital federal, e os Xavante, uma vez mais, passaram ao foco de atenção da mídia nacional. Dessa vez, porém, ignorando as tristes condições das comunidades, motivo de os líderes pressionarem a Funai em busca de apoio, a mídia retratou os Xavante de uma maneira extremamente negativa. Em meados dos anos 1980, a Funai já não podia controlar a situação, e os projetos foram, por fim, suspensos.

O projeto de rizicultura também desequilibrou ainda mais os padrões de subsistência e dieta, criando quase que uma dependência de uma variedade não-nutritiva de arroz, alçada à condição de base da dieta. Como resultado, muitos conhecimentos sobre nutritivos alimentos tradicionais se perderam. Em algumas áreas, grupos que reconhecem a importância desses conhecimentos estão, hoje em dia – muitas vezes em colaboração com organizações não-governamentais –, empenhados em recuperá-los e em revitalizar práticas tradicionais de colheita e processamento alimentar .



== A condição de saúde dos Xavante hoje ==

Como foi dito, os Xavante estão em processo de recuperação demográfica, com elevadas taxas de natalidade e um crescimento populacional que se vem mantendo regular desde fins da década de 1960. A mortalidade infantil, no entanto, é relativamente alta – significativamente superior à média brasileira. Um estudo recente mostra que apenas 86% das crianças sobrevivem até os dez anos de idade. Em muitos casos, as causas de morte resultam de doenças tratáveis, de precárias condições sanitárias, que poderiam ser melhoradas com medidas básicas de saúde pública, ou da contaminação da água. Doenças gastrointestinais (gastroenterites) e infecções respiratórias respondem por uma significativa proporção de mortes de crianças. Em várias aldeias, excrementos humanos chegam às fontes de água de que se servem os membros da comunidade. Agrotóxicos de fazendas vizinhas também contaminam os estoques hídricos.

O acúmulo de lixo e de excrementos humanos nas aldeias e suas imediações, bem como a contaminação das fontes de água conformam, hoje, sérios riscos de saúde pública nas comunidades xavante. Esses problemas resultam, em parte, da mudança do padrão de vida seminômade ao sedentarismo. No passado seminômade, como o local de instalação das aldeias era freqüentemente trocado, o hábito de depositar dejetos perto das casas não apresentava sérios riscos de saúde, como ocorre atualmente. Ademais, o acúmulo de lixo se vê exacerbado pela introdução de materiais que, à diferença dos tradicionais resíduos orgânicos, não se decompõem com rapidez. Plásticos e produtos tóxicos, como pilhas elétricas, entulham as aldeias contemporâneas.

O sedentarismo, a carência de caça e de outras fontes de proteína, assim como os planos desenvolvimentistas da Funai resultaram em dramáticas mudanças na dieta xavante, que têm levado à desnutrição e a problemas de saúde a ela relacionados, como a anemia. As mudanças na dieta, em especial o gosto recentemente adquirido pelo açúcar e pela farinha de trigo refinada, também se expressam numa alarmante incidência de diabetes. Como este, o consumo de álcool e o alcoolismo, que se relacionam com situações de tensão social e são mais graves em comunidades situadas perto de cidades, colocam novos problemas. O diabetes, o alcoolismo e também a tuberculose – de incidência relativamente alta em algumas comunidades – são, para os Xavante, doenças novas.

O acesso aos serviços de saúde é um sério problema para os Xavante contemporâneos. O ato administrativo que, em 1999, transferiu a responsabilidade pela saúde indígena da Funai à Funasa (Fundação Nacional de Saúde) não melhorou a situação. A Funasa presta seus serviços aos povos indígenas, muitas vezes em colaboração com ONGs locais, por meio dos chamados Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). A atenção à saúde nas aldeias xavante continua a ser deficiente, quando não inteiramente ausente. Na maioria dos casos, os postos de saúde nas comunidades contam com equipes treinadas em graus mínimos – auxiliares de enfermagem não-índios e Xavante que atuam como monitores de saúde. É sobretudo nos centros urbanos, e não nas terras xavante, que fica o pessoal treinado. Os profissionais da área médica e odontológica que atendem os Xavante trabalham à base de intervenções curativas; a falta de recursos impede o desenvolvimento de programas preventivos. Quando tratados nos postos de saúde que servem à população em geral, os Xavante sofrem, muitas vezes, discriminação dos profissionais responsáveis, que carecem de treinamento e sensibilidade para lidar com povos indígenas. O racismo que prevalece nos centros urbanos e entre os trabalhadores da área da atenção à saúde exacerba a relutância dos Xavante em procurar a atenção da medicina clínica ocidental, desanimando-os, mesmo quando se trata de casos graves, a dirigir-se a hospitais.



== Organização social e cerimoniais ==
<h3>Organização social</h3>

Como ocorre em todas as sociedades jê, a organização social xavante consiste em agrupamentos binários, ou seja, um conjunto de "metades" que se entrecruzam.

Um desses arranjos binários, determinado por descendência patrilinear, organiza as pessoas em duas classes matrimoniais, chamadas poriza'õno e öwawe. O arranjo dita que um indivíduo se case com alguém do outro grupo, ou "metade".

Um outro ordenamento binário que expressa a filosofia dualista xavante organiza as pessoas também em duas metades, entretanto, o critério neste caso não é mais o matrimonial, mas sim, o da distinção por faixas etárias. Formam-se assim dois grupos que se pode chamar de metades agâmicas. Cada uma destas duas metades agâmicas é composta por 4 grupos que os antropólogos denominam como classes de idade. Assim, temos na Sociedade Xavante a existência de 8 classes de idade, sendo cada uma delas composta por pessoas de mais o menos a mesma idade.

Como será ilustrado a seguir com maior precisão, o ciclo das classes de idade na Sociedade Xavante envolve uma complexa ordenação de sucessão no tempo: a formação das classes de idade, ou seja, suas sucessões no tempo, não se dão dentro da mesma metade agâmica, ma sim, de maneira alternada, articulando o conjunto das 8 classes de idade e, portanto, das duas metades agâmicas. É importante notar ainda que o ciclo das classes de idade varia entre dois grandes conjuntos de aldeias que possuem maiores semelhanças dialetais e sociológicas entre si, aos quais o antropólogo David Maybury-Lewis, pioneiro dos estudos sobre os Xavante, denominou como "Xavante Ocidentais" e "Xavante Orientais".

Nas duas tabelas abaixo está representado o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Orientais". Repare-se que o nome de cada classe de idade é o mesmo em ambas as regiões, só mudando a ordem de sucessão daquelas que compõem as respectivas metades ágamas identificadas pelo número 2.<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238786-1/xavante_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Ciclo das classes de idade entre os " xavante="" ocidentais="" e="" orientais="">
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Ciclo das classes de idade entre os Xavante Ocidentais e Orientais." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238786"><htmltag tagname="img" width="225" height="225" title="Ciclo das classes de idade entre os Xavante Ocidentais e Orientais." alt="xavante_6" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238787&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As flechas indicam que a constituição de cada classe de idade se alterna de uma metade para outra dentro de um ciclo que pode durar até 40 anos. O ciclo se reinicia com a formação daquela classe de idade que tinha sido a primeira a ser formada. Ou seja, encontraremos na sociedade Xavante pessoas que pertencem à mesma classe de idade – por exemplo, Abare´u – independentemente de serem adolescentes ou velhos (que já vivenciaram o ciclo completo previsto pelo sistema).

Para que isso fique mais claro, é importante compreender um dos princípios que orienta a constituição do sistema de classes de idade xavante que relaciona-se, justamente, ao ciclo de amadurecimento da pessoa xavante: às categorias de idade.

No caso masculino, os meninos tornam-se membros de uma classe de idade aproximadamente entre 7 e 10 anos de idade, quando são introduzidos na “Casa dos Solteiros” – Hö. Nesse período eles passam a ser conhecidos como wapté (pré-iniciados). Os wapté vivem conjuntamente no Hö (“Casa dos Solteiros”) durante um período que varia de 1 a 5 anos e ali são orientados principalmente por um grupo de homens mais velhos, seus padrinhos, necessariamente da mesma metade agâmica. Na sua vivência no Hö os wapté apropriam-se de habilidades e informações que serão fundamentais para suas vidas como homens iniciados. As meninas também participam, assim como os meninos, do sistema de classes de idade, entretanto, diferente deles, as meninas não se separam de suas famílias, continuando assim vivendo normalmente em suas casas.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238790-1/xavante_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Grupo de waptés (pré-iniciados) saem do Hö (Casa de Solteiros). Foto: Rosa Gauditano "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238791-5/xavante_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xavante_7" title="Grupo de waptés (pré-iniciados) saem do Hö (Casa de Solteiros). Foto: Rosa Gauditano " /></htmltag></div>

Depois do período de residência na “Casa dos Solteiros”, um elaborado e complexo cerimonial - que culmina com o ritual de perfuração de orelhas - transforma os meninos pré-iniciados em adultos iniciados. As meninas tornam-se adultas quando dão a luz ao seu primeiro filho.

A vida adulta para ambos – meninos e meninas – é dividida em 4 fases: iniciados recentes (‘ritai’wa); jovens adultos (ipredupté ou da-ñohui´wa); adultos maduros (iprédu) e velhos (ihí). Depois que um xavante morre passa a pertencer à categoria dos hoimana´u´ö (“ancestrais”, também conhecidos como sare´wa ou wazapari’wa dependendo do contexto), que podem renascer num contínuo ciclo de vida.

No caso dos homens xavante, é justamente quando os meninos entram na “Casa de Solteiro” - identificados então à categoria de idade wapté – que o seu ciclo formação como pessoa se articula ao sistema de classes de idade. Se a classe que está sendo constituída naquele período na aldeia é, por exemplo, a dos Hötörã, todos os meninos – independentemente da sua filiação às metades matrimoniais – pertencerão para o resto da vida a essa classe. A próxima classe e, portanto, a próxima geração de wapté, necessariamente farão parte de uma classe de idade pertencente à outra metade ágama, conforme apresentado anteriormente nas duas tabelas sobre o ciclo das classes de idade entre os “Xavante Ocidentais” e “Xavantes Orientais”.

Os dois agrupamentos exógamos (as metades matrimoniais, fundadas na patrilinearidade) e as duas outras metades ágamas (compostas cada qual por quatro classes de idade e fundadas no critério etário) são a base de grande parte da vida social xavante. Eles são criados, bem como exibidos publicamente, por numerosas atividades cerimoniais.
<h3>Cerimoniais
''Wai´a:'' “o segredo dos homens”</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238794-1/xavante_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Cerimonial do Wai´á. Foto: Rosa Gauditano"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238795-6/xavante_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xavante_8" title="Cerimonial do Wai´á. Foto: Rosa Gauditano" /></htmltag></div>

No caso dos homens há um terceiro conjunto de agrupamentos – portanto, diferente das metades cerimoniais e das metades ágamas – que se associa ao ceremonial wai’a, importante complexo ritual masculino, e que gera mais divisões e intersecções grupais. No wai´a os homens têm acesso e repassam conhecimentos considerados “sobrenaturais”, diretamente relacionados às dicotomias vida/morte, bem/mal, doença/cura. Diferentemente dos demais rituais descritos abaixo, o wai´a é uma cerimônia na qual somente os homens participam.

<h3>Cerimonial do ''Oi´ó''</h3>

A primeira cerimônia pública em que os meninos pequenos se engajam é a contenda com clavas chamada ói’ó. Dela, os garotos participam desde a época em que já dão conta de portar uma clava e de dirigir-se por conta própria ao ringue de combate até quando estão prontos para serem conduzidos à casa dos solteiros, o que ocorre em algum momento entre os seus sete e dez anos de idade. A luta põe em evidência a oposição entre as metades exogâmicas patrilineares (as metades matrimoniais), pois cada menino é pintado no rosto com o sinal da sua respectiva metade. O oi’ó também cultiva e demonstra o espírito combativo dos meninos e sua capacidade de enfrentar desafios físicos, duas importantes características masculinas nesta sociedade de caçadores-coletores

<h3>''Wa´i e Uiwede'': lutas corporais e corrida de tora</h3>

Duas outras competições esportivas cerimoniais que os Xavante apreciam são as lutas corporais wa’i e as corridas de revezamento com toras de buriti, chamadas uiwede. Elas incitam e exibem rivalidades jocosas entre as metades ágamas opostas, também cultivando e demonstrando qualidades muito importantes para o tradicional estilo de vida xavante: a força e a resistência físicas.<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238810-1/xavante_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Corrida de Toras. Foto: Revista Manchete">
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238810-1/xavante_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Corrida de Toras. Foto: Revista Manchete"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238811-5/xavante_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xavante_10" title="Corrida de Toras. Revista Manchete" /></htmltag></div>

As lutas wa’i enfatizam publicamente as divisões tanto exógamas como ágamas, ao passo que as corridas de revezamento enfatizam as últimas, na medida em que colocam como adversárias classes de idade de metades ágamas opostas. As lutas wa’i ocorrem antes da condução dos garotos à casa dos solteiros, momento em que se tornam oficialmente membros de uma das oito classes de idade xavante. Em cada luta se opõem indivíduos das duas metades exogâmicas (poriza'õno e öwawê). Nas lutas, meninos da mesma idade, assim como meninas, reagem a troças e provocações de um homem. Em pé, ambas as partes engalfinham-se vigorosamente, e os combates terminam quando uma delas, em geral o homem, consegue derrubar a outra. Há nesses descontraídos desafios uma considerável vantagem de tamanho dos homens em relação a seus oponentes infantis. Isso se explica porque esses homens, que virão a ser “padrinhos” da nova classe de idade em formação, são sempre de uma classe de idade mais velha, mesmo sendo da mesma metade agâmica. Ou seja, quando os wapté pré-iniciados entram na “Casa de Solteiros” e formam uma nova classe de idade – por exemplo, a dos Hötörã -, seus padrinhos serão os membros da classe de idade Sada’ro que já passaram para a categoria de idade “jovens-adultos” chamada ipredupté ou da-ñohui´wa e que pertencem a mesma metade ágama.

Quando ocorre de meninas serem convocadas ao ringue para lutar o wa´i, é muito freqüente que se juntem para arremeter coletivamente contra um único homem, a quem perseguem numa divertida batalha – postados logo ao lado, os espectadores se deliciam, emitindo risos e incentivos.

Nas corridas de revezamento, cada participante esforça-se ao máximo ao longo de trechos curtos, portando sobre os ombros uma enorme e pesada tora de buriti (aproximadamente 80 quilos para os homens e 60 para as mulheres). Em seguida, trata de transferir a tora aos ombros de algum outro membro de seu “time”, da mesma classe de idade ou da mesma metade ágama que ele, que fica à espera. Essas toras extremamente pesadas são transportadas pelos corredores ao longo de trajetos de extensão aproximada entre seis e oito quilômetros, que terminam no centro da aldeia. As corridas sempre envolvem pessoas do mesmo sexo e opõem times compostos, cada qual, por classes de idade das metades ágamas. Apenas adultos podem transportar as toras. Contudo, essas corridas são acompanhadas por todos os membros fisicamente aptos da comunidade, o que faz delas eventos excepcionalmente animados e divertidos. O correr com toras é, sem dúvida, uma das atividades esportivas favoritas dos Xavante.
<h3>''Da-ño're:'' perfomance coletiva de canto e dança</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238812-1/xavante_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança. Foto: Revista Manchete"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238813-5/xavante_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xavante_11" title="Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança. Foto: Revista Manchete" /></htmltag></div>

Assim como ocorre em outros cerimoniais, membros das principais classes de idade que participam das corridas de toras dedicam-se, depois delas, à prática do da-nho’re: performance coletiva de canto e dança. Os times de cada metade ágama começam suas respectivas performances em extremidades opostas do anel de casas dispostas em forma de ferradura; a partir daí, seguem direções contrárias, parando para cantar e dançar nos pátios de determinadas residências. Acústica e visualmente, a performance põe em destaque a oposição e a rivalidade entre classes de idade de metades ágamas opostas, particularmente quando os dois grupos cantam e dançam em frente de casas vizinhas próximas aos vértices do semicírculo de casas.

Como forma de comportamento expressivo, o da-nho’re é masculino por excelência, ainda que as mulheres também o executem em certas ocasiões. Constitui a mais importante das atividades públicas específicas em que os pré-iniciados moradores da casa dos solteiros (conhecidos como wapté) e os rapazes recém-iniciados (conhecidos como ‘ritai’wa) se envolvem enquanto membros de classes de idade. Performances da-nho’re engendram laços emocionais extraordinariamente fortes entre os que delas participam.

Os da-nho’re são composições que homens iniciados “recebem” dos ancestrais em sonho.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238826-1/xavante_12.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Performance ritual presente no ciclo de iniciação masculina dos wapté. Revista Manchete"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238827-6/xavante_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xavante_12" title="Performance ritual presente no ciclo de iniciação masculina dos wapté. Revista Manchete" /></htmltag></div>

Na cerimônia de perfuração das orelhas, ponto alto do complexo de iniciação masculina, um novo iniciado obtém seus primeiros brincos: pequenos cilindros feitos de madeiras que os Xavante consideram possuir poderosas capacidades indutoras do sonhar. Atualmente, homens jovens estabelecem uma analogia entre os brincos e antenas de rádio: os brincos tornam os homens aptos a “sintonizar” os ancestrais enquanto sonham. Esses objetos apontam para a aptidão de um jovem do gênero masculino a re(a)presentar seus sonhos como cantos, habilidade que constitui um importante critério de determinação do status social de homem adulto. Quando mulheres e garotas executam da-nho’re, elas cantam e dançam junto com homens. Numa certa cerimônia que faz parte do complexo de iniciaçãomasculina, porém, um grupo feminino de classe de idade executa da-nho’re sem os homens. Como não possuem brincos, as mulheres são, em geral, consideradas incapazes de sonhar da-nho’re. Algumas delas, contudo, são conhecidas por sonhar-compor da-nho’re, constituindo exceções nesse sentido.
<h3>Futebol</h3>

Hoje em dia, em acréscimo a suas tradicionais atividades cerimoniais e esportivas, os Xavante são ávidos futebolistas. Partidas de futebol se dão tanto no âmbito intra- como inter-comunitário. Torneios futebolísticos intra-comunitários configuram uma nova motivação para que uma determinada comunidade se reúna a fim de divertir-se com a competição esportiva – e para dedicar-se a discussões políticas, é claro, já que os homens mais velhos, em especial, apreciam fortemente o debate político.
<h3>''Adaba'': celebração do casamento</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238834-1/xavante_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Cerimonial de Casamento. Foto: Rosa Gauditano "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/238835-5/xavante_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="xavante_13" title="Cerimonial de Casamento. Foto: Rosa Gauditano " /></htmltag></div>

O casamento preferencial entre os Xavante é realizado entre um grupo de irmãos e irmãs, do qual também deriva a possibilidade – sempre aberta pelo sistema – da poliginia sororal. (o casamento de um homem com diversas irmãs reais e/ou classificatórias). Um homem xavante, após o casamento, passa a morar na casa do sogro, portanto, trata-se de uma sociedade que pratica a uxorilocalidade.

A celebração xavante do matrimônio, adaba, se dá depois de o casal haver vivido junto durante um certo período, a união já sendo estável. A cerimônia em si consiste numa troca solene de alimentos de dois dias de duração, que representa as contribuições do homem e da mulher à união matrimonial. No primeiro dia, o noivo, ornamentado com pintura corporal, atravessa o pátio central da aldeia carregando uma enorme cesta, repleta de carne de caça, e a deposita no pátio doméstico dos parentes da noiva. Por tradição, obtém-se essa carne em prolongadas excursões de caça conhecidas como da-basa, à qual concorrem o noivo e homens aparentados. Usualmente, as caçadas nupciais da-basa duram de três a quatro semanas, ou até que se consiga carne suficiente, que é defumada. Hoje, por conta da escassez cinegética, os grupos de homens aparentados saem em caçadas de um único dia de duração chamadas sérére e, em vez de retornar à aldeia com presas defumadas, trazem carne fresca.

Na participação feminina na cerimônia nupcial adaba, os parentes da noiva fazem e distribuem um enorme bolo para os demais membros do grupo. Noutros tempos, ele era elaborado com farinha de milho; hoje, o normal é que seja feito de farinha de trigo comprada. A massa é embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de barro. Quando o bolo está pronto, a noiva, totalmente pintada com o vermelho do urucum e usando um colar de dentes de capivara, põe-se de joelhos sobre uma esteira de palha no centro da aldeia. Uma jovem da outra metade exogâmica lhe traz uma pequena prenda, que é trocada pelo colar de dentes de capivara. A noiva retorna a sua casa e o bolo nupcial é dado à família do noivo, para distribuição. Nem a noiva nem o noivo compartilham dos alimentos da cerimônia nupcial
<h3>Nominação<htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/238892-1/xavante_14.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="" tebe="" festa="" de="" nominação="" masculina.="" foto:="" rosa="" gualditano="">
</htmltag></h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Tebe - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238892"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Tebe - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano" alt="xavante_14" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238893&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gualditano" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238896">
</htmltag></div>

O processo de nominação xavante é parte de um sistema complexo de trocas cerimoniais entre as metades, sendo que a literatura registra, inclusive, disputas entre indivíduos pertencentes às metades opostas pela posse de grandes nomes de prestígio. O conjunto de nomes masculinos xavante não só identifica um indivíduo determinado, como se trata de um critério importante para distinguir o pertencimento às linhagens que compõem cada uma das duas metades exogâmicas xavante. Muitas vezes, um homem xavante se identifica a uma linhagem através do reconhecimento de sua filiação a um ancestral que tenha adquirido durante a vida bastante prestígio político. Em muitos casos, o nome de maior prestígio desses ancestrais fundadores - um homem xavante pode adquirir até oito nomes durante a sua vida – é o mesmo que denomina uma das inúmeras linhagens xavante. Antes da segunda fase de seu processo de socialização – quando se tornam wapté (pré-iniciado, morador na casa de solteiros) – um “menino” xavante é identificado à “linhagem” patrilinear da qual é “herdeiro nominal” por primeiro nome que recebe por volta dos 5 anos.

Na maioria dos casos, esse nomes são “sonhados” por membros da sua linhagem patrilinear. Essa herança será reforçada quando o “menino” passar a ser classificado na categoria de idade dos wapté (pré-iniciado), já que será novamente batizado com outro nome, na grande maioria dos casos, também “sonhado” pelos membros de sua patrilinhagem.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238896"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano" alt="xavante_15" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238897&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A cerimônia de nominação das mulheres, Pi’õ-nhisi, é uma celebração exclusivamente para elas. Por envolver contatos extra-conjugais, sua prática foi desaprovada por missionários e abandonada por muitos grupos xavante após o contato. Na área de Pimentel Barbosa, ela continuou a ser praticada até meados dos anos 1980, mas não logrou continuidade depois de ser realizada em 1986. Noutras partes, em comunidades que estão afirmando sua independência da influência missionária, ela vem sendo restabelecida.



== Os xavante na esfera pública ==

A partir da segunda metade da década de 1970, havendo-se recuperado da desorientação do contato e, em muitos casos, dos efeitos devastadores das doenças e epidemias por ele induzidas, os Xavante começaram a reivindicar a recuperação de suas terras tradicionais. A proximidade geográfica em relação à Brasília e a criatividade na adoção de estratégias para conquistar a atenção pública permitiram que seus líderes fossem à capital federal para pressionar, com eficácia, altos funcionários do governo.

Um líder em particular, Mário Juruna, destacou-se por seu engenho e criatividade em atrair a atenção pública, para as reivindicações territoriais xavante e para o tratamento conferido aos povos indígenas no Brasil.

Oriundo de São Marcos e dono de um estilo franco e sincero, Mário Juruna tornou-se um líder xavante nacionalmente famoso. Sua maneira direta de criticar a corrupção de altos funcionários do governo, assim como o uso do gravador, expunha publicamente falsas promessas feitas por tais autoridades, no fim do período da ditadura militar, fizeram com que fosse aclamado a nível nacional. As críticas de Juruna ecoaram as inquietações de uma ampla base social, e ele se tornou um símbolo a representar os setores menos favorecidos e os desprovidos de terra do país. Em 1982, elegeu-se deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro, convertendo-se no primeiro e único líder indígena brasileiro a chegar ao Congresso Nacional. Quatro anos depois, com menos de um terço dos votos obtidos na primeira eleição, não conseguiria se reeleger.

Paralelamente, outros líderes xavante se destacaram pela luta em prol de seus direitos, particularmente, os territoriais, sendo que muitos deles ainda continuam na ativa: continuam a ser francos defensores dos direitos a serviços sociais, e da proteção às terras demarcadas e campanha para proteção do cerrado, onde elas se encontram.

Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam – como campanhas pela preservação do cerrado (<htmltag tagname="a" href="http://wara.nativeweb.org/associacao.html" target="_blank">http://wara.nativeweb.org/associacao.html</htmltag>) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. (<htmltag tagname="a" href="http://www.ideti.org.br" target="_blank">http://www.ideti.org.br/</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://www.videonasaldeias.org.br" target="_blank">http://www.videonasaldeias.org.br</htmltag>).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.

Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aqüífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão – à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.



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</ul>

<ul>
<li>Hepari Idubrada, obrigado irmão. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, 17 min., 1998. Prod.: CTI</li>
</ul>

<ul>
<li>Mistaken identity. Dir.: Richard Meech; Michael Grant. Vídeo cor, VHS, 60 min., 1992. Prod.: Richard Meech; Michael Grant</li>
</ul>

<ul>
<li>Tem que ser curioso. Dir.: Caimi Waiasse. Vídeo Cor, 16 min., 1997. Prod.: CTI</li>
</ul>

<ul>
<li>Visita a reserva do Sangradouro. Dir.: Cláudia Menezes; Arquimedes Xavante. Vídeo cor, VHS, 45 min., 1993. Prod.: Cláudia Menezes; Cepaveh.</li>
</ul>

<ul>
<li>Wapte Mnhono - iniciação do jovem Xavante. Dir.: Bartolomeu Patira et al. Vídeo Cor, 75 min., 1999. Prod.: CTI</li>
</ul>

<ul>
<li>Wai'A e o mundo Xavante. Dir.: Rodrigo Guimarães. Vídeo cor, VHS, 2001. Prod.: Rodrigo Guimarães</li>
</ul>

<ul>
<li>Wai'A Rini : o poder do sonho. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, VHS NTSC, 65 min., 2001. Prod.: Vídeo nas Aldeias</li>
</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Xakriabá

2017-09-13T12:46:04Z

Pib:

== Introdução ==

Um dos poucos grupos indígenas que habitam o estado de Minas Gerais, os Xakriabá sobreviveram ao intenso contato com os bandeirantes e depois com as frentes pecuaristas e garimpeiras. Tiveram seu território ocupado por fazendeiros e hoje lutam para ampliar suas terras demarcadas e recuperar parte dele. Também estão vivendo um processo de valorização cultural, buscando identificar e registrar itens e aspectos de sua cultura de modo a proteger esse patrimônio

== Localização e ambiente ==

<div class="g2image_float_left">
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/770546-1/xakriaba4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012."><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/770548-3/xakriaba4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." /></htmltag></div>
</div>

As Terras Indígenas Xakriabá e Xakriabá Rancharia localizam-se no município de São João das Missões, no norte de Minas Gerais. A Terra Indígena Xakriabá foi homologada em 1987, e posteriormente, em 2003, foi acrescentada em área contínua a TI Xakriabá Rancharia.

O território localiza-se às margens do rio Itacarambi, onde existem pequenos rios temporários e alguns permanentes. O clima é quente durante todo o ano. A estação chuvosa compreende os meses de outubro a março. Porém, nos últimos anos, o índice de chuvas têm diminuído.

O solo é cheio de contrastes em toda a extensão do território. Em diversas áreas mais altas encontram-se maciços de calcário com cavernas. A vegetação predominante é o cerrado, com árvores de pequi, aroeira, juá, jurema, braúna, pau-d'arco, entre outras. A maior parte da vegetação é nativa, constituída por mata seca e a vereda. Tais áreas são usadas para caçadas e coleta de frutos, tais como cagaita, cabeça de negro, jabuticaba, maracujá, melão de São Caetano e xixá. Entre os animais, os mais comuns são veados, cutia, tatu, onça, coelho, raposa, tamanduá, gambá e seriema.

Alguns desses animais encontram-se em extinção dentro das TIs, devido à caça sem controle e fora de época. E, devido à agricultura e ao aumento da criação de gado, o desmatamento no território xakriabá também vem aumentando de modo preocupante.



== História ==

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237206-2/xakriaba_1.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Curt Nimuendaju, 1937"><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/237207-22/xakriaba_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="xakriaba_1" title="Foto: Curt Nimuendaju, 1937" /></htmltag></div>

No período pré-colonial, havia, possivelmente, outros povos na região de São João das Missões, às margens do rio São Francisco, onde nós, Xakriabá, estamos localizados hoje. Naquela época, nosso povo não tinha território definido e ocupava várias regiões no vale do Tocantins, Goiás e às margens do rio São Francisco.

No início do século XVIII, o maior responsável pela morte de índios Xakriabá foi o bandeirante Matias Cardoso de Almeida. Posteriormente, chegaram os missionários, que começaram a aldear para poder catequizar e assim ter domínio sobre nós.

Naquela época, um índio encontrou uma imagem de santo, que recebeu o nome de São João dos Índios. Os missionários jesuítas ficaram sabendo da imagem e resolveram levá-la para a igreja de Matias Cardoso, a qual os índios foram obrigados a construir. No dia seguinte, a imagem estava, novamente, no mesmo lugar onde foi encontrada, e assim ocorreu vários vezes.

Os missionários jesuítas, vendo que o santo não ficava na igreja de Matias Cardoso, acharam que era milagre e resolveram fazer uma capela na mesma localidade onde a imagem foi encontrada. Esse local é hoje uma igreja e a imagem continua no mesmo lugar em que foi encontrada naquela época. Hoje, a imagem possui o nome de São João, padroeiro da cidade cuja festa é comemorada no dia 25 de Junho. O local, posteriormente, foi denominado São João das Missões.

Antes da catequização dos índios, essa região era dividida em capitanias: Pernambuco, à margem esquerda do rio São Francisco, e à margem direita, a capitania da Bahia. Na época, os Xakriabá estavam localizados na capitania de Pernambuco, que acabou fazendo parte da missão jesuítica. Os Xakriabá foram aldeados para começar o processo de colonização, sendo obrigados a falar o português e a seguir a religião, costumes e crenças dos europeus.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulheres Xakriabá, aldeia Sapé, 1985" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237209-1/xakriaba_2.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Mulheres Xakriabá, aldeia Sapé, 1985" alt="xakriaba_2" src="http://img.socioambiental.org/d/237211-5/xakriaba_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Januário Cardoso de Almeida, filho de Matias Cardoso, doou um pedaço de terra para os Xakriabá, para que estes não se espalhassem e ficassem só trabalhando para ele. Os Xakriabá então registraram a terra em dois cartórios: o de Januária e o de Ouro Preto. Mas em 1850 foi criada a Lei de Terras, pela qual a terra Xakriabá se tornou devoluta, pertencendo ao governo.

Em 1927, ocorreu o primeiro grande conflito na região de Rancharia. Os fazendeiros fizeram uma cerca em torno do território Xakriabá, sendo que alguns índios foram obrigados a ajudar na construção dessa cerca: "Nós Xakriabá, revoltados com essa atitude, fizemos um mutirão e colocamos fogo na cerca, e alguns índios morreram nesse episódio. Demos o nome a essa cerca de 'curral de vara' ".

Em 1940, criou-se uma nova lei, pela qual o proprietário precisava ter registro de compra da terra. Os Xakriabá não possuíam esse documento devido ao fato de a terra ter sido doada. Então, a terra passou a ser devoluta novamente. Ao se organizar e correr atrás de providências para ter a posse da terra legalmente, a comunidade contribuiu com dinheiro para que as lideranças pudessem viajar para o Rio de Janeiro em busca de apoio, ajuda e informações que nos defendessem.

Lideranças importantes se destacaram, como Rosalino e Rodrigo, que denunciaram invasões no território Xakriabá. Em 1978, a <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" target="_self">Funai</htmltag> criou o Grupo Técnico (GT) para identificar a terra Xakriabá. Só depois de nove anos a Funai começou o processo de homologação do território. Nesse período, três lideranças indígenas foram assassinadas, entre elas Rosalino, por grileiros comandados por um fazendeiro.

"Depois disso, tivemos nossa terra demarcada, mas Rancharia ficou de fora e nosso povo não desistiu de lutar. A TI Xakriabá de Rancharia só foi demarcada em 2000, com muita luta e esforço dos mais velhos. Enfrentamos a revolta dos fazendeiros e conseguimos a demarcação da nossa terra. Mas a nossa luta não acaba aqui! Nosso território de direito não foi todo demarcado, temos uma grande parte que ainda está nas mãos dos não-índios."



== Língua e sociedade ==

Identificados pelo ''Handbook of South American Indians'' como Jê, subdivisão Akwe, os Xakriabá também foram identificados pelo lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues como pertencentes ao tronco lingüístico Macro-Jê, família Jê, e a língua Xakriabá como um dialeto de falantes da língua akwen.

Como os demais Akwen – <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xavante" target="_self">Xavante</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xerente" target="_self">Xerente</htmltag> –, os Xakriabá vivem em região de campo e tinham uma organização social complexa, articulada pela presença de metades clânicas. A posição destes clãs no ordenamento espacial da aldeia era calcada no quadrante solar.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/770540-1/xakriaba1.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012."><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/770541-3/xakriaba1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." /></htmltag></div>

Os Xakriabá, grupo originalmente caçador e coletor, viram tornar-se inoperante o seu sistema produtivo com a fixação das frentes pecuárias no seu território. Ao serem aldeados, o primeiro efeito concreto foi a redução da extensão do seu antigo território, o que diminui as oportunidades de obtenção de alimentos e de outros produtos necessários à confecção de artefatos.

A presença de membros da sociedade nacional, alterando o ecossistema e competindo por alimentos, tornou impossível a sobrevivência do grupo nos moldes tradicionais de sua organização social e política. A necessidade de obtenção de formas alternativas de subsistência e a pressão da sociedade envolvente levaram o grupo a adotar a agricultura segundo o modelo regional como forma predominante de atividade econômica.

No entanto, os Xakriabá desconhecem o conceito de propriedade privada no que tange à posse da terra. Os critérios que adotam para definir o acesso à posse baseiam-se na maturidade do indivíduo, geralmente identificados a partir da efetiva constituição de uma família. O novo chefe de núcleo familiar tem o direito de optar por qualquer parte da terra para instalar sua roça e construir sua casa. Porém, parece haver uma tendência à matrilocalidade do novo casal, instalando-se, em geral, na aldeia dos pais da noiva e próximo à roça destes.

Os vínculos de solidariedade manifestam-se de forma mais clara entre os membros da família extensa e membros da mesma aldeia e, de forma mais esporádica, entre todos os Xakriabá. As formas mais comuns de trabalho coletivo na agricultura são a “união”, “ajuntamento”, mutirão e “adjutório”.

A “união” é hoje a forma predominante de trabalho coletivo. Consiste na preparação de roças comunais, geralmente pertencentes a membros de uma mesma família extensa ou da mesma aldeia. A separação entre as parcelas de roça, próprias de cada família nuclear, é uma pequena e simbólica cerca de feijão-andu. Os excedentes de cada parcela de roça familiar são trocados, internamente, entre os participantes da família ou aldeia. A coordenação do serviço é feita pelo chefe da família ou pelo líder da aldeia. Não há qualquer forma de remuneração pelo trabalho realizado, mesmo para os membros da família que não recebem lotes de terra, ou porque não casaram, ou porque têm roça noutro ponto da TI.

O “ajuntamento” é uma forma de obtenção de mão-de-obra necessária para o aceleramento das atividades produtivas, em momentos cruciais: coivara, limpeza da terra, plantação e colheita. Nessa modalidade de cooperação também estão envolvidos membros da família extensa ou da aldeia. Constitui-se na troca de dias de trabalho entre os diversos membros do grupo, e seu ciclo se encerra quando todos os participantes receberem o seu dia de trabalho comum. Há vários ciclos de ajuntamento, ate que todas as necessidades de trabalho intensivo sejam completadas.

O “mutirão” é, hoje, pouco usado pela comunidade e, quando ocorre, é de forma simplificada, nem sempre seguida de festa, com sanfoneiros e violeiros, ou mesmo de um grande almoço, embora sempre haja cantos e comida para todos. Nesta forma de cooperação não há compromisso de ressarcimento do dia de trabalho ou qualquer outra forma de pagamento.

O “adjutório”, por sua vez, consiste na troca de trabalho entre parentes para as pequenas tarefas que não exigem uma participação massiva da comunidade para sua concretização. A divisão do trabalho agrícola se faz por sexo e idade. Há exclusão do trabalho feminino na derrubada da roça. Nas demais etapas, a participação feminina se faz presente. O modelo de atividade agrícola dominante é a roça-de-toco, que consiste na derrubada das árvores de maior porte, na queima após a abertura dos aceiramentos, e na limpeza parcial do terreno. A permanência dos galhos e tocos, além da vegetação rasteira para a queima, é justificada pelos índios como forma de garantir a riqueza do solo. As árvores, por exemplo, são cortadas na altura de 60 cm do solo, advindo daí a denominação de roça-de-toco.

Nas roças feitas nos lugares secos planta-se, geralmente, o feijão-andu e outras modalidades do mesmo tipo, além da mandioca, da batata-doce e do gergelim. A agricultura desenvolvida nos baixios é diferente quanto ao método de plantio e aos produtos cultivados. Por ser uma área muito fértil e irrigada, a intensidade da exploração é maior. Lá são plantados feijão das águas, arroz, banana, cana-de-açúcar, milho, cará, mamão, fumo, mamona, alho e cebola.

A cana-de-açúcar é transformada em rapadura em engenhos comunitários, aos quais todos que plantam cana têm acesso. Esse produto é de grande importância como forma de acesso ao mercado regional, garantindo ao grupo a obtenção de bens não produzidos pelos Xakriabá: café, roupas, cigarros, sal, fósforos, etc. Há ainda pequeno criatório de gado por várias famílias. E quase todos têm cavalos, elemento fundamental para a circulação das pessoas na TI.
<h2>Descendência e casamento</h2>

A lembrança dos nomes dos ancestrais costuma ocorrer até a quarta geração anterior. Ao ocorrer a ausência do nome, os Xakriabá chamam o seu ancestral pela designação que atribuem ao ser mítico protetor da comunidade, Yayá, a onça-cabocla, que se transforma na figura da índia Yndaiá, que se confunde com "a índia braba apanhada a dente de cachorro pelos brancos". [sobre esse assunto, ver item Mitologia e rituais]

Os casamentos preferenciais entre os Xakriabá ocorriam entre primos, mas essa prática foi fortemente desestimulada por representantes da Igreja Católica, os quais cobravam multas para os primos que pretendiam se casar.

Os Xakriabá casam muito cedo, em torno de 14 a 16 anos de idade. Os noivos, após o casamento, geralmente vivem por um ano na casa dos pais da noiva, a não ser que os pais do noivo tenham melhor condição. Este período de um ano é o tempo necessário para a construção da casa e a abertura da roça para o novo casal. Podem, então, instalar-se por conta própria, geralmente na aldeia dos pais. Isso porque as alianças se estabelecem, preferencialmente, entre membros de um mesma aldeia e/ou de uma mesma família.

Outra forma de parentesco bastante respeitada e valorizada pelos Xakriabá é o compadrio. Porém, a identificação do compadre não se faz pelos padrões regionais. O compadre é aquele companheiro de ritual que, como o seu par, pode falar com a onça Yayá.
<h2>Organização política</h2>

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/770551-1/xakriaba6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012."><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/770552-3/xakriaba6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." /></htmltag></div>

A organização política entre os grupos das terras baixas da América do Sul não se calca em estruturas rígidas de poder, cristalizadas na figura de um chefe. Baseia-se em facções, com as quais compõe alianças nem sempre estáveis. A permanência no cargo de chefia depende, fundamentalmente, da capacidade e habilidade na construção de alianças com os representantes das várias facções, que, no caso em questão, se fazem presentes através dos líderes de aldeias, que formam o Conselho de Representantes.

Os representantes das aldeias são escolhidos pelos membros de sua comunidade e atendem ao princípio de que a unidade política maior é a aldeia Xakriabá, que se subdivide em aldeias menores, e estas nas famílias que as compõem. O cacique, que representa a comunidade como um todo, é responsável pela sua representação externa, pela solução de questões interétnicas e é o principal articulador de soluções internas que evitem o conflito. Cada aldeia tem o seu representante, com as mesmas funções do cacique quanto às questões internas da aldeia. Cada aldeia também tem o seu conselho, que é composto pelos chefes das famílias daquela comunidade.

O conselho, qualquer que seja o seu nível de representação, goza de prestígio e de poder efetivo. Quando há discordâncias quanto as soluções propostas pelo cacique, ao nível da comunidade global, ou as propostas pelo representante, ao nível da aldeia, são necessários longos diálogos em busca do consenso.



== Aspectos mito-cosmológicos ==

Duas versões do mito da onça-cabocla foram recolhidas pelo antropólogo Romeu Sabará no ano de 1976. A primeira versão foi ouvida do cacique Manoel Gomes de Oliveira Rodrigues e a outra transmitida pelo ex-delegado da Funai, João Geraldo Itatuitim Ruas, que por sua vez a havia recolhido de um informante chamado Pino.
<h2>1ª versão</h2>
<div class="box"><blockquote>

A mãe e a filha estavam passeando. A mãe disse:

- Estou com fome e com vontade de comer carne.

A filha respondeu:

- Eu vou lá. Vou matar uma vaca. Quando eu voltar correndo com a boca aberta, coloque esse ramo na minha boca.

A moça sumiu e logo depois uma onça pulou em cima de uma novilha e a matou. Voltou correndo com a boca aberta para a mulher. A mulher teve medo e correu. A onça era a moça e nunca mais voltou a ser moça. Ela se escondia de dia, e de noite saía e ia aos currais dos fazendeiros e matava a vaca. Os fazendeiros um dia entregaram o ferro de marcar o gado e a onça cabocla não comia mais o seu gado.
</blockquote></div>

<h2>2ª versão</h2>
<div class="box"><blockquote>

Era uma vez uma índia que sentia tristeza de ver seus familiares perseguidos por tanta gente que invadia as suas terras. Pediu a seus companheiros que invocassem o espírito para que ela ficasse encantada. Durante a noite, transformada em onça, ela caçava os animais pertencentes aos fazendeiros. Matava, mas queria que a carne fosse distribuída entre os caboclos. Ao amanhecer o dia, vinha correndo e pedia a sua mãe que colocasse o ramo em sua boca para que voltasse à forma humana. Num desses dias, a mãe não encontrou o ramo necessário. Nunca mais foi feito o desencanto da índia. Passaram os fazendeiros a persegui-la até em caravana para matar a onça cabocla. Ela se refugiava numa das grutas, naquela em que existe o trono em que se sentavam os chefes. Ali os índios executavam as danças à meia-noite e a onça cabocla era desencantada e se transformava na bela índia Yndaiá, com as cantorias e batidas. Os índios comiam pedaços de carne e louvavam ao ver a onça ao seu lado.
</blockquote></div>

O mito está associado de modo evidente a aspectos da história do contacto entre os Xakriabá e os criadores de gado que ocuparam o seu território, entre os quais destacam-se:
<ul>
<li>a pecuária, ao transformar o campo em pastagens, introduz modificações no habitat indígena, eliminando ou reduzindo drasticamente as possibilidades do exercício da caça e coleta, levando a fome às populações indígenas;</li>
<li>a saída encontrada em momentos de grande fome era o abate do gado dos fazendeiros, que passava a substituir a antiga fonte de proteína animal de que dispunham - os animais do mato, que antes eram abatidos em suas caçadas;</li>
<li>a reação dos fazendeiros era violenta e conhecida pelos índios. Daí a necessidade de fazer a "caçada" à noite, quando a guarda aos currais era inexistente e, de preferência, de forma que não permitisse aos fazendeiros identificar os autores do roubo; - a criação extensiva do gado não permitia o controle do número de cabeças. A introdução do ferro de marcar indica a adoção de medidas de controle sobre o rebanho.</li>
</ul>

Se fizermos uma análise dos mitos procurando identificar as oposições entre o mundo indígena e o da sociedade nacional, encontramos as seguintes oposições:
<ul>
<li>índio e civilizado</li>
<li>ramo e ferro de marcar</li>
<li>onça e vaca - gruta e curral</li>
<li>noite e dia</li>
<li>floresta e pastagem</li>
</ul>

Há outras narrativas que contam que no período em que os posseiros se encontravam na área Xakriabá Yayá refugiou-se no Rio de Janeiro. Só esporadicamente aparecia na grande gruta, Olho d'Água, e dava sinais da sua presença assobiando "a mais linda toada", e nos redemoinhos de vento que se levantavam na área.

Yayá, como "dona da terra", não aceita a presença de estrangeiros na região. Quando isto ocorre, ou ela se retira, ou ataca o estranho, e dá claros sinais indicativos de sua fúria: ao invés de cantar, assobia de forma que todos possam ouvi-la e saberem do seu descontentamento. Outra forma de mostra-lo é "armando confusão nas capoeiras" e batendo nas portas durante a noite.

Nestas ocasiões só o Pajé, como conhecedor da língua de Yayá (a língua ritual que apresenta resquícios do antigo idioma) é capaz de acalmá-la. Para todos os membros da comunidade, o ultimo grande Pajé foi Estevão Gomes de Oliveira, a quem até mesmo os fazendeiros recorriam, nos momentos em que os ataques de Yayá se intensificavam. O local mais fácil de entrar em contacto com Yayá é nas grutas, seu local predileto de refúgio.

Os ataques ao gado podiam ser identificados quando da autoria da onça-cabocla: as reses, sem uma gota de sangue, ficavam com o corpo intacto e as cabeças sempre ordenadas, uma de frente para a outra. Caso os fazendeiros ameaçassem caçá-la, o ataque ao gado se intensificava e só a intervenção do Pajé solucionaria a problema. Por isto mesmo o Pajé é visto como uma autoridade, cujo poder advêm de sua capacidade de comunicação com Yayá. Suas palavras, na verdade, são da onça-cabocla.

A decisão de mostrar-se como onça ou como mulher é dela. Nenhuma decisão importante pode ser tomada sem que a onça seja ouvida. O seu discurso pode referir-se ao passado, ao presente ou ao futuro, e tanto pode tratar de questões de interesse pessoal como comunitário. Nenhum líder viaja sem ouvir as previsões de Yayá sobre sua segurança ou possibilidade de sucesso.

Por viver nas grutas, a onça torna-as sagradas. Ao não permitir que sejam visitadas, o grupo preserva as suas únicas fontes perenes de água. Ao definir que Yayá só gosta de gente cujo sangue combine com o dela, e que a única forma de garantir sangue de Yayá é nos casamentos entre primos, esta se faz presente na formulação das regras de casamentos preferenciais e no controle de casamentos interétnicos. Ao se recusar a comparecer à sua dança no terreiro na presença de pessoas que não do seu sangue, Yayá estabelece critérios de inclusão e exclusão de membros da comunidade, ainda que vivam na reserva, como os migrantes não índios incorporados após a demarcação.

Outros seres encantados de menor porte convivem com Yayá no território Xakriabá. Dentre eles, destaca-se, pela sua função na preservação dos olhos d'água, a "Dona", que possui uma enorme mão, com a qual agarra e afoga todos aqueles que sujam, desmatam, lavam roupa ou levam animais para beber na sua morada.

Outros "encantados" são o "bicho-homem", que vive nas matas e tem o corpo coberto de pêlos, e o "homem-pé-de-garrafa", que deixa seu rastro de um único pé, em forma de garrafa, nos caminhos da aldeia.



== Vida cerimonial ==

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/770544-1/xakriaba3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012."><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/770545-3/xakriaba3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." title="Aldeia do Mata Fome. São João das Missões, MG. Foto: Clésio da Gama, 2012." /></htmltag></div>

Devido ao processo de contato a que foram submetidos, os Xakriabá adotaram a crença católica como dominante, além de algumas conversões mais recentes ao protestantismo. Mas, enquanto há conciliação entre o catolicismo e a crença em Yayá, o mesmo não ocorre com o protestantismo.

No catolicismo, há uma figura extremamente forte nas crenças Xakriabá: São João dos Índios. Orago da capela, hoje igreja, construída sobre o antigo cemitério Xakriabá, ponto de difusão de missionamento entre os índios, São João é o santo mais homenageado, festejado e solicitado. Crêem os índios que a imagem, que teria sido encontrada numa roça, quando trabalhavam, foge da capela e vem "brincar" com eles. [a esse respeito, ver o relato dos Xakriabá no item História]

São também manifestações religiosas comuns as novenas com peregrinações para obtenção da graças (muitas vezes clamando por chuva). Outra prática é a feitura das "lapinhas", espécie de pequeno presépio ornado com flores de papel ou plantas verdes e que é muito usado pelas moças em busca de marido.

Outras pessoas envolvidas em formas rituais são os rezadores, os raizeiros e os curandeiros. A doença é, muitas vezes, vista como resultado de feitiço e só o curandeiro é capaz de vencê-la. Usa para isso fumigações e rezas, na língua "dos antigos"
<h2>Toré</h2>

O Toré é dançado no terreno, que fica no meio do mato. O terreiro é precedido de uma área onde fica a árvore sagrada, que define quem deve ou não ter acesso ao local. A árvore é um coqueiro de três galhas, visível somente àqueles que Yayá considera aptos a visitarem o terreiro. O chão do terreiro é batido e limpo de toda vegetação, tem forma retangular e fica próximo às grutas, morada de Yayá. Numa de suas extremidades há um monte de pedras, onde se guardam os objetos do ritual, inclusive os restos da bebida sagrada com propriedades alucinógenas, jurema.

O acesso ao ritual é permitido a todos os membros da comunidade a partir dos sete anos de idade. Porém, algumas regras de exclusão se fazem presentes no momento da participação: só aqueles que realmente são reconhecidos como membros do grupo da "ciência" são aceitos. Assim, os migrantes não-índios que se casaram com membros da comunidade, ali vivendo e sendo incorporados em vários níveis da vida social e política do grupo, não são aceitos no ritual. Também se excluem os que, embora reconhecidos como índios, são casados com esses estrangeiros.

As pessoas, ao chegarem ao terreiro, são recebidas pela madrinha, que as orienta quanto à posição que devem ocupar. Os participantes devem estar vestidos de branco e descalços. Sem o atendimento dessas exigências, ninguém pode pisar no chão consagrado a Yayá.
Antes de se iniciarem as "danças para a onça-cabocla", prepara-se, previamente, a bebida jurema. Após alguns momentos de danças, ritmadas ao som de cantos, em português e no assim chamado idioma Xakriabá (somente usado durante o ritual), o bastão sagrado inicia o seu trabalho. O bastão foi descrito pelo cacique e pelo pajé como sendo de madeira, de "tamanho médio" e que só pode ser tocado pelo pajé. Outra pessoa qualquer, caso o toque, morrerá imediatamente. É o pajé que o retira das pedras onde fica guardado e o coloca num canto do terreiro.

Num determinado momento do ritual, o bastão inicia a sua dança sem que ninguém o toque e emitindo fumaça pelas extremidades. Termina sua dança sobre a tigela grande, onde faz uma cruz de fumaça. Apenas aqueles que Yayá escolhe para conversar, naquele dia, são capazes de ver a cruz com perfeição. Após este ato, inicia-se a distribuição da jurema em pequenas tigelas.

O encontro com Yayá é o momento em que ela assume o seu caráter de oráculo. A cada um responde, avisa sobre perigos, orienta e repreende quando seu comportamento não é compatível com as necessida¬des da comunidade. Os temas centrais referem-se à segurança da comunidade: como governá-la; as ameaças de invasão e orientação de como agir; como administrar as crises internas e como orientar as relações interétnicas. Daí ser essencial "saber da ciência" e participar do ritual para ter reconhecida a sua liderança e o cargo de chefia.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
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<li>DUTRA, Mara Vanessa et al. Krenak, Maxacali, Pataxó e Xakriaba : a formação de professores indígenas em Minas Gerais. Em Aberto, Brasília : Inep/MEC, v. 20, n. 76, p. 74-88, fev. 2003.</li>
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<li>HENRIQUES, José Humberto S. Polimorfismo da apolipoproteina E e da enzima de conversão da Angiotensina em índios Xakriaba. Ribeirão Preto : FMRP, 2002. 91 p. (Tese de Doutorado)</li>
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<li>MATTOS, Izabel Missagia de & Outros. Povos Indígenas de Minas Gerais. Belo Horizonte : Assembléia Legislativa de Minas Gerais, 2000b.</li>
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<li>PARAÍSO, Maria Hilda Baqueiro. Identidade Étnica dos Xakriabá. Brasília: FUNAI, 1987.</li>
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<li>PENA, João Luiz. Perfil sanitário, indicadores demográficos e saúde ambiental após a implantação do Distrito Sanitário Especial Indígena : o caso dos Xakriabá em Minas Gerais. Belo Horizonte : UFMG, 2004. 217 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>SANTOS, Ana Flávia Moreira. Do terreno dos caboclos do Sr. João à Terra Indígena Xakriabá : as circunstâncias da formação de um povo, um estudo sobre a construção social de fronteiras. Brasília : UnB, 1997. 304 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>SCHETTINO, Marco Paulo Fróes. Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Xakriabá Rancharia – MG. Brasília : FUNAI, 1999.</li>
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<li>SEIXAS, José Coelho S. “Povo Xacriabá”. In: Revista Informativa da Qualificação Profissional. Belo Horizonte : SETASCAD, nov 2001</li>
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<li>Tikmu'un (nós, humanos). Vídeo cor, VHS-NTSC, 60 min., 1999. Prod.: Crystal Vídeo Comunicação Ltda</li>
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<li>XAKRIABÁ, Professores indígenas. Valorizando o patrimônio cultural Xakriabá. Documentar para preservar. Belo Horizonte : Governo do Estado de Minas Gerais, 2005.</li>
</ul>
</div>




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Povo:Witoto

2017-09-13T12:46:02Z

Pib:

== Introdução ==
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<h5>O verbete sobre esse povo indígena ainda não existe! Você pode contribuir com informações, imagens ou outros materiais <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/fale-conosco">falando conosco!</htmltag></h5>
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Povo:Wayana

2017-09-13T12:45:58Z

Pib:

== Introdução ==

Os Aparai e os Wayana são povos de língua karib que habitam a região de fronteira entre o Brasil (rio Paru de Leste, Pará), o Suriname (rios Tapanahoni e Paloemeu) e a Guiana Francesa (alto rio Maroni e seus afluentes Tampok e Marouini). No Brasil, eles mantêm há pelo menos cem anos relações estreitas de convivência, coabitando as mesmas aldeias e casando-se entre si. Por conseguinte, é muito comum encontrar referências a essa população como um único grupo, embora sua diferenciação seja reivindicada com base em trajetórias históricas e traços culturais distintos.

== Processos de aproximação e separação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208293-1/aparai_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aparai fazendo um cocar. Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208294-7/aparai_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_15" title="Aparai fazendo um cocar. Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975. " /></htmltag></div>

A atual configuração e composição dos Aparai e Wayana é resultado da integração de vários outros grupos com os quais mantinham relações estreitas, sobretudo a partir do século XVIII. Os Wayana assimilaram os Upurui, Kukuyana, Opagwana e Kumarawana, entre outros; ao passo que os Aparai incorporaram os Apama, Pirixiyana e Arakaju. Embora reconheçam essa diversidade primordial e até mesmo apontem certos indivíduos como descendentes "puros" de alguns desses grupos, os Aparai e Wayana enfatizam, hoje em dia, que todos estão "misturados". De fato, não é possível saber se todos esses nomes, mencionados tanto pelas fontes históricas como pelos próprios grupos atualmente, referem-se a povos distintos, correspondendo deste modo a etnônimos; ou se eles designam unidades menores de uma mesma população, referindo-se a subgrupos.

As primeiras referências aos intercasamentos e à suposta "fusão" entre os Aparai e Wayana são do século XVIII. A partir de então, viajantes e pesquisadores têm apontado uma situação avançada de indiferenciação sociocultural em território brasileiro, a despeito da sua distinção lingüística. No final da década de 1970, o antropólogo suíço Daniel Schoepf passa a nomeá-los "Wayana-Aparai", designação rapidamente adotada pelos órgãos públicos e oficiais até os dias de hoje. Contudo, os Aparai e Wayana não reconhecem esta denominação mais geral, afirmando em contextos variados sua separação. Para tanto, eles articulam vários elementos distintivos, como diferenciação lingüística, origens e trajetórias históricas distintas, costumes e práticas diversos (narrativas míticas, cantos, concepções cosmológicas e valores estéticos). Por exemplo, os Wayana dominariam um repertório mais amplo de motivos gráficos decorativos, ao passo que os Aparai teriam maior habilidade técnica para sua execução; as cerâmicas aparai seriam pintadas, ao contrário das cerâmicas wayana; os primeiros teriam o costume de cremar seus mortos, enquanto os segundos preferem enterrá-los e assim por diante. Em suma, à amálgama social e cultural dessa população não corresponde uma identidade única. Os processos de aproximação e fusão em curso são acompanhados por movimentos de distanciamento e fissão em vários contextos.

Neste mesmo sentido, os indivíduos que descendem de casamentos mistos costumam ser identificados ora como "misturados" ou "cruzados", ora de acordo com o grupo paterno, o que irá depender de um jogo de forças políticas. Apesar de bilíngües em sua maioria, eles tendem a privilegiar o uso da língua falada em sua aldeia. Cada aldeia é identificada a um ou outro grupo, conforme a língua falada por seu fundador. Disto não decorre, no entanto, uma associação imediata entre a identidade que se atribui à aldeia e a língua falada cotidianamente por seus membros. No mais, há ainda vários outros contextos nos quais a diferenciação entre os Aparai e Wayana é (re)produzida. Disputas entre famílias, brigas entre afins, assim como toda sorte de desentendimento são, quando possível, atribuídos e explicados pela participação de indivíduos pertencentes a outro grupo qualquer. Na aldeia Apalaí (também chamada Bona), por exemplo, a presença e a disputa entre dois líderes proeminentes, ambos nomeados por agentes assistenciais, tende também a se apropriar dessa distinção, cada qual reivindicando, com base em suas origens, representar uma das 'etnias' diante dos órgãos assistenciais.

Enfim, a construção e apropriação das denominações étnicas "Aparai" e "Wayana" por essa população resultam do processo de interação com o Estado, respondendo a exigências de novas formas de representação diante da sociedade envolvente não-indígena. Esses coletivos passaram a regular muitas das relações entre os grupos e os agentes de contato, mas não todas. Todavia, fazem-no por meio do ocultamento da sua diversidade interna e pela fixação de limites que, na verdade, são fluidos. Com efeito, estes 'etnônimos' referem-se a uma realidade múltipla, composta por elementos complexos, variados e interdependentes, agregando famílias, aldeias, (sub)grupos e várias outras unidades sociopolíticas distintas.



== Nome e língua ==
<h2>Nome</h2>
<div class="side-left"> </div>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Fazendo um pote. Foto: Lucia H. van Velthem, 1975. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208258-1/aparai_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Fazendo um pote. Foto: Lucia H. van Velthem, 1975. " alt="aparai_3" src="http://img.socioambiental.org/d/208260-7/aparai_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Aparai são mencionados na literatura como: Appirois, Aparathy, Apareilles e Apalaii, pelos viajantes; Aparis e Apalaís, mais recentemente, por representantes do governo; por fim, Aparai, forma como o grupo se auto-denomina hoje em dia. Por sua vez, os Wayana são conhecidos na literarura por: Ojana, Ajana, Aiana, Ouyana, Uajana, Upurui, Oepoeroei, Roucouyen, Oreocoyana, Orkokoyana, Urucuiana, Urukuyana, Alucuyana e Wayana. Os termos Roucouyennes ou Roucouyen (de rocou, "urucum", em francês), assim como as corruptelas Urucuiana ou Rucuiana em português, empregados nos séculos XVIII e XIX, se originaram do uso freqüente da pintura corporal de urucum por essa população. Desconhece-se a etimologia do vocábulo Wayana, atual auto-designação dessa população. Sabe-se apenas que se trata de uma palavra Caribe, como mostra o sufixo yana, que designa "povo", "gente", em muitas línguas dessa família.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Fazendo um pote. Foto: Lucia H. van Velthem, 1975." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208261-1/aparai_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="Fazendo um pote. Foto: Lucia H. van Velthem, 1975." alt="aparai_4" src="http://img.socioambiental.org/d/208263-7/aparai_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Tanto as designações mais gerais Aparai e Wayana, como os nomes dos vários outros grupos primordiais (Pirixiyana, Kumakai, Ahpamano, Arakaju, Upurui, Kukuyana e Kumarawana, por exemplo) são empregados com base em referências genealógicas, características físicas e comportamentais, além da origem geográfica. Desse modo, os Upurui seriam mais corpulentos e de pele mais escura, provenientes do alto rio Jari; os Apama, mais claros e baixos, seriam originários do baixo rio Jari; os Pirixiyana, do rio Maicuru, falariam muito rápido, assim por diante.
<h2>Língua</h2>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="O aparai Sanari fazendo um cesto na aldeia Maxipurimo. Foto: Paula Morgado, 1992." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208264-1/aparai_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" title="O aparai Sanari fazendo um cesto na aldeia Maxipurimo. Foto: Paula Morgado, 1992." alt="aparai_5" src="http://img.socioambiental.org/d/208266-7/aparai_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Como em toda a região, a situação no rio Paru de Leste é de multilingüismo. Cada indivíduo adulto fala de duas a três línguas pelo menos, entre aparai, wayana, português, tiriyó e, em alguns casos, wajãpi, aluku e crioulo. No entanto, a distribuição de falantes e o uso de cada uma das línguas são desiguais. No Brasil, a língua aparai é preferencialmente empregada nos diálogos entre indivíduos pertencentes a grupos distintos, o que se deve, em grande parte, à atividade missionária de 1968 a 1992. A alfabetização dessa população é feita nas línguas portuguesa e aparai, tornando esta última a língua dos livros e cultos. Não obstante, apesar do predomínio da língua aparai, a língua wayana passou a gozar na última década de enorme prestígio entre os mais jovens, por permitir a comunicação com grupos wayana e tiriyó residentes no Suriname e na Guiana Francesa.



== Localização e histórico da ocupação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Aparai do Rio Citaré se mudando para Bona (antigo nome da aldeia Apalai). Foto: Agência O Globo, 1973." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208267-2/aparai_6.jpg"><htmltag tagname="img" height="250" width="250" title="Iacute;ndios Aparai do Rio Citaré se mudando para Bona (antigo nome da aldeia Apalai). Foto: Agência O Globo, 1973." alt="aparai_6" src="http://img.socioambiental.org/d/208269-7/aparai_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

De acordo com as fontes históricas e seus próprios relatos, os Aparai e Wayana têm origens distintas. Os primeiros são provenientes da margem sul do rio Amazonas, tendo migrado até a região dos baixos e médios cursos dos rios Curuá, Maicuru, Jari e Paru de Leste, e de lá até a sua área de ocupação atual. Os Wayana, por sua vez, ocuparam por muito tempo a região do alto e médio curso do rio Paru de Leste, seu afluente Citaré, o alto rio Jari, além dos rios Litani, Paloemeu e afluentes.

No século XVI, os Aparai ocupavam a margem direita do rio Amazonas, ao sul, e, à sudoeste, pela região onde hoje estão as cidades de Macapá e Belém. Outros grupos, posteriormente assimilados, viviam não muito longe do rio Amazonas, na região dos baixos rios Paru de Leste e Jari.

No final do século XVII, os Aparai teriam mantido relações com os grupos Apama e Aracaju, possivelmente de língua tupi e habitantes das proximidades de Almerim, reduzidos à Missão do Paru, pouco a pouco integrados à população local. Um pequeno grupo Apama teria conseguido isolar-se na região do Maicuru até a década de 1960, mantendo relações estreitas de troca e intercasamento com os Aparai.

Em meados do século XVIII, são mencionados pelas fontes históricas assentamentos Wayana no médio rio Maroni, embora a maior parte da população se encontrasse ainda em território português, delimitado ao sul e a oeste, pelo rio Citaré, ao norte, pelo igarapé Matawaré (no alto rio Paru de Leste) e a leste pelo alto rio Jari e tributários. O território dos Aparai, por sua vez, ocupava a região contígua ao sul, abaixo do rio Citaré, nos cursos médios e baixos dos rios Paru, Curuá, Cuminá, Maicuru e Jari. Este período foi marcado pelo acirramento das relações de intercâmbios, guerras e intercasamentos entre os povos indígenas da região. Destacam-se os conflitos entre os Aparai e Wayana, nos médios cursos dos rios Paru e Jari; entre os Wayana e Tiriyó, ao norte destes rios; e entre os Wayana e Wajãpi, a leste, nas regiões limítrofes dos territórios destes dois grupos.

Na década de 1950, os Aparai encontravam-se ainda distribuídos pelos rios Paru de Leste, Jari, Maicuru e alto Curuá do Alenquer; ao passo que os Wayana ocupavam os médios e altos cursos dos rios Paru de Leste e Jari, além dos rios Litani (Guiana Francesa) e Paloemeu (Suriname). Até 1960, havia alguns assentamentos próximos à região de Anatum, na confluência do igarapé Mopecu com o baixo Paru de Leste. Em 1984, apenas uma aldeia Aparai situava-se próxima à confluência dos rios Jari e Ipitinga.

Hoje os Aparai e Wayana estão distribuídos em três grupos territoriais definidos pelos eixos fluviais do rio Paru de Leste, no Brasil, do rio Marouni, na Guiana Francesa e do rio Tapanahoni no Suriname. Enquanto a grande maioria dos Aparai se encontra em território brasileiro, os Wayana também se distribuem pela Guiana Francesa e Suriname. Essa configuração em três conjuntos territoriais distintos é resultado de sua longa história de contato com não-índios, marcada por migrações, processos de fissão e fusão com outros povos indígenas. De qualquer modo, a distância espacial não representa um obstáculo para a interação entre esses conjuntos territoriais, que se dá, fundamentalmente, com base em laços de parentesco e de parcerias formais de troca.

No Brasil, os Wayana e Aparai distribuem-se em muitas aldeias, todas elas situadas no alto e médio curso do rio Paru de Leste, dentro do Parque Indígena do Tumucumaque e da Terra Indígena Rio Paru D'Este - duas áreas indígenas contíguas no norte do Pará que abrigam também grupos tiriyó, kaxuyana, akuriyó, wajãpi, entre outros.



== Organização social ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208270-1/aparai_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Maruana, roda de madeira confeccionada para ser posta no teto da casa Tukuxipam. Foto: Paula Morgado, 1989. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208272-7/aparai_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_7" title="Maruana, roda de madeira confeccionada para ser posta no teto da casa Tukuxipam. Foto: Paula Morgado, 1989. " /></htmltag></div>

Como para a maioria dos grupos indígenas da região das Güianas, a estrutura social dos Aparai e Wayana caracteriza-se pela ausência de unidades sociais permanentes (clãs, linhagens, classes de idade etc.), pela distribuição em aldeias pequenas (cuja população não costuma ultrapassar dois dígitos), dispersas e autônomas politicamente, mas interligadas em diferentes graus por laços de parentesco, intercâmbios matrimoniais, de bens e rituais.

Em território brasileiro, com uma população de aproximadamente 415 indivíduos, os Aparai e Wayana encontram-se distribuídos em 15 aldeias ao longo do rio Paru de Leste. As aldeias, pata, reproduzem um padrão formal de organização, composição e tamanho amplamente difundido entre os grupos indígenas da região (Tiriyó, Kaxuyana, Waiãpi, Waiwai etc.), ou seja, relativamente pequenas e dispersas, com cerca de 7 a 30 indivíduos cada, organizadas em torno de parentelas de até quatro gerações. Formalmente, as aldeias são constituídas por um casal, seus filhos e filhas solteiros, suas filhas casadas, genros e netos (às vezes, filhos casados e noras), coincidindo com um grupo doméstico.

A uxorilocalidade – regra segundo a qual o casal vai habitar com a família da moça após a união - não constitui entre os Aparai e Wayana (assim como por toda a Amazônia) uma regra categórica, mas uma tendência, sujeita à negociação entre os parentes dos cônjuges e a fatores como prestígio e poder políticos, distância social, preexistência de laços de afinidade etc.

Não há um termo na língua aparai ou na wayana para designar o grupo doméstico, embora este constitua o núcleo da organização social. Instala-se numa grande clareira junto a uma das margens do rio. Seus membros podem compartilhar um mesmo porto na beira do rio (onde realizam as atividades de higiene pessoal), uma casa para o processamento de mandioca e o mesmo 'fogo para cozinhar alimentos' ''apoto''. Ao grupo doméstico corresponde um conjunto de residências ''tapyi ''(onde habitam famílias nucleares: um casal e seus filho(a)s solteiros), dispostas em torno de um pequeno pátio.

<h2>Casas</h2>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208273-1/aparai_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia no alto curso do rio Paru de Leste, no Pará.
No centro, a tukusipan; à direita, o campo de pouso da FAB.
Foto: Daniel Schoepf, 1976."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208275-7/aparai_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_8" title="Aldeia no alto curso do rio Paru de Leste, no Pará.
No centro, a tukusipan; à direita, o campo de pouso da FAB.
Foto: Daniel Schoepf, 1976." /></htmltag></div>

As residências, tapyi, são constituídas por várias 'casas': um casa dormitório, tapyi; uma cozinha ou "casa do fogo para cozinhar", ''apoto tapyiny''; uma casa para a produção de beiju e farinha; em alguns casos, separada desta última, uma "casa de forno", ''orinató tapyiny''; uma casa para realização de serviços domésticos, como a confecção de cestaria erohtopo ''tapyiny''; uma casa para os cachorros. Em geral, a residência ''tapyi ''corresponde a uma família nuclear, mas, ela também pode abrigar uma avó viúva, acompanhada ou não por um de seus netos, ou ainda, ser compartilhada – sobretudo a cozinha – por parte do grupo doméstico (servindo a dois irmãos casados ou a sogro e genro, por exemplo).

Existem três tipos de casas tradicionais:

'''tahkuekemy''' - casa de estrutura ovalada de um andar com assoalho e paredes de paxiúba ou achas de madeira, semi-aberta ou fechada, com teto coberto de folhas de ubim e bacaba.

'''tyrakamano '''- casa térrea de estrutura ovalada sem assoalho, fechada até o chão com paredes de paxiúba ou achas de madeira, e teto coberto com folhas de ubim e bacaba.

'''tymanakemy '''- casa de estrutura ovalada de dois andares c/ assoalho de paxiúba, semi-aberta ou fechada e teto coberto com folhas de ubim e bacaba.

<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208276-1/aparai_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Vista parcial da aldeia Anapuaka no médio-alto Rio Paru de Leste, no Pará. Foto: Daniel Schoepf, 1978. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208278-7/aparai_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_9" title="Vista parcial da aldeia Anapuaka no médio-alto Rio Paru de Leste, no Pará. Foto: Daniel Schoepf, 1978. " /></htmltag></div>

Com a mudança dos assentamentos para as margens do rio Paru, além da redução do tamanho das casas e do estilo de construção, a forma de ocupação do território foi alterada, assim como algumas relações sociais. Além disso, existem hoje em dia casas cujo padrão arquitetônico está baseado nas casas de caboclos e ribeirinhos, de estrutura retangular, com assoalho e paredes de madeira, telhas de zinco, portas e fechaduras.

Além das residências de moradia fixa, podem ser construídas casas provisórias nas roças quando estas não se encontram próximas às aldeias. Cabe ao chefe da aldeia a escolha do local para edificação das casas assim como o consentimento para a abertura das roças.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208279-1/aparai_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Tukusipam na aldeia Twemke, na Guiana Francesa. Foto: Paula Morgado, 2001. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208281-7/aparai_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_10" title="Tukusipam na aldeia Twemke, na Guiana Francesa. Foto: Paula Morgado, 2001. " /></htmltag></div>

Na maioria das aldeias, há uma casa de reunião ou "prefeitura", ''poro'topo ''(aparai) /ou ''tukusipan'' (wayana), que se destaca das demais pela forma e localização. Disposta no 'centro' da aldeia, ela é visível a todos, possibilitando saber quem chegou, o que se está fazendo etc. Entretanto, se é um lugar de onde todos podem ser vistos, sua forma impede os que estão no seu interior de ver os demais. Tais construções se destinam em primeiro lugar a acolher os visitantes (de outras aldeias, outros índios e não-índios) e à realização de festas (onde se abrigam os adornos). Há menos de uma geração passou a ser um local para outras atividades 'comunitárias', tais como reuniões políticas e cultos cristãos.

<h2>Aldeias</h2>
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208282-1/aparai_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Bona (antigo nome da aldeia Apalai), no rio Paru. Foto: Agência O Globo, 1981."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208284-7/aparai_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_11" title="Aldeia Bona (antigo nome da aldeia Apalai), no rio Paru. Foto: Agência O Globo, 1981." /></htmltag></div>

Se formalmente as aldeias tendem a coincidir com um grupo doméstico, na prática, algumas aldeias são constituídas por mais de um, unidos por laços de parentesco. De qualquer modo, a grande maioria reproduz o padrão acima descrito. A única exceção é a aldeia Apalaí (também conhecida por Bona), que integra mais de 150 indivíduos, distribuídos em quatro grupos domésticos principais. Fundada no início dos anos 1960 com a abertura de uma pista de pouso pela FAB (1969), a instalação de um pequeno destacamento (de 1973 a 1976) e de um Posto da FUNAI (em 1973), ela integrava uma política dos órgãos assistenciais de concentrar os índios numa única aldeia, de modo a facilitar sua assistência, entre outras coisas. Logo após a sua criação, esta aldeia chegou a concentrar 60% da população total aparai e wayana no Brasil.

Todavia, a localização da aldeia Apalaí não obedece aos critérios culturais indígenas – proximidade de água límpida e piscosa, de terras propícias para o cultivo (solo fértil e sem formigas), de matérias-primas e combustível (madeira, lenha, cipós etc.), distanciamento de antigas malocas (sobretudo aquelas que foram abandonadas após o falecimento de seu chefe), de poços e águas profundas —, mas privilegia a comodidade dos funcionários que ali atuam. Por conseguinte, após os primeiros anos de concentração populacional e sedentarização em torno do posto da Funai na aldeia Apalaí, o crescimento demográfico passou a ser acompanhado por uma retomada gradual do padrão tradicional de ocupação dispersa e descentralizada do território. Novas aldeias foram fundadas, ainda que no rio Paru de Leste e próximas aos postos de assistência existentes, de modo a conciliar o padrão tradicional de composição e dimensão das aldeias com o acesso a assistência, comunicação, bens de consumo e trabalho remunerado.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208285-1/aparai_12.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Vista parcial da aldeia Likirekiclepau, no rio Citaré.
O local estava sendo abondonado depois da morte de seu chefe. Foto: Daniel Schoepf, 1972"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208287-7/aparai_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_12" title="Vista parcial da aldeia Likirekiclepau, no rio Citaré.
O local estava sendo abondonado depois da morte de seu chefe. Foto: Daniel Schoepf, 1972" /></htmltag></div>

As aldeias aparai e wayana estão intrinsecamente ligadas aos seus respectivos fundadores e chefes. Em geral, aquele que fundou uma aldeia é o seu chefe, ''pata esemy'' ou ''tamuxi''. A existência da aldeia está subordinada à vida de seu chefe, à medida que a morte deste tende a resultar na dispersão de seus habitantes que fundam novas aldeias ou migram para as já existentes. No entanto, para se entender a existência e a reprodução das aldeias aparai e wayana, é preciso não só considerar as relações contraídas em seu interior (por seu chefe com os demais membros), mas também aquelas que ligam as aldeias entre si.

As aldeias aparai e wayana encontram-se interligadas por meio de laços de consangüinidade e/ou de afinidade (intercasamentos), redes de cooperação e solidariedade (prestação de serviços e ajudas mútuas), trocas de bens, rituais etc. Idealmente, a distância espacial entre os grupos domésticos e aldeias tende a coincidir com a distância social entre estes. Isto é, grupos domésticos co-residentes, assim como aldeias vizinhas, são mais próximos e suas relações mais intensas do que com grupos domésticos ou aldeias mais distantes. Aldeias mais próximas, portanto, intensamente relacionadas, constituem uma unidade social maior, que se pode chamar por grupo local. O grupo local não é, de modo algum, perene e totalizável em termos de território ou de parentesco. Ao contrário, sua natureza é transitória.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208288-1/aparai_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Vista parcial da aldeia Bona Vista parcial da aldeia Bona (antigo nome da aldeia Apalai).
Terreiro Central, peloto, e casas familiares. No fundo, campo de pouso da FAB. Foto: Daniel Schoepf, 1972. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208290-7/aparai_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_13" title="Vista parcial da aldeia Bona Vista parcial da aldeia Bona (antigo nome da aldeia Apalai).
Terreiro Central, peloto, e casas familiares. No fundo, campo de pouso da FAB. Foto: Daniel Schoepf, 1972. " /></htmltag></div>

A rede de sociabilidade que liga um grupo doméstico a outro não é tão estreita a ponto de se esgotar na população de uma aldeia pequena, tampouco é ampla o suficiente para abarcar toda a população aparai e wayana com o mesmo grau e intensidade de relações. Ou seja, os grupos locais são aglomerados onde há maior densidade de relações, onde tende a predominar uma certa endogamia, embora em seu interior seus grupos domésticos procurem diversificar e expandir suas alianças para além do grupo local. O grupo local pode ser identificado por meio de genealogias que revelem a existência de laços de parentesco consanguíneo e/ou afim, há mais de duas gerações, entre duas ou mais aldeias. Ele corresponde a um conjunto de duas ou mais aldeias vinculadas entre si por consangüinidade (particularmente, filiação ou germanidade) ou pela reiteração de laços de afinidade por mais de uma geração. É bem provável que a categoria aparai ''–ekyry'', traduzida por "parente", designe os membros de um mesmo grupo local.

<h2>Entre si e entre outros</h2>

Em termos gerais, o sistema de parentesco aparai e wayana, como em grande parte da Amazônia, caracteriza-se pela ausência de grupos e regras de descendência e por repousar sobre a dicotomia básica consanguíneos/afins, expressa por uma regra de casamento entre primos cruzados bilaterais (preferencialmente, o rapaz casa com a filha do irmão da mãe e a moça com o filho da irmã do pai).

Num nível restrito às relações intra e interaldeias, opera a categoria -''ekyry'', traduzida pelos próprios índios como "parente", englobando algumas posições consanguíneas e afins, co-residentes e não co-residentes. O uso de expressões como -''ekyry ''manory ou –''ekyry ''poto rokene ("parentes falsos", "não muito parentes" ou "pouco parentes") indica a existência de gradações classificatórias no uso dessa categoria, que denotam proximidade/distância em termos genealógicos e/ou geográficos. Em certa medida, trata-se de uma classificação em grau e intensidade (“mais” ou “menos” parente) e não de natureza, remetendo a um gradiente de proximidade sociológica, irredutível a uma simples oposição diametral entre “parentes” e “não-parentes”.

Desempenhando um papel social importante estão as categorias -''poetory ''(em aparai) e ''peito ''(em wayana), que se aplicam aos co-residentes e subordinados de um chefe de aldeia, sendo traduzidas como "parente", "povo" e ainda "empregado". Em primeiro lugar, trata-se da forma genérica para se referir a todos aqueles que habitam a mesma aldeia, encontrando-se subordinados a um chefe comum. Em segundo lugar, esta categoria representa uma 'relação-instituição' amplamente difundida entre os povos falantes de línguas Karib da região das Güianas. Em termos gerais, esses cognatos assinalam a incorporação de alguém à aldeia ou ao grupo local enquanto aliado potencial, seja um genro (marido da filha) ou cunhado (marido da irmã) atraído pela tendência à uxorilocalidade, seja ainda um cativo de guerra.

Aos grupos de "parentes" -''ekyry ''e de "co-residentes" -''poetory'', opõem-se a categoria de alteridade pãna (ou pawana, em wayana). Tanto para os Aparai como os Wayana, essas categorias designam 'forasteiro', 'não parente', alguém que não se conhece ainda e/ou membros de outras etnias, índios e não índios (note-se que no alto Maroni, os turistas são chamados de pawana). Elas pertencem a um amplo conjunto de cognatos em línguas Karib, adquirindo sentidos pouco diferentes em cada lugar. Para a maioria dos grupos Karib, inclusive os Wayana, pawana e seus cognatos denotam a 'parceria formal de troca', estabelecida com indivíduos não aparentados. Porém, entre os Aparai, pãna refere-se apenas a indivíduos não aparentados e socialmente distantes, empregando-se outro termo para designar a 'parceria formal de troca', a saber, -''epe''.

De qualquer modo, a 'parceria (ou "amizade") formal de troca', -''epe ''(pawana, em wayana), é estabelecida com alguém com o qual não se possui um laço de parentesco relevante, nem proximidade geográfica – em geral com um membro de outra etnia, índio ou não-índio (Tiriyó, Wayana do Suriname ou Güiana Francesa, Negros Marrons ou Meikoro e brasileiros). Trata-se de uma relação diádica específica de oferta de presentes, troca de bens e de hospitalidade, marcada pela exclusividade e lealdade. Entre tais parceiros de troca, um pedido não pode jamais ser recusado, um compromisso jamais esquecido, mesmo que ele se conclua após anos. Concebida como uma relação simétrica e duradoura, esta relação repousa numa forma de reciprocidade diferida, de longo prazo, baseada em adiantamentos e endividamentos mútuos.

Os Aparai e Wayana designam os demais grupos indígenas da região (Waiãpi, Tiriyó, Akurió, Hixkariyana, Galibi e Palikur, entre outros) por estes mesmos etnônimos, sem integrá-los numa categoria mais abrangente. Isso, entretanto, não exclui o fenômeno de ‘aparaização’ ou ´wayanização´, ou seja, todos os grupos indígenas próximos são englobados à sua etnia. Um traço comum aos grupos das Güianas consiste em conceber suas relações mais estreitas com outros grupos como um processo de "aculturação" e de "socialização": cada grupo se vê como agente da 'socialização' (nos seus padrões) de outro com o qual se relaciona. Os Wayana 'wayanizam', os Aparai 'aparaizam', os Waiwai 'waiwaizam' e assim por diante. Esta 'socialização' se dá por meio de trocas e intercasamentos, resultando, em última instância, em fusões como as que se deram no passado, constituindo os atuais Aparai e Wayana. Por 'socializar' entenda-se ensinar o ethos do próprio grupo aos demais (seus valores, normas de conduta etc.).

No entanto, o termo ''aparai ituakyry,'' traduzido literalmente por “habitante (ou gente) da floresta", designa para os Aparai e Wayana todos os grupos indígenas arredios e hostis não contatados, que habitam o interior da mata. Tais "índios bravos" se opõem aos grupos indígenas "amansados", que ocupam atualmente as margens dos rios (entre os quais, os Aparai e Wayana). Com a intensificação das relações com a sociedade envolvente e, por conseguinte, da dicotomia entre índios/não-índios, o vocábulo ituakyry adquiriu um novo sentido, mais inclusivo, vindo a designar genericamente todos os grupos indígenas, arredios ou não, "da floresta” ou "dos rios", "bravos" ou "amansados", inclusive os próprios Aparai e Wayana.

Entre os segmentos sociais e grupos não indígenas com os quais se relacionam, os Aparai e Wayana discriminam: os Boni, Djuka, Saramaká (etnias africanas de negros ex-escravos do Suriname), aos quais lhes é atribuída a categoria genérica meikoro. Os brasileiros são chamados de karaiwá, englobando sem distinção os antigos balateiros, gateiros, garimpeiros, oficiais da FAB, funcionários da FUNAI, pesquisadores etc. Os termos parassissi e urantê referem-se aos não-índios da Güiana Francesa e do Suriname, respectivamente.



== História e relações interétnicas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208291-1/aparai_14.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Índios com o Frei. Foto: Protasio Frikel, 1955."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208292-7/aparai_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_14" title="Índios com o Frei. Foto: Protasio Frikel, 1955." /></htmltag></div>

Nos primeiros relatos de cronistas e viajantes é possível encontrar comentários acerca de amplas redes de relações e circuitos de intercâmbios que, por toda a região das Guianas, interligavam num primeiro momento apenas os grupos indígenas da região, passando progressivamente a incorporar segmentos da sociedade envolvente não-indígena. Os grupos indígenas encontravam-se ligados uns aos outros por modalidades diversas de relação – guerras e agressões xamanísticas, trocas de bens, intercasamentos, fusões e fissões –, das quais destacam-se transações comerciais especializadas, nas quais era atribuído o monopólio de produção e/ou fornecimento de uma mercadoria a cada grupo, estabelecidas por meio de parcerias formais de troca individualizadas e exclusivas. Além disso, em função da grande quantidade de rotas de intercâmbio que atravessavam os territórios dos grupos, do padrão especializado de produção e fornecimento de mercadorias, e, principalmente, de uma estratégia maior em diversificar e garantir alianças, cada grupo encontrava-se ligado a vários outros ao mesmo tempo.

A atual configuração dos grupos Aparai e Wayana (ambos resultantes da fusão e integração de vários outros grupos menores), a estreita convivência e o alto grau de intercasamentos entre estes em território brasileiro, o fato de compartilharem um vasto léxico do qual vários vocábulos são de origem tupi apontam a intensidade dos contatos e inter-relacionamentos destes grupos entre si e com outros grupos da região.

Deve-se ainda considerar que as informações disponíveis sobre a participação dos Aparai e Wayana nestas redes de relações, como toda a historiografia destas redes, se confunde com a introdução crescente de mercadorias européias nestes sistemas de relações durante o período colonial, por meio das transações comerciais entre os europeus e os índios da costa, na região da Güiana Francesa e Suriname, sobretudo, nos séculos XVII e XVIII. Mercadorias européias e bens industrializados com os quais os Aparai e Wayana já se encontram familiarizados e dependentes há muito tempo.
<h2>Negros Marrons</h2>

No século XVIII, houve uma imigração maciça de ex-escravos das plantações de açúcar da então 'Güiana Holandesa' (atual Suriname) para as florestas no sul da Güiana Francesa. Estes escravos constituíram grandes organizações tribais, de acordo com seus antigos padrões africanos, dividindo-se em três etnias maiores e rivais: Boni, Djuka e Saramaká. Na literatura, estas etnias são designadas genericamente por Negros Marrons, em português (Bush Negroes, em inglês, e Noir Marrons em francês). Os Wayana e os Aparai chamam-nos por ''Meikoro'', embora reconheçam suas diferenças.

A partir de então, beneficiando-se de sua localização geográfica privilegiada, ao longo dos principais rios e rotas de penetração no interior da Güiana Oriental, estas etnias de ex-escravos – os ''Meikoro ''– passaram a comercializar com os postos coloniais costeiros e com os grupos indígenas situados no interior, intermediando os fluxos de bens entre europeus (colonos) e índios. Os ''Meikoro ''forneciam as mercadorias européias aos grupos indígenas com os quais se relacionavam diretamente – particularmente, os Wayana e os Tiriyó –, que, por sua vez, repassavam-nas depois a outros grupos indígenas no interior (os Aparai e os Waiãpi, por exemplo), e assim por diante, constituindo uma longa cadeia de transações intermediadas. Além disso, as relações entre os fornecedores de artigos europeus e suas 'clientelas' eram formalmente idênticas ao longo dessas cadeias de negociação. A assimetria e os adiantamentos característicos das relações entre os Boni e os Wayana – nas quais os primeiros obtinham enormes lucros, pagando pouco pelos artigos indígenas que eram repassados a altos preços para os europeus – eram reproduzidos e transferidos para as transações entre os Wayana e os Waiãpi do Oiapoque, e entre estes últimos e os Waiãpi meridionais.

Por conseguinte, tanto os próprios Wayana quanto os ''Meikoro'', e mesmo os demais grupos indígenas, procuravam adquirir e garantir posições privilegiadas de intermédio nestes sistemas de troca. Os grupos disputavam por boas posições nas redes de relações, procurando manter afastados seus 'fornecedores' de seus 'clientes', lançando mão, muitas vezes, de guerras uns contra os outros.

Até o final do século XIX, os Wayana e Aparai do Brasil se beneficiaram deste comércio e de sua posição, intermediando as transações entre os ''Meikoro ''com outros grupos indígenas (Tiriyó, Waiãpi do Oiapoque etc.) e controlando o acesso destes últimos aos bens manufaturados. Do mesmo modo, enquanto os ''Meikoro ''controlaram os fluxos de entrada de mercadorias européias nas redes de troca ameríndias da região, os contatos dos Aparai e Wayana com segmentos da sociedade envolvente (não-índios) foram esporádicos e indiretos, e a disponibilidade de bens industrializados relativamente limitada, o que permitiu aos Aparai e Wayana familiarizar-se gradativamente com estes bens, sem comprometer sua cultura e modos de vida.
<h2>Novas frentes econômicas</h2>

Foi somente no início do século XX, quando cresceu a exploração de castanha e balata nas bacias dos rios Jari, Paru de Leste, Maicuru e Curuá, que os contatos com caboclos da região se intensificaram. A extração de balata se estendeu até a década de 1950, atingindo seu ápice entre as décadas de 1920-40, quando representou a principal atividade econômica na região, responsável pelo surgimento e desenvolvimento de vários vilarejos e municípios, como Almeirim, Alenquer e Monte Alegre. Durante este período, os Aparai e Wayana ainda ocupavam o baixo e médio curso dos rios Maicuru e Paru de Leste, seu afluente Citaré e o médio Jari. A facilidade de acesso dos índios a estes centros de comercialização e dos balateiros às aldeias tornava os contatos e intercâmbios ainda mais freqüentes. Muitos Aparai e Wayana trabalharam para ou nestas frentes extrativistas, fornecendo alimentos, prestando serviços ou mesmo extraindo balata, em troca de mercadorias industrializadas (espingardas, ferramentas e bugigangas) ou dinheiro.

A proximidade e facilidade com que a maioria de bens industrializados passou a ser adquirida fez com que as transações comerciais com os ''Meikoro ''da Güiana decaíssem sensivelmente, já que exigiam grandes deslocamentos.

A partir da década de 1950, com o fim do ciclo da balata, a região passou a ser explorada por gateiros (caçadores de peles de onça) e garimpeiros que, até meados da década de 1970, mantinham intensas relações com os Aparai e os Wayana, circulando entre as aldeias, trocando alimentos e serviços indígenas por bens industrializados.

O aumento dos contatos com estas frentes econômicas resultou em graves epidemias que reduziram, em pouco tempo, a população aparai e wayana na região. Além disso, estas frentes foram responsáveis pelos recentes deslocamentos aparai e wayana que vieram a configurar paulatinamente o atual território aparai e wayana no Brasil. Isto é, o abandono dos assentamentos nos rios Jari, Maicuru e baixo Paru de Leste, concentrando-se no médio e alto curso deste último.

Atenta-se que, na maioria das vezes, as relações travadas entre os índios e os representantes destas frentes respeitou alguns padrões das relações tradicionais de parceria formal de troca. A saber, estabelecendo-se entre indivíduos (na forma de parcerias idealmente exclusivas) e por meio de reciprocidade diferida (adiantamentos e ‘créditos’). Dada sua natureza interindividual, os conflitos, quando ocorriam, não extrapolavam a unidade familiar, nem comprometiam as relações entre os Aparai e Wayana com os não-índios como um todo. A visão que os Wayana e os Aparai têm hoje deste passado é marcada por um certo saudosismo e pela idéia de que estes karaiwa (os balateiros, gateiros etc.) foram bons parceiros de troca, cumprindo com eficiência suas funções nas redes de relações, particularmente, como provedores de bens.
<h2>Missão, assistencialismo e assalariamento</h2>

A partir da década de 1960, os Aparai e Wayana passaram a ser assistidos pelos governos do Brasil e da Güiana Francesa, através de órgãos assistenciais oficiais ou de missões de fé. Estas instituições foram responsáveis pelo tipo de serviço de saúde e educação implantados e pelo crescimento demográfico destas populações nas últimas décadas. Não obstante, sua presença acarretou profundas transformações nas relações entre os grupos indígenas da região e entre estes e alguns segmentos da sociedade envolvente. No Brasil, os Aparai e os Wayana passaram a ser assistidos a partir do início dos anos 1960, com o estabelecimento de uma pista de pouso e um destacamento da FAB às margens do rio Paru de Leste, na atual aldeia Apalaí.

A partir de 1962, missionários do SIL (Sociedade Internacional de Lingüística) passaram a viver junto com os índios até 1992, difundindo o Novo Testamento em língua aparai (traduzido em 1988) e formando pastores indígenas que se encarregam hoje da celebração dos cultos. A Funai criou o primeiro posto em 1973, passando a prestar assistência permanente na região até os dias de hoje, de uma maneira marcada pelo paternalismo por parte da agência oficial, promovendo a crescente dependência dos índios em relação a estas políticas e aos bens industrializados.

Com o intuito de integrar estas populações à sociedade nacional - porém, desinteressadas em fornecer meios que garantissem sua autonomia neste processo - as políticas indigenistas vigentes vêm trabalhando a favor da 'educação' e familiarização dos índios com a economia monetária e com a venda de mão-de-obra assalariada. O estímulo à produção e comercialização de artesanato, a instalação de 'cantinas' e postos de vendas de mercadorias industrializadas em algumas aldeias, a contratação de índios para prestação de serviços temporários ou definitivos são algumas das políticas implementadas neste sentido.

À medida que a possibilidade de adquirir bens industrializados dentro dos próprios territórios indígenas aumentou (através do trabalho assalariado e dos postos de venda de mercadorias), o interesse pelos bens produzidos por outros grupos indígenas tornou-se cada vez menor. As relações seguras com os órgãos assistenciais passaram a ser privilegiadas, em detrimento das relações com seus antigos parceiros e aliados: tanto os ''Meikoro ''quanto outros grupos indígenas (Tiriyó e, mormente, Wayana do Suriname e da Güiana Francesa). Os deslocamentos e as viagens diminuíram, uma vez que os grupos passaram a concentrar-se cada vez mais em torno dos postos assistenciais, 'confinados' em áreas restritas.

Nos últimos anos, entre os fatores que mais facilitam e contribuem para que os Aparai e os Wayana adquiram bens industrializados, destacam-se: o recebimento de aposentadorias pagas pelo Governo do Estado do Amapá (a partir de 1994); a contratação de índios para a prestação de serviços assalariados (a partir de fins dos anos 80), como agentes de saúde auxiliares e professores; e a comercialização de artesanato, mediada inicialmente pela Administração da Funai de Macapá (1980) e atualmente pela Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque (APITU).
<h2>Antigos parceiros</h2>

Contudo, os Aparai e os Wayana têm se esforçado em manter, pelo menos idealmente, o maior número possível de parceiros e aliados potenciais junto a outros grupos, indígenas ou não (garimpeiros, ''Meikoro'', Tiriyó etc.).

Neste sentido, alguns indivíduos, sobretudo os das aldeias situadas próximo ao limite sul da área indígena, costumam ir trabalhar e prestar serviços nos garimpos vizinhos ‘Treze de Maio’, ‘Limão’ e 'Santa Clara'. A Funai tem se esforçado em combater tais atividades, por meio de ‘campanhas educacionais’ e ameaças, visto que os indivíduos costumam trazer dos garimpos, além de ouro e mercadorias, malária e outras doenças contagiosas. Apesar da pressão por parte da Funai, muitos indivíduos, particularmente, aqueles que têm maiores dificuldades para ir até as cidades de Macapá e Belém, continuam visitando os garimpos com relativa freqüência, em viagens que duram de um a seis meses. Os mais experientes chegam a trabalhar com o garimpo propriamente dito, porém, a maioria costuma prestar outros tipos de serviço, como pescar e vender peixe fresco aos garimpeiros em troca de ouro.

O ouro obtido nessas atividades costuma ser gasto na compra de bens nos ‘barracões' dos garimpos (desde munição até bolachas etc.) ou ser guardado para transações futuras nas aldeias ou cidades próximas. Pois, entre os índios mais familiarizados, o ouro serve de meio de troca na compra de bens industrializados diversos, como combustível etc. Alguns indivíduos já são conhecidos nestes garimpos, possuindo amizades e crédito junto aos garimpeiros.
<h2>Viagens ao Suriname</h2>

Apesar da longa distância e da instabilidade política no Suriname (ao que parece, repleto de conflitos e pequenas guerrilhas no seu interior), os Aparai e Wayana no Brasil ainda empreendem viagens ao Suriname, nas quais são trocados bens industriais e artefatos indígenas, e reiterados laços de parentesco e parcerias formais de troca (-epe e pawana). Há dois tipos de viagens. Uma é realizada por casais com ou sem filhos e é menos freqüente hoje em dia. A outra implica na organização de pequenas expedições com cerca de 15 a 20 indivíduos (a maioria rapazes solteiros) e tem como pretexto encontros ‘cristãos’ anuais, organizados nas aldeias Tiriyó do Suriname.

Estas reuniões, chamadas pelos próprios índios de "Conferências", reúnem diversos grupos indígenas (Tiriyó, Wayana, Aparai, Waiwai, Aruaque etc.) e não-índios (''Meikoro'', missionários norte-americanos e de outras nacionalidades). Nestas viagens, tão importantes quanto o tempo de duração e de permanência na 'Conferência' são os contatos estabelecidos ao longo do caminho. Do rio Paru de Leste, no Brasil, até o rio Tapanahoni, no Suriname (onde se encontram as aldeias Tiriyó naquele país), e Litani na Güiana Francesa, os Aparai e Wayana passam por assentamentos dos ''Meikoro''. Aproveitam-se tais deslocamentos para ir a cidades na beira do rio Maroni, Maripasoula e Saint Laurent du Maroni, na Güiana Francesa, ou à capital do Suriname, Paramaribo. Além disso, existem rotas alternativas que passam pela 'Missão Tiriyó' no rio Paru de Oeste (Brasil).

Nessas visitas, aproveita-se para atualizar e trocar notícias, efetuar transações, fazer e receber encomendas oriundas desta tríplice fronteira. Todo e qualquer tipo de bem é trocado (rádios, espingardas, e bugigangas em geral). No entanto, existem bens especializados que possuem um status diferenciado (embora circulem nas mesmas esferas de troca). São eles os pratos e bacias de ágata, caçarolas e panelas de ferro (para produção de caxiri) provenientes do Suriname e altamente valorizados pelos Aparai e Wayana do Brasil; alguns adornos de cultura material (particularmente, os chocalhos para festa arukó/kawai) e os cães de caça levados do Brasil ao Suriname, onde também são muito valorizados. Por fim, os jovens aparai e wayana provenientes do Brasil procuram atualizar-se em modismos difundidos pelos Tiriyó e Wayana do Suriname, tal como cortes de cabelo, músicas evangélicas ou pop etc.
<h2>Outras viagens</h2>

Outros lugares nos quais os Aparai e Wayana procuram estabelecer alianças são as cidades de Macapá, Belém e os pequenos municípios e vilarejos próximos (como Almeirim). Alguns indivíduos vão com freqüência a essas cidades com propósitos diversos: comercializar artesanato, receber aposentadorias, tratamento médico etc. Nelas, os índios buscam diversificar parcerias, não se limitando às relações com o órgão assistencial. Procura-se estabelecer outros contatos para a venda de artesanato, tais como lojas e vendedores ambulantes (camelôs); igrejas evangélicas ou católicas; organizações não governamentais, órgãos dos governos municipais, estaduais e federais. Além disso, em virtude da estadia, mais ou menos freqüente, de alguns indivíduos nas cidades de Macapá e Belém, os Aparai e Wayana têm mantido relações com outros grupos, antigos inimigos (como os Waiãpi meridionais) ou desconhecidos (como os Gavião e os Kayapó). Nas 'Casas do Índio' dessas capitais, os intercâmbios são intensos, sem falar nos contatos sexuais entre os jovens.



== Cosmologia ==

São os mais velhos que detêm o saber tradicional, embora seu número seja proporcionalmente cada vez menor dentro do quadro populacional. Entre eles os mais renomados e, ao mesmo tempo temidos, são os xamãs, os quais desenvolvem um saber especializado e esotérico que lhes permite a comunicação entre o mundo social e o mundo espiritual.

Um breve resumo do saber cosmológico é apresentado a seguir. Lembramos que, por razões de pesquisa, os termos apresentados são de língua aparai, acrescidos quando possível de seus correspondentes em língua wayana. Vale salientar que nem sempre tais correspondências de sentido são possíveis, havendo vocábulos de uma língua que não possuem correlatos na outra, o que vem a reforçar a diferenciação lingüística (e étnica) entre os grupos.
<h2>A origem do mundo</h2>

Para os Wayana e Aparai as relações estabelecidas com os habitantes da mata ou dos rios são muito mais próximas do que aquelas travadas com os seres do céu ou do mundo subterrâneo. A terra é concebida como uma espécie de ilha redonda, cercada por água, que termina onde o sol se põe, num lugar habitado por algumas entidades que sustentam o céu nas costas. No passado, o céu e a terra encontravam-se conectados por uma montanha ou por uma liana.

A origem de todos os povos tem um local determinado, ao norte do rio Paru de Leste, na região próxima à serra do Tumucumaque e que, curiosamente, separa geograficamente os três atuais grupos territoriais. Entre a cabeceira deste rio e os formadores do rio Parumo, braço do rio Tapanahoni, Suriname (onde até há pouco tempo havia parentes residindo), os índios mencionam a existência de uma serra que separa os dois rios e que parece corresponder à montanha que liga os dois céus.

Existem dois céus sobrepostos: o mais baixo, ''kapumereru'', a região dos cirros, onde moram os ''jorokó'' e os ''kurumu ''(urubus), residência do herói criador ''Mopó''; e o mais acima, ''kapu'', morada de ''Ikujuri ''e outras entidades sobrenaturais, onde estão as estrelas, o Sol e a Lua. Além deste céu, há um platô que se liga à terra, habitado por seres "parecidos com gente", Aparai com pele marrom escura; embaixo da terra, há uma outra camada onde vivem seres que não se parecem com gente, de pele parecida com os Aparai, com o corpo coberto de pêlos. Este mundo tem seu próprio sol.

Os seres que povoam o céu inferior, os ''jorokó ''e ''kurumu ''(urubus), ocupam um lugar de destaque na cosmografia. Os urubus são como “gente no céu”, vivendo em aldeias como os homens. Os Aparai e Wayana distinguem várias espécies de urubus, localizando-as em "aldeias" no espaço, para alguns, dispostas também em camadas. Há um mito muito conhecido por eles que explica a forte ligação cinegética que os liga aos urubus: graças às suas penas, obtidas através de um sistema de troca, os homens conseguem caçar melhor. Estes, por sua vez, devem deixar para os urubus os restos das carnes que não aproveitam. Já com relação aos jorokó, tanto seu conhecimento quanto toponímia são difusos e é com relação a eles que os Aparai e os Wayana estão sempre vigilantes e mais temerosos.
<h2>Princípio criador/transformador do universo: ''ikujuri''</h2>

Como para muitos grupos da Güiana, prevalece a crença num poder supremo impessoal, que não exerce uma influência direta na vida dos Aparai e Wayana, e antecede a origem dos heróis criadores. Existem dois grandes heróis criadores: ''Mopó ''e ''Ikujuri ''e (ou Kujuli, em wayana). Ambos são responsáveis pela criação dos seres e elementos da natureza e pela atual configuração do Cosmos. Uma vez concluída a criação das coisas e cansados da desobediência dos seres por eles criados, estes heróis vão para o céu superior, perdendo definitivamente contato com os homens.

Os Aparai associam o "pai do céu", ou o grande chefe que habita os céus a ''Mopó'', enquanto os Wayana a Kujuli. Os relatos míticos atribuem a ''Mopó ''a criação não só dos seres e elementos da natureza, mas também dos primeiros artefatos (feitos inicialmente do barro), pelas tecnologias que passaram a facilitar a vida dos homens e também o poder xamanístico. No entanto, em virtude de seu caráter ambivalente, nem sempre suas intenções benéficas são compreendidas, e nos mitos eles muitas vezes aparecem mentindo ou trapaceando. Distinto de ''Ikujuri'', que no mito é chamado por termos de parentesco consangüíneo ("pai", "avô", "irmão"), ''Mopó ''é chamado sempre pelo termo afim, kono, que significa "cunhado". Vale lembrar que, no plano das relações sociais, esta é uma relação tensa que exige uma troca recíproca de favores. Poderíamos levantar a hipótese de que aí estaria sugerido que o princípio da criação/transformação, agindo sobre o mundo natural (sem a participação do homem), não cria uma situação de tensão ou conflito, enquanto que ao atuar no plano das relações humanas (''Mopó'' cria os instrumentos para os homens e os ensina como transformar a natureza), engendra estados de conflito ou de competitividade. Note-se também que, em todos os momentos nos quais se estabelece uma troca recíproca entre homens e seres do universo, o tratamento entre eles se dá por categorias relativas à consangüinidade, o que poderia confirmar o modelo de relações sociais vigente nas Güianas onde o par afinidade/consanguinidade se expressa por relações de tensão/reciprocidade.

O termo ''Ikujuri ''aparece muitas vezes não como substantivo próprio, mas como uma forma adjetivante ("aquele também era ''ikujuri''" ou "ele sabia ser ''ikujuri''”), levando-nos a concluir que ''Ikujuri ''seria mais do que um “herói criador”, mas uma qualidade ou princípio "criador e transformador" atribuída a alguns seres (ou mesmo um princípio presente no mundo). Na realidade, parece ter existido mais de um herói criador, mais do que um ''Mopó'', ''Ikujuri'', ou seus descendentes que continuaram sua obra. A existência de ''Ikujuri ''no mundo permitiu que os elementos que dele fazem parte fossem criados e constantemente transformados (rios, plantas, animais etc.), o que explica a presença do uso do poder xamanístico nos mitos onde ele aparece. Se hoje a humanidade não participa mais diretamente desta transformação, o mundo continua passando por transformações: os ''jorokó ''apropriam-se de formas de animais para atacar, os xamãs poderosos transformam-se em onças, os seres que habitam as profundezas dos rios se antropomorfoseam etc.
<h2>
Princípio vital: ''uzenu''</h2>

Os humanos são dotados de uma tripla estrutura: o corpo, ''punu'', seu princípio vital, ''uzenu ''e ''akuarihpo'', que após a morte se desprende do corpo. O ''punu ''modela a imagem perceptível não apenas dos homens como dos animais, podendo ser entendida como o invólucro do princípio vital, que faz parte da constituição de todo ser orgânico (vegetal ou animal). A sombra, ''omore ''(''omole'', em wayana), é a projeção material de ''uzenu''. Este tem a característica de ser "volátil", podendo facilmente desprender-se do corpo.

Há quatro formas do ''uzenu ''se ausentar do corpo: durante o sono, por agressão de um ''jorokó ''que voluntariamente ou por ordem de um xamã lhe rouba do corpo; por ocasião de um susto que a vítima sofra; ou em caso de morte. Apenas o xamã tem a capacidade de liberar seu ''uzenu ''de modo voluntário, durante o sono, numa sessão de cura ou ainda quando deseja agredir alguém. Seu ''uzenu ''provoca muito temor, pois é capaz de ser controlado e matar.

As crianças pequenas são as mais vulneráveis à perda de seu ''uzenu'', pois o crescimento corporal está associado ao amadurecimento e fortalecimento deste princípio. Quando a pessoa vem ao mundo, esta energia vital está ainda em desenvolvimento, encontrando-se em formação até cerca dos três anos, coincidindo com o domínio motor da criança. Até essa idade, o ''uzenu ''ainda não está bem fixado ao corpo, sendo dependente do ''uzenu ''dos pais, o que explica toda uma série de cuidados que estes devam obedecer durante a gravidez, pós-parto, nos primeiros anos de vida da criança e quando esta fica enferma. É muito comum assistirmos às mães reproduzirem um mesmo gesto com as mãos, acompanhado de um sopro, sobre o corpo de seus filhos pequenos toda a vez que eles caem. Elas também se afligem muito com a possibilidade de levarem sustos e grande parte da fitoterapia abarca o universo infantil, apesar de hoje o consumo de medicamentos ocidentais integrar os cuidados com a pessoa.

Na morte, o ''uzenu ''se desprende completamente do corpo, atravessa as cordas da rede e sobe até o céu, perdendo definitivamente o contato com os homens. Alguns mencionam que após a morte, ''uzenu'' pode ir para ''xipahtai'', descrito como um rio celeste, localizado numa serra muito alta no oriente. Referem-se a ele como o centro do mundo, a terra boa na nascente do sol. Nela ninguém precisa trabalhar, as casas não precisam ser refeitas, não é preciso plantar, pois, há de tudo e ninguém envelhece.
<h2>O contato com os seres da mata e do rio</h2>

Diferente dos joroko, inacessíveis, existem na natureza, nos domínio da água e da mata, seres visíveis, cujo simples contato pode ser fatal. Alguns têm correspondência com a nossa classificação zoológica e outros não. Os seres "imaginários" são postos no mesmo plano daqueles que existem realmente. Recorrer aos seres fantásticos é prova tangível de que o intelecto humano pode se abster de referentes empíricos e as operações mentais podem pré-existir aos dados zoológicos. Os animais mais temidos são as onças, como a ''kaokakoxi ''(onça de duas cabeça), cobras e lagartas. Entre os seres da mata são estes os considerados mais perigosos, pois nunca morrem ou não podem ser mortos, sob pena de provocar algum tipo de malefício: ''kaokokoxi ''("lagarta/onça de duas cabeças"); ''kumepepyimo'' ("centopeia"); ''kutekute ''("onça preta parecida com filhote de cão, quando se mexe com ela, aumenta de tamanho e nunca morre"); ''kaikuxi tymeremy'' ("onça pintada"); ''kaikuxi kapauimano'' ("onça vermelha"); ''maracajá ''("onça pequena"); ''maxipurimo ''("anta grande"); ''iou'' ("onça grande"); ''merimo ''("onça que fica em cima da árvore"); ''turupereimo ''("lagarta/cobra grande que existe na serra, a cor de sua língua é como a pena da arara").

Mas o que diferencia os seres "perigosos" dos demais? Em primeiro lugar, seu aspecto físico: cada um é, ou pode assumir a forma monstruosa de sua espécie, indicada pelo sufixo imo, como: ''arãtareimo'' (macaco guariba grande), ''mekuimo ''(macaco prego grande), maxipurimo (anta grande), ''etuimo'' (pica-pau grande), ''kapauimo ''(veado grande que carrega em sua garganta mel de caba) etc. Em segundo lugar, todos eles são "comedores de gente" ou canibais e, em terceiro, transitam pelos locais por onde circulam também os homens, na mata e no rio. Embora mencionem a existência de pássaros temidos, possuídos de jorokó, não existem seres celestes canibais. Como dizem, “antigamente pássaros e peixes eram como gente. Quando a gente vê um pássaro flechado é porque não se pode matar pois tudo ficaria escuro. Pássaro flechado tem dono”.

É, no entanto, o mundo aquático que ocupa um lugar privilegiado na vida do grupo, sendo um saber bastante disseminado e descrito com muitos detalhes. Nos locais mais fundos do rio, moram, em cada poço, ''zue'', vários "bichos d'água", cada qual com "dono", que a todo momento podem atacar os humanos. Isto explica a evitação da navegação ou prática de banhos próximo aos locais mais profundos que todo indivíduo sabe identificar perto de sua aldeia e nas proximidades. O aspecto físico e o tamanho desses seres são muito variados, pois eles podem assumir a aparência animal, humana ou lembrar a forma de um objeto. São chamados de ''ihpory ''(ou ipo, em wayana), e cada um é também identificado pelo sufixo imo, que confere um aspecto exacerbado e monstruoso a sua espécie – tal como ocorre com alguns seres da mata considerados perigosos. Assim, maxipurimo refere-se a uma anta (maxipuri) grande, que mora numa das partes profundas do rio. Os ''ihpory ''somente se ausentam à noite de seus poços, que se escondem atrás das serras, vivendo em aldeias no fundo da água como na sociedade Wayana-Aparai.

Vale a pena observar que enquanto os ihpory, espacialmente detectáveis, não trazem doenças mas matam, os jorokó, cuja moradia é difusa, inversamente provocam doenças mas cujas conseqüências podem ser reparadas, curando ou evitando a morte. Isso cria uma situação de perpétua vulnerabilidade da humanidade diante do ataque de entidades maléficas. No caso das doenças e infortúnios provocados pelos jorokó, eles podem ser reparados ou "negociados", sendo os seus responsáveis os mesmos que auxiliarão na sua eliminação. Já o encontro com os ihpory e outros seres canibais, habitantes da mata, é sempre fatal.

A morte de alguns ihpory serviu de inspiração para nomear vários assentamentos, cujos "poços" servem hoje como espécies de marcos geográficos. A origem dos rituais e de toda a parafernália a eles associada é atribuída tanto a seres da mata quanto da água. Porém, são os seres da água, cuja toponímia é conhecida por todos, que exercem uma influência mais direta na vida cotidiana. A este fato devemos associar a importância que os rios exercem na dinâmica da vida do grupo: do ponto de vista da ocupação territorial e da exploração econômica, funcionando como canal de comunicação com os assentamentos e com os demais grupos territoriais e etnias. Isto explica porque o mundo aquático serve de grande paradigma sócio-simbólico.
<h2>O princípio controlador e a relação entre os seres</h2>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Confeccionando um bracelete feminino na aldeia Apalai.
foto: Paula Morgado, 1989. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208295-1/aparai_16.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Confeccionando um bracelete feminino na aldeia Apalai.
foto: Paula Morgado, 1989. " alt="aparai_16" src="http://img.socioambiental.org/d/208297-7/aparai_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O mundo não é pensado hierarquicamente e, como já foi dito, inexiste a idéia de um ser supremo atuando diretamente na vida dos humanos. Os princípios da natureza com os quais os homens têm contato não se colocam em oposição à sobrenatureza, mas a conflitos mútuos intermitentes. Se não existe a idéia de um ser supremo e se todas as formas de vida têm o mesmo livre arbítrio para provocar malefícios, é preciso que exista algum princípio no universo que proteja os seres da extinção. A natureza tem seus controladores que se relacionam com os homens, mas estes são de natureza distinta. Assim, existe um princípio controlador para cada domínio e espécie da natureza, que por ela zela e a controla. Com relação aos domínios da natureza, às plantas comestíveis e às caças, referem-se ao seu "pai", zumy. Fala-se de ituzumy, o "pai do mato", tunazumy, o "pai da água", kanazumy, "pai dos peixes", ywizumy, "pai da mandioca" (querendo se referir às plantas comestíveis) e tonsezumy, "pai da caça". Atribui-se a cada espécie um "chefe" ou tamuru. Deste modo, para os animais (onyky), referem-se aos onykyry tamuru ou kaikuxi tamuru. Kaikuxi, na língua aparai, significa "onça", que dentre todos os animais é o mais temido, o que poderia explicar a apropriação deste termo para designar também os "donos" dos animais.

O "tempo dos antigos", ou “mítico”, é caracterizado pelo tempo da ausência da diferenciação, quando todos seres se comunicavam entre si. Homens e animais possuíam os mesmos atributos e a metamorfose animal-humano era uma constante para resolver situações de crise, desobediência, abuso, excesso ou carência, provocadas, em última instância, pela conduta dos seres e dos heróis criadores. Porém, um dia, ''Ikujuri'', cansado de tais abusos, decide romper essa situação de identidade, instaurando a alteridade: a diferenciação entre as espécies, entre os homens (étnica e lingüística) e entre vivos e mortos. A partir desse momento, a relação entre homens e animais se modifica: os homens passam a precisar caçar, pescar e a aprender a plantar para sobreviver. Algumas espécies do reino animal passam a ter um "dono" e, graças a eles, os homens conseguem mais facilmente caçar e pescar por meio de um "tratado" de concessões. Antes, a água era céu, os pássaros eram peixes e todos brigavam entre si. Hoje em dia, quando um peixe fica próximo à superfície da água, tornando possível pescá-lo, significa que seu dono está ausente, ou seja, que não está zelando por seus -poetory, ou aqueles que obedecem ao dono daquela espécie. Assim, dizem: “quando se vê muitos peixes é porque eles estão dançando”. Entretanto, se na época das secas há abundância de peixes, a pesca não pode ser feita sem restrição, pois isso provocaria a ira dos donos de cada espécie, resultando em doenças. No mato, igualmente conseguir caçar um animal significa que o dono daquela espécie o liberou. Explicam: “na mata, todos ipoetory andam juntos de seu dono”.

As plantas comestíveis são associadas aos "donos da mandioca", com quem se aprende a plantar e a preparar os alimentos. Não se pode esquecer que a mandioca é a base da dieta alimentar. Quanto às demais plantas úteis, como aquelas empregadas para fins medicinais, não existe uma entidade que as controle, como "donos", "mestres", "chefes" ou "mães", muito comum na etnografia de outros grupos indígenas. Entre os remédios tradicionais, 90 % são feitos a partir das plantas e todos são controlados por jorokó.

Há muito tempo atrás, para resolver a constante ameaça de ataques de determinados animais, os humanos contraíam relações de afinidade que imediatamente depois eram "consangüinizadas": os animais se transformavam em maridos, esposas, pais ou avôs. Assim conta um mito que certo dia um homem Aparai casou-se, sem saber, com uma onça, cujo "povo" costumava atacá-los. O casamento pôs fim a este conflito e a filha que nasceu desta relação deu origem ao povo kaikuxiana (kaikuxi, onça), considerado um dos antepassados dos Aparai.

Além de resolverem questões bélicas através de casamentos, os animais são fontes de saber. Com alguns deles, os homens aprenderam os cantos, as danças, os motivos gráficos, as tecnologias dos objetos, como curar, caçar etc. Interessante é que é em situações de isolamento do convívio social que os homens aprendem e apreendem tais conhecimentos. Assim é na narrativa sobre a origem do maior ritual, a festa de Okomo, que os Wayana e Aparai aprendem com o pássaro japim (jakakua): enquanto o homem está perdido na floresta, ele escuta e vê tal festa e, enquanto está na mata, relaciona-se com os animais, comendo, tendo relações sexuais etc.

Assim, no tempo "mítico", o convívio entre homens e animais é marcado ora por relações amistosas, ora por conflitos; ora por reciprocidade, ora por concorrência. O que o distingue este tempo do momento presente é o tipo de comunicação. Antes todos os seres e elementos do cosmos se comunicavam entre si e foi essa comunicação que permitiu a transmissão cultural, que entre os Wayana e Aparai se realiza privilegiadamente com os animais e é sobre isso que mais eles apreciam narrar.

Muitos mitos também relatam aventuras bélicas contra os seres que "pareciam como gente, mas que eram bichos". Apesar de alguns destes serem pacíficos para com os humanos, deseja-se assim mesmo sua morte. Tais relatos referem-se ao momento em que a indiferenciação entre os seres foi rompida e substituída pela relação de alteridade, levando a uma situação de permanente vigília contra possíveis conflitos. Ocorrida esta cisão, alguns seres foram dotados da capacidade de viver em sociedade enquanto outros não, recebendo definitivamente a forma de animal ou planta. Do mesmo modo, somente alguns humanos foram dotados da capacidade de ver e de se deslocar para outros mundos, a fim de solicitar ajuda para os problemas deste mundo (doenças, infortúnios econômicos, desordens sociais etc.) cujos responsáveis pertencem àqueles mundos. Rompida a comunicação direta entre humanos e animais, a relação de reciprocidade cede à de "negociação", mediada pelo xamã. Matam-se os animais porque são "bichos", não humanos, e porque é preciso se alimentar. E no momento em que os animais se tornam comida para os homens se instaura uma relação de predação recíproca entre eles, na medida em que doenças e infortúnios resultam, em grande parte, dos ataques de tais seres.
<h2>Princípio destrutivo/reparatório: ''jorokó''</h2>

Além do princípio criador/transformador, ''ikujuri'', integra o universo o seu oposto: o jorokó, capaz de se materializar em animais e de se apropriar de outras formas orgânicas, agindo por conta própria ou sendo manipulado pelo homem. Tal como os princípios vitais, estão presentes em todos os domínios e se alimentam dos primeiros. Como mencionamos, ao morrer, além da liberação de ''uzenu'', se desprende do corpo um outro espectro, akuari'po, ou "espectro ruim do espírito dos mortos", que "não presta" e permanece na terra, podendo causar malefícios aos humanos . Depois do ''uzenu ''ir para a aldeia dos mortos, os espíritos velhos ficam novos, sem doenças. Na Terra, em compensação, permanecem os akuarihpo, que podem causar doenças. Akuarihpo é, na realidade, um tipo de ''jorokó ''e, os Wayana e Aparai explicam que chegará um dia em que existirão tantos ''jorokó ''na terra que ela irá "cair" e o céu de cima desabará e assim consecutivamente. Porém, é preciso distinguir o akuarihpo dos homens e dos xamãs: o primeiro não é dotado de consciência e se mantém "vivo" motivado pelo desejo de se alimentar do princípio vital dos indivíduos, sem distinção; o segundo é dotado de consciência e vontade e atingiu o mesmo nível superior que os demais jorokó. Na sua luta para controlar os espíritos, os xamãs tanto apelam para os ''jorokó ''quanto para os akuarihpo. Existem alguns ''jorokó ''imortais (como o Axiporiê, Wasaimo e outros), o que não acontece com o akuarihpo, que pode ser "dominado" pelos xamãs. Os aprendizes de xamã podem adquirir vários akuarihpo e admite-se que possam encarnar em certos animais que deve se evitar matar. A destruição de bens quando a pessoa morre certamente está associada ao fato de se querer eliminar qualquer vestígio material que lembre seu dono e possa atrair seu akuari'po.

Ao contrário dos animais, que podem integrar os ''jorokó ''na sua constituição, para os humanos, possuí-los leva à doença ou à morte. Alguns animais são portadores permanentes de jorokó, enquanto outros apenas receptores temporários. Só os xamãs, quando poderosos, sabem como armazená-los em seu corpo, pois "quem tem ''jorokó ''é bicho". Quando “alguém fala muito do outro”, "é muito de brigar", isto é, passa a ter um comportamento avesso às normas sociais, é porque está possuído por jorokó, "está sujo por dentro". Hoje os xamãs explicam que não são mais capazes de armazená-los em seu corpo, mas podem dominá-los, tornando-os seus "auxiliares" e criando cada qual um estoque particular. Os “bons” xamãs sabem onde moram e podem recorrer a eles quando necessitam, seja para curar, seja para agredir. Em suma, o ''jorokó ''é um princípio destruidor e, concomitantemente, reparatório, que faz parte da constituição do mundo. É capaz de se materializar temporariamente através dos vivos, manifestando-se na morte, na doença ou permanentemente. São seres que a todos causam temor: humanos ou animais que no "tempo antigo", por descuido ou transgressão às regras, transformaram-se definitivamente em jorokó, pássaros, bichos da mata e da água.

Assim, os homens vivem em perpétuo estado de vigilância e defesa, temendo o ataque de seres canibais, habitantes da mata ou do rio. Mas é com relação aos jorokó, cujo poder é difuso e invisível que guardam maior temor. Hoje, somente os xamãs conseguem se comunicar com eles e graças à sua habilidade em negociar, conseguem reparar os malefícios enviados e impedir que novos se reproduzam ad infinitum. No entanto, se as pessoas não conseguem mais enxergá-los são capazes de sentir sua presença, através de sensações físicas do meio ambiente – um vento forte, uma mudança brusca de clima ou qualquer acidente anormal da natureza –, através de doenças ou infortúnios econômicos, ecológicos ou desequilíbrios sociais (conflitos interpessoais, cisões de unidades políticas etc.).



== Rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana), ritual Aparai-Wayana. Foto: Protásio Friekel, 1955." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208319-1/aparai_17.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana), ritual Aparai-Wayana. Foto: Protásio Friekel, 1955." alt="aparai_17" src="http://img.socioambiental.org/d/208320-7/aparai_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os ciclos da vida ou da natureza não são necessariamente acompanhados de rituais coletivos, a não ser na passagem para a puberdade, cujo ritual marca a entrada na fase adulta (''Okomo'', em aparai). Este ritual pode se repetir outras vezes na fase adulta como uma espécie de confirmação e ato de bravura; porém, desde o início da década de 1980, este costume vem cada vez menos sendo praticado.

Não há classes de idade que sirvam de marcadores de ritos de passagem, mas há manifestações festivas de caráter social que assumem um lugar privilegiado na transmissão de saber, mesmo se elas não estão ligadas diretamente ao desenvolvimento das atividades de subsistência ou das fases da vida individual, embora delas sofram influências. As festas podem se dar apenas com membros de uma única aldeia ou agregar parentes de outras aldeias, de modo a marcar as fronteiras sociais, as teias de relacionamento – ''com quem posso trocar, o quê posso trocar, com quem mantenho maior distancia social'' – de hostilidade ou de completa inimizade. Além disso, nas festas, quando o consumo alcoólico é bastante elevado, o ideal moderado de conduta cede lugar a extravasamentos da emoção, sendo comum relações extra-maritais. As festas, que duram em média de três a quatro dias, terminam quando findam as bebidas.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Preparando os olok (em wayna; orokó em aparai), adornos para a festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208321-1/aparai_18.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Preparando os olok (em wayna; orokó em aparai), adornos para a festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975." alt="aparai_18" src="http://img.socioambiental.org/d/208323-7/aparai_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O período de maior festividade acontece entre o término da maturação da mandioca e o início de um novo ciclo, antes do próximo plantio, ou seja, no período de entre-safras, quando dedicam maior tempo ao lazer. Não há festa sem bebida, não há bebida sem boas safras, já que a bebida consumida é a base de mandioca, particularmente o caxiri e o sakurá. Os acontecimentos considerados positivos na vida de uma pessoa – sucesso nas caçadas, pescarias, compra da primeira espingarda, viagem bem sucedida etc. – se transformam em motivos para festejar. Por iniciativa de um membro da aldeia, o chefe desta decide quando e como a festa será realizada. A quantidade de bebida é vista como um marcador de hospitalidade e generosidade: o chefe é considerado “bom” quando sabe receber bem, isto é, quando na sua festa não falta bebida e quando todos se divertem e não brigam – até há pouco tempo, esta qualidade era medida também pela performance musical, dos cantos e danças que passaram a se tornar escassos. (Do lado da Guiana Francesa, no alto Maroni, as festas desde fins da década de 80 são acompanhadas de música eletrônica organizadas com grande sofisticação pelos jovens). Tudo é medido e criteriosamente observado por todos os participantes, como se a festa funcionasse como uma espécie de regulador social. É um momento em que os conhecimentos, tanto daqueles que organizam como do público que participa, são postos à prova: os que sabem terão seu status acrescido enquanto os outros tratarão de se esforçar para aprender.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208324-1/aparai_19.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Festa de Okomo (em aparai; eputop em wayana). Foto: Lúcia H. van Velthem, 1975. " alt="aparai_19" src="http://img.socioambiental.org/d/208325-7/aparai_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As festas são chamadas pelo termo ''wãko'', que quer dizer dançar, diferenciando uma festa de uma reunião. As danças, cada qual com um ritmo, expressam variações de um mesmo gênero nas quais se faz presente um grupo de tocadores e de dançarinos. As festas se iniciam ao entardecer no pátio da aldeia, ao redor dos bancos dos tocadores e dançarinos dispostos em semi-círculo, e duram de três a quatro dias com pequenas interrupções. Acompanham as festas instrumentos de sopro e de percussão: flautas, chocalhos, bastão de ritmo, além dos cantos, onde a combinação desses quatro elementos dependerá de cada celebração. Cada festa recebe um nome, em geral associado a um ser mítico, chamado em português de ‘encantado’. Estes foram gerados pelo criador ''Ikujuri ''com o propósito de ensinar aos homens; uma vez que estes aprenderam, tais seres perderam contato direto com os humanos. No repertório das festas, levantadas em duas aldeias, uma aparai e outra mista wayana e aparai no PI Tumucumaque, registraram-se 17 tipos de temas distintos (os nomes foram coletados na língua aparai e entre parênteses indicamos o correspondente em wayana para alguns deles):

<ul>
<li>'''Turekoka (Ture)''' - nome do animal encantado e da flauta (festeja-se no Natal);</li>
<li>'''Tajaja '''- nome de um encantado e da musica de flauta;</li>
<li>'''Tamoko (Tamok)''' - nome do encantado (não sabem mais celebrar essa festa);</li>
<li>'''Arimikurerueny -''' festa acompanhada pela flauta longa soprada c/ nariz ‘arimikurerueny (“bonita flauta do macaco”);</li>
<li>'''Tãkoru -''' nome da flauta e do encantado;</li>
<li>'''Tajehna '''- flauta de jorokó e encantado;</li>
<li>'''Aikororueny '''- flauta de um sapo mítico, aikoro (toca-se essa flauta na festa de Okomo);</li>
<li>'''Kãnkuerueny - ''' flauta do tucano, kãnkue;</li>
<li>'''Okomo (caba)''' - grande festa;</li>
<li>'''Oropu '''- nome de um jorokó (flauta e canto /festeja no Natal);</li>
<li>'''Tahsemyimo '''– nome de um encantado (canto; festeja-se no Natal);</li>
<li>'''Aitakara '''– nome de um encantado (toca-se com 4 flautas; festeja-se no Natal);</li>
<li>'''Rueimo '''- nome da flauta;</li>
<li>'''Arekorueny '''- flauta de pã emplumada representando o sapo encantado;</li>
<li>'''Purupoporueny (casco de tracajá)''' - um encantado; toca-se acompanhada de uma flauta de pã;</li>
<li>'''Piririwa (Pililiwa)''' - flauta e encantado;</li>
<li>'''kurumorueny -''' flauta do urubu.</li>
</ul>

Desde a década de 70 vem reduzindo-se em muito o repertório das festas, permanecendo na memória alguns nomes e vagas lembranças. Além disso muitas delas passaram a ser praticadas na época do Natal, em virtude da convivência com os funcionários do governo e missionários (que colaboraram para a sua redução). Porém, apesar das transformações sociais exercendo influência direta no repertório, periodicidade e significado das festas, elas continuam a lembrar aos indivíduos como seu mundo social está organizado, reiterando os valores étnicos e morais, ensinando como agir e vir a ser uma pessoa.



== Organização política ==
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208326-1/aparai_20.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Retrato de Dondon, então chefe wayana da aldeia Anapuaka.
Foto: Daniel Schoepf, 1972."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208327-7/aparai_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_20" title="Retrato de Dondon, então chefe wayana da aldeia Anapuaka.
Foto: Daniel Schoepf, 1972." /></htmltag></div>

Tradicionalmente, os Aparai e Wayana não reconhecem uma organização política e/ou liderança que transcendam os limites da aldeia. Cada aldeia é, em princípio, politicamente autônoma, possuindo seu próprio chefe, chamado por pata ''esemy ''('chefe da aldeia'), ''typatakemy ''('o próprio chefe da aldeia') ou ainda pelo termo ''tuisa ''(ou ''tamuxi ''em wayana). Todavia, em certos contextos, é possível que um líder venha a desempenhar um papel de destaque no âmbito de decisões que mobilizam a sociedade aparai e wayana como um todo (entendida, aqui, como o conjunto das aldeias e grupos locais em território brasileiro). Quando isto ocorre, a influência deste líder transcende os limites de sua aldeia até o seu grupo local (o conjunto de aldeias próximas genealógica e/ou geograficamente) e, às vezes, até outras aldeias mais distantes.

A autoridade do chefe de aldeia sobre seus membros é restrita, conforme as distâncias sociais entre estes, o prestígio que ele conquista e sua capacidade de persuasão. Grosso modo, cabe ao chefe de aldeia coordenar atividades comunitárias (como a limpeza do pátio) e que ultrapassem os limites desta, como questões de política exterior, intra ou interétnica (festas, rituais, reuniões etc.). Em aldeias de maior tamanho, que englobam mais do que um único grupo doméstico, abre-se um espaço político para aqueles homens que 'lideram' seu grupo doméstico e acabam exercendo alguma influência em decisões políticas na aldeia. Além disso, certas atividades que se dão por meio de cooperação entre os indivíduos exigem a constituição de uma liderança temporária para sua realização. São elas as festas e a prestação de serviços em forma de ‘mutirão’ (por exemplo: limpeza de roças, feitura de canoas), que exige a contratação de vários empregados ou, como dizem, muruku. Em ambos os casos, existe um ‘chefe’ que organiza a respectiva atividade, chamado aporesemy. Este vocábulo compartilha uma mesma raiz lexical, emy, que denota uma posição hierarquicamente superior de posse e de autoridade, isto é, "chefe" e "dono", simultaneamente – empregada também no caso do 'chefe de aldeia', ''pata'' ''esemy ''ou ''typatakemy''.

A posição recíproca à do chefe de aldeia é a de seus subordinados e co-residentes, designados genericamente por -poetory. Trata-se de uma 'relação-instituição' amplamente difundida entre os povos falantes de línguas Karib da região das Guianas, pensada e caracterizada de maneiras distintas por cada um deles. Para muitos, como entre os Aparai e Wayana, esta relação possui uma forte conotação assimétrica, remetendo a posições consideradas hierarquicamente inferiores, como as de genro (marido da filha), 'empregado', 'servo', 'prisioneiro' ou 'escravo'(Rivière, 1969:81).

De um modo geral, o chefe de aldeia corresponde a um 'pai-sogro' que reúne à sua volta seus filhos e filhas solteiros, filhas casadas, genros e netos e, ás vezes, filhos casados e noras. Além destes, ele pode também reunir seus irmão(ã)s, cunhados (marido da irmã), entre outros. A relação sogro/genro pressupõe uma série de obrigações do segundo para com o primeiro assim que a aliança é estabelecida, como a derrubada de uma roça, a construção de uma casa, de uma canoa. Além disso, ao longo da vida, o genro deve prestar serviços ao sogro sempre que solicitado e ofertar-lhe presentes por intermédio de sua esposa. De maneira análoga ao que ocorre entre cônjuges, os bens industrializados têm coexistido com as obrigações "tradicionais" e até as "substituído". Todavia, estas formas de obrigação não se excluem necessariamente, podendo encontrar-se associadas de acordo com o poder do sogro em questão.

Entre os critérios que avaliam a qualidade de um futuro genro, a pertinência ou não do casamento, está – além obviamente dos determinantes de distância genealógica (terminológica) e geográfica – o fato de este ser ou não "trabalhador". Ou seja, a disposição e aptidão do pretenso genro para realizar os serviços acima citados e, sobretudo, sua capacidade em adquirir bens industrializados para sua esposa, sogro e sogra, por meio da produção e comercialização de artesanato, da prestação de serviços à FUNAI ou em garimpos vizinhos. A intensidade dessas obrigações parece variar conforme a proximidade/distância genealógica e/ou geográfica entre o sogro e o genro. Assim, quando o genro é co-residente, ele tem mais obrigações e condições para cumpri-las, do que residindo em outra aldeia. Por outro lado, se entre sogro e genro já existe algum vínculo genealógico ou laço de afinidade entre suas famílias, as obrigações também tendem a ser minimizadas.

A relação entre genro e sogro se estende sobre o restante da família extensa, servindo, de modelo hiperbólico de relação assimétrica e de poder. Graças a esta relação mantêm-se coesos os grupos domésticos e configuram-se os grupos locais.

Entretanto, se idealmente, em contrapartida aos serviços prestados de seus membros, o chefe da aldeia tem como obrigação organizar festas, ser um bom anfitrião e, sobretudo, dividir e redistribuir os bens (valores estes freqüentemente evocados em crítica aos atuais líderes), o sogro não parece ter qualquer obrigação para com seu genro.
<h2>Liderança e organização indígena</h2>

Como foi dito, entre os Aparai e Wayana, não há tradicionalmente qualquer forma de liderança que transcenda os limites da aldeia e, em última instância, do grupo local. Porém, a partir de 1973, com o início das atividades assistenciais por parte da FAB e da FUNAI, impeliu-se a criação de uma liderança maior, um representante de todas as aldeias, interlocutor diante do governo e da sociedade envolvente. Progressivamente, as decisões que atingem os Aparai e Wayana em geral passaram a depender do consentimento deste líder único, acirrando e produzindo tensões entre chefes de aldeias, aldeias e famílias. Este modelo, embora implantado há mais de 30 anos, tem ainda muita dificuldade de coexistir com a forma de poder tradicional. Verifica-se uma enorme insatisfação por parte de vários indivíduos (líderes ou não), que acusam a liderança geral de beneficiar apenas seus parentes e aliados próximos.

Em 1996, por meio de uma manobra política que articulou os interesses de uma família aparai específica com os da administração da Funai local, criou-se a Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque (APITU). Em princípio, esta associação representa os grupos indígenas que habitam o Parque Indígena do Tumucumaque e a Terra Indígena Rio Paru D'Este: Aparai, Wayana, Tiriyó e Kaxuyana, entre outros. Todavia, a maior parte dos indivíduos desconhecem o modo de funcionamento da APITU, que é 'controlada' e disputada por uma minoria mais familiarizada com os códigos da sociedade envolvente, como novas formas de organização, representação e atuação política.

Por fim, atenta-se que a autoridade do presidente da associação indígena não se impõe, de modo algum, à dos chefes de aldeia. Ao contrário, o presidente da associação depende em certa medida do consentimento de alguns chefes de aldeia mais influentes para tomar algumas decisões.



== Sistema produtivo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Fazendo beiju. Foto: Daniel Schoepf, 1972." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208328-2/aparai_21.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Fazendo beiju. Foto: Daniel Schoepf, 1972." alt="aparai_21" src="http://img.socioambiental.org/d/208330-7/aparai_21.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Como a maioria dos demais grupos indígenas da região das Güianas, os Aparai e os Wayana praticam uma economia de subsistência, baseada na caça, pesca, coleta e cultivo de frutas e tubérculos. Estas atividades econômicas são regidas por duas estações que dividem o ano por toda a região Norte do país: O "verão", ou estação seca, que se estende aproximadamente entre os meses de julho a dezembro; e o "inverno", a estação das chuvas, entre janeiro e junho. Este ciclo anual orienta não só o calendário das atividades – particularmente a abertura, derrubada, limpeza, coivara, plantio e colheita das roças –, como determina as espécies de animais, peixes e frutos disponíveis e, por conseguinte, a dieta alimentar dos Aparai e Wayana.

Em termos gerais, no "inverno", durante as chuvas, o consumo de tubérculos é reduzido de modo a não faltar para o resto do ano, até que uma nova colheita seja feita. A pesca diminui com o aumento do nível d'água dos rios e igarapés, e, em contrapartida, a caça é privilegiada com o surgimento de pequenas ilhas ao longo do rio, onde ficam presos alguns animais. No "verão", por sua vez, aproveita-se a maior parte do tempo no preparo da terra para o cultivo das roças, sendo também um período propício para a pesca, dada a concentração de peixes em lagos e pequenos cursos d'água.

As tarefas são organizadas de acordo com uma rígida divisão sexual do trabalho. Aos homens cabe exclusivamente a caça, a pesca, a abertura (derrubada, queimada e limpeza) de roças e de novos assentamentos, a construção de casas, e também a produção de toda a parafernália doméstica em cestaria (abanos, cestos e recipientes, tipiti etc.). As mulheres são responsáveis pelo aprovisionamento da água e do fogo, o preparo dos alimentos, o processamento de tubérculos (na produção de farinha, beiju e, sobretudo, bebidas fermentadas), e toda a produção em cerâmica (panelas e fornos para torrar beiju e farinha) e em algodão (redes, tipóias etc.). A ambos os sexos cabem as atividades de coleta, o plantio e a colheita dos produtos da roça, e as grandes pescarias realizadas com timbó durante a estação seca.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/208331-1/aparai_22.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Moqueando peixe. Foto: Daniel Schoepf, 1976."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/208333-7/aparai_22.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="aparai_22" title="Moqueando peixe. Foto: Daniel Schoepf, 1976." /></htmltag></div>

As unidades de produção básicas são a família nuclear e o grupo doméstico, isto é, os casais, seus filhos(as) solteiros e casados, cunhados, genros e noras co-residentes. Cada casal possui entre uma e três roças, em diferentes estágios de desenvolvimento. As roças situam-se próximas à aldeia, em local escolhido ou aceito pelo fundador ou chefe da aldeia, de acordo com critérios como a qualidade do solo, o regime das chuvas (terrenos não alagadiços), incidência de pragas (saúvas) e animais (porcos do mato etc.). Quando os pais de um dos cônjuges habitam uma outra aldeia, é comum que o casal abra uma segunda ou terceira roça próxima a esta, visitando-os com freqüência. Além disso, recém-casados podem compartilhar a roça dos pais de um dos cônjuges até que possuam uma roça própria.
<h2>Roça, caça, pesca e coleta</h2>

Nas roças são cultivadas várias espécies de tubérculos (mais de 30 espécies de mandiocas, macaxeiras, batatas-doces, carás etc.), cana de açúcar, frutas (banana, melancia, abóbora, manga, maracujá, graviola, laranja e limão), algodão, urucum e jenipapo. São também plantados alguns frutos no entorno das aldeias.

Durante o ano todo, são realizadas incursões na floresta para a caça e a coleta. A coleta é praticada com a mesma intensidade, complementando a dieta alimentar. Estas incursões mobilizam o casal ou, mais freqüentemente, grupos de irmãos, cunhados, pai e filhos. Nelas são obtidos: mel silvestre, açaí e bacaba, larvas de insetos, ovos de tracajá (nas praias, durante a estação seca), arumã para a confecção de cestaria, resinas vegetais, barro e argilas para a produção de cerâmica e de tinturas minerais etc.

Por meio da caça os Aparai e Wayana acrescentam à sua dieta: tapires, cervídeos, roedores (paca e cutia, por exemplo), macacos (cuatá e guariba entre outros), porcos do mato (queixada e caititu), aves (mutum, jacamim, tucano), jacaré e lagartos etc. As técnicas empregadas variam conforme as espécies de animais e a época do ano. Algumas vezes, sobretudo, no período que antecede as festas, grupos de homens realizam incursões na floresta que chegam a durar semanas, e nas quais são abatidas grandes quantidades de animais. Cotidianamente, pratica-se, no período de seca, pequenas incursões à floresta e a "espera" (ou mutá) nas roças ou próximo a árvores frutíferas; no período de chuvas, a "lanternagem" (em que são abatidos animais na beira do rio à noite). De qualquer maneira, os Aparai e Wayana utilizam espingardas, com as quais estão familiarizados há mais de um século. Embora sejam realizadas durante todo o ano, a época privilegiada para as caçadas é a estação das chuvas, quando alguns animais ficam 'ilhados' com o crescimento do nível dos rios.

A pesca também se caracteriza pela diversidade de pescados e técnicas empregadas: tucunaré, surubim, pacu e piranha são algumas das espécies obtidas na região. A pesca com linha e anzol industrializados predomina, mas também são utilizadas redes "malhadeiras" (sobretudo, durante a época das chuvas), o arco e flecha e o timbó (na estação seca).

Tradicionalmente, os Aparai e os Wayana não praticam a criação de animais para a alimentação. Além de cachorros para caçar e comercializar com outros grupos indígenas, são criados patos, galinhas e algumas espécies silvestres (mutuns, jacamins, tucanos e araras, macacos e caititus). Estes animais não costumam ser consumidos, apenas os ovos de galinha e de pato, e, ainda assim, em situações de escassez. Também não produzem excedentes para comercializar, salvo pequenas quantidades de farinha transportada em viagens, vendidas, antes, a trabalhadores extrativistas da região durante as décadas de 1920 a 60, e, atualmente, em garimpos próximos à área indígena.
<h2>Bens industrializados</h2>

Com o passar do tempo e a intensificação das relações com segmentos da sociedade envolvente, a quantidade, o sortimento e a dependência de bens industrializados se tornou cada vez maior. Antes, estas mercadorias eram comparativamente pouco diversas, limitando-se a ferramentas de metal, armas de fogo, panos, miçangas, malas e algumas bugigangas. Hoje em dia, além destes mesmos itens, acrescentam-se rádios toca-fitas portáteis, cosméticos, alimentos em conserva, motores de popa e uma infinidade de outros artigos.

Esta mudança no acesso, uso e dependência de bens industrializados por parte dos Aparai e Wayana vem sendo promovida desde a primeira metade deste século XX por profundas transformações nas relações estabelecidas com segmentos da sociedade envolvente. Como foi visto, até o final do século XIX, os Aparai e Wayana dependeram do intermédio dos Meikoro para adquirir bens industrializados, negociando com estes por meio de parcerias formais de troca, individualizadas e exclusivas, baseadas no 'crédito' e em adiantamentos de mercadorias. A partir de então e, particularmente, entre 1920-50, os Aparai e Wayana passaram a privilegiar as relações com as frentes extrativistas que se estabeleceram na região, fornecendo alimentos e prestando serviços em troca de mercadorias industrializadas (em quantidades e sortimento muito maiores do que as adquiridas até então) e até mesmo de dinheiro. Contudo, foi a partir da década de 1960, com o início das atividades assistenciais por parte da FAB, FUNAI e de missionários do SIL, que a aquisição de bens industrializados passou por maiores transformações. Tais transformações se deram não só no plano da quantidade e variedade de artigos industrializados disponíveis, mas em relação aos modos de aquisição.

As políticas indigenistas implementadas vêm trabalhando a favor da 'educação' e familiarização dos índios com a economia monetária e com a venda de mão-de-obra assalariada. Entre estas políticas, destacam-se: o estímulo à produção e comercialização de artesanato, a instalação de 'cantinas' e postos de vendas de mercadorias industrializadas em algumas aldeias, a contratação de índios para prestação de serviços temporários ou definitivos.



== A cultura como mercadoria ==
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="O aparai Mikita fazendo uma cesta em aldeia no Rio Paru de Leste; ao fundo, sua esposa wayana. Foto: Daniel Schoepf, 1976. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/208334-1/aparai_23.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="O aparai Mikita fazendo uma cesta em aldeia no Rio Paru de Leste; ao fundo, sua esposa wayana. Foto: Daniel Schoepf, 1976. " alt="aparai_23" src="http://img.socioambiental.org/d/208336-7/aparai_23.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Entre os anos de 1968 e 1992, os Aparai e os Wayana conviveram no rio Paru de Leste com missionários protestantes norte-americanos do então chamado ''Summer Institute of Linguistics'' (SIL, hoje também chamada Sociedade Internacional de Lingüística). Junto com suas atividades proselitistas, e com propósitos educacionais, estes missionários iniciaram um trabalho de 'recuperação' e incentivo à comercialização de artigos da cultura material aparai e wayana, visando garantir a auto-suficiência econômica destes índios e familiarizá-los com a economia monetária e mercantil. No final da década de 60, estabeleceu-se uma 'cantina' para troca de artesanato aparai e wayana por bens manufaturados, sob direção de um índio aparai chamado Zé Pereira. Com a morte de Zé Pereira, uma nova 'cantina de troca' foi criada em 1975, também com apoio dos missionários e sob responsabilidade de outro índio aparai, Jaké. Este último foi, até recentemente, o principal intermediário na comercialização de artesanato e bens industrializados entre as cidades de Macapá e Belém e as aldeias indígenas.

Entre 1977 e 1990, houve um grande aumento na produção e comercialização do artesanato Aparai e Wayana, apoiado desde então pela FUNAI e seu Programa Artíndia.

A partir de 1997, a Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque (APITU) iniciou o Projeto ''Tykasahmo ''de incentivo à produção e comercialização de artesanato aparai e wayana, com financiamento do Subprograma Projetos Demonstrativos (PD/A-PPG7), e a instalação de três novas 'cantinas' de compra e venda nas aldeias.

Desde o início, quando ainda era incentivada pelos missionários do SIL, a produção de itens destinados exclusivamente à comercialização tem acarretado mudanças na cultura material aparai e wayana. Progressivamente, os itens da cultura material têm sido estilizados, destinados apenas à comercialização e substituídos, no cotidiano das aldeias, por artigos industrializados. Além disso, verifica-se um fenômeno mais amplo de transformação da cultura – em suas formas mais 'substantivas': cultura material, festas, ritos e conhecimentos – numa mercadoria, destinada a veicular uma identidade étnica e cultural estereotipada e à obtenção de recursos para aquisição de artigos industrializados.

Além da comercialização de artesanato, muitos Aparai e Wayana têm buscado dedicar-se a outras atividades como a prestação de serviços e o trabalho em garimpos vizinhos, ou para os órgãos assistenciais (FUNAI, FAB, Governo do Estado do Amapá). A partir de 1994, a APITU passou a estabelecer uma série de convênios com o Governo do Estado do Amapá, que aumentaram muito o número de contratações de índios como: professores indígenas, monitores de saúde, pilotos e 'proeiros' de lanchas, monitores para a produção de artesanato, assistentes de enfermagem. Por conseguinte, os Aparai e Wayana utilizam cada vez mais o dinheiro como medida de valor e meio de troca (moeda corrente) em algumas transações fora e dentro das aldeias.



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Povo:Wauja

2017-09-13T12:45:54Z

Pib:

== Introdução ==

Habitantes do <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu">Parque Indígena do Xingu</htmltag>, os Wauja são notórios pela singularidade de sua cerâmica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumária e máscaras rituais. Além da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vínculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepção de mundo e são cruciais nas práticas de xamanismo.

== Língua ==

Falantes de uma língua maipure da família arawak, os Wauja constituem, ao lado dos Mehinako, Yawalapiti, Pareci e Enawene Nawe, o grupo dos mairupe centrais (Payne 2001 apud Franchetto 2001: 116).



== Localização ==

Os Waujá habitam as proximidades da lagoa Piyulaga, que pode ser traduzida por "lugar" ou "acampamento de pesca", e que também dá o nome à aldeia. A lagoa está ligada por um canal à margem direita do baixo rio Batovi, na região ocidental da bacia dos formadores do rio Xingu, estado do Mato Grosso.



== Mil anos de história Aruak no Alto Xingu ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237173-1/wauja_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237175-5/wauja_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_2" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " /></htmltag></div>

A primeira notícia histórica sobre os Wauja foi registrada pelo etnólogo alemão Karl von den Steinen no diário de sua primeira expedição ao Brasil Central, no dia 24 de Agosto de 1884, quando passava pela quarta e última aldeia Bakairi do rio Batovi: "fizemos, ansiosos, nossas indagações a respeito de outras tríbus existentes. Ficamos sabendo claramente que os custenaús e os trumaís eram encontrados no baixo rio. Não conseguimos entender o que queriam dizer com "vaurá. Seria uma tríbu?" (Steinen 1942: 211). Uma semana mais tarde ele obteve a confirmação entre os Suyá - que lhe desenharam um mapa hidrográfico, no qual se encontravam representadas a maioria das tribos do Alto Xingu (Steinen 1942: 255) - de que "vaurá" era um grande grupo que habitava o baixo Baávi.

A história desse povo de língua arawak na região da bacia dos formadores do rio Xingu começou, no entanto, há pelo menos mil anos antes da chegada de Karl von den Steinen.

As investigações arqueológicas no Alto Xingu, iniciadas por Dole (1961/1962), avançaram significativamente na década de 1990 com o trabalho de Heckenberger (1996), o qual permitiu traçar um quadro preciso e extenso das mudanças e continuidades socioculturais nessa enorme e arqueologicamente pouco explorada área da periferia meridional da Amazônia.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237177-1/wauja_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" alt="wauja_3" src="http://img.socioambiental.org/d/237179-5/wauja_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os povos de língua Arawak - Wauja e Mehinako - que hoje habitam essa região são os descendentes diretos de vários grupos imigrados do extremo sudoeste da bacia amazônica e que estabeleceram as primeiras aldeias xinguanas a partir dos anos 800 e 900. A natureza dos vestígios e as datações radiocarbônicas no intervalo entre o anos 1000 e 1600 apontam para uma ocupação caracterizada por um padrão de assentamento predominantemente sedentário baseado em grandes e populosas aldeias circulares (de 40 a 50 acres) com praça central, por amplas transformações da paisagem, pela construção de obras públicas destinadas à defesa das aldeias - valetas, paliçadas e caminhos terrestres elevados - e por uma tecnologia cerâmica particular a essa região desde a referida data (Heckenberger 2001).

A cerâmica é um dos domínios tecnológicos e artísticos de maior vigor interpretativo sobre a história pré-cabralina. No Alto Xingu, o equipamento doméstico mantém-se praticamente o mesmo desde os últimos 1000 anos, evidenciando uma impressionante continuidade cultural. Torradores de beiju, suportes cônicos e grandes panelas de bordas extrovertidas arredondados ou achatadas continuam sendo intensamente fabricadas e utilizadas pelos Wauja.

Essas evidências encontradas nos sítios arawak da bacia dos formadores do Xingu estão muito além de serem casos isolados, elas associam-se muito precisamente a uma série de outros sítios de características similares distribuídos por um extenso "corredor" da periferia meridional da Amazônia - precisamente de Mojos (Bolívia) ao Alto Xingu, passando pelo Alá Madeira e incluindo o Alto Acre -, apontando para uma co-evolução de sistemas culturais arawak por volta do ano 1000 (Heckenberger 1996).

O traço central e globalizador desses sistemas arawak é a "integração sociopolítica regional baseada em cultura e ideologia comuns e padrões desenvolvidos de troca (comércio, casamento, visitação e cerimonialismo intertribal)"(Heckenberger 2001: 31); eu incluiria ainda o aspecto das alianças de guerra.

De acordo com as evidências dos vários sítios já escavados e a história oral carib, sabe-se que em meados do século XVIII já estava consolidado o modelo do sistema sociocultural multiétnico atualmente conhecido. Devo salientar que nessa área uma lacuna de investigação ainda está por ser preenchida, trata-se da etnohistória das relações entre os arawak e carib xinguanos, os grupos que deram origem a esse sistema multiétnico.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237181-1/wauja_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950." alt="wauja_4" src="http://img.socioambiental.org/d/237182-5/wauja_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Heckenberger (1996) fez a sua pesquisa entre os Kuikuro, um grupo carib, portanto as suas interpretações são devedoras dos pontos de vista que os Kuikuro imprimiram na história xinguana. Agora é necessário seguir as trilhas dos três últimos grupos arawak que ainda preservam a sua história oral, os Wauja, os Mehinako e os Yawalapiti. Entre os primeiros, os únicos indivíduos capazes de transmitir, com segurança, as histórias do passado estão em sua última década de vida. O entendimento da história xinguana será mais rico quanto mais pontos de vista forem confrontados.

O estudo dos rituais parece ser um dos melhores caminhos para isso, como demonstra o estudo de Menezes Bastos (1990) sobre o Yawari entre os Kamayurá. A música ritual, por exemplo, performatiza uma delicadíssima "linguagem de historicização" das relações entre os xinguanos. Para os Wauja, em especial, a música é sempre história, seja ela sobre um passado recente, envolvendo fatos simples da vida, sobre encontros com outras tribos, ou sobre o tempo em que os animais eram gente e falavam. O estudo extensivo dos rituais permitirá esclarecer as fortes hipóteses que indicam o sistema social xinguano assentado sobre uma base ideológica arawak, isso porque está nos rituais os elementos atualizadores da "etiqueta da xinguanidade" e da estilização das relações sociais em nível regional, tais elementos são claramente depreendidos das etnografias disponíveis sobre o assunto. Stritu sensu existem apenas duas etnografias que podem ser consideradas "completas" sobre os rituais intertribais xinguanos, uma de Agostinho (1974) e a outra de Menezes Bastos (1990). Há uma série de pequenos artigos e capítulos de livros que descrevem parcialmente ou muito parcialmente vários rituais do Alto Xingu.



== População e habitação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237183-1/wauja_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237184-5/wauja_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_5" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001 " /></htmltag></div>

Aproximadamente 270 pessoas (censo do autor em junho de 2001) residem em uma única aldeia circular (figura 2), com o sistema típico xinguano de uma praça central e casa das flautas. Outras 51 pessoas habitam demais localidades do PIX.

As unidades residenciais em Piyulaga estão lentamente rompendo com o padrão, muitas vezes citado na literatura xinguana, de coabitação de vários parentes consangüíneos de uma família extensa e seus afins. Das 17 residências existentes em outubro de 2000, 12 eram habitadas por um ou dois casais e as suas crianças, e apenas 5 residências eram habitadas por famílias extensas de consangüíneos e afins. As regras de uxorilocalidade (regra pela qual, depois de casado, o casal passa a viver na casa da mulher) e de virilocalidade (depois de casado, o casal passa a viver na casa do homem) existiam de modo concomitante, não parecendo prevalecer uma sobre a outra.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237185-1/wauja_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237186-5/wauja_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_6" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " /></htmltag></div>

Suponho que o aumento de casas e o reduzido número de residentes por cada casa pode estar relacionado, entre muitos outros fatores, com a baixa populacional, devido às epidemias dos séculos XIX e XX, e com o impacto da tecnologia dos artefatos de metal na "economia de subsistência". Usando machados e outros objetos metálicos, dois homens podem solidarizar-se para derrubar uma área de plantio e preparar uma roça suficiente para o sustentode uma pequena unidade doméstica de dez a doze pessoas, incluindo crianças. É provável que o equipamento metálico de produção tenha interferido significativamente na organização social do plantio familiar das roças. No entanto, há um contraste entre a subsistência diária - que eventualmente pode comportar poucos co-residentes numa mesma unidade de produção doméstica - e os esforços coletivos da aldeia para a obtenção de excedentes de alimentos durante os ciclos das grandes festas inter e intratribais. À respeito das relações entre tecnologia, produção e organização social, nenhuma hipótese pode ser sustentada enquanto não for feito um detalhado estudo da economia wauja.



== Conflitos territoriais ==

O território wauja abrange a parte sudoeste do Parque Indígena do Xingu e tem uma das maiores fronteiras contínuas com latifúndios de exploração madeireira e de pecuária extensiva do nordeste do Estado do Mato Grosso. No final da década de 1980, os Wauja sofreram ataques de fazendeiros armados da região do Alto Batovi, que queimaram as três únicas casas de uma pequena aldeia chamada Ulupuene, a qual tinha sido construída por razões estratégicas de defesa dessa área, que corresponde à região inferior entre os rios Batovi e Ulupuene, e que não tinha sido incluída na demarcação oficial do Parque na década de 1960 (Menezes 2001: 240). Em 1998, esse pequeno enclave fronteiriço ao Parque foi homologado à favor dos Wauja como Terra Indígena Batovi (Menezes 2001: 241). Mas, segundo o chefe (amunaw) Atamai, o alvo principal da luta territorial wauja é um lugar sagrado onde fica um sítio arqueológico de pinturas rupestres chamado Kamukuwaká, a 40 km ao sul da foz do rio Ulupuene (Ireland 1991).

A resolução judicial de 1998 amenizou as tensões entre os Wauja e os rancheiros vizinhos, mas não o suficiente para as suprimir totalmente. Segundo alguns informantes, pescadores e caçadores continuam a solicitar aos índios a permissão de explorar recursos naturais no sudoeste do Parque, área de vigilância que se encontra sob a responsabilidade dos Wauja. A questão de terras nas fronteiras do Parque é vital para a própria sobrevivência deste, estando seus habitantes cada vez mais imbuídos de lutar por novas demarcações



== Cultura material ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237188-1/wauja_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237189-5/wauja_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_7" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " /></htmltag></div>

Apesar do processo de mudança tecnológica em curso desde 1884 - quando Karl von den Steinen travou contato com os Wauja e as relações com não-índios passaram a ser mais sistemáticas - ainda restam muitos itens da cultura material tradicional, inclusive aqueles que poderiam ter sido facilmente substituídos por artefatos de plástico, vidro e metal, mas por motivos simbólicos, muito mais do que funcionais, os artefatos tradicionais continuam a desempenhar seu papel de reprodução da cultura wauja.

A cultura material é também responsável pela reprodução da cultura wauja para o exterior, não apenas no mercado do "homem branco", mas também no do Parque Indígena como um todo. Por exemplo, ao Wauja são feitas encomendas de cintos de miçangas com desenhos pelo Kayapó de Jarina-Capoto, uma área ao norte do Parque.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237193-1/wauja_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237194-5/wauja_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_8" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " /></htmltag></div>

Os artefatos da cultura material wauja são muito apreciados, tendo por isso uma das melhores entradas no mercado do artesanato indígena brasileiro. A sua singularíssima cerâmica é um emblema de sua etnicidade. Atualmente, a cerâmica tem um peso extraordinário na manutenção econômica da aquisição de bens industrializados.



== Expressões artísticas ==
<h3>O grafismo e o trançado</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/291443-1/wauja_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" alt="wauja_12" src="http://img.socioambiental.org/d/291444-3/wauja_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Ao lado da cerâmica, o trançado é um dos itens da cultura material de maior expressividade gráfica. O sistema gráfico wauja está estruturado a partir da combinação de cinco elementos gráficos mínimos:

1) triângulos (retângulos e isósceles),

2) pontos

3) círculos

4) quadriláteros (losangos, quadrados, retângulos e trapézios)

5) linhas (retas e curvas)

Como em qualquer sistema de arte ornamental, são as combinações padronizadas dos elementos mínimos que determinam a formação de um motivo. O grafismo wauja utiliza aproximadamente de 40 a 45 motivos na ornamentação da cultura material, fora outros tantos especialmente usados na pintura corporal. Apesar dessa riquíssima variedade de motivos gráficos, apenas 16 motivos são empregados com freqüência, e, dentre esses, o motivo kulupienê tem sido desenhado com altíssima freqüência sobre todos os tipos de suportes desde a primeira notícia histórica sobre os xinguanos em 1884. Este motivo também foi identificado em cerâmicas do século XII.

Os Wauja possuem três principais tipos de cestos: mayapalu, mayaku e tirumakana. O primeiro, de trama aberta e sem desenhos, é usado para o transporte de carga e o breve armazenamento de mandioca, os dois últimos, de trama fechadas, exibem uma primorosa variedade de motivos gráficos. Todos os cestos são de fabricação exclusivamente masculina. Os seus usos seguem basicamente os princípios da divisão sexual do trabalho: o trançado de pesca é de uso masculino e o trançado doméstico de uso feminino. Os mayaku de grandes dimensões (60x50X20cm) são fabricados em contextos especiais como pagamento de serviços rituais aos patrocinadores das festas de máscaras e flautas. Os grandes cestos, objetos de muito domínio técnico e experiência, têm um valor simbólico superior aos cestos menores, que, na maioria dos casos, são obras de jovens aprendizes e mais recentemente têm sido feitos para suprir o mercado de "arte turística".
<h3>Plumária</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/291445-1/wauja_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" alt="wauja_13" src="http://img.socioambiental.org/d/291446-3/wauja_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Segundo os Wauja, as penas dos pássaros são as suas "roupas". Após abatidos, os pássaros são "despidos" (depenados). Suas plumas, tornadas "retalhos", irão compor um ou mais adornos, nos quais se misturam plumas de diferentes pássaros, de acordo com padrões de composição visual. Nos seres humanos, os adornos plumários aproximam-se, em termos conceituais, à indumentária. Nos rituais, a plumária é peça essencial. Raramente um homem adulto dança sem todo o conjunto de adornos: brincos, diademas e braçadeiras. E mesmo as máscaras que utilizam não podem prescindir desses adornos. A plumária e a pintura corporal são expressões de beleza que contribuem decisivamente para a produção de alegria nos rituais.
<h3>Música</h3>

Como outros grupos do Alto Xingu, os Wauja possuem uma verdadeira visão musical do universo (Basso 1985 e Menezes Bastos 1990 e 2001). A música é um dos domínios máximos de ordenação simbólica das relações entre homens e mulheres, seres humanos e seres extra-humanos (yerupoho, apapaatai, monstros mascarados e animais). Ao produzir alegria e encadear semioticamente outras expressões (dança e ornamentações corporais), a música molda sutilmente um padrão de convivência equilibrado e produtivo (não predatório). Como entre muitos povos da Amazônia, a noção de alegria - que muitas vezes abrange a noção de música, mas ao mesmo tempo a extrapola - possui uma ressonância filosófica profunda que fundamenta as socialidades nativas (cf. também entre os Araweté, Viveiros de Castro 1986).

Os Wauja possuem um extenso repertório, tanto instrumental quanto de canções. Cada ritual possui uma série de músicas próprias, seja ele funerário, de iniciação masculina ou feminina ou de máscaras.



== Aspectos da mito-cosmologia ==
<h3>A origem da humanidade</h3>

Conta o mito de origem da humanidade, entre os índios do Alto Xingu, que o demiurgo Kwamutõ, ameçado por um "homem-onça", prometeu-lhe suas cinco filhas em casamento. Ao chegar na sua aldeia, Kwamutõ pediu que suas filhas fossem se casar com o "homem-onça". Todas recusaram. Kwamutõ então teve a idéia de cortar cinco troncos. Pintou-os e com os usos da fumaça do tabaco e da música entoado com um chocalho, deu-lhes vida. Em seguida, Kwamutõ ordenou que as filhas feitas de tronco fossem ao encontro do "homem-onça". Três morreram no caminho e duas casaram-se com ele.

Uma delas, ainda grávida, foi assassinada pela sogra devido a um conflito doméstico. Dois gêmeos foram retirados do seu ventre e criados por sua tia, a quem chamavam de "mamãe". Quando adultos, ficaram sabendo que sua mãe uterina tinha sido morta antes de seus nascimentos. Entristecidos, os dois jovens (chamados de Sol e Lua) cortaram um tronco de Kwarup para lembrar e se despedir da sua mãe morta. Assim, os gêmeos fizeram o primeiro Kwarup, que há séculos se tornou um grande ritual funerário intertribal dedicado às pessoas de linhagens de chefia.

Conscientes da falta de pessoas no mundo, os heróis míticos Sol e Lua resolveram cortar mais troncos de Kwarup e dar vida aos primeiros humanos usando os mesmos métodos de seu avô Kwamutõ. Criaram os índios xinguanos, os índios "bravos" (na perspectiva dos xinguanos) e os brancos, que foram embora da região e só retornaram muito tempo depois com as suas armas de fogo.
<h3>A origem e a agência dos seres extra-humanos.</h3>

Na vida wauja, há uma presença permanente e ampla de seres extra-humanos que remonta ao tempo em que os animais eram gente e falavam. Um dos princípios em que se baseia essa presença é o elo contínuo entre os apapaatai/yerupoho e os animais, que atinge os Wauja cotidianamente, sobretudo, através de seu sistema alimentar e das teorias do adoecimento e do sonho.

Nos primórdios dos tempos, uma absoluta escuridão reinava sobre o mundo. Na superfície da terra viviam os yerupoho, seres antropormofos ou zooantropomorfos, e os humanos (os antepassados dos Wauja) viviam dentro dos cupinzeiros, na mais absoluta penúria de bens culturais: fogo, panelas, cestos, comidas etc.

Num certo dia os yerupoho ouviram anunciar que os heróis culturais dos Wauja fariam o astro solar aparecer definitivamente no céu. Apavorados com a iminente mudança cósmica, os yerupoho lançaram-se num frenético trabalho de criação de indumentárias, máscaras e pinturas protetoras contra as ações deletérias e transformadoras irreversíveis do sol. Os yerupoho criaram indumentárias extremamente diversificadas, que na verdade não eram simples "roupas" (na~i) protetoras. Ao vesti-las, assumiram a identidade da "roupa" e tornaram-se apapaatai: uma realidade ontológica que se perpetua desde então e que corresponde às diversas classes de animais vistos cotidianamente pelos Wauja, a uma série de artefatos rituais (flautas, clarinetes, trocano) e aos seres monstruosos, estes visíveis em situações especiais e liminares - sonhos de xamãs e de doentes graves, transes e morte - ou quando são feitas as suas máscaras por ocasião das festas de apapaatai. Os desenhos figurativos aqui apresentados são um caso excepcional de visualização ampla das alteridades "sobrenaturais".

Dois tipos de transformação abateram-se sobre os yerupoho, que correspondem às duas categorias de apapaatai. Aqueles que conseguiram fazer e vestir a sua indumentária a tempo tornaram-se "roupas", que correspondem aos seres extra-humanos invisíveis e visíveis. Os seres visíveis são os animais propriamente ditos e os invisíveis são as suas "duplicações sobrenaturais", os quais possuem uma natureza monstruosa ausente nos seres visíveis. Os yerupoho que ficaram "nus" foram atingidos de maneira definitiva e drástica com o aparecimento do sol: tornaram-se apapaatai iyajo (apapaatai de verdade, ou seja, que não usam "roupas"), seres extremamente perigosos que devoram ou simplesmente matam seres mais fracos, dentre estes, os humanos.

A ontologia wauja abrange três macrocategorias:

1. seres ~iyãu - correspondem aos seres humanos ou aparência humana,

2. seres mona - correspondem aos animais, plantas e artefatos

3. seres kumã - categoria melhor traduzida por monstros, os quais são subdivididos em outras três categorias yerupoho, apapaatai iyajo e apapaatai ona~i, ou simplesmente apapaatai.

Os termos mona e kumã atuam como modificadores lingüísticos da natureza das coisas e seres do mundo, ordenando-os em uma escala contínua e flexível das subcoisas às supercoisas. Este modelo classificatório foi descrito de modo muito semelhante por Viveiros de Castro (1977) entre os Yawalapiti, um outro grupo arawak do Alto Xingu. A categoria kumã (kumalu, feminino) - que significa arquetípico, extraordinário, monstruoso, gigantesco, perigoso, poderoso e/ou invisível -, aplica-se aos apapaatai e aos yerupoho, mas em determinados contextos grandes animais predadores também podem ser percebidos como tendo uma natureza kumã. A maioria dos seres verdadeiramente kumã possui, além de sua dimensão monstro, uma dimensão visível e enfraquecida, representada pelos seres e coisas mona, termo que, nesse caso específico, significa visível, ordinário e comum, correspondendo aos artefatos, plantas e animais palpáveis, os quais são identificados pelos Wauja de acordo com seus hábitats fixos e comportamenás alimentares previsíveis. Em linhas gerais, trata-se de um sistema em que cada coisa ou ser possui um "duplo" co-extensivo de natureza monstruosa. Tais monstros são dotados de extrema inteligência, de pontos-de-vista próprios e de uma sensibilidade artística especial, revelando-se perigosos, maliciosos e criativos, sendo a maioria feiticeiros e, alguns, antropófagos.

Os yerupoho, em função de sua impressionante ambigüidade "gente-animal" ou "gente-artefato" e das suas possibilidades transformativas, constituem a mais complexa dessas categorias de seres. Como os yerupoho apresentam as duas naturezas, ~iyãu e kumã (há inclusive vários deles conhecidos como ~iyãu kumã e ~iyãu kumalu, ou seja, homem-monstro e mulher-monstro respectivamente), os Wauja os percebem simultaneamente como "gente" e monstro.

A natureza transformacional dos seres extra-humanos baseia-se na noção de "roupa" (na~i), que pressupõe que seres "sobrenaturais antropomorfos" (os yerupoho) podem se "vestir" com formas de animais, plantas, artefatos domésticos, instrumentos musicais e fenômenos naturais. Ou seja, a "roupa" é uma exterioridade animal ou monstro que recobre uma interioridade antropomorfa ou zooantropomorfa, conhecida como yerupoho. A "roupa" é a obra-de-arte da transformação, uma forma exterior singular e criativamente elaborada pelas alteridades extra-humanas para estabelecerem diferentes identidades. Ressalto que as "roupas" não são corpos (omonapitsi). Apenas os yerupoho, os humanos e os apapaatai iyajo são corpos, todos os outros seres, inclusive os mais pequeninos insetos, são "roupas".
<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="img" alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/291448-1/quadro_1_jp.jpg" />

<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/291450-1/quadro_2_jp.jpg" alt="" />

A versatilidade na fabricação desses seres é imensa: eles podem ser criados aos milhares e cada um deles pode apresentar diferentes motivos gráficos e formas anatômicas. Dentre as matérias-primas mais importantes de uma "roupa" estão os motivos gráficos "geométricos" e as cores que a singulariza, tal qual numa estampa de tecido desenhada por encomenda a um estilista. Para os Wauja, muitas "roupas" têm requintes de perfeição formal que se tornam objetos de especial interesse estético e ritual. As aves e depois as cobras são tidas como as mais belas criações nesse sentido. Além disso, através das "roupas", alguns yerupoho podem mudar, dependendo de suas intenções, de peixe para ave, de inseto para réptil, de mamífero para anfíbio, de raposa para cobra etc., apontando para um fluxo aparentemente infindável de transformações no cosmo wauja.

Na ontologia wauja, as relações entre os seres extra-humanos apresentam-se como uma tríade, que liga o yerupoho (o ser antropomorfo que se transforma em apapaatai), o próprio apapaatai (a "roupa" vestida pelo yerupoho na transformação) e o animal, planta, fenômeno natural ou artefato (que confere ou inspira a forma corpórea do apapaatai). Essa, porém, é uma relação existente apenas entre uma dada "espécie" e seus "donos sobrenaturais", e não uma relação indistinta, que envolva toda e qualquer "espécie". Existe uma tríade, por exemplo, entre o porco-animal (ser mona), o porco-monstro (apapaatai ona~i e iyajo, seres kumã) e o porco-gente (yerupoho, ser antropomorfo); os dois últimos sendo os "donos" do porco (animal).
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Quadro sinótico II
Relação triádica entre os seres extra-humanos</h3>
<p style="text-align: center;"><htmltag tagname="img" alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/291452-1/quadro_3_jp.jpg" />

É importante esclarecer que os três seres (mona, kumã e yerupoho) mencionados são percebidos como co-extensivos, por compartilharem uma mesma alma (paapitsi). À essa co-extensão ontológica denomino "princípio de coligação da alma", o qual implica que a periculosidade dos seres "sobrenaturais" também está implícita e potencialmente presente na dimensão ordinária e visível (mona) dos seres. Tal princípio complementa a idéia das transformações, à qual está diretamente associada à fronteira virtual entre os seres mona e kumã e a sua ambigüidade/continuidade ontológica. Portanto, as diferenças entre animais e monstros seriam muito mais de grau do que de natureza. Para os Wauja, o poder ofensivo dos seres mona só se manifesta através de suas dimensões invisíveis (ou raramente visíveis), constituídas pelos apapaatai e yerupoho. Esses seres são tidos como os principais agentes de doenças, cuja objetivação ocorre através da introdução de feitiços e/ou do "roubo" da alma humana.



== Xamanismo ==

Os Wauja reconhecem três classes de xamãs: yakapá, pukaiwekeho e yatamá. Os yakapá são os xamãs de maior poder terapêutico e prestígio ritual devido à sua especialidade em resgatar as almas levadas pelos apapaatai e yerupoho, revertendo as situações de maior risco vital para os doentes. Yakapá significa, literalmente, "aquele que corre semiconsciente" para resgatar almas. Esta sua habilidade relaciona-se intimamente à visão (adivinhação/identificação) das doenças e dos seus agentes humanos e/ou extra-humanos e às relações amistosas mantidas com os seus apapaatai auxiliares.

Uma sessão xamânica de yakapá em Piyulaga é um evento para o qual converge a atenção não apenas dos familiares do doente, mas também de crianças e adultos curiosos de outras unidades residenciais. Ao assistir à performance divinatória e à extração dos feitiços e ouvir do yakapá as respostas sobre as causas e os agentes de uma doença, os indivíduos comuns (não-yakapá) aprendem e têm confirmados os fundamentos básicos da cosmologia do grupo. Essa é uma das principais posições que o xamanismo ocupa na sociabilidade xinguana.

Outra importante classe de xamãs é o pukaiwekeho, o mestre (ou dono) de canções xamânicas. Entre os Wauja, há sete pukaiwekeho, um deles de excepcional expressão em todo o Alto Xingu. Dentre esses, dois são também yakapá, o que vale um duplo acúmulo de prestígio. Possuir ambas habilidades é algo extremamente custoso: o aprendizado das canções, que são ditas "secretas", requer altos pagamentos e um longo tempo de dedicação. O aprendizado de todo conhecimento especializado e que rentabilizará status sociais privilegiados exige do estudante recompensar o seu professor com artefatos de luxo ou, em situações menos comuns, com força de trabalho.

A terceira classe consiste nos xamãs denominados yatamá, aqueles que "apenas fumam", dominando as potencialidades de cura contidas na fumaça do tabaco. Yatamá é também o nome genérico para xamã e o grau inicial de uma longa escala de aprendizado que culmina no completo domínio das técnicas de transe, resgate da alma, adivinhação e conhecimento do repertório de canções de cura. Portanto, os yakapá e pukaiwekeho também dominam as técnicas de yatamaki, o "xamanismo do tabaco". Na sociedade wauja, os conhecimentos de yatamaki não são orientados exclusivamente para os homens. Mas até meados da década passada ainda estava em atividade uma yatamalu, mulher xamã, que provavelmente começou seu ofício de cura logo após uma grande epidemia de sarampo, na década de 1950. No entanto, a iniciação das mulheres no xamanismo é limitada, pois elas não atingem o alto grau de yapaká, pelo menos segundo os relatos históricos compreendidos nos últimos 150 anos.

A freqüência dos adoecimentos em Piyulaga é relativamente grande, se considerarmos a sua pequena população (270 indivíduos), e o expressivo número de xamãs em constante atividade: quinze ao todo, seis yatamá, sete pukaiwekeho e quatro yakapá (sendo dois deles também pukaiwekeho). Mesmo as doenças de pequena gravidade - como as dermatoses que em grande número acometem os Wauja - usualmente requerem a atenção de um xamã para a extração dos feitiços.

A doença é o caminho de abertura do complexo de relações entre os Wauja e os apapaatai e yerupoho. Para os yakapá em especial, foram a sua coragem e resistência em suportar uma doença grave que lhes possibilitaram receber dos apapaatai que lhes adoeceram a provocaram os poderes da visão e da audição privilegiadas. Ou seja, tais poderes são em parte oriundos da decisão de deixarem em seus corpos os feitiços que os apapaatai lhes introduziram. Portanto, os yakapá têm os apapaatai dentro de si, num convívio permanente, o que faz dos yakapá "doentes eternos". A doença grave potencializa uma experiência de poder; enquanto para alguns ela é fugaz, para outros ela se torna atemporal, permitindo caminhar por espaços e tempos distintos daqueles vividos no cotidiano. Assim, os apapaatai, que antes poderiam matar o doente, passam a ser seus aliados, ~iyakanãu ("apapaatai auxiliares"), transformando-o em yakapá, protegendo-o e dando-lhe os poderes terapêuticos e visionário-divinatório.

A maioria da ações dos xamãs ocorre com o objetivo de reverter estados de adoecimento que, segundo os Wauja, se manifestam de acordo com as seguintes circunstâncias: 1) a produção de malefícios por feiticeiros humanos (~iyãu opotalá); 2) a introdução de feitiços no corpo do doente por apapaatai e yerupoho; 3) o roubo de almas por estas duas classes de seres; 4) a contaminação por epidemias dos brancos. As duas últimas maneiras de adoecimento estão associadas à segunda, pois todas as doenças, mesmo as menos graves, envolvem diferentes qualidades e quantidades de objetos patológicos (feitiços) no corpo do doente. No entanto, essa regra exclui as doenças causadas exclusivamente por ~iyãu opotalá, por serem esses feitiços externos. Atualmente, do ponto-de-vista sanitário, as epidemias estão sob controle. Para os Wauja, o problema dos adoecimentos graves reside nas circunstâncias 1) e 3), entretanto são raríssimas as suas ocorrências sem o envolvimento simultâneo ou progressivo das quatro formas mencionadas.

O restabelecimento do estado de saúde inicia-se com a extração e neutralização dos feitiços e a recuperação da alma, caso esta tenha sido levada pelos apapaatai. Em situações de doenças graves, a realização de uma sessão de cantos xamânicos (pukayekene) tem por objetivo tirar enormes quantidades de feitiços do corpo do doente. Além dos cantos, faz-se o uso de chocalhos (Coelho 1988), instrumentos de imenso poder terapêutico. Segundo observações de Mello (1999:182), "a cura de um doente está relacionada à satisfação do Apapaatae com a música". Mas não só isso: as músicas de pukayekene agem como extratores dos objetos patológicos.



== Festas de Apapaatai ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237197-1/wauja_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" alt="wauja_10" src="http://img.socioambiental.org/d/237198-5/wauja_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Para se obter uma eficácia terapêutica completa nos casos muito graves é imprescindível a organização de uma festa para os apapaatai que causaram mal ao doente. Em geral, essas festas exigem a fabricação de vários objetos rituais, que podem ser pás de beiju (figura 01), máscaras, flautas, clarinetes, desenterradores de mandioca, pilões, cestos, panelas, flechas, etc.

Mesmo resgatada, a alma (paapitsi) ainda corre perigo. Ela só estará plenamente segura depois que se realizar para o apapaatai causador da doença a sua festa específica, a qual resultará no estabelecimento de uma nova aliança entre um ente humano e um apapaatai.

As festas de apapaatai podem ser aproximadas a um tipo de terapia estética, sendo a cura a restauração da beleza. A participação do doente na festa não é significativa para sua cura, nem ele precisa receber ornamentação ou atenção artística específicapara ser curado. Mas o doente deve ser o patrocinador da festa. Diz-se que os apapaatai têm uma singular avidez por comidas e diversões, de modo que recompensará a pessoa que ele atacou e que lhe promoveu a festa protegendo-a de prováveis investidas de outros apapaatai. Assim, o doente sai mais fortalecido, não apenas quanto às suas relações com o "sobrenatural", mas sobretudo porque, ao se tornar dono de uma festa de apapaatai, ele passa a participar de uma rede de prestações e contra-prestações de serviços rituais em sua aldeia.

O ex-doente deverá oferecer a festa do seu apapaatai protetor de acordo com um ciclo mais largo, cuja periodicidade pode variar de alguns meses a vários anos. Por isso ele terá que cuidar das flautas ou máscaras dos apapaatai, que então lhe pertencerão e que ficarão em sua casa ou na casa das flautas (kuwakuho) . As flautas são preservadas com extremo cuidado, mas as máscaras são guardadas até se deteriorarem ou até o momento adequado para a sua queima.



== Xamanismo e política ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237202-1/wauja_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1960. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237204-5/wauja_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_11" title="Foto: Harold Schultz, década de 1960. " /></htmltag></div>

Em torno das relações com as alteridades extra-humanas, surgem estruturas políticas e rituais que amalgamam as relações de reciprocidade entre os Wauja através da redistribuição de comida e de serviços rituais (construção de casas, plantio de roças, processamento de alimentos e produção de artefatos de uso doméstico). E o circuito simbólico dessas estruturas emerge do complexo da doença, mais precisamente do roubo da alma e do seu conseqüente resgate.

A pertinência política do xamanismo se revela no fluxo de reciprocidade negativa que se objetiva na adivinhação das causas das doenças, em acusações de "feitiçaria", no medo destas e em atos defensivos de caráter mágico-simbólico, que configuram uma permanente guerra simbólica interna às aldeias e entre as aldeias. Pois o xamanismo xinguano, além de poderoso "oráculo policial" (Menezes Bastos 1995), que funciona no âmbito das acusações de "feitiçaria", é um instrumento de negociação das almas e de mediação do conflito com as alteridades extra-humanas.

A doença em estado grave manifesta-se sempre através do roubo da alma do doente por um apapaatai. O papel do xamã wauja é resgatá-la e reintroduzi-la no corpo do doente, evitando assim sua morte em conseqüência da perda definitiva da alma. O resgate da alma do doente é negociado diretamente com o apapaatai que a roubou, momento em que o yakapá assume o papel de um diplomata que promete, em nome do doente, festa e comida ao apapaatai.

Seguindo essas observações, é possível pensar os xamãs como renovadores, em primeira instância, do contrato cósmico que pressupõe, entre outras coisas, o estabelecimento de uma relação de reciprocidade positiva entre as diferentes realidades ontológicas (homens e monstros). Um dos aspectos fundamentais desse contrato cósmico talvez seja evitar que seres humanos sejam metafisicamente transformados em apapaatai. Estaria então sob o poder do xamã manter cada realidade ontológica em seu lugar. Ao negociar o retorno das almas humanas roubadas, o xamã evitaria a permanência definitiva das almas nos mundos dos monstros e sua "ressocialização" entre estes últimos.

Tomando a evidência das relações de reciprocidade forçada entre os Wauja e as alteridades monstruosas, sugiro ainda a hipótese de que a política cósmica (cf. Viveiros de Castro 1996) wauja estaria todo o tempo operando no sentido da conversão dos domínios associais, caracterizado pelas manifestações do poder maléfico das alteridades extra-humanas, utilizando-se de dispositivos como a arte e a oferta de comida, objetivadas nas festas de apapaatai.

Por outro lado, a própria festa se converteria em acumulação de "prestígio ritual" para o doente e para o xamã que, respectivamente, a patrocinou e a organizou. O referido prestígio parece advir da disposição do doente (sempre auxiliado por sua parentela consangüínea e/ou co-residentes) e do xamã (sempre auxiliado por seus ~iyakanãu) em controlar o associal, evitando o desequilíbrio entre as duas realidades ontológicas. Seguindo esse raciocínio, as festas de apapaatai seriam o momento final e supremo da superação de uma situação liminar (a doença) em que um ente wauja (humano) esteve prestes a se transformar metafisicamente num outro (monstro). Nesse sentido, as festas de apapaatai apontam para um jogo simbólico de reelaboração/reprodução da identidade e da alteridade entre os Wauja, jogo este caracterizado como uma experiência eminentemente artística.

Essa relação de reciprocidade mantida entre o doente e os apapaatai demonstra que eles não são simplesmente monstros ferozes ou inimigos dos humanos. São, sim, inimigos, embora potencialmente amistosos. Entre os Wauja, pelos menos, a reversão da agressão dos apapaatai em aliança dependerá das habilidades dos xamãs em negociar o resgate da alma roubada e oferecer-lhes festas (leia-se comida, alegria e beleza). A reversão das atitudes de medo e respeito, que os Wauja normalmente têm com os apapaatai, para atitudes de amizade e intimidade, é um negócio político, um tipo de diplomacia xamânica com as alteridades extra-humanas.



== Nota sobre as fontes ==

A bibliografia sobre os Wauja é relativamente pequena. Ela constitui-se de três teses acadêmicas e de um conjunto de pequenos artigos que recobrem sobretudo a mitologia (Schultz 1965; Schultz & Chiara 1971; Coelho 1980 e 1986; Ireland 1988; Mello 1999, este com ênfase também sobre a música), a língua (Richards 1973, 1977 e 1988) a cultura material e as artes visuais (Lima 1950; Myazaki 1978 e 1981; Coelho 1981, 1988, 1991, 1991-92b, 1993 e 1995; Barcelos Neto 1999, 2000, 2001a, 2001b e 2001c), o ritual (Myazaki 1966; Schultz & Chiara 1976 e 1980 e Coelho 1983 e 1991-92a) e a política (Ireland 1991 e 1993).

O autor agradece à FAPESP o apoio concedido para as pesquisas de campo e análises de dados.



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<li>--------. A pá semi-lunar da mulher Waurá. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v.17, p.37-47, 1976.</li>
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<li>STEIN, Karl von den. O Brasil Central. São Paulo : Cia Ed. Nacional, 1942. * Referência Geral citada pelo autor no verbete</li>
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<li>VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté : os deuses canibais. Rio de Janeiro : Zahar ; Anpocs, 1986. * Referência citada pelo autor no verbete</li>
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<li>--------. Indivíduo e sociedade no Alto Xingu : os Yawalapiti. Rio de Janeiro : Museu nacional, 1977. (Dissertação de Mestrado) * Referência citada pelo autor no verbete</li>
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<li>--------. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana: Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro : Contra Capa, v.2, n.2, p.115-44, 1996. * Referência Geral citada pelo autor no verbete</li>
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<li>WAURÁ : Ação Declaratória visando o reconhecimento de parte das terras tradicionais excluídas dos limites oficiais do Parque do Xingu. In: ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. p. 259-84.</li>
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<ul>
<li>WAURÁ : a selection of drawings by the Waura indians of the Alto-Xingu Mato Grosso, Brazil. Rohnert Park : Sonoma State University/University Art Gallery, 1991. 31 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>Corresponding images. Dir.: Emi Ireland. Vídeo Cor, 31 min., 1996. Prod.: Wauja; Anaconda Productions</li>
</ul>
</div>




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Povo:Wassu

2017-09-13T12:45:52Z

Pib:

== Introdução ==
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<h5>O verbete sobre esse povo indígena ainda não existe! Você pode contribuir com informações, imagens ou outros materiais <htmltag tagname="a" target="_self" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/fale-conosco">falando conosco!</htmltag></h5>
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Povo:Wari'

2017-09-13T12:45:49Z

Pib:

== Introdução ==

Os Wari' são muitas vezes designados como Pakaa Nova, por terem sido avistados pela primeira vez no rio homônimo, afluente da margem direita do Mamoré, no estado de Rondônia. Mas é como Wari', palavra que em sua língua significa "gente", "nós", que gostam de ser chamados, e é dessa forma que são conhecidos pelos não-indígenas que mantêm com eles um convívio mais estreito. Vivem hoje aldeados em torno de sete Postos da Funai administrados pela Ajudância de Guajará-Mirim, Rondônia, e na Terra Indígena Sagarana, na confluência dos rios Mamoré e Guaporé, administrada pela Diocese de Guajará-Mirim.

== Os povos Txapakura ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237133-1/wari_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Xin Narao com macaco. Aldeia Ocaia, Rio Negro. Foto: Rômulo Fialdini, 1987 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237135-5/wari_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wari_2" title="Xin Narao com macaco. Aldeia Ocaia, Rio Negro. Foto: Rômulo Fialdini, 1987 " /></htmltag></div>

Os Wari' constituem um dos poucos remanescentes da família lingüística Txapakura, dado que a maior parte dos falantes de línguas dessa família encontrava-se extinta já no início do século XX.

Atualmente, existem somente quatro grupos Txapakura: os Wari', os Torá, os Moré ou Itenes, que vivem na margem esquerda do rio Guaporé, um pouco acima da confluência com o Mamoré, em território boliviano, e os OroWin. Os últimos, encontrados em 1963 na região das cabeceiras do rio Pacaas Novos, foram exterminados por dois ataques dos brancos, restando não mais do que doze indivíduos adultos e algumas crianças, aldeados hoje no Posto Indígena São Luis, no alto rio Pacaas Novos. Existem ainda alguns indivíduos dispersos entre a aldeia de Sagarana, o PI Sotério e a cidade de Guajará-Mirim, que se dizem Cujubim, e que de sua língua falam apenas alguns vocábulos, o bastante, entretanto, para sabermos que se trata de língua dessa família.

As notícias que se tem dos povos de língua Txapakura são poucas e vagas: viajantes registram a sua presença e contam sobre as relações que mantinham com os brancos, enumerando vez por outra aspectos da cultura material. Somente os grupos conhecidos como Huanyam, os "Chapakura", e os Moré foram visitados por etnógrafos.

Segundo o etnólogo Curt Nimuendajú, o centro geográfico dos povos Txapakura parece ter sido ambas as margens do rio Guaporé, em seu médio e baixo curso, apesar de alguns grupos, como os Torá e os já extintos Urupá, estarem associados ao rio Madeira e seus afluentes desde os séculos XVIII e XIX. Muitos dos povos Txpakura tiveram contato com o “homem branco” já no século XVII; viveram em missões espanholas e portuguesas, aliaram-se aos brancos, fugiram e foram capturados ou foram exterminados por epidemias e ataques armados.



== Localização e população ==

Por volta do final do século XIX, os Wari' ocupavam a seguinte região, no sudoeste da Amazônia: a bacia do rio Lage, afluente da margem direita do Mamoré, as bacias do rio Ouro Preto, igarapé da Gruta, igarapé Santo André e rio Negro, afluentes do baixo e médio curso da margem direita do rio Pacaas Novos, além das cabeceiras dos rios Ribeirão e Formoso. Por volta dessa época houve uma migração de parte da população para os rios Dois Irmãos e Novo, afluentes da margem esquerda do Pacaas Novos.

Com a invasão de seringueiros a partir das primeiras décadas do século XX, os Wari' foram se deslocando para as cabeceiras dos rios, locais de mais difícil acesso, até o momento em que foram "pacificados" por missionários e agentes do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), entre o final da década de 1950 e início dos anos 1960. Reduzidos, devido às epidemias, a menos da metade da população original, os Wari' passaram, em poucos anos, a viver em torno dos postos do SPI.

No ano de 1998 viviam distribuídos por oito aldeamentos, então localizados em várias Terras Indígenas (para conhecer a situação fundiária atual dos Wari' veja ao lado em "Terras habitadas").

De acordo com o censo realizado pela Funai no ano de 1998, os Wari' somavam cerca de 1.930 indivíduos. Um censo anterior, do mesmo órgão, em 1996, indicava 2.050 pessoas.



== Dos primeiros contatos à pacificação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237139-1/wari_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Fotografia do primeiro contato dos Wari' com os brancos.
Foto: O Cruzeiro, 1962 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237140-5/wari_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wari_4" title="Fotografia do primeiro contato dos Wari' com os brancos.
Foto: O Cruzeiro, 1962 " /></htmltag></div>

Os Wari' foram mencionados pela primeira vez pelo Coronel Ricardo Franco em 1798, localizados nas margens do rio Pacaas Novos. No entanto, até o início do século XX mantiveram-se isolados, possivelmente porque viviam em áreas de acesso difícil ou de pouco interesse econômico. Tudo mudou com a descoberta do processo de vulcanização da borracha, em meados do século XIX, que provocou uma verdadeira corrida em busca da matéria prima nas florestas; o rio Madeira foi escolhido como uma via privilegiada de acesso. Foi dado início à construção da ferrovia Madeira-Mamoré para ligar a localidade de Santo Antônio do Madeira a Guajará-Mirim, tendo como objetivo o escoamento da produção de látex até o ponto de Manaus. Em 1919, ocorreu o primeiro atrito documentado entre os Wari' e os trabalhadores da ferrovia, que raptaram vários índios e os levaram para ser exibidos na cidade. Justamente no ano da inauguração da ferrovia, 1912, houve uma queda abrupta do interesse pelo látex brasileiro, suplantado economicamente pela produção malasiana. Muitos seringueiros foram obrigados a abandonar suas atividades, e os Wari', que tinham sido forçados a se deslocar para territórios de mais difícil acesso, nas cabeceiras dos rios, puderam reocupar algumas das antigas aldeias.

Nos anos 1940, com a ocupação da Malásia pelos japoneses, ocorreu o segundo boom da borracha, e muitos seringueiros começaram a subir o rio Pacaas Novos e seu afluente Ouro Preto, de tal modo que, por volta de 1950, o primeiro era o afluente do Mamoré mais densamente ocupado. Foi o auge dos conflitos entre os Wari' e os "brancos". Seringalistas organizavam expedições de extermínio em que atacavam aldeias ao amanhecer, algumas vezes portando metralhadoras, matando grande parte de seus habitantes. A vingança dos Wari' não tardava: seringueiros e trabalhadores da ferrovia eram encontrados mortos, com seus corpos crivados de flechas. A tensão do conflito obrigou o SPI a tomar providências, iniciando o processo de "pacificação" com a criação de "postos de atração" em diversas localidades.

O primeiro contato pacífico só foi estabelecido em 1956, com a participação dos missionários fundamentalistas da Missão Novas Tribos do Brasil. Na época do contato, os Wari' ocupavam aldeias situadas ao longo do rio Lage (afluente da margem direita do Mamoré) e seus afluentes, nas cabeceiras do rio Ribeirão, em afluentes da margem direita do rio Pacaas Novos (alto Ouro Preto, Mana to', igarapé Santo André, rio Negro e seu afluente Ocaia) e no rio Dois Irmãos, afluente da margem esquerda do mesmo rio. O processo de "pacificação" durou mais de dez anos (até 1969, quando foram trazidos os últimos “índios arredios”): os Wari' viviam espalhados em um vasto território e, mesmo depois de estabelecidos nos Postos, retornavam à floresta quando se sentiam ameaçados, especialmente pelas epidemias que, na época do contato, exterminaram certamente mais de dois terços da população.



== Os grupos locais e os subgrupos ==

Os Wari' não têm um nome que designe o grupo como um todo, isso que se costuma chamar de tribo ou de etnia. A palavra wari' designa o pronome da primeira pessoa do plural inclusivo, "nós", que significa também 'ser humano', 'gente'.

A unidade étnica mais ampla definida por eles é o que aqui chamaremos de subgrupo. Não há um nome genérico para subgrupo, mas somente para 'pessoa de outro subgrupo', ''tatirim'', que traduzimos como 'estrangeiro'.

Cada subgrupo tem um nome. São hoje os OroNao, os OroEo, os OroAt, os OroMon, os OroWaram e os OroWaramXijein (oro é uma partícula coletivizadora, que pode ser traduzida como 'povo', 'grupo'). Alguns indivíduos identificam-se com dois outros subgrupos que não mais existem: os ''OroJowin ''e os ''OroKaoOroWaji''.

Cada subgrupo relacionava-se até o momento da "pacificação" - e de certo modo ainda hoje - a um território específico, constituído por um conjunto de áreas nominadas, habitadas por grupos locais. Os grupos locais tinham como núcleo um conjunto de irmãos de sexo masculino, casados, muitas vezes, com um grupo de irmãs. A poliginia, especialmente a sororal (isto é, o casamento simultâneo com uma ou mais irmãs da esposa), era freqüente. Após o casamento, costumava-se alternar a moradia, ora com os pais da mulher, ora com os pais do homem. Não se pode falar, portanto, em regra de residência. Um grupo permanecia em um mesmo local entre um e cinco anos, e depois desse período sua composição e local de aldeamento variavam. Os aldeamentos localizavam-se sempre na terra firme amazônica, às margens de pequenos rios perenes. Consistiam em um grupo de residências ocupadas por famílias nucleares e uma casa dos homens, dormitório dos rapazes solteiros e lugar de reunião de homens adultos.

Nas proximidades havia sempre uma roça de milho, base da subsistência wari'. Na verdade, era o solo propício para o plantio de milho - terra preta - que determinava a escolha do local de aldeamento.

A associação do subgrupo ao território é algo insistentemente marcado pelos Wari', e o antônimo de "estrangeiro", ''tatirim'', membro de outro subgrupo, é "conterrâneo", ''win ma''. Mas as fronteiras desses territórios podiam ser franqueadas, de tal modo que, se uma determinada área normalmente associada a um subgrupo passasse a ser ocupada por um conjunto de pessoas cujo núcleo fossem os homens de outro subgrupo, essa área passava a ser reconhecida como território deste último.

Não há uma regra unívoca que defina o pertencimento ao subgrupo. Ora se diz que os filhos pertencem ao subgrupo do pai, ora ao da mãe, ou então àquele associado ao território em que nasceram. O que acontece é que a identidade de uma pessoa vai sendo constituída durante a vida, por meio da convivência com seus conterrâneos, especialmente através da comensalidade. Isso não quer dizer, como pode parecer, que os Wari' assumam que a filiação ao subgrupo pode variar durante a vida. O que acontece é uma espécie de identidade múltipla, onde diferentes pessoas classificam de modo distinto determinado indivíduo.

Sua distribuição atual ilustra bem o tipo de relação que os Wari' estabelecem entre o espaço físico e o subgrupo enquanto unidade. Os subgrupos do tempo da pacificação continuam a existir. Os Wari' se dizem OroEo, OroAt, OroNao, OroWaram, OroMon e OroWaramXijein. A maioria dos OroEo, OroAt e parte dos OroNao vive no posto Negro-Ocaia, que se situa na fronteira do território outrora ocupado pelos OroNao e próximo à terra dos OroEo e dos OroAt. Outra parte dos OroNao vive na margem esquerda do rio Pacaas Novos, para onde se deslocaram no final do século passado, ocupando os postos Santo André e Tanajura. Os OroWaram vivem em sua maioria no posto Lage, perto do território em que viviam os OroWaramXijein. Os OroMon vivem, em sua maioria, no posto Ribeirão, região que os Wari' ocupavam esporadicamente, quando caçavam, mas onde não faziam roças. Os OroWaramXijein vivem parte com os OroWaram, no Lage, e parte com os OroMon, no Ribeirão. Quando alguém de fora, um estrangeiro, refere-se ao posto Lage, por exemplo, diz que é a terra dos OroWaram. "Vou dançar nos OroWaram", dizem os Wari' que se dirigem ao posto Lage para uma festa.

Os diferentes subgrupos relacionam-se ritualmente por meio de três tipos de festas: tamara, hüroroin e hwitop. Em linhas gerais, anfitriões de um subgrupo preparam chicha (bebida de milho), fermentada (hüroroin e hwitop) ou não (tamara), para oferecerem a convidados de outro subgrupo. A relação entre convidados e anfitriões é de hostilidade ritualizada, onde os últimos procuram embriagar e humilhar os primeiros, que estariam recebendo uma espécie de castigo por terem atuado inicialmente como predadores dos anfitriões: disfarçados de animais ou atacando eles próprios os animais dos anfitriões, e gracejando com as suas mulheres. Quando um convidado tomba inconsciente por excesso de bebida, o anfitrião diante dele exclama: "eu o matei". Essas festas realizam-se hoje entre habitantes de distintos postos que, como vimos, são associados aos diferentes subgrupos.

A sociedade wari' é marcadamente igualitária, sem chefes, grupos de idade, grupos rituais ou especialistas de qualquer tipo.



== A guerra ==

O inimigo é pensado como um Wari' que se distanciou espacialmente e com quem as trocas foram interrompidas. Os Wari' equacionam os inimigos às presas animais. No passado, quando os Wari' praticavam a guerra, os inimigos eram flechados e mortos e, quando possível, partes deles eram levadas às aldeias dos matadores (todos aqueles que participaram da expedição) para serem comidas por suas mulheres e por aqueles que haviam permanecido em casa. Os matadores, ao retornar, entravam em um período de reclusão, onde permaneciam deitados a maior parte do tempo na casa-dos-homens, evitando muitos movimentos e especialmente ferimentos, de modo a manter em seus corpos o sangue do inimigo morto.

Esse sangue, associado à chicha não-fermentada, que constituía praticamente o único alimento dos matadores, fazia-os engordar, tornando-os homens fortes e viris. Nesse período era proibido também o ato sexual, que provocaria a perda do sangue do inimigo tornado sêmen, que então iria engordar não a eles, mas a suas mulheres e amantes.

Por conter em si o sangue do inimigo morto, o matador estava interditado de comer da sua presa, o que consistiria em ato de auto-canibalismo e provocaria a morte. Todos os demais, com exceção das crianças, podiam comer da carne do inimigo, que era assada e ingerida em grandes pedaços, marcando a diferença entre esse repasto e o canibalismo funerário, e associando-o à ingestão de presas animais.

Após a reclusão, que terminava quando as mulheres se diziam cansadas de preparar continuamente grandes quantidades de chicha, e quando os homens se sentiam gordos o suficiente, o espírito do inimigo morto permanecia associado ao matador, como um filho: acompanhava-o por toda parte e comia da sua comida.

Tradicionalmente os Wari' faziam guerra com povos vizinhos, em sua maioria Txapakura e Tupi. Os inimigos mais citados por eles são os tupi Karipuna e os Uru-Eu-Wau-Wau. Com a invasão de suas terras por seringueiros no início do século XX, perderam contato com esses inimigos e a guerra passou a ser direcionada contra os brancos, também classificados como inimigos, wijam. Essa guerra durou até a "pacificação", e constituiu um de seus motores centrais: diante dos corpos mutilados de vizinhos e parentes, que os Wari' matavam muitas vezes em represália aos ataques armados que massacravam suas aldeias de madrugada, os agentes governamentais e poderosos locais apressaram-se a atrair os Wari', não só para acabar com as mortes, mas principalmente para abrir caminho à expansão das atividades econômicas locais, especialmente a extração da borracha.



== O canibalismo funerário ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237145-1/wari_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Homens dançando Tamaiá. Foto: Aparecida Vilaça, 1986 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237146-5/wari_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wari_5" title="Homens dançando Tamaiá. Foto: Aparecida Vilaça, 1986 " /></htmltag></div>

Os Wari' comiam não só os inimigos que matavam, mas também os mortos do grupo. O rito tinha início já na doença grave, quando o moribundo era chorado por parentes consangüíneos e afins. Desde aí, iniciava-se um canto fúnebre, em que todos se referiam ao doente/morto por termos de consangüinidade, e relembravam fatos vividos com ele. Diante da morte, o choro se intensificava. Os parentes próximos, chamados de "parentes verdadeiros" passavam então a diferenciar-se dos "parentes distantes", categoria que aí inclui especialmente aqueles efetivamente relacionados pelo casamento. Os primeiros organizavam o funeral, e os últimos o executavam.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237147-1/wari_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Tambor (towa). Argila revestida com caucho (towa) de seringueira. Instrumento musical de percussão. Foto: Aparecida Vilaça, 1995 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237148-5/wari_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wari_6" title="Tambor (towa). Argila revestida com caucho (towa) de seringueira. Instrumento musical de percussão. Foto: Aparecida Vilaça, 1995 " /></htmltag></div>

Antes que o cadáver pudesse ser preparado, devia-se aguardar a chegada dos parentes próximos que viviam em outras aldeias, e que recebiam o aviso da morte por meio desses mesmos afins. Nesse período, de cerca de dois a três dias, o cadáver apodrecia, e é nesse estado que era cortado e moqueado pelos afins. Pronta a carne, os parentes próximos a desfiavam e depositavam-na sobre uma esteira, ao lado de pequenos pedaços de pamonha de milho assada. Solicitavam então aos parentes distantes que a comessem. Não se devia pegar a carne com as mãos, mas espetá-la em pauzinhos, levando-a delicadamente à boca. Os Wari' não gostavam que se comesse do morto com avidez, como se fosse carne de caça, e o apodrecimento, que aparentemente era conseqüência de um prolongamento inevitável do velório, já que os parentes que moravam longe faziam questão de ver o cadáver íntegro, era também um modo de tornar a ingestão da carne desagradável, às vezes quase impossível. Nesses casos, comia-se só um pouco, e o resto era queimado, juntamente com os cabelos, órgãos internos (com exceção do fígado e do coração, que eram comidos), e genitália.

Finda a carne, os parentes próximos decidiam se os ossos seriam queimados e enterrados com o moquém, ou se seriam macerados e ingeridos com mel. De um modo geral são os parentes distantes que ingerem os ossos, mas algumas pessoas afirmam que essa parte do repasto cabia aos netos, que também eram os comedores preferenciais dos miolos assados do morto.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237158-1/wari_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Meninos com queixada. Aldeia Rio Negro Ocaia, Rondônia.
Foto: Beto Barcelos, 1987 "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237160-5/wari_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wari_7" title="Meninos com queixada. Aldeia Rio Negro Ocaia, Rondônia.
Foto: Beto Barcelos, 1987 " /></htmltag></div>

Após o funeral, iniciava-se o período do "varrer", quando eram queimados todos os pertences do morto, desde a casa que construíra, o local onde havia sido assado, até sua roça de milho e os lugares na floresta onde costumava andar e se sentar. Um luto prolongado, de vários meses ou mesmo anos, terminava diferencialmente para os diversos parentes, que decidiam quando deveriam voltar a falar normalmente e a participar de festas. Realizavam então o rito de final de luto, quando uma grande quantidade de presas previamente moqueadas, resultantes de uma caçada coletiva, eram choradas como se fossem o morto. Essas presas eram depois comidas não só por não-parentes, mas também pelos consangüíneos próximos. Depois disso cantava-se e dançava-se e a vida voltava ao normal. O espírito do morto passava a viver plenamente no mundo subaquático dos mortos, como acontece ainda hoje. Quando quer vir à terra ver os seus, ou passear, torna-se queixada, sendo caçado e comido pelos Wari', e retornando ao mundo dos mortos.

Atualmente, os mortos não são mais comidos, mas enterrados, depois de chorados por dois ou três dias. O abandono do canibalismo ocorreu pouco tempo depois da "pacificação".



== Cosmologia ==

A dinâmica que estrutura as relações sociais wari' - o contraste entre a inimizade relacionada ao assassinato e devoração, e a sociabilidade, relacionada às trocas de comida, cônjuges e cooperação mútua - estende-se também às relações com outros seres. Muitas espécies animais, assim como alguns poucos vegetais e certos fenômenos naturais, são considerados humanos por serem dotados de espírito.

Grande parte da mitologia, dos rituais, e dos processos de cura, giram em torno da idéia de que, sendo estes seres humanos, os Wari' podem se comunicar e lidar com eles como lidam com outras categorias de gente.

Espíritos ancestrais e espíritos animais são as categorias de espírito mais significativas para os Wari'. Apesar de reconhecerem também a existência de outros tipos de seres dotados de espírito, como plantas, trovão e personagens míticos, as idéias sobre a sua humanidade tendem a ser vagas, em contraste com as imagens elaboradas dos ancestrais e espíritos animais.

Os espíritos dos mortos residem em uma sociedade paralela formada por aldeias situadas sob as águas de rios profundos, em áreas ocupadas pelos subgrupos wari' antes do contato. O líder desse mundo subaquático dos mortos é um gigante chamado Towira Towira. Ele é a causa última da morte dos Wari', pois recebe o espírito das pessoas gravemente doentes em uma festa de tipo hüroroin e, como anfitrião, oferece-lhes chicha de milho fermentada que, se aceita, causa a morte definitiva do corpo físico. Ao modo das relações de hostilidade ritualizadas entre anfitriões e convidados nas festas wari', esse encontro com Towira Towira é concebido como predação simbólica seguida de consumo e posterior ressurreição da presa, já que os mortos revivem sob a água. Os Wari', por sua vez, consomem os espíritos subaquáticos, pois quando os ancestrais emergem, o fazem na forma de queixadas. Como convidados em uma festa, os mortos-queixadas cantam e dançam para os Wari', permitindo que estes os matem como presas. Um morto-queixada aproxima-se freqüentemente de um caçador que é seu parente próximo, de modo que sua carne vai alimentar os seus próprios parentes. Desse modo, o oferecimento de comida e a ajuda mútua que constituem o cerne da vida familiar wari' continuam depois da morte, transformadas em uma relação na qual os vivos e os mortos, humanos e animais, alternam nas posições de anfitrião e convidado, predador e presa.

Temas de reciprocidade e predação também permeiam as idéias wari' sobre os animais com espírito humano, os jami karawa. Esta categoria inclui o veado, queixada, caititu, anta, macaco-prego, jaguar, peixes, abelhas e cobras, além de algumas outras espécies, dependendo do subgrupo do informante. Os jami karawa vivem em comunidades organizadas em subgrupos, ao modo das aldeias wari' antes do contato; vivem em casas, fazem roças e festas. Os Wari' vêem os jami karawa como animais, mas estes percebem a si mesmos como humanos, e os Wari' como animais ou inimigos. Os jami karawa provocam doenças ao atacar os Wari', flechando-os magicamente, ou entrando em seus corpos e devorando-os; o resultado é a animalização da vítima. No caso dos jaguares e cobras, a predação tem como alvo o corpo físico da vítima e não o seu espírito. Os Wari', por sua vez, matam jami karawa, pois estes animais constituem o tipo de caça mais apreciado por eles. Antes do contato, vários tipos de animais eram proibidos como alimento, mas as proibições alimentares hoje não são mais tão rígidas.

A prática do xamanismo diminuiu nos primeiros anos após o contato, mas a partir do início dos anos 1980 ocorreu um reavivamento. Na maioria das aldeias, muitas famílias continuam a depender dos xamãs para o tratamento de doenças causadas por espíritos animais, já que somente o xamã tem a visão especial que lhe permite diagnosticar a doença e enxergar os jami karawa na sua forma verdadeira, como humanos com quem é possível negociar. Praticamente todos os xamãs são homens, e idiomas de caça, guerra e afinidade permeiam o discurso wari' sobre xamanismo e espíritos animais. Um homem se torna xamã quando um jami karawa o mata e o faz reviver, processo tipicamente associado a uma doença grave ou trauma. Quando o espírito animal tira frutos e outras substâncias de seu próprio corpo e os implanta no corpo de um Wari', provê essa pessoa de poderes xamânicos e de uma dupla identidade: torna-a simultaneamente humana e animal da mesma espécie que a iniciou. Os xamãs tratam as doenças causadas por espíritos animais e por feiticeiros wari'. Geralmente não curam doenças identificadas como doenças de brancos, que são tratadas pelos assistentes de enfermagem, enfermeiros e médicos, que utilizam técnicas de cura ocidentais.



== Cultura material ==
<div class="box" style="min-height: 280px;">
<div class="side-left"><htmltag tagname="img" src="https://img.socioambiental.org/d/924214-5/VO_189084_10_lzn.jpg" alt="Cesto de carga. 2011. Acervos do Weltmuseum Wien." /></div>
<h3>Exposição virtual - Cultura material Wari'</h3>

As coleções Wari’ que fazem parte do acervo do ''Weltmuseum Wien'' (antigo Museu de Etnologia de Viena) têm suas origens em duas viagens de campo realizadas pelas antropólogas Violetta (Etta) Becker-Donner na década de 1950 e Claudia Augustat em 2011. Vale ressaltar que os objetos coletados por Becker-Donner datam de períodos muito importantes na história dos Wari’: pré-contato e primeiro contato.
<htmltag tagname="a" href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/wari/">Acesse a exposição</htmltag>
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== Saúde, dieta e economia ==

Os problemas de saúde mais comuns são a malária (que algumas vezes atinge níveis epidêmicos), infecções respiratórias, parasitoses, diarréias e doenças gastrointestinais. A tuberculose, que inclui formas resistentes, também tem sido um problema recorrente. No decorrer dos anos, as condições de saúde têm variado radicalmente, dependendo do grau de assistência médica, especialmente no âmbito da aldeia. Atualmente, cada posto-aldeamento tem uma pequena farmácia, onde se oferece assistência médica primária ministrada por um auxiliar de enfermagem empregado pela agência governamental. Recentemente, jovens wari' passaram a receber treinamento como assistentes de saúde, modelo vigente há muito na aldeia de Sagarana, e atuam em seus próprios aldeamentos, ao lado dos auxiliares de enfermagem ou mesmo sozinhos, quando da ausência destes. Os funcionários da Casa do Índio da Funai em Guajará-Mirim oferecem diagnósticos e tratamentos mais especializados, e coordenam programas de vacinação e o trabalho de um grupo constituído por médico, enfermeiro e dentista, que periodicamente visita as aldeias wari'. Entre os anos 1983 e 1989, o Projeto Polonoroeste subsidiou melhorias na infraestrutura médica, a construção de farmácias-enfermarias nas aldeias, escolas e casas para os funcionários da Funai, além da aquisição de barcos, motores, caminhões, rádios e geradores para os postos indígenas. Com o fim desse subsídio, os serviços médicos e outros têm sofrido cortes constantes e dependido de verbas esporádicas e incertas.

O estado nutricional da maioria dos Wari' varia entre o adequado e o precário. Desde o contato os Wari' adotaram diversos cultivos, dentre eles a mandioca brava, o arroz, e várias frutas, além de animais domésticos, como cachorros e galinhas. O gado foi introduzido em diversas aldeias, mas a criação não tem tido êxito. As crianças que freqüentam as escolas dos postos recebem merenda diária, e as famílias wari' consomem alguns alimentos industrializados, apesar da subsistência ainda depender largamente da caça, pesca, coleta e cultivo de roças.

Para que os Wari' possam viver de sua terra é preciso que tenham alguma mobilidade para usufruir os recursos florestais que estão dispersos pelo território. Essa necessidade de mobilidade está em conflito com a política governamental de concentrar a população em poucas aldeias permanentes, em locais de fácil acesso de modo a permitir o deslocamento dos administradores. Alguns desses locais não têm, em suas imediações, solo adequado para o cultivo, especialmente do milho, base da subsistência wari', e que exige um solo especial, conhecido como terra preta. Solo fértil, caça, pesca, lenha e outros recursos tornam-se escassos nas vizinhanças desses postos permanentes e populosos, com impacto negativo na dieta e na saúde, que piora com o crescimento da população indígena. Diante disso, os Wari' estão iniciando um processo legal de requisição de parte de seu território tradicional, nas margens dos rios Pacaas Novos e Ouro Preto, hoje ocupada por posseiros para a criação de gado. Pretendem com isso fundar novas aldeias, evitando a escassez de alimentos e o alto índice de doenças.

Técnicos agrícolas e outros funcionários da Funai criaram vários programas para incentivar a coleta de borracha e de castanha-do-pará, roças coletivas e produção agrícola para a venda. Os resultados desses projetos são variados. A obtenção de dinheiro para comprar munição, material de pesca, roupas e outros bens constitui um problema constante para os Wari'.

Muitas famílias coletam e vendem borracha e castanha-do-pará, mas a instabilidade dos preços não permite que dependam disso como fonte de renda. Os mais idosos recebem uma aposentadoria, e os jovens algumas vezes conseguem dinheiro através de trabalho temporário para a Funai ou para fazendeiros e seringueiros vizinhos. A questão da comercialização de recursos florestais é polêmica. Nos últimos anos, alguns Wari' têm pressionado a Funai para permitir o comércio de madeira, mas têm sofrido a oposição de vários de seus pares. Até o momento, a Funai tem se mantido firme na sua decisão de proibir o comércio de madeira em larga escala e de evitar a exploração dos Wari' e de seus recursos por firmas comerciais.



== Nota sobre as fontes ==

Os primeiros estudos antropológicos foram realizados por dois etnógrafos que viveram com os Wari' no final dos anos 1960 e início dos anos 1970. Alan Mason estudou a comunidade de Pitop (hoje Tanajura), e sua tese de doutorado trata da organização social e parentesco dos OroNao. A tese de doutorado de Bernard Von Graeve trata da história do contato entre os Wari' e a sociedade nacional, com ênfase especial na história e organização da comunidade de Sagarana, administrada pela Igreja Católica, é a base de seu livro The Pacaa Nova.

Em 1986, Denise Maldi Meireles defendeu sua dissertação de mestrado em antropologia social na Universidade de Brasília, baseada em entrevistas realizadas em diversas comunidades wari' (Os ''Pakaas-Novos''). Trata de temas tais como a organização social, a noção de pessoa, mitologia e canibalismo. Em 1989 publicou um estudo histórico sobre a ocupação da região do rio Guaporé: Guardiães da Fronteira.

Beth Conklin realizou, nos anos de 1985-1987, pesquisa na comunidade de Santo André, e em outras quatro aldeias wari'. Sua tese de doutorado em antropologia médica, ''Images of Health, Illness and Death Among the Wari''', analisa experiências de doença na sociedade wari' antes e depois do contato, e as concepções do corpo nas relações sociais wari', na doença e no canibalismo funerário, trabalho que continua em vários artigos posteriores. Seu livro, ''Consuming Grief: Mortuary Cannibalism in an Amazonian Society'', explora o modo como o endocanibalismo se enquadra em um processo de luto constituído por idéias sobre corpos, espíritos, memória e pela psicologia do sofrimento.

Em 1986, Aparecida Vilaça iniciou pesquisa de campo entre os Wari', tendo como principal sede a aldeia do Rio Negro-Ocaia. Sua dissertação de mestrado, defendida em 1989, no Museu Nacional, UFRJ, foi publicada como livro, ''Comendo como gente'', em 1992. Trata-se de um estudo do canibalismo wari', tanto literal quanto figurado, com ênfase na cosmologia, guerra, xamanismo e rituais. Sua tese de doutorado em antropologia social, ''Quem somos nós'', analisa a questão da identidade e da definição das categorias estrangeiro, inimigo e branco antes, durante e depois da pacificação, contato e conversão ao cristianismo. Tem publicado vários artigos sobre estas e outras questões.

Em 1996, Marlene Rodrigues Novaes (Unicamp) escreveu uma dissertação de mestrado em antropologia social baseada em cinco semanas de trabalho de campo na comunidade do PI Lage: A Caminho da Farmácia. Trata das representações indígenas das doenças e tratamentos e das relações entre a medicina wari' e os serviços de saúde da Funai.

Desde os anos 1950 a língua wari' vem sendo estudada por missionários da Missão Novas Tribos do Brasil, que desenvolveram uma ortografia, transcreveram partes da Bíblia e organizaram cartilhas e outros materiais didáticos. Seu trabalho sobre a língua wari' tornou-se finalmente acessível com a publicação de uma gramática descritiva, Wari': The Pacaas Novos Language of Western Brazil, escrita por Daniel Everett, lingüista da University of Pittsburgh, e Barbara Kern, uma lingüista da Novas Tribos que trabalha com os Wari' desde o início dos anos 1960.

Em trabalhos mais antigos se encontram referências básicas sobre os povos Txapakura, como os capítulos de Métraux, ''Tribes of eastern Bolivia and the Madeira Headwaters: The Chapacuran Tribes'', e de Lévi-Strauss, ''Tribes of the rigth bank of the Guaporé River'', no Handbook of South American Indians; o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú e o seu artigo ''As Tribus do Alto Madeira''; as ''Notes on the Moré Indians, Rio Guaporé, Bolívia'', de Rydén; os livros ''El Itenez Salvaje'', de Leigue Castedo; ''Atiko y'', de Snethlage; e o artigo de Nordenskiöld ''The Ethnography of South-America seen from Mojos in Bolivia''.



== Fontes de informação ==
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</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Warekena

2017-09-13T12:45:46Z

Pib:

== Introdução ==

Os índios Baré e Werekena (ou Warekena) vivem principalmente ao longo do Rio Xié e alto curso do Rio Negro, para onde grande parte deles migrou compulsoriamente em razão do contato com os não-índios, cuja história foi marcada pela violência e a exploração do trabalho extrativista. Oriundos da família lingüística aruak, hoje falam uma língua franca, o ''nheengatu'', difundida pelos carmelitas no período colonial. Integram a área cultural conhecida como Noroeste Amazônico.
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<h3>Outras leituras</h3>

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro" target="_blank"><span style="text-decoration: underline;">acesse o verbete especial sobre a região</span></htmltag>
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== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Rio Xié. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/278733-1/xie_1.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Rio Xié. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." alt="xie_1" src="http://img.socioambiental.org/d/278735-4/xie_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A área formada pelo Rio Xié e alto curso do Rio Negro, acima da foz do Uaupés, é ocupada principalmente pelos índios Baré e Werekena, sendo que mais de 60% dos índios do Xié se identifica como Werekena. São aproximadamente 140 sítios e povoados, onde residem cerca de 3.200 pessoas. A maioria da população vive em “comunidades”, como são chamados esses povoados na região, que geralmente compõe-se de um conjunto de casas de pau-a-pique construídas em torno de um amplo espaço de areia limpa; uma capela (católica ou protestante); uma escolinha; e, eventualmente, um posto médico. Há, porém, comunidades que não possuem nada além das casas de moradia. Os principais povoados são Cucuí, Vila Nova e Cué-Cué.

No Rio Xié existem hoje nove comunidades: Vila Nova, Campinas, Yoco, Nazaré, Cumati, Tunu, Umarituba, Tucano e Anamuim. As comunidades situadas à montante da cachoeira de Cumati são: Tunu, Umarituba, Tucano e Anamuim. No caso de Tunu, localizada numa ilha, sua população vive majoritariamente em sítios pequenos, tais como Macuxixiri ou Cuati, indo para a comunidade apenas na época das festas de santo, em junho.

<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Às margens do Rio Xié. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/278737-1/xie_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Às margens do Rio Xié. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." alt="xie_2" src="http://img.socioambiental.org/d/278739-3/xie_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Acima de Cucuí, o Rio Negro deixa o Brasil, passando a ser o limite entre Venezuela e Colômbia. À montante do canal do Casiquiari, que liga ao Orinoco, na Venezuela, o Rio Negro é denominado de Guaínia. O curso do Rio Negro entre a foz do Uaupés até a cidade de Santa Isabel é a área que atualmente concentra o maior contingente populacional de todo o noroeste amazônico. As cidades de Santa Isabel e, sobretudo, São Gabriel da Cachoeira atuam como pólos de atração de populações que antes viviam mais no interior, nas margens dos formadores do Rio Negro. O fluxo populacional das comunidades do interior do município em direção à cidade de São Gabriel se caracteriza pela busca de complementação do estudo escolar, trabalho remunerado, serviço militar e proximidade do comércio com preços mais acessíveis que os praticados pelos regatões e barcos de comerciantes que se deslocam pelos rios.



== Línguas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/278741-1/xie_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." alt="xie_3" src="http://img.socioambiental.org/d/278743-3/xie_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Baré e os Werekena falavam línguas da família Aruak. Mas com o contato com missionários e a colonização adotaram a Língua Geral ou nheengatu e, atualmente, esta língua representa uma marca de sua identidade cultural. Ainda assim, algumas comunidades do Alto Xié falam Werekena, utilizando-a situacionalmente.

O ''nheengatu ''é uma forma simplificada do Tupi antigo, falado em grande parte do Brasil nos primeiros séculos da colonização portuguesa, e que foi adaptado e amplamente difundido pelos missionários jesuítas. Com o tempo e o predomínio do português como língua nacional, o nheengatu foi perdendo terreno. Porém, continua vivo e muito usado na calha do Rio Negro, em seu curso médio e alto, inclusive em São Gabriel, e em alguns de seus afluentes, como no Baixo Içana e no Rio Xié.



== Histórico do contato ==

Os Werekena entraram em contato com o “homem branco ” provavelmente no início do século XVIII, havendo várias referências a este povo em relatos e documentos desse século. Em 1753, o Padre Jesuíta Ignácio Szentmatonyi (ver Wright 1981:603-608) noticiava que os “Verikenas” habitavam o Rio “Issié” (Xié), falando sua própria língua, muito parecida com a dos Mallivenas. Indicava também que o chefe deles havia sido “convidado” dois anos antes para “descer” o rio e adotar o cristianismo. Outras fontes (Caulin 1841: 70-75; Cuervo 1893, t. III: 244, 322-323, 325, 327; Arellano Moreno 1964:389) indicam a presença de aldeias Werekena em 1758-60 nos rios Guainía (acima da foz do Cassiquiari), Tiriquin, Itiniwini (atual São Miguel e seus afluentes Ichani, Ikeven ou Equeguani e Mee), Atacavi, Alto Atabapo e Caflo Maruapo (afluente do Cassiquiari), região onde ainda hoje vivem os Werekena, na Venezuela. Estas mesmas fontes indicam a presença desses índios, em 1767, na confluência do Cassiquiari com o Guainía e na boca deste canal com o Orinoco, trazidos pelos colonizadores do Itiniwini e do Caño Muruapo.

O Padre José Monteiro de Noronha ([1768] 1856: 79-80), indica a presença dos “Uerequena” em 1768, no Rio Xié, convivendo com outros povos: “Baniba” (Baniwa), Lhapueno (?), Mendó (?) e outros. Viveriam também no Rio Içana, juntamente com os Baniba, Tumayari (?), Turimari (?), Deçana, Puetana (?) e outros. Para este padre, os Uerequena “chamados comumente, por corrupção do vocábulo, Ariquena, tem por distintivo hum furo mui largo entre a cartilagem, e a extremidade inferior das orelhas em que metem molhos de palha. Entre eles se acharam muitos, que antecedentemente a comunicação e conhecimento dos brancos, tinham nomes hebraicos, huns puros e outros com pouca corrupção, como: Joab, Jacob, Yacobi, Thome, Thomequi, Davidu, Joanau e Marianau”. Estas informações sobre os Werekena serão repetidas ao longo do século XVIII, com algumas modificações e acréscimos, pelos viajantes da região.

Nos anos de 1774-1775, grupos de “Uariquena” estariam morando em Barcelos, provavelmente “descidos” em anos anteriores pelos colonos portugueses, conforme o relato de Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio (1825: 104-114). Este militar português também fez referência à presença de “Uerequena” no Rio Içana, enquanto que no Xié informou que viviam os “Assauinaui” (provavelmente trata-se de uma fratria Baniwa, os Dzauinai). Dos “Uerequena”, afirmou novamente que são “célebres pela comunicação, que antecedentemente tiveram com os brancos, e usarem os nomes hebraicos, como são: Joab, Jacobi, Thome, Thomequi, Davidu, Joanau, e Marianau. He esta nação antropófoga é célebre por usar de escrita de cordões, na forma dos quipos dos antigos peruvianos, com o que transmitem os seus pensamentos a pessoas distantes, que entendem, e sabem decifrar aqueles nós, e cordões, que também lhe servem para uso aritmético”.

No ano de 1784, Manoel da Gama Lobo d’Almada, militar português, não aponta ter avistado qualquer indígena nas margens do Rio Xié, mas dá sinais de que havia muitos – embora não os nomeie – entre as cabeceiras deste rio e o Tomo, afluente da margem direita do Guainia:

“entrei pelo rio Xié e naveguei por ele aguas acima até a um braço oriental dele, chamado Uheuaupuiy [provavelmente igarapé Teuapuri], pelo qual subi até dar em um torrão de terra baixa aonde achei por entre matos a trilha de um caminho estreito e fundo mas bem seguido. (...) hera preciza toda a boa ordem na marcha porque havia muita gentilidade, a quem estávamos ouvindo todas as madrugadas tocarem os seus trocanos, espécie de tambores. Duas vezes nos saíram espias deles armados de Curabis que são umas pequenas flechas ervadas com que nos atiravam; mas com alguns tiros de vanguarda os fizemos retirar e seguimos pacificamente a nossa marcha”.

Alexandre Rodrigues Ferreira ([1885-88] 1983:253-254) viajou pelos rios Xié e Içana em 1785, informando-nos que foi advertido no Xié pelo índio piloto de que o “gentio Uerequena as tinha [sentinelas] sempre avançadas neste passo [cachoeira], para ser informado das canoas que chegavam, e segundo as forças que nelas reconheciam, e de que davam parte às espias, assim se resolviam a abalroá-las ou não”. Interessante observar que o naturalista, chegado à cachoeira de Cumati, anota no seu diário que “d’ella para cima ha bastante piassaba”, anunciando desde já o interesse econômico pelos mananciais desse rio.

No Rio Içana, Alexandre Rodrigues Ferreira indica também a presença dos “Uerequena”, juntamente com os Banibas, Termaisaris, Turimaris, Duanaes, Puitenas e outros. Dos Uerequena, apesar de não tê-los visto pessoalmente, repete as afirmações de Monteiro de Noronha sobre a comunicação por cordões e seus nomes hebraicos, e diz fazerem um largo furo entre a cartilagem e a extremidade inferior das orelhas para nele introduzirem molhos de palha” (ibid: 249). Numa memória escrita posteriormente, em 1787 (1974: 69-73), o naturalista revela uma série de características dos Uerequena, certamente advindas de informações fornecidas por terceiros, tais como os que acompanharam a “tropa” chefiada por Miguel de Sequeira Chaves realizada em 1757, para reprimir um “ataque” de índios rebelados (provavelmente no Baixo Rio Negro), na qual havia alguns “Warekena domesticados”. Dentre essas características, pode-se destacar, além do furo na orelha, o fato de que eram “antropófagos”, de que costumavam praticar a eutanásia com velhos e enfermos irremediáveis e de que possuíam “currais” de prisioneiros.

No início do século XIX, o cônego André Fernandes de Souza ([c.1822] 1848: 411ss.) repetia as informações sobre os Werekena advindas de Monteiro de Noronha e Alexandre Rodrigues Ferreira: “os índios da nação Uerequena são antropófagos e tem o distintivo de trazerem as orelhas furadas nas cartilagens inferiores, em que metem pedaços roliços de pau, de modo que alguns já lhe chegam as orelhas aos ombros a força do uso dos paus”. Habitantes do Rio Içana, os Uerequena conviveriam com os Baniu, Tumayari, Turimari, Deçana e Puetana. Não nos fornece nenhuma referência aos habitantes do Rio Xié. Refere-se também a Marcelino Cordeiro, o qual teria feito incursões contra os índios, capturando-os à força como prisioneiros, tendo havido reações por parte dos índios.

Todos esses relatos, apesar de serem algo duvidosos quanto à precisão da descrição física e cultural dos Werekena, pois revelam que são majoritariamente informações de terceiros sobre esse povo, parecem deixar claro, porém, que tinham uma população razoavelmente grande, apesar dos descimentos e epidemias terem provocado baixas e intensas migrações.

Os relatos também apontam que deviam ocupar um território entre o Içana, o Xié e o Guainía, mantendo estreitas relações (inclusive guerras) com seus vizinhos, pelo menos até meados do século XIX, período em que as informações históricas são muito precárias sobre aquela região. A partir deste período voltam a surgir algumas referências a respeito dos Werekena em textos de natureza diversa, que apontam para uma diminuição populacional do grupo, na medida em que os brancos aumentam sua presença na região.

A longa história de contato entre comerciantes de produtos extrativos e os índios do Rio Negro também foi iniciada no século XIX. Comprova-no um ofício enviado pelo Presidente da Província do Pará ao Ouvidor do Rio Negro em 1821, a respeito da “civilização e aldeamento dos índios”, no qual invoca-lhe “punir severamente os comandantes e autoridades que maltratarem os gentios, e aqueles mercadores que os enganarem em suas permutações, desacreditando assim a moral que se lhes pretende insinuar”. Ou seja, o chefe de Estado procurava, já em 1821, coibir os excessos contra os índios feitos pelos “mercadores” e também pelas autoridades civis e militares. Muitas vezes na história daquela região ficaria difícil distinguir comerciantes de autoridades, pois todos constituíam as duas faces da mesma moeda, que era a exploração violenta e abusiva do trabalho indígena.

Tanto do lado brasileiro como venezuelano, a partir do início do século XIX, muitos índios foram envolvidos na exploração extrativa do cacau, da salsaparilha, da piaçaba, do puxuri, da balata e depois da borracha, entre outros produtos, sendo submetidos a trabalhos compulsórios pelos comerciantes. Isto deu início a migrações forçadas e fugas de vários índios que foram transportados pelos comerciantes para trabalharem nos diversos mananciais de produtos extrativos (Cf. Wright, 1992:263-266).

Viajando pelo Rio Negro em 1848-50, o naturalista inglês Alfred Russel Wallace fornece outras indicações. Em seu relato de viagem ([1853] 1979:149; 308), informa que os “Ariquenas” estariam estabelecidos no Rio Içana, juntamente com os Baniua, Bauatanas, Ciuci, Quatis, Juruparis, Ipecas, Papunauas, que correspondem a fratrias baniwa. Quanto ao Rio Xié, afirma que “os indígenas que habitam suas margens são pouco conhecidos e selvagens” e “desenvolve-se nele um incipiente comércio”. Entretanto, nenhuma observação sobre quem e como seriam esses “indígenas selvagens” do Xié, e qual seria esse comércio incipiente, que poderia ser de piaçava, cuja produção era já significativa nessa época e encontrada nas páginas de seu relato. Aos “Ariquena” habitantes do Içana, reporta apenas que “do mesmo modo que os cobeuas, atacam as outras tribos para capturarem prisioneiros. Seus conceitos religiosos e superstições assemelham-se bastante aos dos Uaupés”.

Poucos anos depois de Wallace, entre 1852 e 1854 aproximadamente, o Frei Gregório José Maria de Bene, padre capuchinho, e o Diretor dos Índios Jesuino Cordeiro, comerciante no Alto Rio Negro, segundo os documentos registrados por B. F. Tenreiro Aranha na Revista do Arquivo do Amazonas (1906: 67-68), apontavam os “Uriquena” como habitantes do Rio Içana, juntamente com os Baniua, Piuns, Cadauapuritaua, Murureni, lurupari, Siussi, Quaty, Ipeca, Tapibira, Tatutapia, Caetitu, lujudeni, Uaripareri (todas fratrias baniwa). Segundo Tenreiro Aranha, o citado Diretor dos Índios conhecia também o Xié, mas o historiador amazonense não fornece, à luz dos documentos que apresenta, nenhum dado referente à população que ali residia.

Em 1857, o capitão de artilharia Joaquim Firmino Xavier (apud Avé-Lallement, [1860] 1961: 1 22ss.), vem assumir no Alto Rio Negro a tarefa de “domiciliar índios na fronteira”, ou seja, “colonizar com índios (...) o Rio Içana (...) e o Xié (...)”, índios com quem se encontrou pessoalmente, o que talvez permita inferir quem sejam aqueles “selvagens pouco conhecidos” de Wallace e visitados por Jesuino Cordeiro no Xié. Outra testemunha desse século é o conde italiano Ermano Stradelli, que desceu o Rio Negro, desde Cucuí, em 1881. Segundo ele, o Xié estava quase deserto. É possível que a população indígena estivesse vivendo nas cabeceiras e em pequenos igarapés, justamente para evitar o contato destrutivo com os brancos.

A leitura dessas fontes parece indicar que os Werekena viajariam, ou manteriam uma vida itinerante entre o Içana, Xié e o Gualala, provavelmente pelo Rio Tomo e diversos “varadores”, itinerância ativada ainda mais pelas pressões da penetração dos brancos, tanto do lado venezuelano quanto brasileiro. Tal hipótese talvez possa explicar as referências que se fazem a esse povo, em épocas distintas, no Içana, no Xié e no Guainía. Quanto aos movimentos migratórios referidos neste documento, porém, seriam causados em grande parte – como evidencia não só o relato de Firmino Xavier, mas o do próprio Avé-Lallement – pela repressão que os militares vinham fazendo contra os movimentos messiânicos surgidos naquela época entre os índios do Içana e Xié (a esse respeito ver o item “histórico do contato” da página “Etnias do Içana”), como também pela obrigatoriedade desses índios trabalharem nas obras da fortaleza de Cucuí. Certamente, em anos imediatamente anteriores a 1857, os militares tenham provocado muita violência contra os índios, inclusive aos Werekena, pois nada mais poderia explicar o temor que haviam adquirido em relação aos oficiais, provocando tamanha evasão populacional, que implicou o abandono de casas recém-construídas, roçados e áreas de caça, pesca e coleta, enfim, fatores essenciais a sua existência física e cultural (ver Wright, 1981: 289ss).

Longas migrações foram levadas a cabo pelos índios devido às fugas, certamente relacionadas, entre outros motivos, à superexploração dos comerciantes. O que parece certo é que houve baixas populacionais em todos os grupos do Içana e Xié nesse período, grassando entre os índios, de forma profunda e duradoura, o pavor de avistar qualquer homem branco se aproximando de suas aldeias. Nesse sentido, esses relatos reforçam a hipótese de que violências de ambos os lados da fronteira provocavam a diminuição não só da população indígena, mas sua migração compulsória ora para o Brasil ora para a Venezuela.

Muitos desses aspectos da história no século XIX desdobraram-se no século XX. A presença dos comerciantes intensificou-se e a exploração do trabalho indígena nos seringais, piaçabais e balatais atingiu em cheio os índios do Rio Negro. Um velho Baré, por exemplo, conta que seu pai, nascido em 1888, trabalhou com o comerciante português Antonio Castanheira Fontes, que no início deste século era “o maior comerciante do Baixo Rio Negro”, e “chegou a ver na casa do comerciante português um toco de pau-brasil com correntes para amarrar os fregueses e surrá-los com chicote”.
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<h3>Outras leituras</h3>

<htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/narrativas-indigenas/narrativa-do-bare" target="_blank">Relato do baré Braz de Oliveira França</htmltag> sobre a história do contato com a sociedade não indígena.
</div>

A partir do início do século XX, muitas famílias que haviam debandado para a Venezuela retornaram para o lado brasileiro, motivadas não só pelas revoluções que ocorriam lá, mas também pela violência de comerciantes que exploravam a produção extrativa dos índios no Guainia e Casiquiari. Uma vez no Brasil, os índios novamente tiveram que enfrentar a exploração dos comerciantes, em busca de piaçava, de borracha e de sorva, além dos militares de Cucuí.

O sanitarista Oswaldo Cruz, num relatório que escreveu sobre o vale do Amazonas no início do século XX, menciona a migração forçada de índios oriundos do Alto Rio Negro para o “Baixo Rio Negro”, pois afirma que “quando os proprietários de seringais do Rio Negro têm necessidade de novos fregueses vão procurá-los muitas vezes além de S. Gabriel, no Rio Caiairi (Uaupés), muito habitado, e além, nos limites da Venezuela (1913:106). Esta migração, neste período e posteriormente, passou também a ter, em parte, um conteúdo voluntário, pois muitos índios vieram provavelmente ao “Baixo Rio Negro” em busca de seus parentes escravizados ou seus descendentes que permaneceram na área. Muitas famílias também conseguiram fugir dos patrões e retornar às suas regiões, sobretudo as que escaparam das epidemias que grassavam nessas zonas de exploração, como a malária.

Curt Nimuendajú, no seu relatório de viagem pelo Alto Rio Negro feito para o SPI (Serviço de Proteção aos Índios), em 1927, faz um relato sobre os comerciantes e suas relações com os índios que, com as devidas proporções, poderia ser perfeitamente aplicado à situação atual da região:

“Todos os que negociam com índios sabem perfeitamente que, salvos raras exceções, nenhum deles paga voluntariamente o que deve, mas só debaixo de maior ou menor pressão exercida pelo credor. Em vez porém de lhe negar a vista, o comerciante, pelo contrário, trata de arrumar quanto antes uma dívida nas costas do índio, já calculando de adquirir desta forma o “direito” de cativar o devedor e de obrigá-lo ao pagamento da maneira como o negociante bem entender, ficando o índio assim muitas vezes em condições piores que as do cativeiro, legal, pois não representa para o seu senhor um objeto de valor intrínseco que faz parte de sua fortuna, senão somente o valor da dívida” ([1927] 1982:183).

Na mesma direção, o cientista José Cândido de Melo Carvalho dá esse depoimento em 1949, quando viajou por toda região do Alto Rio Negro: “Todos com quem conversei neste trecho (Médio Rio Negro) são unânimes em afirmar que certos brancos desta região exploram demasiadamente os índios, obrigando-os a levarem uma vida de verdadeira escravidão” (1952:23). A tradição oral indígena não oferece qualquer contestação a essas histórias narradas por viajantes e pesquisadores.

Ocorreu também que muitos comerciantes brancos, como Germano Garrido, casavam na região com mulheres indígenas, muitas do povo Baré, provocando grande miscigenação na área do Rio Negro, e criando vínculos de parentesco e compadrio entre os comerciantes brancos e os índios, abrindo assim espaço para alguns “cunhados” indígenas que atuavam com pequenos intermediários entre eles e os fregueses.



== Vida religiosa ==

As comunidades localizadas à jusante da cachoeira de Cumati – Nazaré, Yoco, Campinas e Vila Nova – têm uma população majoritariamente protestante, sob a influência da Missão Novas Tribos do Brasil, que possui uma sede próxima à Vila Nova, quase na desembocadura do Rio Xié, com um contingente de quatro missionários permanentes.Esta sede instalou-se no Xié no início dos anos 1980, mas o trabalho missionário já era coordenado desde antes pela Missão localizada na foz do Rio Içana. Nestas comunidades, ao menos publicamente, não se bebe nem fuma, o que significa dizer que não fazem mais “festas de caxiri” nem dabucuris, nas quais a bebida e o tabaco são essenciais. Ali se realizam “Conferências”, que são as reuniões dos “crentes”. Entretanto, a maioria de seus habitantes, quando doentes, costuma procurar os pajés e benzedores das comunidades católicas, que ainda utilizam os recursos tradicionais como o tabaco, o paricá e as “rezas” (cantos), proibidos pelos missionários, para as atividades de cura.

As comunidades situadas à montante da cachoeira de Cumati – Tunu, Umarituba, Tucano e Anamuim – são católicas. Nas festas de santo, em junho, há grande abundância de bebida, comida, dança e rezas, por vários dias seguidos. As ladainhas são cantadas em latim, mantidas pela tradição oral desde os séculos XVIII ou XIX. Mas essa população também resguardou as tradições anteriores ao contato com os católicos, tais como a mitologia e os conhecimentos dos pajés.

A Igreja Católica nunca construiu uma Missão no Rio Xié, tal como existe em Assunção (Içana) e Taracuá, Iauaretê e Pari Cachoeira (Uaupés). Entretanto, os salesianos fazem sucessivas “visitas” ao Xié. Em 1992, quando perguntado ao morador mais idoso do rio, senhor Viriato Cândido, 97, qual teria sido o primeiro padre que ele avistou nesse rio, ele respondeu: “padre Lourenço”, ou seja, Lourenço Giordano, um dos que implantou a Missão Salesiana no Rio Negro em 1914; mas é bastante provável que a presença do catolicismo na região seja anterior.

A divisão religiosa do rio em duas partes coincide também com uma divisão geográfica representada pela cachoeira de Cumati. No entanto, há casamentos entre pessoas “de cima” e “de baixo” da cachoeira e as relações sociais são geralmente amistosas.



== Atividades econômicas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Carregando a fibra de piaçava. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/278747-1/xie_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Carregando a fibra de piaçava. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." alt="xie_5" src="http://img.socioambiental.org/d/278749-3/xie_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A população indígena do Rio Xié costuma trabalhar na extração da fibra da piaçabeira. Normalmente, a partir do mês de outubro até fevereiro do ano seguinte, os índios iniciam um período preparatório, que se confunde com a época do ano em que as famílias permanecem nas comunidades ou sítios, dedicando a maior parte do tempo de trabalho às atividades agrícolas, de caça, pesca e coleta.

Em seguida, há o deslocamento para as barracas de piaçava, situadas a montante, período que pode durar até dois meses, dependendo da distância entre a comunidade e o ponto da barraca. Nos meses da cheia, de maio a setembro, há o corte e o processamento da piaçava, posteriormente entregue ao patrão como pagamento de dívidas contraídas anteriormente. Trata-se, portanto, de um ciclo anual, em que a atividade extrativa não está dissociada das demais atividades cotidianas da vida Werekena e Baré, tais como as tarefas domésticas, a caça, a pesca, a coleta, o trabalho na agricultura e a confecção de objetos de trabalho. Desse modo, a atividade extrativa não está isolada, mas “encaixada” em um sistema maior de produção da vida econômica e social da população local.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Trabalhando a fibra de piaçava. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/278750-1/xie_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Trabalhando a fibra de piaçava. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." alt="xie_6" src="http://img.socioambiental.org/d/278752-3/xie_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Uma rede de pequenos, médios e grandes comerciantes foi responsável em grande parte pelo deslocamento compulsório de populações indígenas de suas regiões de origem para as áreas de exploração extrativista. Entretanto, quando do final do “fabrico” ou após a crise de certo produto, como foi o caso da borracha e da balata no século XIX, muitas famílias ou indivíduos retornavam a suas regiões. É nesse sentido que a exploração do trabalho extrativo pelos comerciantes é um dos componentes fundamentais para se compreender, hoje, as sociedades indígenas do Alto Rio Negro.

Do ponto de vista econômico e político, tal atividade mantêm-se com destaque entre os índios do Rio Xié, na medida em que a piaçava representa, juntamente com o cipó, o principal recurso natural cuja comercialização permite o acesso daquela população a alguns itens industrializados de que necessitam, estes adquiridos de comerciantes intermediários. Este é um fator que leva à continuidade dessa atividade na região e que lhe confere uma relevância social.

<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Fazendo vassoura de piaçava. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/278753-1/xie_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Fazendo vassoura de piaçava. Foto: Paulo Santos/Interfoto, 2000." alt="xie_7" src="http://img.socioambiental.org/d/278755-3/xie_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Desde a década de 70, principalmente devido ao decréscimo da atividade extrativa na região, provocada sobretudo por fatores externos, a categoria do “grande comerciante” deixou de existir na região, mantendo-se apenas, com poder reduzido, o “pequeno” e o “médio”, sendo o último responsável pela conexão com outros mercados. A maioria dos pequenos comerciantes é indígena e negocia com seus “patrões” mestiços ou brancos. Há porém muitos médios comerciantes, como os que atuam no Rio Xié, que mantém seu vínculo diretamente com os fregueses, sem o intermédio do pequeno comerciante. A tendência atual deste é ser independente, ou seja, vender o produto direto em São Gabriel da Cachoeira.



== Fontes de informação ==
<ul>
<li>FREIRE, José Ribamar Bessa. Barés, Manaos e Turumãs. Amazônia em Cadernos, Manaus : Museu Amazônico, v. 2, n. 2/3, p. 159-78, 1994.</li>
</ul>

<ul>
<li>MEIRA, Márcio. Laudo antropológico Área Indígena Baixo Rio Negro. Belém : MPEG, 1991. 183 p.</li>
</ul>

--------. O tempo dos patrões : extrativismo da piaçava entre os índios do rio Xié (Alto Rio Negro). Campinas : Unicamp, 1993. 128 p. (Dissertação de Mestrado)

--------. O tempo dos patrões : extrativismo, comerciantes e história indígena no noroeste da Amazônia. Belém : MPEG, 1994. 27 p. (Cadernos Ciências Humanas, 2)
<ul>
<li>OLIVEIRA, Ana Gita de. O mundo transformado : um estudo da "cultura de fronteira" no Alto Rio Negro. Brasília : UnB-ICH, 1992. 286 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

Esta tese foi publicada no final de 1995 pelo MPEG de Belém dentro da Coleção Eduardo Galvão.
<ul>
<li>OLIVEIRA, Christiane Cunha de. Uma descrição do baré (arawak) : aspectos fonológicos e gramaticais. Florianópolis : UFSC, 1993. 104 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

--------. Dupla negação em Bare : uma explicação diacrônica. Rev. do Museu Antropológico, Goiânia : UFGO, v. 3/4, n. 1, p. 105-20, jan./dez.99/00.
<ul>
<li>OLIVEIRA, Lúcia Alberta Andrade de. Os Baré e as práticas ocidentais de saúde. Manaus : UFAM, 2001. 96 p. (Monografia)</li>
</ul>

<ul>
<li>SANTOS, Antônio Maria de Souza. Etnia e urbanização no Alto Rio Negro : São Gabriel da Cachoeira-AM. Porto Alegre : UFRS, 1983. 154 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>VIDAL, Silvia M. Al chamanismo de los Arawakos de Rio Negro : su influencia en la política local y regional en le Amazonas de Venezuela. Brasília : UnB, 2002. 20 p. (Série Antropologia, 313)</li>
</ul>

--------. Liderazgo y confederaciones multietnicas amerindias en la Amazonía luso-hispana del siglo XVIII. Antropológica, Caracas : Fundación La Salle, n. 87, p. 19-45, 1997.

--------. Reconstrucción de los processos de etnogenesis y reproducción social entre los Baré del Rio Negro (Siglos XVI-XVII). Caracas : CEA-IVIC, 1993. (Tese de Doutorado)




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Povo:Wapichana

2017-09-13T12:45:42Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mulher e criança Wapixana, Terra Indígena Malacacheta. Foto: Eliane Motta, 1984" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/298801-3/wapi_16.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mulher e criança Wapixana, Terra Indígena Malacacheta. Foto: Eliane Motta, 1984" alt="wapi_16" src="http://img.socioambiental.org/d/298802-4/wapi_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Além do vale do rio Uraricoera, os Wapichana ocupam tradicionalmente o vale do rio Tacutu, ao lado dos <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/macuxi">Macuxi</htmltag>, os quais habitam também a região de serras mais a leste de Roraima. Atualmente, os Wapichana são uma população total de cerca de 13 mil indivíduos, habitando o interflúvio dos rios Branco e Rupununi, na fronteira entre o Brasil e a Guiana, e constituem a maior população de falantes de Aruak no norte-amazônico.<br clear="left" />

<div class="box">
<h3>Contato direto</h3>

Acesse o <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.cir.org.br/portal/">site do '''Conselho Indígena de Roraima (CIR)'''</htmltag>
</div>

== Nomes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Família do Tuxaua Cloves Ambrósio, Maloca Tabalascada, Terra Indígena Tabalascada, Cantá, Roraima. Foto: Orlando Sampaio, 1983" href="http://img.socioambiental.org/d/298807-3/wapi_19.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="wapi_19" title="Família do Tuxaua Cloves Ambrósio, Maloca Tabalascada, Terra Indígena Tabalascada, Cantá, Roraima. Foto: Orlando Sampaio, 1983" src="http://img.socioambiental.org/d/298808-4/wapi_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No que é hoje o território wapichana, distribuídos entre o vale do rio Branco (no Brasil) e o vale do Rupununi (na Guiana), distinguiam-se, até os anos trinta e quarenta do século XX, os seguintes grupos: Vapidiana-Verdadeiro, Karapivi, Paravilhana, Tipikeari, Atoradi (também grafado Aturaiú ou Atorai), Amariba, Mapidian (Mapidiana, Maopityan) e Taruma (Farabee, 1918; Herrmann, 1946).

Segundo Herrmann (1946), com base no registro do missionário beneditino M. Wirth, os Vapidiana-Verdadeiro localizavam-se desde a serra Urocaima, entre os rios Parimé e Surumu; os Karapivi, nos rios Surumu, cotingo e Xumina; os Paravilhana, no rio Amajari; os Tipikeari, entre os rios Uraricoera, Mocajaí e Cauamé; e os Atoradi, na serra da Lua. Os Amariba, Mapidiana e Taruma, etnônimos registrados por Farabee, localizar-se-iam principalmente no vale do rio Rupununi.

Nas fontes coloniais, tais etnônimos são dados por povos ou “nações” distintas. Farabee afirma que, historicamente, os Wapichana teriam se expandido em direção ao leste, e neste processo teriam incorporado estes grupos, próximos lingüística e culturalmente, que beiravam a extinção, em virtude de epidemias advindas do contato com os brancos.

Tal hipótese é sustentada por autores posteriores como Butt-Colson (1962) e Migliazza (1980). Não há, porém, comprovação documental de uma expansão dos Wapichana em direção ao leste, tendo por epicentro o vale do rio Uraricoera, sequer da ocorrência de epidemias que tenham vindo a dizimar estas populações entre o fim do século XIX e as primeiras décadas do século XX, como sugere Farabee.

Mais plausível parece ser a hipótese de Janette Forte e L. Pierre (1990) de que, ao mesmo tempo em que tais etnônimos, designando sub-grupos dialetais, teriam caído em desuso, o etnônimo Wapichana teria se alargado de modo a abranger todos os sub-grupos, entre os quais ainda se verifica ligeira variação dialetal. Tal hipótese condiz mais com a imagem projetada pelos próprios Wapichana, que hoje vêem uma única distinção, posta em termos de variação dialetal, entre os habitantes do vale do rio Uraricoera e aqueles do Tacutu/Rupununi.



== Língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Mãe do Alcides Teixeira, maloca da Barata, Terra Indígena Barata/Livramento. Foto: Vincent Carelli, 1986" href="http://img.socioambiental.org/d/298781-3/wapi_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="wapi_6" title="Mãe do Alcides Teixeira, maloca da Barata, Terra Indígena Barata/Livramento. Foto: Vincent Carelli, 1986" src="http://img.socioambiental.org/d/298782-4/wapi_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Do ponto de vista da classificação genética, a língua Wapichana é considerada como pertencente à família Aruak (ou Arawak) (Rodrigues, 1986). O termo Arawakan corresponde ao emprego mais geral da denominação da língua Arawak ou Lokono falada na Venezuela, na Guiana, no Suriname, na Guiana Francesa e em algumas ilhas antilhanas. Outro termo usado para designar a família Aruak é Maipuran.

Especialmente para os Wapichana que vivem no lado brasileiro, nos arredores dos centros urbanos, o zelo pela língua materna é bastante significativo, pois, como atesta o levantamento sociolingüístico elaborado por Franchetto (1988), há duas realidades no que concerne ao uso da língua nativa pelos Wapichana.

Aqueles que habitam as proximidades dos centros urbanos convivem com uma situação de bilingüismo envolvendo o português e o Wapichana, com uma crescente predominância da língua portuguesa, especialmente, entre as gerações mais jovens. Diferentemente, para aqueles que vivem em malocas mais distantes das cidades e mantém contatos constantes com os parentes na Guiana, a língua materna se mantém numa situação quase plena de monolingüismo.

Segundo Migliazza (1980), mais de 80% dos Wapishana podem falar a língua nacional com a qual estão em contato, ou português no Brasil ou o inglês na Guiana, e 30% deles podem também falar Makuxi ou Taurepang, ambas línguas pertencentes à família Karíb.

Na realidade, considerando a facilidade de se ultrapassar a divisa entre os dois países, é comum encontrar, no lado brasileiro, pessoas que falem, além de sua língua materna, o português e o inglês. Há, por outro lado, pessoas mais velhas que moram em malocas distantes e de difícil acesso e que falam apenas sua própria língua. Na época da pesquisa de Migliazza (1985), o número de falantes do Wapishana girava em torno de 60% da população. Segundo os dados do Núcleo Insikiran de Formação Indígena, em 2003 esse percentual encontrava-se reduzido para apenas 40%.



== Localização ==

A região de campos (ou do lavrado) compreende a área que vai do rio Branco ao rio Rupununi, região de divisão das águas das bacias do rio Amazonas e do rio Essequibo. Configuração singular circundada por floresta e montanha, pertence geologicamente ao escudo cristalino das Guianas que margeia a planície amazônica e, mais alta do que esta última, encontra-se de 91 mil a 152 mil metros acima do nível do mar. Ao norte e a oeste, os campos são limitados abruptamente pela cordilheira da Pacaraima; ao leste e ao sul, a transição para a floresta amazônica se faz de modo mais lento, adensando a vegetação e amiudando as montanhas.

Em território brasileiro, na porção nordeste de Roraima, as aldeias wapichana localizam-se predominantemente na região conhecida por Serra da Lua, entre o rio Branco e o rio Tacutu, afluente do primeiro. No baixo rio Uraricoera, outro formador do rio Branco, as aldeias são, em sua maioria, de população mista, Wapichana e Makuxi. Aldeias mistas, Wapichana e Makuxi ou Wapichana e Taurepang, ocorrem igualmente nos rios Surumu e Amajari.

A extensão contínua do território wapichana, no Brasil, foi abusivamente retalhada para fins de demarcação oficial, ao final dos anos oitenta. Àquela época, foram recortadas pequenas áreas indígenas, em que os Wapichana viviam uma verdadeira situação de confinamento, em terras cercadas e, em sua maioria, invadidas por fazendas de gado. Vivem em diversas Terras Indígenas, muitas das quais são compartilhadas com outros povos, como os Makuxi, os Taurepang, os Ingarikó e os Patamona.
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Para conhecer o longo processo de demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol,
ver o <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://www.socioambiental.org/inst/esp/raposa/">especial preparado pelo ISA, </htmltag>
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Na Guiana, as aldeias wapichana concentram-se entre os rios Tacutu, Rupununi, e Kwitaro, limitando ao norte, nas montanhas Kanuku, com o território Makuxi; ao sul, sua ocupação se estende à vizinhança do território Wai-Wai.



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Índia Wapichana, Terra Indígena Malacacheta. Foto: Eliane Motta, 1984" href="http://img.socioambiental.org/d/298785-3/wapi_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="wapi_8" title="Índia Wapichana, Terra Indígena Malacacheta. Foto: Eliane Motta, 1984" src="http://img.socioambiental.org/d/298786-4/wapi_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em 1997 os Wapichana eram uma população estimada entre 10 mil e 11 mil indivíduos. Em área brasileira, estimava-se cerca de 3 mil a 4 mil indivíduos em aldeias, e em torno de mil pessoas em cidades e fazendas. Segundo dados da Funasa de 2008 a população total wapichana é de 7 mil indivíduos. Para a Guiana, a estimativa mais recente é a de Forte (1990): em torno de 6 mil.

Afastando-se do modelo etnográfico para as Guianas (Rivière, 1984), o padrão aldeão wapichana apresenta, em primeiro lugar, uma grande estabilidade, - aldeias como Malacacheta e Canauanim já são mencionadas pelo viajante Henri Coudreau, que as visitou na década de 1880, com a mesma localização atual - e ainda, alta densidade demográfica: as aldeias wapichana no Brasil apresentam uma população média de 150 habitantes. Mais altas são as cifras apresentadas para as aldeias em área guianense, em torno de 500 habitantes (Forte, 1990).



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Wapichana. Foto: Museu Nacional, s/d" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/298773-3/wapi_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Wapichana. Foto: Museu Nacional, s/d" alt="wapi_2" src="http://img.socioambiental.org/d/298774-4/wapi_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Habitantes de uma fronteira, fruto de partilha colonial, os povos indígenas dos campos e serras do médio e alto rio Branco - entre eles, os Wapichana - vivenciaram um duplo processo colonizatório a partir de meados do século XVIII. Vindos do vale amazônico, os portugueses inicialmente atingiram a população indígena no rio Branco por meio de expedições para apresamento de escravos e, em fins do século, ali estabeleceram aldeamentos.

Já os holandeses, por sua vez, alcançaram a região através de uma extensa rede de troca de manufaturados por escravos índios. Após a cessão da Guiana aos ingleses, no bojo das guerras napoleônicas, o interior da colônia permaneceria, por longo tempo, intocado: sua organização administrativa viria a ocorrer apenas ao final do século XIX, a ocupação consolidando-se já no século XX.

Ao longo do século XIX, a colônia inglesa, centrada na produção de açúcar na região costeira, empenhou-se na importação maciça de trabalho indígena, em substituição ao trabalho escravo africano. Assim, a pecuária nos campos do rio Rupununi, apoiada em mão-de-obra indígena, teria início na década de 90 do século XIX, em pequena escala, atingindo moldes empresariais apenas na década de 30 do século XX.<htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Grupo Wapixna posado, maloca Serra da Malacacheta, Terra Indígena Malacacheta." href="http://img.socioambiental.org/d/298791-2/wapi_11.jpg">
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Wapichana, maloca do Tuxauá Terêncio, Rio Jaca Mirim, Roraima. Foto: IR1/SPI/Museu do Índio, 1927" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/298775-3/wapi_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Wapichana, maloca do Tuxauá Terêncio, Rio Jaca Mirim, Roraima. Foto: IR1/SPI/Museu do Índio, 1927" alt="wapi_3" src="http://img.socioambiental.org/d/298776-4/wapi_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Para o vale do rio Branco, pode-se igualmente dizer que, apesar desta primeira fase de escravização e aldeamento no século XVIII, o contato se intensifica com a ocupação fundiária, que se inicia com a chegada de colonos civis na segunda metade do século XIX. Com efeito, a colonização civil, que consolida a economia pecuária da região, inaugura a espoliação de territórios indígenas.

A ocupação de terras nesta região fez-se acompanhar de mecanismos de arregimentação da população indígena para as camadas mais baixas da sociedade regional que então se formava.

Segundo o cronista Lobo D´Almada (1861 [1787]), os Paravilhanos, Aturahis e Amaribás localizavam-se entre as cabeceiras do rio Tacutu e o Rupununi. Os Wapichana, por sua vez, ocupavam as serras vertentes do rio Mau até as do rio Parimé.

O relato do viajante R. H. Schomburgk (1903 [1836-9]), que explora a região entre os anos 30 e 40 do século XIX, fornece pistas importantes sobre as trajetórias seguidas pelos povos no rio Branco em período imediatamente posterior ao século XVIII. Depreende-se de seu relato que, nas primeiras décadas do século, os povos habitantes da área oeste do rio Branco estavam em refluxo para áreas ainda mais a oeste, em direção à bacia do rio Orinoco, e passavam por processos de absorção entre etnias, o que talvez possa responder pela desaparição de alguns etnônimos em fontes posteriores.

No leste do vale, Schomburgk igualmente observa um processo de refluxo territorial: os Wapichana e outros povos habitantes entre as serras da Lua e Carumá, tais como os Atorai e Amariba, teriam migrado para o extremo leste.

Julgava ainda, embora equivocadamente, que os Paraviana houvessem migrado em direção ao Amazonas. A menção à suposta migração dos Paraviana é, no entanto, importante pelo que atesta de sua desaparição àquela altura do século XIX, embora fossem tidos como um dos povos mais numerosos no rio Branco no século XVIII (Ribeiro de Sampaio, 1872 [1777]).<htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Índios Wapichana." href="http://img.socioambiental.org/d/298773-2/wapi_2.jpg">
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<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Grupo Wapixna posado, maloca Serra da Malacacheta, Terra Indígena Malacacheta. Foto: IR1/SPI - Acervo Museu do Índio, 1927" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/298791-3/wapi_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Grupo Wapixna posado, maloca Serra da Malacacheta, Terra Indígena Malacacheta. Foto: IR1/SPI - Acervo Museu do Índio, 1927" alt="wapi_11" src="http://img.socioambiental.org/d/298792-4/wapi_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Pode-se supor que, brutalmente atingidos pela escravidão e pelo aldeamento empreendidos pelos portugueses no século XVIII, como o foram, os Paraviana cedo hajam se incorporado aos Wapichana. Tal processo parece ter ocorrido lentamente, ao longo do século XIX e início do XX, entre os povos que Schomburgk então considerava “aparentados” aos Wapichana, ou seja, Atorai e Amariba, bem como os Tapicari e Parauana, pois que, nos anos 30 do século XX, o lingüista e missionário beneditino M. Wirth a todos relacionaria como grupos dialetais dentre os Wapichana.

As epidemias, que se sucederam desde o período colonial, decerto contribuíram para uma depopulação. Sabe-se que uma epidemia de varíola, iniciada no rio Negro, na década de 80 do século XIX, provavelmente se disseminou no rio Branco, trazida pelos índios que fugiam dos batelões em quarentena. Outra epidemia, dessa vez a gripe, de grandes proporções, veio a grassar na Guiana, atingindo sobretudo a população Atorai e Wapichana, ao final dos anos 20 do século XX.

Durante o século XIX, o recrutamento forçado de mão-de-obra indígena não cessou no rio Branco, canalizado, nas primeiras décadas do século, para as povoações no rio Negro. Tal demanda tendeu a crescer exponencialmente com a exploração do caucho e da balata no baixo rio Branco, a partir dos anos 50 do século XIX.

Já ao final dos anos 80, o viajante francês H. Coudreau (1887) veio a descrever, em tons fortes, uma economia regional que dependia inteiramente da mão-de-obra indígena. A utilização dessa mão-de-obra persiste no quadro da economia pecuarista que se instala nas últimas décadas do século.

Entre fins do século XIX e início do XX, a colonização civil, tanto nos campos do Rio Branco quanto nos do Rupununi (já sob domínio inglês) , trouxe em seu bojo a ocupação do território wapichana, bem como o recrutamento sistemático de sua mão-de-obra para o trabalho nas fazendas brasileiras e inglesas. Avassaladora, a ocupação fundiária encurralou aldeias e provocou fugas em massa da população, sobretudo, naquela altura, da área brasileira para a colônia inglesa. Fluxo inverso se registrou mais recentemente, nos anos 1970.

A ocupação do território wapichana na primeira década do século XX coincidiu ainda com o início da atuação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e, de modo muito mais intensivo, de missionários beneditinos. Muito embora as aldeias wapichana distassem do centro missionário beneditino no Rio Surumu, foram alvo de constantes viagens de desobriga, além da escolarização ministrada por irmãs beneditinas nas aldeias mais próximas ao núcleo urbano de Boa Vista e, por fim, do recrutamento sistemático de crianças para educação no internato mantido pelos missionários no rio Surumu. Quadro análogo se desenha na vizinha Guiana, onde a evangelização dos Wapichana foi iniciada pelos jesuítas à mesma época.



== Quadro mais recente ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Líder crente com o livro Povos Indígenas no Brasil 1984, produzido pelo CEDI, antecessor do ISA. Terra Indígena Serra da Moça. Foto: Vincent Carelli, 1986" href="http://img.socioambiental.org/d/298779-4/wapi_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="wapi_5" title="Líder crente com o livro Povos Indígenas no Brasil 1984, produzido pelo CEDI, antecessor do ISA. Terra Indígena Serra da Moça. Foto: Vincent Carelli, 1986" src="http://img.socioambiental.org/d/298780-4/wapi_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As aldeias wapichana ainda são afetadas pelo recrutamento da mão-de-obra, tanto para o trabalho doméstico quanto para as fazendas que recortam seu território. Dos anos setenta ao início dos noventa, a exploração da mão-de-obra wapichana recaiu sobretudo na população proveniente de aldeias em território guianense que, perseguida politicamente pelo regime de Forbes Burham, tendia a submeter-se ao salário vil e às condições mais adversas de trabalho no Brasil.

As aldeias são ainda objeto de intenso assédio pelos partidos políticos em períodos de campanha eleitoral. Sem escapar às práticas correntes no país, no que tange às populações carentes, a compra de votos ali se faz homem a homem, no caso de candidatos operando individualmente, em distribuição de cobiçadas latas de óleo ou sardinha, ou então, quando o partido controla a máquina governamental, os presentes atingem toda a aldeia: desde a campanha eleitoral de 1994, quase todas as aldeias wapichana, do Uraricoera ao Tacutu, passaram a ostentar não só tratores, mas também antenas parabólicas oportunamente doadas pelo governo do Estado de Roraima.

Além disso, há o sistema escolar. A escolarização indígena foi iniciada em Roraima pelos missionários católicos na primeira década do século XX. Não se pode dizer, porém, que a escolarização religiosa tenha tido incidência significativa nas aldeias wapichana, pois que, dentre os adultos mais idosos hoje, aqueles escolarizados no período constituem raras exceções. A escolarização sistemática passou a ocorrer, com efeito, a partir do período militar, quando foram implantadas escolas nas aldeias. No final dos anos 90, todas as aldeias contavam com escolas primárias; o ensino secundário era fornecido na aldeia Malacacheta, bem como na cidade de Boa Vista.



== Aldeia e suas relações ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Maloca Malacacheta dos índios Wapixana, Terra Indígena Malacacheta, Cantá, Roraima. Foto: Eliane Motta, 1984" href="http://img.socioambiental.org/d/298805-3/wapi_18.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="wapi_18" title="Maloca Malacacheta dos índios Wapixana, Terra Indígena Malacacheta, Cantá, Roraima. Foto: Eliane Motta, 1984" src="http://img.socioambiental.org/d/298806-4/wapi_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Espalhadas pelo campo, as casas compõem, à primeira vista, um desenho aleatório. Ligam-nas umas às outras estreitas trilhas, imperceptíveis ao olhar menos treinado, secundárias em relação ao caminho largo que leva ao pátio do centro religioso e da escola e deste, à saída da área. Focalizadas mais de perto, as trilhas finas, quase perdidas entre as casas mais afastadas, se adensam entre casas mais próximas, e apontam para conjuntos sociológicos, quais sejam, as parentelas.

Filhas casadas preferem, quando possível, construir suas casa na proximidade da casa materna. Junto à mãe, criam seus filhos, com ela partilham do trabalho e do alimento. Os caminhos que ligam suas casas falam, assim, de trocas cotidianas: da carne que, caçada pelo marido, a filha ciosamente ofertará à mãe e às irmãs; da ajuda no parto e nas doenças; do caminho às roças que todas perfazem juntas pela manhã; das tardes passadas ao fiar o algodão ou ralar a mandioca, enquanto as crianças brincam no terreiro da avó. A circulação do caxiri, bebida de mandioca, ainda que, para fins cerimoniais, envolva um maior número de parentelas não necessariamente chega a envolver toda a aldeia; o caxiri “doce” – isto é, de baixo teor alcoólico-, feito para o consumo cotidiano, é produzido e partilhado aqui, neste circuito íntimo de mãe e filhas.



== Atividades produtivas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Índio Wapichana produzindo um cesto, Roraima. Foto: Padre Silvano Sabatini , s/d" href="http://img.socioambiental.org/d/298793-3/wapi_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="wapi_12" title="Índio Wapichana produzindo um cesto, Roraima. Foto: Padre Silvano Sabatini , s/d" src="http://img.socioambiental.org/d/298794-4/wapi_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Wapichana obtêm recursos para a sobrevivência essencialmente na agricultura, que é realizada mediante a técnica tradicional, isto é, a coivara. Normalmente, as famílias possuem suas próprias roças, mas isso não impede que umas realizem mutirões coletivos nas roças das outras.

O processo se dá da seguinte maneira: a família proprietária da roça solicita o trabalho dos demais membros da maloca nos períodos de necessidade, tais como: nas épocas de limpa, de colheita etc. e, durante o período em que realizam o trabalho conjunto, a família beneficiada oferece a todos a alimentação necessária e sua bebida típica - o caxiri. Esse processo se repete para todas as famílias que precisem do trabalho do grupo.

Dentre os produtos cultivados destacam-se o feijão, o milho e, em especial, a mandioca. A utilidade do feijão e do milho assemelham-se ao uso empregado por não-índios; ou seja, o feijão faz parte do prato cotidiano, enquanto o milho tanto é consumido na sua forma natural quanto em seus derivados, tais como, a canjica, a pamonha etc. A mandioca, entretanto, é o alimento básico e mais tradicional deles. É consumida na forma natural e em alimentos derivados, tais como, o beiju, a farinha e a tapioca, mas, sobretudo, é utilizada na produção de bebidas especiais, como pajuaru, saboruá e caxiri, servidas tanto cotidianamente (muitas vezes como alimentação) como por ocasião de solenidades.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índia Wapichana colhendo mandioca, Terra Indígena Malacacheta. Foto: Eliane Motta, 1984" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/298787-3/wapi_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índia Wapichana colhendo mandioca, Terra Indígena Malacacheta. Foto: Eliane Motta, 1984" alt="wapi_9" src="http://img.socioambiental.org/d/298788-4/wapi_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Também buscam recursos na caça e na pesca, que cada vez mais são realizadas com instrumentos da cultura não-indígena, como anzóis, redes de pesca, armas de fogo etc. Todavia, sobretudo nas malocas mais distantes dos centros urbanos como o ''Pium'', por exemplo, ainda fazem uso da flecha e da lança para a realização dessas atividades. São igualmente importantes as atividades de coleta e extrativismo de produtos vegetais, tais como bacaba, buriti, açaí, dentre outros.

Outra atividade relevante é a pecuária, particularmente, a criação coletiva de gado, a qual é administrada pelo ''tuxaua ''de cada maloca e que visa prover a comunidade de recursos. São também comuns as criações de ovinos e suínos, as quais são administradas por cada núcleo familiar.



== Cosmologias ==
<h3>Cosmogonia e a força criativa da fala</h3>

No começo, dizem os Wapichana, “quando o céu era perto, tudo falava, era puri”, magia. Céu e terra eram então indiferenciados, bem como indiferenciados eram os seres que os habitavam, porque sua fala era uma só.

Era sobretudo plástico aquele mundo original, e a força de o moldar encontrava-se na palavra: “Antes falava e mudava as coisas. Tudo agora já está feito”. Eficaz, criativa, a palavra provocava transformações contínuas, que deram ao mundo a feição que ele ainda hoje guarda: cachoeiras, rios, montanhas assim se criaram, em batalhas verbais entre os demiurgos.

O tempo de antes está, porém, irremediavelmente perdido. O mundo, tal como o conhecemos hoje, apresenta-se como o reverso da plasticidade original; o mundo está pronto e é “duro”, resiste à intervenção humana. Isto porque, explicam os Wapichana, a fala perdeu sua força produtiva - propriedade, originalmente, de toda fala. Sua magia hoje só se manifesta no interior do discurso ritual.

O mundo de hoje é, assim, resultado da ruptura de uma ordem primordial, ruptura que diferenciou o tempo e o espaço e provocou a especiação [diferenciação entre as espécies]. A especiação, por seu turno, repousou sobre uma distribuição desigual da fala: perderam-na muitas espécies, motivo básico pelo qual se tornaram outras espécies - ou, como gostam de dizer os Wapichana, qualidades -, fazendo com que a fala articulada seja hoje atributo quase exclusivo da humanidade, que a distingue dos outros entes que povoam o mundo. Assim, a fala articulada é, aos olhos dos Wapichana, o que os faz humanos.
<h3>''Udorona'', o princípio vital</h3>

''Udorona ''é princípio vital que se encontra na fala, no sangue, na respiração; prova disso, dizem os Wapichana, é que quando morremos ficamos brancos e frios.

À diferença da respiração e da fala, o sangue é componente da pessoa transmitido e partilhado. Para os Wapichana, o sangue, com efeito, é obtido por transmissão: recebemo-lo de pai e mãe, em partes igualmente distribuídas. É, além disso, partilhado: irmãos, pais e filhos de um indivíduo possuem o mesmo sangue. Os limites da consangüinidade estão dados neste grupo, limites estes que são ditos ''sõtokon'', “minhas pontas”: “ponta é como planta, o que nasce do mesmo pé”.

A respiração é componente pessoal da alma: no ventre materno não a possuímos; apenas a obtemos quando, pela primeira vez, inspiramos. A respiração, em certa medida, acompanha o valor da fala, questão que se apreende com maior nitidez no contexto da magia: soprar e falar são atos homólogos, que surtem o mesmo efeito encantatório, por serem ambos alma.

Sopro, fala, o atributo fundamental da alma é a leveza. A alma - sopro e fala conjugados na magia - é o que, no homem, pode ainda restaurar a criatividade da fala original, seu poder de transformar o mundo.

Por sua vez, a fala, do ponto de vista wapichana, é índice exponencial da alma. Sua existência no homem é o que o singulariza, o que não o deixa diluir-se entre as coisas do mundo. Índice também da vida humana, comprova-o o murmúrio rouco e inaudível dos mortos, cuja inteligibilidade é sinônimo de morte.

A fala é, ainda, um princípio eminente da razão. Crianças pequenas são ditas ''madoronan'', termo cuja tradução literal é “sem alma”, porque ainda não falam. De modo correlato, querem com isso dizer os Wapichana que crianças não têm discernimento - “criança não tem juízo” -, motivo pelo qual se lhes deve perdoar as tolices que cometem.

Ambos, fala e discernimento, desenvolver-se-ão concomitantemente no processo de socialização do indivíduo, culminando em plena sociabilidade. Assim, em seu auge, a faculdade de falar perfaz o homem, aquele que é capaz de dialogar com seus semelhantes.
Nesta linha, diz-se ainda ''madoronan ''com referência àqueles que estão fora de si, por estarem seja bêbados, seja tomados por sentimentos violentos, como a raiva, o ressentimento, a paixão: estes agem erraticamente e não falam, recusam o diálogo.

A fala é princípio estritamente pessoal: “Para formar uma criança, os pais ajudam com o sangue; o sopro e a fala são dela mesmo. A gente ensina a falar, mas a ''udorona ''da gente não pode fazer o outro falar”.

O potencial de fala precisa ser desenvolvido socialmente: às crianças, evidentemente, se ensinam a falar. Este fato, que poderia passar por corriqueiro aos nossos olhos, para os Wapichana se reveste de alto valor simbólico, dada a equivalência entre a fala e a alma: ensinar a falar é processo de humanização, que só ocorre no interior de plena sociabilidade.

Além de pessoal, a fala é princípio cumulativo, que só encontra sua plenitude na velhice, quando, para os Wapichana, somos mais alma do que corpo. Nesta concepção imbrica-se o conhecimento, necessariamente envolto na competência oratória; falar bem é o corolário da sabedoria, que só existe na proporção da alma.

Em suma, correlato da alma, a fala é, da perspectiva dos Wapichana, valor central na definição do humano.

Pensadores refinados, os Wapichana não postulam que a alma habite suporte ou recipiente corporal, nem que se localize - imagem a que estamos habituados - em uma parte específica do corpo, seja coração ou cabeça. ''Udorona ''é o princípio vital propriamente dito, força que, por si, nos movimenta e anima. Indissociável do corpo, ''udorona ''é o princípio dinâmico que lhe confere movimento, autonomia e vontade. Sua realidade é ainda apreendida na sombra forte que projetamos ao sol.
<h3>Morte</h3>

A morte se atesta pela total cessação da respiração, da pulsação e da fala, o que pode ocorrer sem ser em definitivo, nos desmaios, no coma alcoólico e demais lapsos da consciência, eventos todos designados pelo mesmo verbo, ''maokan'', morrer. Na morte, diz-se ''udorona ''''umakon naa'', “a alma se vai”, ou, de forma mais eloqüente, diz-se que “alguém se calou”, umashadan.

O destino após a morte não é objeto de alta elaboração; ao contrário, diante da questão, os Wapichana apenas reiteram que “ninguém sabe para onde vai udorona”. A morte não representa o fim da udorona, mas o fim de sua existência individuada; na morte, o que não perdura é a pessoalidade. Ainda que alguns creiam que ''udorona ''possua uma existência após a vida terrena, esta é uma existência sem identidade, para a qual opera o paulatino estranhamento dos mortos.

Destino diverso, note-se, seguem apenas os xamãs após a morte: permanecem em uma árvore chamada ''Toronai'', que existe no alto, no céu ou no topo das serras mais altas e inacessíveis, onde se casam novamente e podem ter filhos.

Esvaindo-se a udorona, a morte produz dois outros aspectos que, embora distintos entre si, são ambos designados, eufemisticamente, ''porawaru'', o vento. ''Udikini'', ao contrário da força vital constituída na udorona, é a sombra mais fraca que projetamos ao sol. São ditos ''udikini ''os retratos e as imagens da televisão; tal como estes, ''udikini ''não passa de uma sombra pálida que, ocasionalmente, aparece aos vivos: "você reconhece, mas ela não está mais, ela já morreu". Inócua aos vivos, ''udikini ''pode apenas produzir barulhos nos locais que um dia freqüentou. Às vezes, esconde-se nos redemoinhos, mas, via de regra, pode ser percebida na casa em que habitava, pois procura estar junto a seus antigos pertences terrenos.

Poder-se-ia sugerir que ''udikini'', definida pelos Wapichana como sombra, é a lembrança que o morto carrega de seus pertences em vida, mas, reversamente, lembrança do morto evocada pelos objetos que um dia foram seus. Lembrança que vai pouco a pouco cedendo, ao entrarem os objetos em novo uso e nova posse: em seis meses, mais ou menos, dizem os Wapichana, ''udikini ''desaparece.

Outra coisa é desfazer-se a lembrança de alguém, um rosto e uma história: isto constitui o ''ma'chai,'' termo que se refere tanto ao cadáver quanto ao seu espectro. “''Udorona ''- dizem os Wapichana - ninguém sabe para onde vai; quem volta é ''ma'chai”''.

''Ma´chai,'' o cadáver e o espectro que este libera, é ente extremamente perigoso e letal, que tem o terrível poder de tudo apodrecer. A dor do luto e a memória dos mortos tornam os viventes vulneráveis aos ataques de ma´chai. Para evitá-los, o esquecimento é um imperativo. Ninguém o vê, ninguém o escuta, ninguém, em suma, o reconhece. O apagamento de sua memória é o requisito para a continuidade da vida. Como explicam os Wapichana, recorrendo sempre à comparação com o mundo vegetal: “veja o algodão, nunca lembra o pé de onde foi arrancado”. Em coletivo, libertos de sua feição individual, os mortos acedem à condição de antigos e, na distância que o esquecimento produz, já não representam ameaça ao tempo dos vivos.



== Práticas funerárias ==

O enterro e demais disposições do luto dizem respeito à parentela do morto, muito embora não haja uma divisão estrita de papéis entre afins e consangüíneos; a seu pedido, mesmo os vizinhos não aparentados podem colaborar.

O tempo de tomar tais providências corresponde ao de se velar o corpo. Este, no mais das vezes, permanece no telheiro exterior à casa, enrolado em sua rede ou totalmente coberto por um lençol.

Não há demonstrações ostensivas de emoção; ao contrário, o lamento dos parentes é grave e comedido. Os demais moradores da aldeia acorrem facultativamente a “espiar o corpo”, comentam em voz baixa a causa da morte. Crianças, mães de bebês de colo e doentes não participam do velório.

Em tempos passados, o corpo era enterrado em sua própria casa que era abandonada pelos parentes, mas esta prática caiu em desuso, hoje há um cemitério nas proximidades da aldeia.

Nos dias que seguem, a ameaça do'' ma´chai ''paira sobre toda a aldeia: é preciso não estar só, é preciso deixar a lamparina acesa durante toda a noite; luz e convívio que se oponham frontalmente ao escuro solitário de uma cova.

As crianças, mais vulneráveis do que os adultos à proximidade do ''ma´chai'', devem ser protegidas: assistir enterros, seguir cortejos fúnebres, ou mesmo pisar involuntariamente no rastro de féretros lhes provocam disenteria, seu ventre incha, e a disenteria assinala um processo de decomposição análogo àquele por que passa o cadáver.

Os que mais facilmente se deixam levar pelo ''ma´chai'' são os consangüíneos. Vários são os casos de mortes que se seguiram à morte de pais, filhos ou cônjuges. Porém, mais do que sujeitos, os consangüíneos são, eles próprios, veículo de contágio, desde que se considera que, no luto, entram em um estado dito ''dipshan'', “estado de putrefação”. A putrefação do cadáver igualmente os atinge: “é um mistério, esse, porque a gente ainda não morreu, e já está podre”.

Os consangüíneos devem tomar banhos preparados com uma mistura de ervas aromáticas, venenos de pesca e folhas secas de maniva, que, de modo análogo ao processo de purificação da casa, vêm neutralizar o odor ''dipshan ''que carregam, cortando suas ligações com o ''ma´chai''. Expressão maior do luto, os banhos podem cessar depois de cerca de um mês, quando, do cadáver, só restam os ossos, que nada exalam e, por este motivo, não são perigosos



== Xamanismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Pajelança Wapichana, Terra Indígena Serra da Moça. Foto: Vincent Carelli, 1986" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/298795-3/wapi_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Pajelança Wapichana, Terra Indígena Serra da Moça. Foto: Vincent Carelli, 1986" alt="wapi_13" src="http://img.socioambiental.org/d/298796-4/wapi_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O xamã é denominado ''marinao ''e seus cantos, ''marinaokanu''. Os cantos xamânicos são qualificados pela expressão ''upurz karawaru'', que os Wapichana traduzem por “corrente do marinao”. Tais cantos o xamã entoa, acompanhado pelo ritmo de um molho de folhas de ingá ou pau-tipiti, para “subir”, ou seja, deixar o corpo e permitir que outros entes – em especial xamãs já mortos – se manifestem por meio do seu corpo, enquanto sua alma – ''udorona'' – visita os habitantes invisíveis das serras e outros locais. O princípio vital do ''marinao'' permanece ligado a seu corpo por meio deste canto-corrente e, por esse motivo, em guerras xamânicas, um ''marinao'' tentará cortar a corrente de seu adversário.

Um ''marinao'' que não possui um repertório ''upurz karawaru'', ou seja, sua corrente, é dito ''chanaminuru'', um xamã voltado para o mal, que se utiliza do arco-íris para sua subida. Em uma sessão xamânica, os cantos ''upurz karawaru'' são intercalados a diálogos, eventualmente estabelecidos entre os entes que se manifestam através do xamã e seus assistentes. Muitas vezes, estes entes expressam-se em línguas estrangeiras, trazendo ao discurso do xamanismo um certo grau de esoteria.

O ponto fundamental da iniciação de um xamã consiste da incorporação, através da ingestão pelas narinas e boca, de certa categoria de plantas – ''wapananinao'' – que, mágicas, possuem, estas sim, o dom do canto. ''Marinaokanu'' são, portanto, cantos de plantas ''wapananinao'' que o xamã guarda em si e que já se mesclaram à sua própria natureza.

Em uma sessão de cura, o canto dirige-se à alma do doente, bem como ao ente que a aprisiona, motivo da doença, operando persuasivamente sua recondução ao corpo. Os cantos não descrevem a batalha pela alma, antes consistem eles próprios em batalha.
<h3>Encantações</h3>

Os Wapichana glosam ''puri'' como “oração” ou “remédio”. São encantações - fórmulas - que têm o poder sobre o mundo tangível e intangível. São assim usadas para o tratamento de doenças - que invariavelmente decorrem da agressão de seres sobrenaturais -, bem como para garantir sucesso na caça, na pesca, na agricultura e quase todas as outras atividades cotidianas, femininas e masculinas.
Utiliza-se igualmente ''puri'' para cancelar eventuais efeitos nefastos provenientes da inobservância rigorosa do resguardo do luto, do parto e da menstruação, ou ainda, para tornar comestíveis a caça e a pesca, apaziguando seu princípio, os “avós” de cada espécie. ''Puri'' é utilizado ainda para atuar sobre a vontade de outrem, em particular na atração amorosa e na vingança.

O conhecimento e utilização de fórmulas ''puri ''é, em princípio, acessível a todos. Repertórios, no entanto, variam em extensão: os mais vastos são reconhecidos como atributos de especialistas, os ''popazo'', “rezadores”, muito embora sua aquisição não dependa de qualquer outro requisito além do interesse pessoal neste aprendizado. Adultos plenos, via de regra, possuem um repertório, ainda que restrito, para o tratamento doméstico das doenças dos netos.

A fórmula'' puri'' possui uma estrutura fixa, que não permite variações: fórmula curta, que se vale freqüentemente de paralelismo, sua eficácia repousa, em tese, na memorização e na repetição palavra por palavra.

As encantações são a linguagem dos entes que originalmente povoaram o mundo, quando a linguagem exercia um poder criador. Com a ruptura da ordem original, afirmam os Wapichana, aqueles seres transformaram-se em ''puri''. Eis seu paradoxo: aprisionada na encantação, a palavra de todos aqueles entes só se manifesta, hoje, pela voz humana.

Efetuada em fala e sopro, a encantação é entendida como a alma em ato. Assim explicam os Wapichana: “quando a gente usa ''puri'', sopra porque está chamando pela boca, o vento da gente está soprando, é a fala da gente. Está chamando'' udorona'', assim como deus”. Desta propriedade lhe advém força para criar ou modificar realidades.



== Acesso ao conhecimento ==

''Aona puaitapan amazada'' - “você não conhece o mundo” - é a resposta que escutam invariavelmente os mais jovens quando tentam opinar sobre assuntos considerados graves ou que, no mínimo, escapam à sua alçada. A frase bem resume o modo pelo qual os Wapichana concebem a aquisição do conhecimento. ''Amazada'', o mundo, é noção que enfeixa espaço e tempo e, assim, a frase tem duplo sentido: de um lado, significa que alguém que ainda não correu o mundo não o conhece; de outro, significa que alguém ainda não viveu tempo suficiente para conhecê-lo.

Conhecer espaços mais amplos do que a própria aldeia de origem constitui fator respeitável de conhecimento. É de praxe que rapazes solteiros viajem pelas outras aldeias no Brasil ou na Guiana, ou a trabalho, em fazendas e garimpos que se espalham pelo território wapichana; comumente trazem de volta a esposa e o conhecimento de curas espetaculares, bem como um repertório expressivo de narrativas aprendidas à noite em volta das fogueiras.

No entanto, para os Wapichana, o acesso ao conhecimento, à sabedoria, encontra-se sobretudo associado ao tempo, à idade: os mais velhos são os que necessariamente acumularam o conhecimento pela experiência.

A associação do conhecimento à idade não significa que os mais jovens não possuam repertórios de narrativas; ao contrário, meninas e meninos impúberes, que permanecem, quase sempre, discretos e silenciosos durante a narrativa dos mais velhos, depois são capazes de repeti-la ou mesmo variá-la. Ocorre que, ainda que dominem um determinado repertório, os jovens não se sentem autorizados a veiculá-lo, pois esta autoridade é socialmente reconhecida como atributo da idade.

Os mais velhos, “aqueles que sabem as histórias”, são chamados ''kwad pazo'', termo que os Wapichana letrados traduzem por historiadores; no contexto do culto católico, é dito ''kwad pazo'' aquele que interpreta a leitura bíblica. Outros, ainda por associação à letra, usam a metáfora “bibliotecas das aldeias” para se referirem a eles, reconhecendo-os, assim, como detentores de um conhecimento especializado.

Há que marcar uma diferença crucial em relação a outras sociedades amazônicas: o conhecimento entre os Wapichana, associado à idade, é um canal aberto e, em tese, acessível a todos, posto que a velhice é um processo inescapável, que chega inexoravelmente a cada um de nós. Concebendo o conhecimento como um processo necessariamente cumulativo, os Wapichana consideram que um adulto pleno pode ser um ''kwad pazo'', o que não significa que todos o sejam; os mais velhos possuem o potencial, mas não é normativo desenvolvê-lo.

Em suma, o ''kwad pazo'' é um sábio, e a sabedoria é um derivativo necessário da experiência de vida. Os ''kwad pazo'', por vezes, são chamados, bem como se auto-intitulam, jocosamente, “restos de ''kotuanao''” [antigos], porque, além de narradores, são igualmente co-participantes de um passado cuja memória os mais jovens não partilham por experiência própria.

Para os Wapichana, o conhecimento em demasia envelhece e, por este motivo, os jovens não devem tentar adquiri-lo, sob pena de encanecer, ou, em caso extremo, enlouquecer. O envelhecimento precoce e a loucura são os motivos mais freqüentemente alegados pelos mais moços para preferirem não dominar as práticas discursivas não coloquiais.

Colorário da velhice, o conhecimento avança à medida que declina o vigor físico, em particular a atividade sexual e reprodutiva. Tal se explica pelo fato de que, para os Wapichana, a aquisição do conhecimento, afeto à esfera da alma, encontra-se na razão inversa da reprodução dos corpos. Entre jovens, as mulheres são mais afetas à esfera do corpo se comparadas aos velhos. No acesso ao conhecimento, assim, o critério idade decididamente subsume o do sexo: a velhice iguala homens e mulheres em seu afastamento do corpo, faz deles mais alma do que corpo.
<h3>Fases da vida</h3>

Os Wapichana não exibem grupos etários, nem demarcam rigidamente ritos de passagem. Evidentemente, muito embora não recebam maior institucionalização, se reconhecem fases socialmente relevantes na trajetória de um indivíduo.

Indiscriminadas, as crianças são referidas por um só termo, ''koraidaona''. Na puberdade, “quando muda a voz”, um rapazinho passa a ser designado pelo termo ''tominaru'', condição a ser superada apenas com o casamento, quando então acede à condição de ''daionaoara'', termo que significa ao mesmo, tempo homem e marido. O nascimento dos filhos virá a consolidar esta condição adulta. Porém, apenas o tornar-se sogro, com o casamento dos filhos, constitui efetivamente o momento de acesso à idade madura e à respeitabilidade e, em um crescendo, o nascimento dos netos traz a idade adulta em sua plenitude.

O mesmo se aplica às mulheres, com a diferença de que a puberdade feminina se distingue por fases intermediárias que realçam, mais do que na esfera masculina, a entrada na vida sexual e reprodutiva: no despontar dos seios, a menina é dita ''kadineib''''i'', tornando-se ''kashinaru'' por ocasião da primeira menstruação; no auge da puberdade é dita ''mawisse'', o que designa a mulher jovem e bela. Assim ela será considerada até o nascimento dos filhos, porque ''mawisse'' é a mulher que ainda não enfrentou um parto. A partir de então, a determinação pelos filhos torna a trajetória feminina análoga à masculina.



== Nota sobre as fontes ==

O discurso etnográfico sobre os Wapichana se funda com Henri Coudreau (1887-1888) na década de oitenta do século XIX, época em que o viajante francês explorou o leste do rio Branco, os vales dos rios Tacutu e Rupununi e alcançou o rio Trombetas. Visitava, portanto, os territórios wapichana e atorai na serra da Lua e de seus vizinhos Taruma e Wai-Wai, até o território Pianakoto. Gravemente acometido de febres, Coudreau deteve-se na aldeia de Malacacheta por onze meses, adquirindo uma familiaridade até então impensável com a língua e a vida cotidiana dos Wapichana. A Coudreau cabe, portanto, o primeiro retrato desses índios e de seu território.

Em 1918, o etnógrafo americano William Curtiss Farabee publicou The Central Arawaks, resultado de uma expedição de um ano ao distrito do Rupununi (na então Guiana Inglesa), sob o patrocínio do Museu da Universidade da Pensilvânia. A obra, seguindo um padrão da época, organizava-se em tópicos relativos à mitologia, à organização social, à cultura material e à língua dos povos Arawak na região, isto é, os Wapichana, Atoradi e Mapidiana. A monografia foi objeto de ácida crítica por parte de Walter Roth, então considerado um dos mais distintos estudiosos dos povos indígenas da colônia. Roth, funcionário colonial, vinha dedicando anos ao levantamento de dados etnográficos dos povos guianenses.

Já nos anos quarenta, a antropóloga Lucila Hermmann (1946) veio a empreender um estudo dos Wapichana em área brasileira: baseava-se em dados coletados pelo beneditino D. Mauro Wirth, que missionou entre os Wapichana ao longo da década de trinta. Abordava o parentesco, o ritual e o sistema político, este último sob a ótica das mudanças introduzidas pelo contato.

Após os estudos de L. Herrmann, seguem-se apenas artigos breves de E. Soares Diniz (1967) e de Orlando Sampaio Silva (1980; 1985), datados já dos anos sessenta, que guardam, invariante, a temática das relações de contato.

A antropóloga norte-americana Nancy Fried realizou pesquisa de campo entre os Wapichana nos anos oitenta. No entanto, a divulgação de seus resultados, ao que tudo indica, resume-se a um artigo sobre identidade étnica Wapichana (1985).

No período de 1988 a 1994, a antropóloga Nádia Farage realizou a pesquisa documental e o trabalho de campo entre os Wapichana. Seu trabalho cujo tema são as práticas retóricas wapichana, resultou em uma tese defendida na Universidade de São Paulo em 1997 e em alguns artigos sobre a ética da palavra e os gêneros discursivos entre os Wapichana. A tese desta autora continua sendo a descrição etnográfica atual sobre esse povo.

Dentre os trabalhos mais recentes, estão a dissertação de mestrado de Giovana Acácia Tempesta (2004) sobre as práticas de resguardo entre os Wapichana e os Makuxi; a tese de doutorado de Carlos Alberto Borges da Silva (2005) sobre a Revolta do Rupununi, ocorrida em 1969, no sul da Guiana; e o doutorado do lingüista Manuel Gomes dos Santos que resultou em uma gramática do Wapichana.

Na Guiana, foram realizados os estudos de T. McCann (1972) e, mais recentemente, de Janette Forte e L. Pierre (1990). O estudo de McCann, relatório inédito dirigido às agências de fomento, ocupava-se teórica e praticamente da questão da integração dos Wapichana à sociedade nacional. Realizado pouco tempo depois da assim chamada “revolta do Rupununi” em 1969 – em que os Wapichana, apoiando os fazendeiros brancos locais, insurgiram-se contra o governo central -, o estudo focalizava, com efeito, aquilo que seria a prioridade do governo para aqueles anos: o controle político dos Wapichana através da co-partilha imposta de uma nacionalidade.

O breve ensaio de J. Forte e L. Pierre (1990), fruto de um levantamento da situação sociológica do distrito do Rupununi em 1989, segue as linhas gerais acima apontadas, buscando aferir o grau de integração dos Wapichana, duas décadas depois da revolta, considerada um divisor de águas para as relações inter-étnicas na região.



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Povo:Wajuru

2017-09-13T12:45:39Z

Pib:

== Introdução ==

Há tempos imemoriais os Wajuru vivem num rico contexto multiétnico, mantendo trocas regulares de cônjuges, sangue, músicas, conhecimentos de todo tipo com outros povos, cujos arranjos sociais dependem desta interação. Conhecidos como o povo mais guerreiro entre os demais grupos indígenas vizinhos, os Wajuru também se destacam por sua capacidade de receber bem as pessoas e identificam-se, simultaneamente, como um povo “muito trabalhador” e consumidor de chicha, bebida fermentada produzida pelas mulheres.

== Nome e ''povos'' wajuru ==

Wayurú, Ayurú, Wajuru ou Ajuru são os termos que hoje este povo assume para se autoidentificar. Os dois primeiros são frequentemente empregados para indicar as pessoas antigas, que nasceram no “tempo da maloca”, aquele em que a presença do branco se não inexistente, era sobretudo fraca. O segundo e o terceiro termo estão mais relacionados ao momento atual, a uma vida na qual o ''branco'' se tornou presença constante e irrevogável.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637384-1/wajuru_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637386-3/wajuru_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_4" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>

No passado, os Wajuru estavam divididos em três grupos distintos e hoje eles são a junção histórica destes. São eles: 1) os ''Guayurú'', ''povo da pedra'', concebidos como ''Wajuru verdadeiros ou próprios'', ou ainda conhecidos pelo termo ''Wãnun mian'' (''wãnun'' significa pedra); 2) ''o povo dos Cotia, Waküñaniat;'' 3) e ''o povo do mato'', ''Kündiriat''. Esses grupos formam uma unidade do ponto de vista lingüístico, mas apresentam uma descontinuidade do ponto de vista de sua origem territorial e de seus modos de vida.

O sufixo ''iat'' opera como um “coletivizador”: é empregado como referência a outras coletividades que o sujeito se destaca no momento de enunciação, e também se liga mais propriamente às categorias de alteridade, como espíritos e afins. É, sobretudo, do ponto de vista dos ''Guayurú'' (''Wajuru verdadeiros'') e de seus descendentes em linha direta que essa distinção toma forma. Assim, ''Wajuru iat,'' pode ser dito por alguém que se afirma Wajuru, mas carrega consigo algo de “estranho” ou engraçado. Ao passo que ''Waküñaniat'' e ''Kündiriat'' são perfeitamente utilizados sem nenhuma reserva.

Os ''Guayurú (Wajuru verdadeiros)'' ou ''Wãnun mian'' (''povo da pedra)'' referem-se àquelas pessoas que viviam próximas a uma serra de pedra, que abrigava os espíritos de seus mortos. Como dizem: ''Nós somos lá das pedras!'' Enquanto os ''Guayurú'' são vistos como o povo das pedras – pois tem como substrato o território que ocupavam -, os ''Cotia'', ''Waküñaniat'', por sua vez, são identificados a um povo preguiçoso que não trabalhava e que saqueava a roça alheia. Eles são ''como'' cotias. Durafogo Opeitxá, um pajé wajuru muito velho, é o único representante atual deste povo e durante as chichadas [festa de chicha] todos os mais velhos fazem questão de chamá-lo de Cotia e assim a piada está feita. Por último, os ''Kündiriat'' era um povo que só vivia no mato, andava de um lado para o outro, não construía maloca, não fazia roça e era,por tais motivos, de uma “civilização inferior” aos ''Wajuru verdadeiros''. É sempre um Outro que pertence ao povo ''Kündiriat'', principalmente as pessoas que já morreram, ou ainda os mais velhos.

A multiplicidade de povos encobertos pelo etnônimo Wajuru é produzida pelas diferenças linguísticas e territoriais entendidas como primordiais. Estas estão ancoradas nas narrativas míticas sobre o começo dos tempos. O registro mitológico wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados por diversos povos vizinhos, aciona e fundamenta tais diferenças: depois que os humanos foram encontrados pelos irmãos demiurgos embaixo da terra e saíram de lá, dois eventos passaram a marcar as diferenças sociológicas. O primeiro, quando todos os humanos estavam ''sentados'', o irmão mais novo, o mais teimoso, começou a falar diversas línguas e foi ensinando a cada pessoa uma língua diferente: Wajuru, Tupari, Jabuti, Makurap etc. inclusive a língua dos ''brancos'' – já presentes no início dos tempos. Passou-se então uma grande confusão e desentendimento entre eles. O segundo evento deu-se depois que este irmão (o mais novo) pensou na morte e ela começou a existir. O surgimento da morte marca o momento em que as pessoas, não mais ''sentadas'', começam a ''andar'' sobre a terra, orientadas pelos irmãos ''descobridores''. A partir daí cada grupo ficou em um lugar específico e assim todos se territorializaram.

Desde então essas pessoas não mais ''se misturaram ''e formaram ''tribos'', como dizem os Wajuru. ''Guayurú, Kundir iat e Wakuñan iat,'' seriam, então, dada a identidade linguística, simplesmente Wajuru, “o mesmo” do ponto de vista do primeiro evento. Por outro lado são diferentes no que diz respeito a sua territorialidade primordial, visto que foi a partir do segundo evento que as pessoas começaram a andar sobre a terra. Diz-se ainda que caso Wakowereb, o demiurgo mais novo, não tivesse ''dado'' uma língua aos brancos, esses não seriam tanta gente, pois simplesmente não existiriam - já que a distinção linguística acarreta distinções entre tipos de pessoas - e os Wajuru seriam hoje a maior população na Terra. Por conta dessa “trapalhada”, os Wajuru são muito poucos e não deixam de ter algum ressentimento disso.

Existe ainda uma outra distinção corrente baseada nas transformações das formas de organização social. Esta se dá entre os ''Guayurú, os Kündiriat ou os Wakuñaniat ''(povos do ''tempo da maloca'', que não se ''misturavam'', não casavam com outros grupos) e os Wajuru, filhos sobretudo dos ''Wajuru próprios ''que se misturaram com outras gentes. Esta última classificação parece ser bastante atual, visto que destaca o contexto exogâmico [casamentos entre pessoas de grupos étnicos distintos] em que vivem hoje os Wajuru e os outros povos provenientes do médio Guaporé.



== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Vista Guaporé, tempo da seca. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/637399-1/wajuru_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Vista Guaporé, tempo da seca. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" alt="wajuru_9" src="http://img.socioambiental.org/d/637401-3/wajuru_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Nas primeiras décadas do século 20, os Wajuru foram localizados pelos exploradores e seringalistas nos rios Terebito e Colorado, afluentes da margem direita do médio rio Guaporé, no estado de Rondônia. A maioria da população aldeada, cerca de 90 pessoas (em 2009), vive na Terra Indígena Rio Guaporé, localizada no baixo rio Guaporé. Ali vivem também muitos outros povos (Makurap, Djeromitxí, Tupari, Arikapu, Aruá, Aikanã, Kanoê, Kujubim), e a população total da TI neste mesmo ano ultrapassava 600 pessoas. Em Porto Rolim de Moura do Guaporé, povoado à beira do rio Mequéns, encontra-se outro agrupamento importante, composto por mulheres wajuru, seus maridos e filhos.



== Língua ==

A língua Wajuru foi classificada pelo linguista Aryon Dall'Igna Rodrigues como pertencente ao tronco linguístico Tupi e à família Tuparí. Entre os Wajuru mais velhos, é comum aqueles que falam mais de uma língua indígena. Os jovens, em grande parte, são falantes passivos da língua Wajuru e dominam completamente o Português. Há aqueles que compreendem mais de uma língua indígena, mas falam somente o Português, o que parece ser a realidade da maioria dos jovens do local. Por ocuparem uma região de fronteira internacional, muitas pessoas também manejam bem o castelhano. Para dar um exemplo desse multilinguismo, entre os filhos de Pororoca Wajuru e Pacoreiru Djerotmitxí, o mais velho é falante de Wajuru, Jabuti e Português, além de entender o Makurap e o Tupari; os outros são falantes de Jabuti e manejam o Wajuru, além do domínio completo do Português. Por razões de inteligibilidade mútua entre os grupos, o Português foi adotado como língua franca e toma hoje o lugar antes ocupado pela língua Makurap na região do Médio Guaporé. É comum que no âmbito doméstico também se fale, além do Português, a língua da mãe ou do pai do marido. Assim, os casais mais novos, mesmo se comunicando largamente em português, têm diversas possibilidades linguísticas. No entanto, é reconhecido que as mulheres são quem mais têm seu escopo linguístico “alargado”, pois não raro entendem mais de duas ou três línguas e isso decorre sobretudo do fato de residirem junto com o grupo doméstico de seu marido, que fala outra língua.



== Histórico do contato ==

Os povos nos afluentes da margem direita do rio Guaporé, localizados, sobretudo, nas margens dos rios Branco, Terebito e Colorado, permaneceram “desconhecidos” até o começo do século 20. Em 1914 há notícias na região das explorações do major inglês P. H. Fawcett, que mais tarde alcançaria o posto de coronel. Na época de sua viagem, já havia sido instalado um seringal no rio Colorado. É somente na terceira década deste século que alguns pesquisadores esboçaram mapas do território tradicional desses povos: Stethlage em 1936 e no ano seguinte, e Becker-Donner e Caspar em 1955.

Antes disso, o que se passou nas áreas adjacentes durante o século 19 é pouco documentado. De um ponto de vista mais amplo, a historiografia nos fala de um comércio lento e de uma demanda da borracha ainda tímida, que começou a ser explorada na Amazônia na segunda metade deste século, sobretudo a partir de 1880. Era o início de um período de exploração que se intensificou até o primeiro decênio do século 20, período em que foram enviados cerca de cem mil trabalhadores - na sua maioria nordestinos - às regiões amazônicas para atuarem na exploração seringalista. O ano de 1912 marca o início de uma drástica redução na produção, em conseqüência da concorrência asiática, e trinta anos mais tarde, um notável incremento em decorrência da Segunda Guerra Mundial.

Entretanto, no que se refere à região da margem direita do médio Guaporé, houve um fato interessante que não deve passar despercebido: os seringalistas chegaram no período de decadência da borracha. Somente em 1912 um alemão fundou uma colocação no rio Colorado, o que colocou os Wajuru, Makurap, e posteriormente os Djeoromitxí e os Aruá em contato com estrangeiros (Price, 1981). Foi o seringal Pernambuco, sua instalação e, em seguida, a fundação do seringal São Luís, entre 1910 e 1920, no alto rio Branco, que catalisaram o processo de contato com os povos indígenas nas regiões das cabeceiras dos rios (Maldi, 1991). Tais empresas seringalistas incorporaram drasticamente as populações indígenas da região à sua força de trabalho, bem como foram responsáveis pelas inúmeras epidemias de sarampo que abateram grande parte do contingente indígena da região. Já em 1927, a companhia norte-americana ''Guaporé Rubber Company'' estabeleceu um seringal em Paulo Saldanha, no Rio Branco (Price, 1981).

Na década de 1950, Caspar (1956) observou que, não obstante os casamentos entre os povos da margem direita do médio rio Guaporé parecerem de antigo uso [já em 1934, Snethlage encontrara duas mulheres Tupari casadas entre os Arikapú], eles também teriam interesse em estabelecer alianças com os não-índios, na época bastante presentes na região. O autor diz também que essa propensão à aliança com os brancos, transformando-os em genros ou cunhados, foi responsável pelo aumento de casamentos entre grupos “amigos”. Segundo esta interpretação, os Makurap, Djeoromitxí e Aruá, por estarem localizados nas partes navegáveis do rio Branco, foram os primeiros a sofrer com a busca desesperada dos seringueiros por mulheres, o que os fez buscar possíveis cônjuges entre os Arikapú e Wajuru. Da mesma maneira, a baixa suplementar de mulheres causada pela entrada dos seringueiros acabou obrigando alguns homens arikapú, wajuru e makurap a procurar mulheres entre os Tupari. Os não-índios teriam assim entrado num sistema de trocas multiétnico pré-existente, acelerando e incrementando essas trocas.

Segundo Maldi (1991), no início da segunda da metade do século 20, todos os seringais da região dos rios Branco, Colorado, São Luís, Laranjal e Paulo Saldanha foram adquiridos por João Rivoredo, agente do antigo SPI (Serviço de Proteção aos Índios), que se tornou proprietário único de todos seringais. A João Rivoredo são atribuídas terríveis condutas: dissolução de todas as aldeias indígenas na região e submissão dos índios a condições precárias de saúde, causando muitas mortes. Tais ações espelham-se na atuação do órgão de qual fazia parte, cuja política visava, além da atração e transferência dos índios para os Postos Indígenas, sua arregimentação nos seringais.

Em 1930, no mesmo período em que houve o incremento da exploração seringueira na região do médio Guaporé, foi criado pelo SPI, no baixo curso deste rio, o Posto Indígena de Atração Ricardo Franco, que mais tarde veio se tornar a Área Indígena Rio Guaporé. A primeira demarcação desta área data de 1935 e teve a aprovação do Marechal Rondon. Sua história não difere da história dos demais postos do SPI, criados com o objetivo de “civilizar” os índios. Este local também não ficou isento das epidemias que dizimaram os indígenas nas regiões de interflúvios. Colônia agrícola, teve seu “apogeu” na década de 1940, quando os funcionários do SPI transferiram compulsoriamente por lá parte dos povos indígenas dos rios Mequéns, Colorado, Corumbiara e afluentes (Funai, 1985). Há registros de que os Wajuru, que habitavam até então o interior da mata entre o rio Colorado e o rio Branco, foram transferidos para o Posto entre as décadas de 1940 e 1950: “Em 1947 foram transferidos para o Posto Ricardo Franco 70 Makurap, recém-contatados no P.I. Pedro de Toledo (Rio Apidiá) e 70 Ajuru e Jaboti” (SPI: Reg. 554/1947 e Reg. 559/1947. Funai, 1985).



== Uma outra história ==

No que concerne às primeiras relações com os ''brancos'', diferentes povos no médio Guaporé tiveram um papel importante no processo de contato entre aqueles e os grupos que viviam em áreas mais afastadas das margens dos rios. As reações aos novos contatos eram diversificadas e dependiam do ímpeto guerreiro ou pacífico dos índios.

Muitos Wajuru, conforme conta o velho xamã Antônio Côco, moravam nas malocas do igarapé Preto, na parte alta do rio Terebito, quando viram pela(s) primeira(s) vez(es) o branco. Acompanhada de índios arikapú conhecidos e de um velho wajuru, a expedição -composta por 3 exploradores - foi recebida nas malocas wajuru tal como se deve receber humanos ou parentes outros: deram-lhes chicha, milho, cará e amendoim e carnes de caça. Receberam os visitantes como se já os conhecessem, “amansaram-lhes”. Os Wajuru,'' não se assustaram, logo se acostumaram, já sabiam que eram gente'', mas diferentes deles, visto que a língua era diferente, bem como a comida. Esses não-índios ficaram então conhecidos e foram nominados pelos Wajuru como “Tabô”, pois chegavam, abraçavam e diziam: “Tá bom?”, “Tabô”.

Os Arikapú também não eram ''brabos'' e era deles que, no início, os Wajuru pegavam alguns machados. Convidados a acompanhá-los na exploração da região, alguns Wajuru seguiram para a maloca Jaboti, juntamente com os Arikapú. ''Brabos'' como eram, os Djeoromitxí queriam guerrear com os brancos. Para os ''Wajuru verdadeiros'', esta era uma clara demonstração da incapacidade djeoromitxí em reconhecer a humanidade de possíveis aliados. Mas não foi somente os Djeoromitxí que resistiram aos primeiros contatos, os Kündiriat (um dos povos wajuru) também o fizeram e são lembrados como aqueles que demoraram a ser amansados, diferentemente dos'' Wajuru verdadeiros.''

No que diz respeito ao seringal Pernambuco, há poucos relatos wajuru de suas idas até lá, por isso fica difícil precisar se os primeiros não-índios alcançaram suas malocas antes ou depois da instalação deste seringal. Existe ainda a dúvida se os Wajuru alcançaram o Pernambuco antes de algum ''branco'' alcançá-los em suas malocas.

Avisado por outros índios da existência de mercadorias no seringal Pernambuco, Sínamu, cacique wajuru na época, visitou o barracão em algumas ocasiões. Ali deixou Atxü Esperança, sua filha arikapú criada entre os Wajuru, em troca de algumas mercadorias. Esperança, uma menina na época, achou que os brancos fediam e demorou muito a se acostumar. Passadas duas luas, seu pai, Sinamú, voltou ao seringal Pernambuco e, mesmo sem a anuência dele, Esperança fugiu, alcançando-o já no caminho de volta à maloca wajuru, no Igarapé Preto.

Esses primeiros contatos, via índios arikapú, ou as eventuais idas ao seringal Pernambuco eram muito intermitentes e por isso não ocupam uma posição privilegiada nos relatos wajuru sobre o passado - apesar de muitas mortes terem ocorrido nesse período. Mais importantes são suas relações com os ''americanos''. Assim conta Durafogo Wajuru: ''americano só quer Wajuru, não quer Arikapo, não quer Tupari, não quer Aruá. Só quer Wajuru mesmo''. A presença de americanos entre os Wajuru nunca foi registrada por nenhum autor. No entanto, essa referência pode encobrir uma pluralidade de casos: os americanos poderiam ser tanto os seringueiros da ''Guaporé Rubber Company'', os exploradores de minérios, quanto os missionários do ''Summer Institute of Linguistics'' ou de outros grupos de evangelizadores estrangeiros (pois alguns Wajuru dizem que eles ''só'' ''rezavam'').

Para entender as relações dos Wajuru com tais americanos é necessário centrar atenção nos aspectos cosmológicos desta interação. As histórias dos tempos antigos sustentam uma geografia mitológica e falam do Igarapé Preto como território wajuru, situado ao pé de uma serra, que era a maloca dos espíritos dos parentes mortos. Esses espíritos, depois de amaldiçoados por uma mulher, ficaram muito ''brabos'' e foram morar no céu. Para a tristeza dos vivos, excetuando-se os xamãs, nunca mais puderam conversar com os seus mortos. Ao pé dessa serra existia o Campo Grande, um campo que se formou depois da morte de Wakowereb, o demiurgo mais novo. Isto aconteceu depois que os irmãos demiurgos roubaram o fogo de Kupenkarantô, um ser maligno, urubu/gente, dono do fogo e canibal. O irmão mais novo, o mais teimoso, não tirou o fogo da forma correta e acabou incendiando o mundo. Wakowereb se queimou, dando origem ao Campo Grande. Desde então, todas as vezes que os Wajuru atravessavam esse campo tinham que ficar muito atentos quando se aproximavam de uma pedra que se assemelhava a uma mãe segurando o filho. Caso vissem uma criança chorando, não deveriam acudi-la, pois o fogo incendiaria todo o caminho, tal como aconteceu no passado.

Na maloca localizada no Igarapé Preto, os Wajuru mantiveram relações duradouras com os americanos. Tais estrangeiros chegaram por terra e arregimentaram a mão-de-obra wajuru para construir uma pista de pouso. O fato de terem aprendido tão bem a língua Wajuru fez com que fossem vistos como parentes. O velho Antônio Côco disse que dali onde o fogo queimou e deu origem ao Campo Grande, os americanos retiraram uma enorme quantidade de ouro, além de fósforos, isqueiros e lanternas. Cavaram, tiraram tudo e levavam para o país deles - eram muitas e muitas malas -, além disso, também levaram muitos Wajuru. Os americanos não só aprenderam a falar a língua Wajuru (transformando-se em seus parentes) como também roubaram objetos de origem indígena – estes que hoje são vistos como “objetos dos civilizados”. Aos americanos também se atribuiu o fato de comerem urubus brancos, chefes dos urubus. Assim situam-se numa cadeia de relações canibais: os Wajuru, assim como os Djeoromitxí, não comem suas vítimas, entregam-nas aos urubus; os Tupari são seres canibais; e os ''americanos'', por sua vez, são os que comem os urubus.
<h3>No meio dos brancos</h3>

A “retirada” dos ''americanos'' e a morte de um xamã makurap, que vivia entre os Wajuru, marcaram o momento em que os Wajuru estavam ''saindo da maloca'', entrando nos seringais e indo morar no meio dos brancos. Foi nesse tempo que receberam ''compadres'' e deram nomes cristãos para seus filhos. Não se pode afirmar que antes não estivessem vinculados à extração da seringa, nem que posteriormente não tivessem o Igarapé Preto como referência territorial.

É difícil precisar o momento em que a endogamia praticada nos tempos antigos deixou de existir entre os Wajuru e quando a exogamia foi inaugurada. Depois da saída dos ''americanos'', os Wajuru estavam bastante reduzidos, contavam com poucos homens, acompanhados de suas mulheres (algumas de grupos indígenas distintos) e filhos. A entrada nos seringais foi marcada pela dispersão das famílias, guiada em parte pelas relações de afinidade com pessoas de outros grupos indígenas que, por sua vez, já mantinham relações com seringueiros da região. Os grupos locais eram formados por um homem wajuru, sua esposa e filhos, que se inseriam em grupos previamente formados por seringueiros. As mudanças de assentamentos, sempre constantes, eram marcadas principalmente pela morte de um parente, normalmente um filho, mesmo que ainda criança. Tais assentamentos se mantinham todo o tempo em comunicação, principalmente por meio das festas de chicha.

As pessoas para quem os Wajuru trabalhavam - na exploração da seringa, na abertura de estradas, na exploração da poalha (espécie de raiz com propriedades medicinais, vendida pelos seringalistas para os laboratórios farmacêuticos) e na caça de jacarés - foram se tornando sistematicamente parentes por meio do parentesco consanguíneo, do compadrio ou do casamento com jovens wajuru. Mas somente aqueles que detinham o domínio de um certo território (especialmente de colocações, áreas do seringal onde a borracha era produzida) foram assimilados como parentes consanguíneos. A relação patrão-pai estabelecida pelos Wajuru com uma multiplicidade de brancos seringalistas obedece principalmente ao idioma do cuidado e do provimento: é recorrentemente realçado o fato deles receberem roupas e objetos ocidentais, bem como serem auxiliados nos transportes para outros locais mais longínquos, em especial no caso de doenças e mortes.

Quando “entravam” nos seringais ou quando'' já estavam no meio dos brancos'', as famílias wajuru ficavam nas colocações, circulando pelas áreas de interflúvios. Essas movimentações, no entanto, não fizeram com que o Igarapé Preto deixasse de ser um centro de referência para os índios. Relatos de acontecimentos importantes no caminho entre a maloca e a Terra Indígena, como nascimentos, casamentos ou mortes, fazem sempre referência a esse local.

O centro de produção da seringa na região foram os seringais de Rivoredo no rio Branco, mas os Wajuru permaneceram na periferia desse sistema e multiplicaram o número de patrões. O único a trabalhar para Rivoredo foi Pororoca Wajuru, justamente por sua relação de afinidade com os Djeromitxí. Por esse motivo, Pororoca chegou antes que seus parentes wajuru no Posto Ricardo Franco.

Muitas mulheres wajuru, que eram solteiras antes da ida de seus pais à TI Rio Guaporé na década de 1980, casaram-se com seringueiros brancos, e os assentamentos onde viviam, mesmo considerados ''lugar dos brancos'', podiam agregar um homem wajuru, sua esposa, seus filhos e filhas casadas e os genros seringueiros não-índios.

A entrega de mulheres wajuru, fato já entrevisto nos primeiros anos do seringal Pernambuco, era bastante recorrente nas regiões do rio Terebito e do Serrito, uma importante colocação cujo “dono/cacique”, na década de 1970, era Casimiro Wajuru. O Serrito ficava entre as cabeceiras do Terebito e Porto Rolim de Moura do Guaporé, povoado ribeirinho na beira do rio Mequéns, e era o centro de escoamento da seringa produzida nas colocações ao longo dos rios Mequéns, Colorado e Terebito. Expulsos da região do Serrito no início da década de 1980 por empreiteiras de grande porte, os Wajuru seguiram para o Posto Indígena Ricardo Franco, avisados de que lá estava Pororoca. As filhas já casadas à época permanecem até hoje com seus maridos e filhos em Porto Rolim de Moura do Guaporé.

Apesar dos relatórios do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) registrarem a transferência de 70 índios wajuru, em 1947, para o PI Ricardo Franco, nenhuma das pessoas que hoje vivem na TI Rio Guaporé e arredores se dizem descendentes deste um grupo. Os atuais Wajuru chegaram ao Posto Indígena na década de 1970 e 1980, portanto, muito tempo depois. Além disso, entendem essa mudança não como uma transferência compulsória, mas como um empreendimento do grupo: a busca por um lugar bom para se viver.



== Aldeias ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/637381-1/wajuru_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" alt="wajuru_3" src="http://img.socioambiental.org/d/637383-3/wajuru_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A Terra Indígena Rio Guaporé é composta pela aldeia do Posto Ricardo Franco ou mais simplesmente “Posto”, pela Baía da Coca, Baía das Onças, Baía Rica e pelos locais “Mata Verde” e o “Bairro”. A aldeia Ricardo Franco compreende o Posto Indígena, a escola, a enfermaria. Há nas suas cercanias muitas casas chefiadas por homens de diversos grupos étnicos, e mais distante, alguns ''sítios'', locais de assentamento de famílias extensas ou jovens casais. É na aldeia Ricardo Franco que estão as casas de homens wajuru e suas famílias. É ali também que se encontram pessoas que vêm das outras povoações da TI, índios de outras localidades, principalmente de Sagarana, além de representantes da Funai, Cimi, entre outras organizações indigenistas. Na Baía da Coca vivem famílias chefiadas por homens makurap e tupari. A Baía das Onças é reconhecidamente território djeromitxí, bem como a Baía Rica, onde vive somente uma família extensa. O “Bairro” e a “Mata Verde” estão situados entre o Posto e a Baía da Coca, assim como a Baía Rica se localiza entre o “Posto” e a Baía das Onças. O “Bairro” é local de moradia de uma família extensa tupari e a “Mata Verde” é uma área makurap. Ao longo dos caminhos de ligação entre os assentamentos mais densos existem numerosos ''sítios''.

Hoje, as moradias próximas ao “Posto” acompanham o padrão regional: as casas dispõem normalmente dois quartos e uma cozinha. São construídas de madeira, têm o telhado de amianto e o chão batido, quando não são assoalhadas. Entretanto, mesmo no “Posto”, nem todas as casas são construídas dessa maneira, e podem ser de pau-a-pique com o telhado coberto de palha.

Nas proximidades do Posto Indígena todas as casas possuem energia elétrica, mas essa não é uma realidade para as casas mais afastadas e nem para as moradias das outras aldeias. O principal aparelho eletrodoméstico é, sem duvida, o congelador e é encontrado em quase todas as casas. A televisão é um artigo mais raro e as poucas casas que a possuem tornam-se local de encontro durante a noite.

Cada casa tem o seu terreiro e é ele que delimita o espaço de convivência da família - marca uma descontinuidade entre o mato que cresce ao redor e a casa. As mulheres e suas filhas procuram limpar o terreiro todos os dias, deixando visível o contraste entre o mato e o terreiro. Não existe um pátio central ou um local de convivência de todos da aldeia. A cozinha é como se fosse uma extensão do terreiro, é ali que se recebe os visitantes. No terreiro ficam as criações (galinhas, patos e porcos) e cachorros que ajudam a caçar. Uma casa, porém, só é realmente autônoma se tiver um pilão para moer macaxeira e produzir chicha, atividade exclusivamente feminina. Aquelas que possuem um pilão tornam-se local de encontro das mulheres que vivem nas casas mais próximas.

As casas estão dispostas em fileiras que acompanham o curso do rio desde sua margem e são bastante próximas umas das outras. Essa proximidade é maior entre casas de uma mesma fileira, do que entre casas de fileiras diferentes. Essas fileiras, dispostas num eixo horizontal, possuem também caminhos horizontais. Estes são mais largos e é por ali que as pessoas passam para ir até as instalações do Posto ou para ir beber chicha na casa de algum conhecido. Transitar por ali é uma forma de tornar visível um deslocamento. Entre as fileiras de casas, existem os caminhos que levam até o rio, a mata e a roça e que as pessoas também utilizam para fazer visitas. São caminhos mais privados, pois passam por dentro dos terreiros das casas. Nesse caso, somente se anda por esses caminhos quando há uma relação de parentesco próxima com os seus moradores.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637402-1/wajuru_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637404-3/wajuru_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_10" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>

A maioria das mulheres, depois do casamento, acaba se dispersando no território e pode muitas vezes se mudar para longe de onde vivera até então. Os homens, ao contrário, permanecem quase sempre no mesmo local. Quando decidem mudar, raramente se deslocam para áreas distantes de onde viveram com seus pais, ou vão para o lugar que'' foi aberto'' por seu pai. Casar uma filha é ter mais um lugar para ir tomar chicha, e os assentamentos também podem ser descritos a partir das relações entre aqueles que mais tomam chicha juntos. Os Wajuru dizem que os caminhos estão ''limpos'' quando as chichadas oferecidas pelas casas próximas são frequentes, e que estão ''cerrados'' quando o intervalo entre estas aumenta.

As casas abrigam normalmente uma família nuclear ou um homem, sua esposa, as filhas não casadas e os filhos recém-casados. No “Posto”, as casas, na maioria das vezes, reúnem um homem de uma etnia e uma mulher de outra. É ali que a exogamia [casamentos entre pessoas de etnias diferentes] torna-se mais visível, onde estão, na expressão nativa, ''misturados''. Apesar desta “mistura”, pode-se perceber a contiguidade entre as casas dos homens wajuru (e também de outros grupos, como Kanoê, Djeromitxí e Makurap), tornando visível uma forma de organizar o espaço que se baseia nas relações de famílias extensas. Tal organização delimita os espaços de convivência cotidiana, que inclui a partilha de alimentos e cuidados, como os aconselhamentos aos mais jovens, a atenção a um parente doente, os carinhos e risadas fraternas.



== Atividades produtivas ==

A base da alimentação wajuru é a macaxeira, além de peixes e carnes de caça. Também plantam muitas variedades de milho, arroz, feijão, cará, amendoim e abacaxi. As casas que possuem renda extra, como bolsa família e aposentadoria, também contam com produtos industrializados para sua alimentação. O café, o açúcar, o sal e o óleo, por exemplo, são produtos indispensáveis em qualquer casa, assim como o sabão.

As roças são distantes das casas, mas sua disposição segue o padrão de distribuição daquelas: as roças de irmãos são contíguas umas às outras. Frequentemente o marido e a esposa vão juntos às roças e às chichadas, e o casal pode ser visto como a principal unidade produtiva devido a sua estreita colaboração nas atividades diárias [a esposa produz a chicha e o marido caça e pesca]. Antes do casamento, o rapaz passa a cultivar sua própria roça, separada da roça de seu pai, mas que será não raramente contígua a esta. Depois, a roça é entendida como um espaço do casal e assim, a esposa começa a se ocupar dele e se apropriar de seus produtos.

Mulheres e meninas são responsáveis pela limpeza da casa e pelo abastecimento de água e lenha, além de fazerem a coleta de frutos silvestres. O cultivo da mandioca é uma atividade exclusivamente feminina: enterram manivas, colhem e carregam o produto de suas roças, que são limpos em mutirões. Tecem maricos (bolsas de vários tamanhos feitas de fibras de tucum) e ornamentos, como colares, pulseiras e brincos. As esposas, mesmo quando moram distantes de seus pais, também os visitam, e assim acabam ajudando o seu grupo consangüíneo nos trabalhos da roça. Elas vão com frequência às festas de chicha que acontecem ali, assim como os seus pais vão visitá-las no intuito de beber a chicha que produziram. Assim, é comum os sogros visitarem seus genros, mas o inverso raramente acontece.

O trançado é uma atividade masculina: fazem os telhados das casas, esteiras e abanos... Os rapazes também talham o banquinho dos pajés (normalmente seu neto) que é de seu uso exclusivo. Os homens limpam a roça, fazem a coivara, abrem clareiras para construir nova moradia, caçam e pescam. As caçadas, realizadas mais com espingardas do que com arco-e-flecha, podem ser em dupla (irmãos, jovens casais ou até mesmo cunhados) e podem levar uma, duas ou três noites seguidas, no máximo. Essas atividades contrastam com as antigas expedições de caça na mata que envolviam grupos bem maiores e duravam mais de duas semanas – práticas ainda realizadas na Baía das Onças. Também são comuns as tocaias, momento em que o caçador vai sozinho até um local, que é concebido como sua espera, em cima de uma árvore, e lá passa a noite de vigília.

A mata tem muitos donos: sejam os espíritos, os donos dos animais, sempre perigosos, seja o seu principal predador, a onça. A atividade de caça é concebida como um roubo. Os Wajuru dizem que os ''caçadores roubam a caça da onça''. Existem, no entanto, regras de etiqueta para esse roubo. Em primeiro lugar, existem territórios que são utilizados por certos caçadores e não por outros. Em segundo, o produto da caçada não pode exceder a quantidade necessária para alimentar os parentes mais próximos, pois deixar estragar carne (e peixe também) é uma conduta amplamente condenada. Por último, a saída para uma caçada é marcada pelo silêncio, os caçadores não dizem nada sobre a atividade que estão prestes a realizar, mas as mulheres já o sabem. Tal silêncio se estende até a volta, quando o alimento começa a ser preparado. Também não se nota narrações ou maiores descrições sobre a caçada e os momentos no interior da mata ou no rio. Quem retorna da roça (homens ou mulheres), da caçada ou da pescaria (homens) segue direto a sua casa, sem falar com ninguém e o mesmo se dá na ida. O retorno da mata, no caso dos homens, é acompanhado invariavelmente de um banho no rio ou no igarapé.

A caça é uma atividade realizada principalmente por jovens sem filhos ou com filhos pequenos. Estes, à medida que vão crescendo começam a caçar no lugar de seu pai que, por sua vez, passa a ter mais tempo para participar das chichadas. Mesmo sendo os jovens, os principais caçadores da família extensa, seu produto é das mulheres. São as avós que “chefiam” as casas e que distribuem a carne às outras casas aparentadas.

A relação sogra/nora é em grande parte mediada pela distribuição da caça e dos produtos da pescaria, cuja contraparte é o trabalho na produção da bebida fermentada. Como é a chefe de família que orienta a produção da chicha, realizada no âmbito da casa, é por meio do trabalho reiterado da nora que esta pode alcançar uma certa independência em relação a sua sogra, tornando-se chefe de sua própria casa. Além disso, no contexto de produção da chicha, a irmã do esposo e a esposa do irmão desempenham um papel semelhante do ponto de vista da relação mãe/sogra. Elas fornecem igualmente sua força de trabalho, inclusive com as mesmas atribuições na produção, sendo as principais colaboradoras entre si.

Todas essas atividades - roça, caça e pesca (no caso dos homens) e roça, trabalhos domésticos, cozimento de alimentos e produção de chicha (no caso das mulheres) - são concebidas como ''trabalho''.



== Concepção, sangue e patrifiliação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637390-1/wajuru_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637392-3/wajuru_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_6" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>

Os Wajuru não concebem o ato sexual como o único meio de uma mulher engravidar. Pelo contrário, são igualmente imputadas aos xamãs capacidades de inseminação, associadas, na maior parte das vezes, ao componente anímico da pessoa. Conta-se que os xamãs trazem as almas do céu e as colocam dentro da barriga das mulheres. De outro lado, pode-se manipular a capacidade reprodutiva feminina, seja favorecendo a gravidez, seja evitando-a por meio do uso de ''remédios do mato.''

Também vigora uma teoria da gestação que supõe não ser o útero feminino capaz, por si só, de gerar adequadamente um bebê. Afirmam que a atividade masculina é imprescindível nesse sentido. Durante a gestação, a mulher recebe o sangue do marido, que é inserido durante repetidas relações sexuais. Caso isso não aconteça, o corpo do bebê correrá sérios riscos a sua saúde e integridade. Além disso, as atitudes da mãe durante a gravidez podem influenciar na constituição do bebê, sendo responsável muitas vezes por alguma característica física ou social que o acompanhará durante toda vida.

Depois do nascimento, a mãe e o pai devem respeitar alguns resguardos a fim de evitar que o recém-nascido fique exposto aos perigos do mundo dos espíritos, principalmente ao roubo da alma. O corpo do bebê é mole, mas à medida que os pais vão alimentando-o e observando seus resguardos, este vai endurecendo. O processo é visto como o declínio das relações com o plano virtual, quando o bebê encontra-se protegido contra os assédios dos espíritos, donos dos animais de caça. É preciso dizer, no entanto, que tais perigos podem irromper a qualquer momento ao longo de sua vida.

Os resguardos que incidem sobre a constituição do corpo da criança variam de acordo com o gênero: cabe às mulheres as restrições alimentares (visto que são elas que amamentam seus filhos) e aos homens, restrições sobre suas atividades de caça. Evita-se, no caso das mulheres, a ingestão de algumas carnes de caça, aves e peixes de couro (que só podem ser ingeridas após um ritual xamânico de cura), e, no caso dos homens, evita-se a morte de algum animal predador. No intuito de proteger a vida do bebê, o casal não tem relações sexuais durante cerca de um mês, até que a mulher produza sua primeira chicha depois do parto, a chicha-lava-mãos. Esse momento é visto como o fim do escoamento de sangue entre a mãe e o bebê: a chicha “lava” ''as mãos do bebê, quando já saiu o sangue''. Aqueles com filhos recém-nascidos, apesar de permanecerem nas festas regadas a chicha, não dançam.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637396-1/wajuru_8.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637398-3/wajuru_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_8" title="Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>

Existe a noção de que o sangue é signo das relações de substância/parentesco e que é próprio da reprodução feminina engendrar um caráter descontínuo nestas relações. É por isso que os Wajuru dizem que cabe às mulheres aumentar os parentes e/ou o sangue dos outros, visto que seu filho não pertencerá ao mesmo grupo étnico que o seu. Em sentido inverso, a reprodução masculina é responsável pelo caráter contínuo das conexões de sangue. Diz-se que ''os filhos são decididos pelo pai, pois quem tem filho é o pai.'' A patrifiliação é assim em grande parte mediada pelas conexões de sangue entre o pai e seus filhos, o que dizem ser atestado pelo fato de que desde a gestação a criança já traz as características físicas do pai.

Deve-se observar que a reprodução de um grupo de substância/sangue em linha masculina pode, em alguns casos, prescindir da convivência entre filhos e seu genitor. Nesse caso, os filhos estendem sua rede de parentesco a partir de seu pai adotivo, aqueles ''no poder ''do qual são criados. Mesmos assim, um indivíduo ainda é referido como pertencente ao grupo étnico de seu genitor e deve levar em consideração tais redes de parentesco.

No caso dos Wajuru, o recorte étnico prescinde de ampla profundidade temporal e não se estabelece em função de relações de descendência entre ancestrais míticos e humanos atuais. Nas narrativas wajuru sobre os irmãos demiurgos ''descobridores'', não há referência ao surgimento de descendentes ou à consolidação de um grupo de parentes. Não há portanto uma trajetória comum ao grupo que remonte a sua origem. Os “povos” wajuru estão organizados a partir de uma antiga territorialidade e de modos de vida a ela associados e o alcance da memória genealógica é de pouca profundidade.

Na organização social wajuru, o recrutamento étnico baseia-se na noção de patrifiliação. Essa concepção fornece o idioma das uniões matrimoniais preferenciais para fora do grupo étnico.



== Casamento e amizade ==
<p style="text-align: left;">Os casamentos podem ocorrer quando uma filha é entregue ao grupo doméstico de seu futuro esposo, ou quando há rapto e fuga dos jovens casais. Não há nenhuma cerimônia formal que delimite o novo status dos parceiros, não obstante é necessário que a menina tão logo entre em seu novo grupo doméstico produza ali sua primeira chicha. É nesse momento que os homens dos dois grupos se encontrarão para beber juntos. Além disto, existe uma clara disposição para que os meninos não se casem muito novos, quando ainda não estão ''formados'' – isto é, quando não possuem os conhecimentos necessários para as atividades de caça e agrícolas.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637393-1/wajuru_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher makurap. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637395-3/wajuru_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_7" title="Mulher makurap. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>
<p style="text-align: left;">Nos tempos atuais, em que a ''mistura'' é destacada, a identidade étnica, transmitida por linha paterna, estabelece a distância necessária para a realização de trocas de mulheres. Os parentes do lado paterno são considerados ''parentes próprios'' e os parentes em linha materna são considerados ''parentes outros''. É com esses ''parentes outros'' que o casamento preferencial deve se realizar. Essa divisão no campo do parentesco, entre ''próprios e outros'', pode ser modificada de acordo com outras formas de calcular a distância, caso se considere a possibilidade do casamento entre parentes do lado paterno. Ainda que o casamento entre um homem e uma mulher wajuru seja logicamente possível, ele de fato não ocorre. O casamento que pode preferencialmente ocorrer é aquele entre filhos de primos (com distância de uma ou mais gerações), desde que haja, anteriormente, um casamento exogâmico (entre um homem e uma mulher de etnias diferentes).
<p style="text-align: left;">Existe uma categoria prescrita para cônjuges, estes são chamados ''oguaikup'', em Wajuru, ou ''virá'' em Djeromitxí, que é o termo mais usado entre os Wajuru. Tais categorias marcam, de um lado, a preferência para o casamento e, de outro, a amizade formal entre pessoas do mesmo gênero. Por isso os virás são chamados também de ''amigos/companheiros''. Embora o casamento “preferido” seja aquele com uma geração de distância, alguns casamentos ocorrem com um maior alargamento geracional.
<p style="text-align: left;">O modo de relação entre ''virás/companheiros ''de mesmo gênero, que é mais comum entre os homens, oscila entre a brincadeira extrema e o respeito e proteção mútuos. As atitudes dos ''virás'', ao mesmo tempo que formalizam posições, expressam a informalidade que pode haver entre aqueles que são muito próximos. Do ponto de vista dos Wajuru, os ''virás'' brincam tanto um com outro que deixam de agir como parentes, pois estes se relacionam de forma contida e extremamente respeitosa. ''Virás'' podem se apoderar de objetos um do outro sem problemas, assim como é permitido a um ''virá'' defender o outro de ameaças até as últimas consequências. Na infância, convivem intensamente, caçam, pescam, comem, nadam e brincam juntos. Depois de casados, ajudam-se mutuamente nos trabalhos de roçado e estão sempre presentes nas chichadas que organizam.
<p style="text-align: left;">Os casamentos entre ''virás'' que não aconteceram podem com isso transformar os cônjuges de mesmo gênero de ambos os casais em companheiros, o que inclui, caso morem próximos, a ajuda mútua e a companhia nas atividades diárias. Ao mesmo tempo, os casamentos que ocorreram cancelam as atitudes ''virás'', de brincadeira e extrema proximidade, entre cunhados efetivos. Neste sentido, as posições ''virá'' aparecem mais como uma potencialidade, indicando suas diversas possibilidades de efetivação.



== As chichadas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637374-1/wajuru_1.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Chichada. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637376-3/wajuru_1.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_1" title="Chichada. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>

As chichadas, festas regadas a bebida fermentada, condensam as principais relações e acontecimentos da vida aldeã e cosmológica dos Wajuru e ocorrem muito frequentemente, de duas a três vezes por semana, reunindo pessoas dos mais diversos grupos étnicos. A chicha, ''tuerô'' na língua Wajuru, ou ''tuerô jati'', “chicha ''braba'', azeda, fermentada”, é feita na maioria das vezes com macaxeira, mas conta-se que no passado costumavam fazer muita chicha de milho, cará ou amendoim. A bebida com esses ingredientes tem, em algumas casas, um valor especial: são chichas que remetem ao passado'' na maloca''. Seu consumo é muito mais doméstico do que a chicha de macaxeira, que é consumida em grandes reuniões, por todas as pessoas, desde crianças muito pequenas até os mais velhos.

A macaxeira é concebida como fruto de uma série de transformações a partir do corpo de um ser mitológico. É nesse sentido que plantar maniva pode ser traduzido como ''enterrar gente''. A chicha, para os Wajuru, guarda um ''mistério''. A masca produzida pelas mulheres faz a macaxeira ficar mole, e o único interdito para essa atividade é quando estas se encontram menstruadas, pois caso alguém consuma a chicha corre o risco de ficar panema [a pessoa fica sem força e com má sorte na caça]. Por sua vez, a fermentação é realizada no interior do ''cocho'' (recipiente de madeira talhada suspenso sobre forquilhas), associado muitas vezes ao corpo de uma jibóia. Por outro lado, a produção e consumo da bebida são atributos de outros seres que não apresentam forma humana para aqueles que não possuem a visão xamânica (os xamãs usam tabaco e o rapé para alcançar essa visão). Estas características são, para os Wajuru, atestado de sua humanidade: ''dizem os pajés, que no céu ou dentro d’água, tudinho é gente! Lá tem tudo igualzinho como aqui: roça, maloca e chicha.''

O processo de fermentação da chicha é o índice de seu alcance na comunidade: quanto mais ''braba/azed''''a'' for a chicha, mais pessoas se reunirão ao seu redor, e quanto mais ''doce/mansa'', mais doméstico será seu consumo. O ideal é que toda chicha se torne azeda, ou seja, embriagante, e as mulheres trabalham intensamente para que isso aconteça. Produzida no âmbito das casas, a chicha é consumida coletivamente em duas ocasiões: como pagamento de um trabalho coletivo realizado em benefício de um grupo doméstico (abertura, coivara, plantação ou limpeza de roças, caminhos e terreiros, colocação do telhado), ou como dádiva em ''festas'': aniversários dos mais jovens, casamentos, datas comemorativas (Natal, Ano Novo etc.). Nas festas comemorativas não pode faltar a dança (ao som de forró e músicas makurap cantadas pelos velhos), mas nas chichadas de trabalho coletivo essa relação não é direta. Em ambos os casos, ninguém comparece se o dono da chicha não convida para a festa em sua casa, e aos convidados é oferecido alimento pelo grupo organizador do trabalho ou da festa.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/637387-1/wajuru_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mulheres bebendo Chicha. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/637389-3/wajuru_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajuru_5" title="Mulheres bebendo Chicha. Aldeia Ricardo Franco, Terra Indígena Rio Guaporé. Foto: Nicole Soares Pinto, 2008" /></htmltag></div>

Há uma troca constante dos papéis de organizador/trabalhador e produtor/consumidor, e nesta, a chicha surge como uma espécie de dádiva por meio da qual as pessoas se comunicam e se encontram, mas sempre ocupando uma posição diferente. Nesta circulação da função de organizador, fica claro que são os homens mais velhos que melhor desempenham essa função catalisadora da vida social. Suas filhas solteiras auxiliam sua esposa na preparação da bebida, e genros ou filhos ajudam na construção de casas, na troca dos telhados, na abertura e cuidados com a roça etc. Mas o mais importante é que haja um cocho de chicha cheio, pois este tem o poder de reunir muitas pessoas no trabalho.

As metáforas sexuais estão sempre presentes nas chichadas e a brincadeira (entre conversas e danças) é o modo relacional nestas ocasiões, seja porque é ali que os virás/oguaikup (companheiros) têm a oportunidade de expressar sua proximidade, seja porque as atitudes entre certos parentes encontram nesse contexto uma espécie de relaxamento, principalmente entre parentes de gênero oposto.

Os homens costumam se apoiar em ''outras'' relações de parentesco, aquelas estabelecidas por intermédio de suas ascendentes femininas. Assim, irão chamar para beber junto seus ''manos'', forma de tratamento utilizada, sobretudo, entre aqueles que são considerados irmãos de grupos étnicos distintos. Da mesma maneira, a fraca presença das relações de afinidade que marca a socialidade doméstica, sob o ponto de vista masculino, encontra nas chichadas sua contraparte. Ali os homens da casa se relacionam intensa e publicamente com seus afins de mesmo gênero. Nas chichadas, cabe às mulheres suavizar as relações entre os homens, já que são elas que os colocam em comunicação. As mulheres, por sua vez, encontram nessas ocasiões seus ''parentes próprios'' e têm a oportunidade de brincar e beber junto a eles.



== Notas sobre as fontes ==

Em 1948, Claude Lévi-Strauss advertia ser a história dos povos indígenas da margem direita do médio rio Guaporé uma das menos conhecidas no Brasil. Não obstante, muito tempo depois da publicação do ''Handbook of South American Indians'' (1948), na qual o autor foi o responsável pela breve caracterização da área (“Tribes of the right bank of the Guaporé River”), e dos inúmeros trabalhos de Franz Caspar publicados originalmente na década de 1950 sobre os Tupari, pouquíssimo se falou dessa região.

Há, no entanto, exceções como o trabalho de Denise Maldi (1991) sobre o “Complexo do Marico”. Esse importante texto, encomendado pelo Museu Goeldi, é fruto do trabalho de campo da pesquisadora, no qual traça um panorama mais amplo, enfatizando os elementos culturais comum desses povos e desenha um complexo intercultural. Por seu turno, os trabalhos de Betty Mindlin (1995, 1997 e 2001), de compilação das narrativas míticas, parece ser o único que voltou seu olhar mais recentemente para esses povos. Além disso, a autora também realizou um trabalho que enfocou a mitologia tupari (Mindlin, 1993).

No ínterim entre os trabalhos de Caspar, de um lado, e Maldi e Mindlin, de outro, foram publicados dois importantes documentos. Um, refere-se à breve compilação de informações e fontes realizada por Price (1981) no bojo das reações ao Projeto Polonoroeste que atingiria populações indígenas no estado de Rondônia. O outro é o relatório de ampliação da Terra Indígena Rio Guaporé, feito sob coordenação da antropóloga Maria Auxiliadora de Sá Leão (Funai, 1985), no qual encontram-se informações valiosas sobre a atuação do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) na região e os modos de organização social desses povos no contexto de transformação de suas relações na área do Posto Indígena Ricardo Franco, posteriormente transformada em TI Rio Guaporé.

Em 2009, Nicole Soares Pinto defendeu uma dissertação de mestrado no Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Paraná, cujo título é ''Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guaporé (Rondônia)''. Esse trabalho foi um esforço etnográfico de aproximação à dinâmica social wajuru, principalmente no que diz respeito ao parentesco e organização social.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
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<li>DONNER, Beker. 1955. “First report on a field trip to the Guaporé region (Pacaas Novos)”. In: Anais do XXXI Congresso Internacional de Americanistas. São Paulo: Anhembi </li>
</ul>
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<li>CASPAR, Franz. 1953a. Tupari: entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos.</li>
<li>-----------------------1953b. “Some sex beliefs and practices of tupari indian (Western Brazil)”. In: Rev. Do Museu Paulista, São Paulo, Nova Série, V. III, pp. 201-248.</li>
<li>-----------------------1955a. “A expedição de P. H. Fawcett a tribo dos Maxubi em 1914”. Anais do XXXI Congresso Internacional de Americanistas. São Paulo: Anhembi, vol. 1.</li>
<li>-----------------------1955 b. “Um caso de desenvolvimento anormal da personalidade observado entre os Tupari”. In: Anais do XXXI Congresso Internacional de Americanistas. São Paulo: Anhembi, pp.121-126.</li>
<li>-----------------------1956/1958. “Puberty Rites Among The Tupari Indians”. In: Ver. Do Museu Paulista. São Paulo, Nova Série, vol. X, pp. 141-154.</li>
<li>-----------------------1976 [1957] “A aculturação dos Tuparis”. In: Egon Shaden (org.) Leituras de Etnologia Brasileira. São Paulo: Companhia Editorial Nacional. </li>
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<ul>
<li>FUNAI .1985. Relatório Antropológico de demarcação da Terra Indígena Rio Guaporé (coordenação de Maria Auxiliadora de Sá Leão).</li>
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<li>LÉVI-STRAUSS, Claude. 1948. “Tribes of the Right Bank of the Guaporé River”. In: STEWARD, Julian (org.) Handbook of South American Indians. Washington: Smithsonian Institution, Bulletin 143, vol. 3, pp: 371-379. </li>
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<ul>
<li>MALDI, Denise . 1991. “O complexo cultural do marico: sociedades indígenas do rio Branco, Colorado e Mequens, afluentes do médio Guaporé”. In: Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi (Antropologia). vol. 7, nº 2, pp. 209-269.</li>
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<li>MINDLIN, Betty. 1993. Tuparis e tarupás — Narrativas dos índios Tuparis de Rondônia. São Paulo: Brasiliense/Edusp/Iamá (Instituto de Antropologia e Meio Ambiente).</li>
<li>----------------------1995. Antologia de mitos dos povos Ajuru, Arara, Arikapu, Aruá, Kanoe, Jabuti e Makurap. São Paulo: Iamá, 67 p</li>
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<li>---------------------e narradores indígenas. 1997. Moqueca de maridos: mitos eróticos. Rio de Janeiro: Record; Rosa dos Tempos.</li>
<li>---------------------2001. Terra grávida. Rio de Janeiro: Record; Rosa dos Tempos.</li>
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<li>---------------------PRICE, David. 1981. “The indians of southern Rondônia”. In: Cultural Survival, Inc., In the path of Polonoroeste: endangered peoples of western Brazil. Occasional Paper. Cambridge, pp. 34-37.</li>
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<li>SNETHLAGE, Emil H. 1935. Indianer kulturen aus dem grenzgebiet Bolivien - Brasilien. Ergebnisse der forschungsreise 1933 - 1934. Führer durch Ausstellung im staatlichen Museum for volkerkunde, Berlin vom 15August bis 15. november 1935. Berlim. </li>
</ul>
<ul>
<li>SOARES-PINTO, Nicole. 2009. Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guaporé (Rondônia). Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Paraná.</li>
</ul>
<ul>
<li>WAWZYNIAK, João Valentin. 2000. Do Barracão à Casa: Uma etnografia das transformações nas formas de apropriação, gestão e transmissão dos recursos naturais por seringueiros do rio Ouro Preto – RO. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Paraná.</li>
</ul>
</div>




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Pib:

== Introdução ==

Wajãpi é o nome utilizado para designar os índios falantes desta língua Tupi que vivem na região delimitada pelos rios Oiapoque, Jari e Araguari, no Amapá. São os mesmos Guaiapi, mencionados na região do baixo rio Xingu, sua área de origem, desde o século XVII.

== Subgrupos ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia Mariry. Foto: Dominique T. Gallois, 1983" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237011-1/wajapi_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia Mariry. Foto: Dominique T. Gallois, 1983" alt="wajapi_2" src="http://img.socioambiental.org/d/237013-5/wajapi_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os índios reconhecem o termo Wajãpi como designação inclusiva para todos os subgrupos que vivem nessa área, correspondendo, portanto, à autodenominação do povo. Utilizam, também, como autodesignação a expressão iane, nós.

Nos mitos de origem, os Wajãpi situam-se como uma etnia diferenciada, globalmente, dos outros povos por eles conhecidos: os brasileiros (karai-ku), os franceses (parainsi-ku) e os grupos indígenas vizinhos (Wayana-Aparai, Tiriyó, Karipuna, Galibi e Palikur). A tradição estabelece que, no tempo mítico, todos os povos viviam juntos e teriam sido separados pela intervenção do herói criador, Ianejar ("nosso dono").

Após esta separação, as outras etnias se distanciaram e, desde então, os Wajãpi consideram que habitam o "centro da terra". Ali, eles se dividiram em diferentes grupos que se reconhecem como "parentes".



== Língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=237080" rel="lightbox[g2image]" title="Cenas do vídeo O Espírito da TV. Foto: Vincent Carelli, 1990"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=237082&g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajapi_3" title="Cenas do vídeo O Espírito da TV. Foto: Vincent Carelli, 1990" /></htmltag></div>

A língua falada pelos Wajãpi se inclui na família Tupi-Guarani. Com os Emerillon do rio Oiapoque, na Güiana Francesa, são os únicos representantes desta família linguística na área. O conhecimento do português, por parte destes Wajãpi, está progredindo rapidamente: em todas as aldeias encontram-se de 5 a 10 homens entre 15 e 35 anos que falam bem o português. As mulheres e as crianças, com raras exceções, não falam essa língua, embora entendam a maior parte dasconversas.

Existem Wajãpi também na Güiana Francesa, cuja língua apresenta diferenças dialetais a nível fonético e lexical, por ter recebido influências de línguas Karib. Entre estes Wajãpi do Oiapoque, a maioria dos homens fala francês e muitos conhecem também a língua Wayana.



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Encontro de lideranças indígenas com o governador do Amapá Jorge Nova da Costa. Foto: Dominique T. Gallois, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237095-1/wajapi_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Encontro de lideranças indígenas com o governador do Amapá Jorge Nova da Costa. Foto: Dominique T. Gallois, 1989." alt="wajapi_4" src="http://img.socioambiental.org/d/237096-5/wajapi_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A história dos Wajãpi nos últimos 250 anos corresponde à expansão desse povo rumo ao norte, desde sua origem no baixo rio Xingu até sua instalação na área que ocupam hoje. Nos últimos 100 anos, essa migração os levou a abandonar os grandes eixos, como o rio Jari, para se instalar nas cabeceiras e nos afluentes dos rios Jari, Amapari e Oiapoque. Nestas regiões, experimentaram diferentes processos de relações intertribais e interétnicas, que resultaram na diferenciação dos atuais subgrupos Wajãpi.

Em 1973, os Wajãpi do Amapari foram "contatados" por uma equipe de atração da Funai que preparava, naquela região, os trabalhos de abertura da rodovia Perimetral Norte (BR 210). Quando os trabalhos de construção da estrada foram interrompidos em 1976, o trecho final já penetrava por mais de 30 km a área indígena. A estrada, aliada à uma fiscalização inadequada, abriu as terras dos Wajãpi aos invasores: inicialmente caçadores de peles, depois garimpeiros e, mais recentemente, interesses de empresas de mineração, atraídas pelas importantes jazidas de ouro, cassiterita, manganês e tântalo da região. Ao mesmo tempo, crescia a pressão nos limites da área, na medida em que as margens da Perimetral Norte vinham sendo ocupadas por serrarias, fazendas e garimpos, alimentados pelos centros urbanos próximos (Serra do Navio, a 90 km da área indígena, e Macapá, a 370 km).

A partir dos anos 80, os Wajãpi assumiram expulsar, sozinhos, os invasores de seu território. Ao mesmo tempo, deram início a várias atividades de controle territorial e de diversificação do extrativismo na área tradicionalmente ocupada.

As dificuldades de subsistência nas aldeias super povoadas e as mais atingidas pela proximidade da rodovia Perimetral Norte e, consequentemente, pelo esgotamento dos recursos naturais, fez com que muitas famílias voltassem aos sítios de ocupação tradicional, em zonas distantes dos Postos da Funai e das missões de fé (MNTB - Missão Novas Tribos do Brasil, SIL - Sociedade Internacional de Lingüística) que atuam na área, ou se dispersassem em pequenas aldeias situadas num raio de 5 a 20 km dos Postos. Atualmente, há 13 aldeias permanentes além de numerosos acampamentos dispersos em toda a extensão da área indígena.

Em 1990, o presidente da Funai (Fundação Nacional do Índio) interditou a Área Indígena Wajãpi, com 543.000 ha, nos municípios de Almerim, Mazagão e Macapá, no Amapá. Em 1994, iniciou-se, com apoio do governo alemão, no contexto do PPG-7, a autodemarcação da área indígena Wajãpi. Neste mesmo ano, foi fundado o Conselho das Aldeias Wajãpi, reunindo todos os chefes de famílias extensas, que escolheram sua diretoria . Esta associação é também denominada Apina, nome de um subgrupo da etnia lembrado pela sua valentia na guerra: eram os Wajãpi que "flechavam longe". Seus objetivos principais são garantir uma representação mais direta da comunidade junto às autoridades e buscar soluções para reorientar o relacionamento com as agências que atuam na área.



== Vida cerimonial ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237104-1/wajapi_5.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Marcio Ferreira"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237106-5/wajapi_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajapi_5" title="Foto: Marcio Ferreira" /></htmltag></div>

A vida cerimonial dos Wajãpi é intensa, marcada por grandes ciclos de rituais como a festa do milho (no inverno), a festa do mel e as danças dos peixes. Esses ciclos constituem-se em cantos ordenados, que nem sempre são conhecidos por todos, dando lugar a reuniões entre comunidades para participação na festa, com danças e cantos das músicas coletivas, acompanhadas de flautas de diversos tipos. Durante essas reuniões são distribuídas grandes quantidades de caxiri preparadas por uma ou duas mulheres, cujos maridos são os "donos" da festa. A maioria dessas festas tem caráter profano.

Certas danças, como as do milho, a dos peixes e o ciclo do turé, contêm elementos rituais mais preeminentes. Dançam mais em momentos de crise, para agradar e aplacar Ianejar, herói criador, que sempre ameaça destruir a humanidade. Por outro lado, os rituais associados à iniciação das meninas são realizadas no âmbito familiar e raramente dão lugar a festas coletivas.



== Agricultura ==

A agricultura é uma atividade central na vida dos Wajãpi. A abertura das clareiras condiciona a localização das habitações permanentes e o ritmo dos deslocamentos sazonais; o produto das plantações, de curto, médio e longo ciclo, contribuem em praticamente 50% dos alimentos consumidos pelo grupo.

Os trabalhos agrícolas são realizados segundo técnicas tradicionais de queima e coivara; o uso de machados de ferro, aos quais os Wajãpi do Amapari têm acesso regular há apenas 30 anos, modificou, segundo eles, o tamanho das clareiras, sem alterar, porém, o ritmo dos trabalhos agrícolas. Queimar e limpar as roças são atividades coletivas, nas quais um chefe de família é ajudado por outros membros da comunidade, num sistema de mutirão denominado pusirõ. Na roça, as espécies cultivadas são plantadas sem ordem aparente. Há uma nítida ênfase para a mandioca brava, cujos sub-produtos -farinha, beiju, tapioca, tucupi e caxiri- constituem a base da alimentação.

Os outros produtos cultivados são o milho, a banana, o cará e a batata doce, cana de açúcar e frutas como caju, mamão, abacaxi, além da pimenta, amendoim e feijão. Os Wajãpi cultivam, ainda, o urucum, a cana para as flechas, o curauá, do qual obtêm fibras para cordas, o veneno de pesca, o algodão, cuias e cabaças. Para cada espécie, os Wajãpi possuem um número elevado de variedades: conhecem mais de quinze tipos de mandioca brava, dez tipos de batata, outros dez de cará, cinco de milho, etc.



== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237116-1/wajapi_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Dominique T. Gallois"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237117-5/wajapi_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wajapi_6" title="Foto: Dominique T. Gallois" /></htmltag></div>

Os Wajãpi ocupam, há mais de dois séculos, uma vasta área situada nos confins do Brasil e da Guiana Francesa, delimitada pelas bacias dos rios Jari, Oiapoque e Araguari.

No lado brasileiro dividem-se em três subgrupos territoriais: o grupo do alto Jari/Cuc, o grupo "arredio" do alto Ipitinga e o grupo principal da região do Amapari.

O grupo do alto Jari dispersou-se entre os anos 1967 e 1981: a maioria migrou para a Guiana Francesa, habitando aldeias situadas à margem do rio Oiapoque, e outros foram transferidos pela Funai, em 1982, para o Parque Indígena do Tumucumaque. Somavam na época, 10 indivíduos.

Fora da TI Wajãpi, há notícias de dois subgrupos isolados da mesma etnia, que ocupariam, respectivamente, as cabeceiras dos rios Amapari e Anakui, no Amapá, e o alto rio Ipitinga, no Pará. São poucas as informações disponíveis sobre estes subgrupos. Em 1975, a Funai realizou um sobrevôo e localizou uma maloca grande com uma população estimada em 80 índios.

A região do Amapari é a área de concentração atual dos Wajãpi que vivem no Brasil. Corresponde à região delimitada a oeste pelo rio Inipiku (Mapari), ao sul, pelo rio Karapanaty (Aroã), afluente do baixo Inipuku, e, a leste, pelos igarapés Onça e Kumakary (Água Preta), afluentes do rio Felício, que desemboca no rio Amapari. Esta área inclui-se nos municípios de Mazagão e Macapá, no estado do Amapá.

Trata-se de uma área de floresta tropical densa, onde predominam pequenos cursos d'água, praticamente todos encachoeirados. A região é extremamente acidentada, formada por uma sucessão de colinas e alguns planaltos, situados nos contrafortes das serras do Iratapuru, Ipitinga e Tumucumaque. Os solos, predominantemente argilosos e arenosos, são ácidos, apresentando alto risco de erosão. O clima, de tipo equatorial, quente e úmido, oscila entre um período de chuvas, de janeiro a julho (inverno), e um de seca, de agosto a dezembro (verão). No Brasil, estão distribuídos em diversas aldeias na TI Wajãpi.



== As aldeias ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Dominique T. Gallois, 1978" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237120-1/wajapi_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Dominique T. Gallois, 1978" alt="wajapi_7" src="http://img.socioambiental.org/d/237122-5/wajapi_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A composição da aldeia Wajãpi não é constante: os membros do grupo local estão sempre em movimento entre as aldeias e as casas provisórias construídas junto às roças. Cisões políticas e reunião de membros de grupos distintos contribui para a recomposição constante da população das aldeias, assim como surtos de doenças, mortes e problemas de invasões intermitentes do território por garimpeiros. O ciclo agrícola e o esgotamento da caça também influenciam o deslocamento dos Wajãpi por seu território.

A aldeia Wajãpi não apresenta formato característico, as casas estão dispersas no espaço limitado pelo igarapé ou pelo rio e pelas roças, deixando livre uma praça (''okara'') onde se realizam as atividades sociais e rituais.

Cada casa corresponde a uma família nuclear ou, em raros casos, a uma família extensa, abrigando em média 4 a 7 pessoas.

As casas do tipo tradicional são casas palafíticas construídas sobre estacas que podem chegar à altura de dois metros: tem-se acesso ao estrado por uma escada esculpida num tronco de árvore. A cobertura, em duas águas, é feita de folhas de ubim e palha preta. Atualmente elas vêm sendo substituídas por grandes construções baixas, sem paredes, ou ainda por simples tapiris de construção rudimentar e provisória. Além das casas de habitação, há também em todas as aldeias, na proporção de uma para duas ou três casas, construções que servem de cozinha, com jiraus, os pontos para o fogo e todos os instrumentos para o processamento da mandioca. Estas construções servem para várias famílias nucleares e nela se reúnem mães e filhas para a preparação dos alimentos.



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Dominique T. Gallois" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237123-1/wajapi_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Dominique T. Gallois" alt="wajapi_8" src="http://img.socioambiental.org/d/237124-5/wajapi_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Dados demográficos dos últimos 25 anos demonstram que os Wajãpi têm tido um crescimento populacional constante, sendo que a taxa de natalidade cresceu muito nos anos que se seguiram ao contato com a Funai, ocorrido em 1973.

Nessa época, eles contavam, no Brasil, com 151 indivíduos. Quinze anos depois, somavam 310 indivíduos. Eram 498 indivíduos no Brasil (censo de 1994) e 412 na Guiana Francesa (censo de 1992), totalizando uma população de aproximadamente 910 pessoas.



== Cultura material ==
<div class="box" style="min-height: 280px;">
<div class="side-left"><htmltag tagname="img" src="https://img.socioambiental.org/d/946665-3/VO_161456_lzn.jpg" alt="Tacape (Kapalu). 1979. Acervos do Weltmuseum Wien." /></div>
<h3>Exposição virtual - Cultura material Wajãpi</h3>

As coleções Wajãpi atualmente mantidas no <i>Weltmuseum Wien</i> têm sua origem em duas aquisições realizadas pelo museu: a coleção Loreto-Paranaguá-Schöller e a coleção Elfie Stejskal.
<htmltag tagname="a" href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/wajapi/">Acesse a exposição</htmltag>
</div>



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<li>A arca de Zo'É. Dir.: Dominique T. Gallois; Vincent Carelli. Vídeo Cor, VHS, 22 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
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<li>At the edge of conquest : the journey of chief Wai-Wai. Dir.: Geoffrey O'Connors. Vídeo Cor, VHS, 29 min, .1992. Prod.: Realis Picture Inc</li>
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<li>Jane Moraita (Nossas Festas). Dir.: Kasiripinã Waiãpi. Vídeo Cor, VHS, 28 min., 1994. Prod.: CTI-SP</li>
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<ul>
<li>Meu amigo garimpeiro .... Dir.: Dominique T. Gallois; Pedro Dias Correa; Luís Vessani. Vídeo Cor, S-VHS/NTSC, 25 min., 1994. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>Placa não fala. Dir.: Dominique Gallois; Vincent Carelli. Vídeo cor, NTSC, 35 min., 1996. Prod.: CTI; GTZ</li>
</ul>
<ul>
<li>Segredos da mata. Dir.: CTI; Apina. Vídeo cor, NTSC, 37 min., 1998. Prod. CTI</li>
</ul>
<ul>
<li>Waiãpi de Guyane : un visage sonore d'Amazonie, Colection CNRS-Musée de l'Homme, Chant du Mond, Paris, 1998. (CD)</li>
</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Waiwai

2017-09-13T12:45:33Z

Pib:

== Introdução ==

Os índios que se identificam e são identificados como Waiwai encontram-se dispersos em extensas partes da região das Guianas. São falantes, em sua maioria, da família lingüística Karib. Constituíram-se a partir de processos seculares de troca e de redes de relações na região. Em tal rede, são historicamente reconhecidos como especialistas no fornecimento de sofisticados raladores de mandioca, papagaios falantes e cães de caça. Têm fama até os dias de hoje de grandes viajantes em suas expedições em busca de “povos não vistos” (''enîhnî komo'').

== Nomes e co-residentes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Interior de uma casa waiwai. Foto: Evelyn Schuler, 2002" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236778-1/waiwai_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Interior de uma casa waiwai. Foto: Evelyn Schuler, 2002" alt="waiwai_2" src="http://img.socioambiental.org/d/236779-6/waiwai_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A etnogênese Waiwai constitui – conforme a bibliografia etnográfica da região das Guianas e tal como ocorre também com vários outros etnônimos ameríndios – um complexo de relações entre visões sobre estas comunidades indígenas que se chamam Waiwai e visões destas comunidades sobre si e sobre outros. Usa-se aqui o nome “Waiwai” no sentido que lhe dão os índios que se identificam e são identificados atualmente por ele, ou seja, sabendo-se que ele não corresponde a uma única unidade étnica substancial que exista em si, mas sim a uma invenção motivada tanto por projetos políticos quanto intelectuais.

Muitos índios que vivem atualmente nas comunidades Waiwai se reconhecem e são reconhecidos por denominações menos englobantes, como é o caso dos Hixkaryana, Mawayana, Karapawyana, Katuenayana e Xerewyana (''yana'' designa "coletivo"), entre outros. Foram (e seguem sendo) as famosas expedições dos Waiwai em busca de “povos não vistos” (''enîhni komo'') que permitiram (e seguem permitindo) uma intensa troca com outros povos numa ampla rede regional. É desta rede que surgiram (e seguem surgindo) diversos casamentos e convites para famílias inteiras viverem nas comunidades Waiwai, como foi o caso dos índios acima citados.

Depois de 1950, quando os Waiwai permitiram a instalação da UFM (Unenvangelized Field Mission) – em trabalho conjunto atualmente com a MEVA (Missão Evangélica da Amazônia) – estas expedições passaram a contar com o apoio material (como a disponibilização de motores de popa e até mesmo esporadicamente do avião da missão) e imaterial (como o discurso da salvação evangélica) desta missão. Um dos frutos do contato permanente com a missão – e, aos poucos, com outros agentes não-indígenas, como a Funai e a Funasa, além de contatos esporádicos com pesquisadores e a população ribeirinha, entre outros – foi o uso do termo “Waiwai” para designar não apenas a língua Karib predominantemente falada entre eles, mas também para referir-se ao coletivo como um todo, que eles passaram a chamar de “comunidades Waiwai” (ou Wai-Wai) de tal ou tal lugar.



== Língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236791-1/waiwai_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Célio Horst, 1979. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236792-5/waiwai_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waiwai_3" title="Foto: Célio Horst, 1979. " /></htmltag></div>

A língua Waiwai, que pertence à família lingüística Karib, constitui o idioma principal utilizado pelos habitantes das comunidades Waiwai. Até o início dos anos 2000, havia várias outras línguas também faladas nestas comunidades, cada uma por parentelas de outros índios que se intercasaram com os Waiwai ou que migraram em massa para conviver com os Waiwai durante a fase de sua centralização em grandes aldeias entre 1950 e 80.

Ainda em 1980, além desta língua predominante (que todos aprenderam), havia parentelas falando outras línguas Karib (Katuena, Hixkaryana, Xerew, Karapayana) ou línguas da família lingüística Arawak (Mawayana, Wapixana). Havia também indivíduos de línguas maternas que se extinguiram ou foram quase esquecidas (Parukoto, Taruma, Cikyana), além de algumas pessoas de povos vizinhos, que vieram morar com seus esposos Waiwai, falando outras línguas (Makuxi, Tiriyó, Atroari). Hoje a maioria dos jovens que nasceu nas comunidades Waiwai fala somente esta língua dominante.

A partir da década de 1990, algumas comunidades Waiwai (como por exemplo, a de Mapuera), grandes demais para sustentar a população devido à escassez de recursos, começaram a passar por uma fase de descentralização. Desde então, muitos dos povos que moraram entre os Waiwai estão voltando para suas áreas originárias e fundando novas aldeias onde a sua própria língua é dominante. Esse é o caso dos Hixkaryana, Karapayana, Katuena e Xerew. Os Mawayana, reduzidos a uma meia-dúzia de sobreviventes que ainda sabem falar a sua língua materna, continuam a conviver entre os Waiwai e os Tiriyó.

Tais processos de centralização e descentralização ajudam a esclarecer porque a língua Waiwai se transformou em língua franca na região, sendo aquela predominantemente falada nas Assembléias Gerais na região, que começaram a ser organizadas a partir de 2003.
<h3>Missão e escrita</h3>
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Alfabetização em língua waiwai, no malocão e escola indígena da aldeia Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/919107-4/IMG_0690.JPG"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Alfabetização em língua waiwai, no malocão e escola indígena da aldeia Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014." alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/919109-3/IMG_0690.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Desde a sua chegada em 1949, os irmãos Hawkins, missionários-lingüistas norte-americanos da Unevangelized Fields Mission (UFM), aprenderam a língua Waiwai, publicaram artigos analisando a sua estrutura e desenvolveram uma ortografia para ensinar aos Waiwai (e aos outros povos que a eles se juntaram) a ler e escrever. Robert Hawkins escreveu lições sobre a língua para outros missionários e traduziu a Bíblia para o Waiwai [ver item Relações atuais com não-índios]. Até meados dos anos 80, missionárias-professoras ensinaram a forma escrita de Waiwai (e um pouco da língua portuguesa) para as crianças nas escolas, e treinaram os alunos mais interessados em serem monitores. Hoje há somente uma missionária que ainda ensina (no Mapuera), mas alguns dos monitores que ela treinou agora são professores nas suas próprias comunidades. Em outras comunidades, os professores são Makuxi ou neo-brasileiros, que falam e ensinam somente o português; e em ainda outras, por falta de escolas, as crianças não estão aprendendo nenhuma língua escrita.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Cartaz com versículo em língua waiwai no malocão da aldeia Xaary. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/919101-4/IMG_0596.JPG"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Cartaz com versículo em língua waiwai no malocão da aldeia Xaary. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014." alt="" src="http://img.socioambiental.org/d/919103-3/IMG_0596.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os primeiros Waiwai a serem treinados para o magistério pelos estados de Roraima e Pará estão começando a ensinar a língua indígena em algumas comunidades, mas, além da literatura religiosa, faltam materiais escritos em Waiwai. A maioria dos homens fala um pouco de português (que aprendem mais durante visitas às cidades do que nas escolas), alguns fluentemente, enquanto a maioria das mulheres somente entende um pouco (ou nada), situação essa que lentamente está mudando.



== Localização e população ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236942-1/waiwai_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Umana (casa coletiva) da comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR). Foto: Evelyn Schuler, 2002. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236943-6/waiwai_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waiwai_4" title="Umana (casa coletiva) da comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR). Foto: Evelyn Schuler, 2002. " /></htmltag></div>

O movimento de centralização e descentralização marca tanto a ocupação territorial – que se baseia fortemente na autonomia dos grupos locais, mas também em jogos políticos na conjuntura atual, que envolve o contato e a negociação permanente com não-índios [ver item Relações atuais com não-índios] – quanto a concentração e a dispersão da população em diferentes momentos históricos na região que abrange o Rio Essequibo na Guiana [ver box: Waiwai na Guiana], os Rios Anauá e Jatapuzinho em Roraima, os Rios Jatapu e Nhamundá no Amazonas, e o Rio Mapuera no Pará.

A bibliografia atesta que nos últimos 50 anos o convívio constante com não-índios – inicialmente com missionários norte-americanos da Unevangelized Fields Mission (UFM), posteriormente com a Missão Evangélica da Amazônia (MEVA) e com agentes da Funai, Funasa, além de contatos esporádicos com pesquisadores e a população ribeirinha, entre outros – inaugurou um processo de concentração das casas coletivas que outrora estavam dispersas entre os dois lados da Serra do Acarai, divisa do Brasil com a Guiana. Mas o surgimento de novos padrões de assentamento implantados pelos missionários – que resultaram em grandes aldeias como, por exemplo, a de Mapuera – não significa que a importância da autonomia dos grupos locais tenha deixado de existir ou de fazer sentido, muito pelo contrário. Ao que tudo indica, esse processo de centralização está atualmente sendo seguido por outro de re-dispersão, como demonstram a migração e criação de novas comunidades waiwai, como as de Catual, Soma, Samaúma, para citar apenas alguns entre muitos outros exemplos.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/919110-3/IMG_0693.JPG" rel="lightbox[g2image]" title="Malocão da aldeia Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/919112-3/IMG_0693.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="" title="Malocão da aldeia Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014." /></htmltag></div>

O espaço oficialmente reconhecido consiste em Terras Indígenas que abrangem parte dos Estados do Amazonas, Pará e Roraima:

    * TI Nhamundá-Mapuera (PA), com 2.218 pessoas em 2005;
    * TI Trombetas/Mapuera (AM/RR/PA), com 500 pessoas em 2005;
    * TI Wai-Wai (RR), com 196 pessoas em 2005.

<div class="box">
<h3>Os Waiwai na Guiana</h3>

por Stephanie Weparu Alemán Antropóloga, Iowa State University

A população waiwai na Guiana ocupa duas aldeias na região sul do país [em 2006]. A primeira delas é a aldeia de Masakinyari (“lugar do Mosquito”), localizada mais ao sul, no alto curso do rio Essequibo. O número de seus habitantes varia entre 130 e 170, variação que depende da estação do ano, das extensas visitas inter-aldeias e do número de famílias wapixana, que flutua constantemente. Os moradores de Masakinyarï mantêm contato constante com comunidades waiwai no Brasil localizadas do outro lado da Serra de Acaraí.

Até a década de 1950 havia muitas pequenas aldeias waiwai e de outros grupos ao longo do alto Essequibo. A junção de algumas delas formando aldeias maiores se devia em parte à presença da Unevangelized Fields Mission, responsável pela fundação da aldeia de Konashenay (“Deus ama você aqui”). Essa aldeia cresceu ao ponto de chegar a ter 500 habitantes, até que sua população voltou a se dividir em grupos menores.

A aldeia de Masakinyarï conta com membros da aldeia de Sheparyimo (aldeia do “Cachorro Grande”), que existiu do início dos anos 1970 até meados dos 1980, e da população remanescente da aldeia de Akotopono (aldeia da “Velha Arma Grande”), que existiu da década de 1980 até a criação da nova aldeia de Masakinyarï, em 2000. Pouco antes da criação da nova aldeia, muitas famílias e quase todos os Wapixana que ali moravam se mudaram para um lugar no rio Kuyuwini, perto de um local conhecido como pista Parabara. Uma trilha dessa pista para as savanas de Rupununi ao norte permite um maior acesso a aldeias Wapixana e Makuxi, assim como para as cidades de Lethem e Bon Fim, e, no Brasil, para a cidade de Boa Vista.

Essa aldeia em Parabara contava com aproximadamente 70 habitantes em 2006, metade dos quais eram Wapixana. Contudo, a aldeia possui um nome waiwai, ''Erepoimo'' (aldeia do “Grande Assador de Potes”), que era como chamava um pequeno acampamento waiwai no alto Essequibo nas décadas de 1940 e 1950.

Ambas as aldeias possuem vínculos familiares com membros de aldeias waiwai no Brasil, razão pela qual há pouca diferença cultural entre essas aldeias nos dois lados da fronteira, a não ser as diferentes relações com os respectivos estados da Guiana e do Brasil. Os guianeses da costa geralmente se referem às aldeias waiwai no extremo sul do país como “Gunn’s Strip” (Pista de Gunn) em referência a uma pista de pouso localizada em uma pequena savana desta região, ou como “Konashen” (or Kanashen), em referência à antiga aldeia missionária.
</div>



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Yves Billon,1971. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236965-1/waiwai_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Yves Billon,1971. " alt="waiwai_6" src="http://img.socioambiental.org/d/236966-5/waiwai_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A dificuldade em determinar quais são efetivamente as primeiras notícias a respeito dos grupos que mais tarde vieram a compor as atuais comunidades Waiwai reside no fato, recorrente na Amazônia Indígena, de que os etnônimos atribuídos a diferentes coletivos indígenas variaram muito no decorrer dos anos. Uma das primeiras informações, ainda que simples referência, data do século XVII (R. Harcourt 1603 [1928]) e outra do século XVIII (Sanders 1721 in Ijzermann 1911 citado em Bos 1985).

No século XIX três viajantes fizeram relatos sobre os Waiwai. O primeiro foi o geógrafo inglês Robert Hermann Schomburgk, que realiza suas viagens entre os anos 1835 e 1839, e depois novamente em 1843, na Guiana Inglesa e na região do rio Orenoco. Ele encontra os Waiwai nos dois lados da fronteira Brasil / Guiana Inglesa, delimitada pela Serra Acaraí, com duas aldeias ao sul no rio Mapuera e uma ao norte no rio Essequibo, separadas por distância correspondente a dois dias de caminhada. O viajante avalia a população destas três aldeias em 150 pessoas. Nos relatos de Schomburgk se encontram vários dados que indicam a existência de uma ampla rede de relações de troca entre os diferentes grupos desta região. Infelizmente os dados diretos em relação aos Waiwai são poucos, mas indiretamente lhe é contado, pelos grupos vizinhos (como os índios Mawayana e Taruma, por exemplo), que os Waiwai eram conhecidos na região por suas habilidades no plantio de algodão e na caça e, especialmente, pelos seus cães de caça, além de seus cobiçados raladores de mandioca.

O próximo viajante, o geólogo britânico Barrington Brown (1876, 1878), encontra em novembro de 1870 os índios Taruma, Wapixana e Mawayana voltando de uma expedição comercial com os Waiwai, que, sem contato com os brancos, obtinham mercadorias – como ferramentas, panos e miçangas – trocando-as por seus raladores de mandioca e cães de caça com esses grupos vizinhos. Por esta via indireta, Brown recebe a informação de que os Waiwai estão naquele momento somente ao sul da serra Acaraí.

Em 1884, o terceiro viajante, o geógrafo francês Henri Coudreau (1899), encontra os Waiwai no Mapuera, perto da região ao sul da serra Acaraí, enquanto a área ao norte da serra era ocupada somente pelos Taruma. Coudreau avaliou a população dos “Ouayeoue” (Waiwai) em três ou quatro mil pessoas, aproximadamente, sendo sete aldeias de 300 habitantes, mas este número é considerado exagerado (por Fock 1963, por exemplo). Como já nos relatos de Schomburgk, também Coudreau aponta para a existência de uma ampla rede de trocas dos Waiwai com vários outros grupos desta região, relatando relações comerciais dos Waiwai ao norte com os Wapixana, os Atorai e os Taruma, no leste com os Pianokoto (Tiriyó), e nos rios Trombetas-Mapuera com os Mawayana e os Xerew, entre outros. Depois de sua morte, sua esposa, Olga Coudreau (1900), deu seguimento às expedições. Ao contrario do marido, que escreveu que os Waiwai e os Mawayana não possuíam bens europeus, ela descreve suas habilidades de troca por estes cobiçados artigos, como miçangas, espelhos, facões, pentes e machados.

No final do século XIX, os Waiwai continuavam em contato com os índios Taruma, estabelecendo também relações pacíficas com os Tiriyó do Trombetas-Paru de Oeste, enquanto estavam em guerra com os povos habitantes do médio Mapuera, do grupo Parukoto (Fock 1963: 5). A área de ocupação waiwai correspondia, portanto, à zona de cabeceiras do Mapuera, limitada ao norte pela serra Acaraí. Ao sul de seu território, habitavam outros povos, hoje integrados aos Waiwai e que subiram progressivamente para o norte, repelidos pelo avanço das frentes extrativistas na bacia do Trombetas. De norte a sul, eram os seguintes povos: Tutumo, Mawayana, Xerew e Katwena (Yde 1965: 319, mapa).

Como o caminho das viagens de reconhecimento nesta área se dava geralmente de norte para o sul, com os viajantes saindo da Guiana e não do Brasil, as informações se referem apenas aos índios da região fronteiriça. Por serem mais acessíveis a estas expedições, que transmitiam doenças, assim como pelos contatos comerciais com os Taruma e Wapixana, os Waiwai sofreram, por volta de 1890, um forte abalo demográfico, devido à propagação de doenças antes desconhecidas entre eles. Isto provocou um aumento dos casamentos intertribais. Antes deste período já ocorriam freqüentemente casamentos entre Waiwai e outros povos e depois, no final do século, os Waiwai intensificaram este processo com os índios Parukoto (principalmente os Xerew e os Mawayana) ao sul, e com os Taruma, ao norte (Fock 1963: 267).
<h3>No século XX</h3>

No início do século XX, os Waiwai se dividiam em duas áreas: ao norte, na serra Acaraí, e, a leste, o grupo do alto Mapuera. A primeira década é marcada por conflitos intertribais, que realçaram a separação dos dois subgrupos e que, ao mesmo tempo, provocaram forte diminuição da população. Os conflitos ocorreram entre os Waiwai e os Parukoto. Já em dezembro de 1913, quando Farabee visitou os Waiwai, as guerras haviam cessado e os antigos inimigos Parukoto eram integrados a eles, sendo, porém, os Parukoto em maior número (cf. Howard 2001: 234-235).

Nos anos 1919, 1922 e 1923 o missionário Fr. Cuthbert Cary-Elwes S.J. visitou os Waiwai e também fala da proeminência de suas atividades comerciais com os Taruma e os Wapixana (cf. Colson e Morton 1982). Os Waiwai e os Parukoto, do norte e leste, continuavam habitando a região montanhosa, mas o grupo do norte começava a ocupar também o alto Essequibo, na Guiana Inglesa, onde são mencionados por Walter E. Roth no início de 1925. Antes que Roth pudesse ir encontrar os Waiwai, como planejado em sua viagem, os Waiwai foram ao seu encontro, tendo corrido a notícia de um viajante que estava na área com mercadorias como sal, anzóis e machados. As relações comerciais com os Taruma haviam cessado, pois, como afirma esse autor, os Taruma dessa área estavam praticamente extintos e os remanescentes integrados aos Waiwai (Roth 1929: IX, X).

De 1925 a 1950, aproximadamente, inicia-se um movimento de migração dos Waiwai rumo ao alto Essequibo. Abandonam a região de serra e cabeceiras para viver à margem de rios maiores. A comissão de limites anglo-brasileira, em 1935, confirma este movimento: a maioria dos índios Waiwai estava no Essequibo, Guiana Inglesa, enquanto o Mapuera era habitado por outros povos (Xerew, Mawayana etc.) do grupo Parukoto, misturados com alguns Waiwai. Com efeito, Waiwai e Parukoto tinham uma língua e modos de viver parecidos. Os Parukoto, procedentes do médio Mapuera, tinham introduzido entre os Waiwai por exemplo o uso de canoas, característico dos grupos amazônicos (Fock 1963: 8-9).

Até 1950 a situação dos Waiwai não sofreu grandes modificações a não ser territoriais, conforme puderam constatar vários visitantes de missões etnográficas e oficiais: em 1938, a expedição Terry-Holden, do American Museum of Natural History (ver Aguiar 1942); e em 1947, Peberdy, representante do governo da Guiana (Peberdy 1948).
<h3>Presença missionária</h3>

No início de 1950, ocorreram grandes transformações na vida dos Waiwai com a intervenção de uma “frente missionária” no alto Essequibo: a Unenvangelized Fields Mission / UFM (Cruzada de Evangelização Mundial), atraindo para a Guiana Inglesa a grande maioria da população do Mapuera e do Nhamundá. O repórter evangélico Homer E. Dowdy relata em seu livro Christ’s Witchdoctor: From Savage Sorcerer to Jungle Missionary que no início deste empreendimento estão os missionários Neill, Rader e Robert Hawkins, três irmãos do Texas cujo objetivo era instalar-se nas regiões indígenas não evangelizadas para, em nome de sua missão, salvar as almas para Cristo, trazendo-lhes o evangelho. Antes de fazer o contato com os Waiwai, os dois irmãos mais velhos, Neill e Rader, conviveram 10 anos com os Macuxi à beira do Rio Branco no Brasil.

Em 1948, quando quiseram contatar os Waiwai, os Hawkins não receberam autorização do governo brasileiro e por esta razão resolveram viajar para a Guiana Inglesa, onde também lhes foi negada primeiramente a autorização (Dowdy 1963: 33). Apenas no ano seguinte, em janeiro de 1949, quando o agente então responsável fora transferido, seu sucessor lhes concedeu a autorização para visitar os Waiwai no Essequibo.

A “Missão entre os Waiwai” foi fundada por vários missionários, e em 1949 poucos Waiwai viviam no lado inglês. Mas no lado brasileiro, na região fronteiriça, a população indígena era considerável. Desde o início o interesse dos missionários consistia em fazer incursões em território brasileiro (baixando o Mapuera e avançando até o rio Nhamundá) e atrair várias centenas de índios para a missão no território da então Guiana Inglesa (Frikel 1970: 29-30). Para atrair os índios, os missionários enviaram mensageiros indígenas para oferecer-lhes itens muito apreciados como anzóis, espelhos, facas e miçangas, bem como para contar-lhes que “o mundo acabaria numa enorme fogueira e que poderiam mostrar o caminho para a salvação de uma vida melhor” (Almeida 1981). Com esta atração, a população desta área aumentou de 80 pessoas para mais de 250, em apenas três anos, formando um conglomerado de grupos, incluindo os Waiwai, os Mouyennas (Mawayena), os Xerew, Piskaryenna e os Hixkaryana (Yde 1960: 83, e 1965: 1 e 9). A concentração rapidamente resultou em uma única aglomeração, Kanashen ou Konashenay aldeia artificial criada pela Missão, cujo nome deveria traduzir a idéia de que “Deus ama você aqui” para a atrair os índios a irem viver neste lugar.

Corre uma série de relatos e versões sobre a assim chamada “conversão” dos índios Waiwai, exemplificada de maneira paradigmática pela trajetória de Ewka, um xamã e líder carismático que se tornou uma referência importante tanto para os índios quanto para os não-índios, como demonstram diferentes experiências etnográficas e fontes que datam de distintos tempos. Segundo Dowdy, que dá a Ewka (e a seu livro) o título de Pajé de Cristo, trata-se da trajetória de um xamã selvagem que virou um missionário da selva, marcando a história dos índios Waiwai, que junto com seu líder teriam trocado o medo dos espíritos kworokyam pela fé em Cristo.

Dowdy relata as primeiras relações de Ewka com kworokyam – “o centro da vida espiritual dos Waiwai” (1963: 23) – que se manifestou para o jovem xamã em um sonho com os porcos do mato. Sob a guia do(s) espírito(s) do porco do mato, Ewka se iniciou nos conhecimentos xamânicos, assumindo o pacto de não comer a carne deste animal em troca de sua ampla ajuda, por exemplo, nas curas e na caça. Quando os missionários chegaram, Ewka prontificou-se a ensinar-lhes o idioma waiwai e, nas inúmeras horas de ensino da língua, ouviu as descrições do Deus dos missionários e de Seu Filho Jesus. Aos olhos dos missionários, que estudaram os modos e jeitos Waiwai (incluindo sua língua) para catequizá-los e fazê-los seguir o caminho de Deus (que traduziram por “Kaan yesamarî”), não passou despercebida a importância da troca de ekatî- alma e, em particular, a troca de yekatî yewru, alma-olho - para os Waiwai e por isso traduziram o Espírito Santo por “Kiriwan Yekatî”, ou seja, o “Espírito Bom” de Deus. Pregavam que tinham que estar em constante processo de troca com este para não serem punidos no purgatório e poder, ao contrário, subir para o céu. Com prestigiosos presentes como, por exemplo, motores de popa e shorts vermelhos, os missionários consideravam que poderiam conquistar Ewka especialmente se ele pudesse ver que Jesus era o espírito bom, infinitamente maior que os espíritos ruins que segundo os missionários eram representados por kworokyam e que eles traduziram por Diabo. Desta consideração dos missionários surgiu a proposta feita à Ewka de que ele não apenas matasse um porco do mato, mas também comesse a sua carne, pois assim poderia provar para si e para todos que os espíritos nada podiam com alguém que estava protegido por Deus. Assim ocorreu, dando início, segundo Dowdy, a conversão primeiramente de Ewka e depois dos grupos que o seguiram. Já em 1956, quase cada semana havia uma confissão pública da nova fé em Cristo durante as reuniões e cultos semanais instituídos em Kanashen nas quartas, sextas e aos domingos.

As relações que os Waiwai travaram com os missionários se deram em diversos âmbitos e por isso este processo não deveria ser simplesmente chamado de “conversão” ao Cristianismo, mas visto no contexto de uma complexa rede de relações com potências exteriores, fundamentais para a aquisição da própria cultura. Cabe relembrar aqui que, desde os primeiro viajantes, os relatos apontam para um especial interesse dos Waiwai em travar relações com grupos alheios e para a existência de uma ampla rede de trocas com vários outros grupos desta região, como os Wapixana, os Tiriyó, os Mawayana e os Xerew, entre muitos outros. Neste contexto se situa seu acentuado interesse em estabelecer relações com os missionários e seu entusiasmo em aceitar a proposta missionária de atuar como mensageiros indígenas fazendo contato com outros grupos indígenas como, por exemplo: os Xerew do Baixo Mapuera em 1954, os Mawayana do Alto Mapuera em 1955-56, os Tiriyó e Wayana no Suriname em 1957, os Kaxuyana no Rio Cachorro e os Hixkaryana no Rio Nhamundá em 1957-58, dois grupos Yanomami (Xirixana e Waika) em 1958-59 e 1960-62, vários grupos do Tumucumaque (como Tunayana, Wajãpi, Wayana e Kaxuyana) em 1963-65, os Katwena e Cikyana do Trombetas em 1966-67 e os Waimiri-Atroari do Rio Alalaú em 1969-70 (cf. Howard 2001: 285-286). Trata-se de algo que já vinham fazendo antes do contato com os missionários e que, após o contato, puderam fazer com um apoio especial, tendo-se em vista as ferramentas materiais e imateriais da missão.

Em 1971, a missão Kanashen é expulsa da Guiana pelo governo do país, de tendência socialista. Os índios dispersam-se, ficando apenas algumas famílias na área. Uma pequena parte migra para o Suriname, na Missão Araraparu, enquanto a maior parte volta para o Brasil. Os líderes e pastores indígenas Kiripaka e Yakuta, irmão de Ewka, organizaram neste mesmo ano a mudança de 15 famílias para o rio Anauá, no Estado de Roraima. Os demais, chefiados por Ewka, voltam em 1974 ao Mapuera, local de origem. Os missionários expulsos da Guiana se dividiram e passaram a acompanhar o movimento dos índios no lado brasileiro. Uma parte deles se fixou com os Waiwai em Roraima e se integrou à organização missionária MEVA. Outra parte, em 1976, estabeleceu-se no Mapuera, como integrante da MICEB (Missão Cristã Evangélica do Brasil). Nesta época, as expedições de contato em busca de outros grupos indígenas seguem sendo realizadas, inclusive fundando novos lugares de moradia, como é o caso da expedição de contato em busca dos Karapawyana do Rio Jatapu em 1974-1980, fundando quatro anos mais tarde a nova comunidade Waiwai do Jatapuzinho, seu afluente.



== Relações atuais com os não-índios ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236970-1/waiwai_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Oficina de video na comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR).
Foto: Evelyn Schuler, 2002. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236972-5/waiwai_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waiwai_7" title="Oficina de video na comunidade Waiwai do Jatapuzinho (RR).
Foto: Evelyn Schuler, 2002. " /></htmltag></div>

O interesse dos Waiwai em travar relações com diferentes Outros não se limita ao mundo indígena, nem ao mundo não-indígena (ao qual foi se abrindo e tendo cada vez mais contato nos últimos 50 anos), e tampouco se limita ao mundo humano. No que concerne a suas relações atuais com não-índios, há de se mencionar os missionários (sobretudo evangélicos, mas também católicos em Anauá, na TI Wai Wai), os agentes da Funai, Funasa, do MEC, políticos e autoridades locais, ribeirinhos, comerciantes, pesquisadores, além de fazendeiros, garimpeiros, madeireiros e posseiros, dentre os quais alguns são considerados agentes de ameaça e/ou pressão.

Desde sua instalação entre os Waiwai no início dos anos 1950, os missionários introduziram o ensino da escrita como forma de cumprir sua meta de catequese. Consideram este um meio privilegiado para difundir a Bíblia, que eles traduziram na integra (o Novo e o Velho Testamento). Em 2001, a UFM International (Pennsylvania/EUA) publica-a em colaboração com a MEVA (Boa Vista/RR) sob o título “Kaan Karitan – A Bíblia Sagrada na língua Uaiuai”, que brilha com letras douradas em cada exemplar de capa dura negra, com mais de 600 páginas (em uma primeira tiragem de 4.000 cópias).

A introdução da escrita certamente constitui um instrumento poderoso para introduzir o Evangelho, mas será que com isso os Waiwai estão efetivamente abandonando sua tradição de transmissão oral dos conhecimentos e suas práticas e concepções cosmológicas? Não há de se perder de vista que, no contexto atual, são os Waiwai (assim como vários povos indígenas) que reivindicam o acesso à escrita e à educação escolar como condição fundamental para sua autonomia. Esse instrumento de comunicação permite aos Waiwai produzirem sua cultura em formato acessível aos não-índios: escrita de projetos, de diversos documentos, nos quais eles são os autores.

As experiências entre as diferentes comunidades Waiwai nas três TIs variam bastante em relação às escolas existentes (ou não) nas comunidades e o acesso de seus professores ao magistério indígena. No Pará, por exemplo, desde 1997 a equipe do Núcleo de Educação Escolar Indígena vem atuando junto a professores da aldeia Mapuera, que conta com 60% da população em idade escolar. Em Roraima, este processo é mais recente, mas já existem diálogos e cooperações entre os Waiwai e o CIR (Conselho Indígena de Roraima) e organizações como a OPIR (Organização dos Professores Indígenas de Roraima), e de mulheres Waiwai com a OMIR (Organização das Mulheres Indígenas de Roraima).

Em relação aos agentes da Funai e da Funasa, as experiências também variam. No Pará, por exemplo, já existe um Waiwai que trabalha na Funai com certa constância, enquanto a mudança de chefes de postos em Roraima é freqüente. Em sua maioria, os programas de saúde estão acoplados ao trabalho conjunto da Funasa com ONGs. Assim, em Roraima, por exemplo, é o CIR que atua junto com a Funasa na área de saúde. Conjuntamente promovem também cursos e especializações para capacitar agentes de saúde waiwai no Jatapuzinho e no Anauá, onde recebem salários para controlar os medicamentos enviados mensalmente e a coleta de lâminas para o controle de malária.

São diversos os programas e projetos desenvolvidos entre os Waiwai. Ao lado de programas de formação de agentes indígenas de saúde e de professores indígenas, há projetos de extração e coleta de produtos florestais (como, por exemplo, a castanha), de criação de animais aquáticos e terrestres (como, por exemplo, o gado), de gerenciamento e processamento de produtos para renda (como, por exemplo, o artesanato), de proteção e vigilância territorial (alguns em parceria com outros agentes indígenas, como por exemplo, os Waimiri-Atroari), entre outros.

Há também os projetos com conseqüências indesejáveis, como o planejamento das Usinas Hidrelétricas de Cachoeira Porteira, de Carona e de Nhamundá, além da Usina Hidrelétrica já construída no Jatapu no final dos anos 1980 e que trouxe agravantes para os Waiwai. Para aliviar as conseqüências desta construção, o governo concedeu aos Waiwai do Jatapuzinho um gerador de luz e uma cota mensal de óleo diesel que retiram na Usina. No mais, o prefeito do Caroebe também fornece uma cota mensal (150 a 200L) de gasolina para a comunidade. E, ainda no Jatapuzinho, existem alguns aposentados que recebem um salário mínimo da Previdência.



== Práticas socioambientais e atividades econômicas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Célio Horst, 1979. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236977-1/waiwai_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Célio Horst, 1979. " alt="waiwai_8" src="http://img.socioambiental.org/d/236978-5/waiwai_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

O ciclo anual waiwai se alterna entre a época seca e a época chuvosa, sendo a primeira farta em comida e vida coletiva, e a segunda, ao contrário, marcada pelos recursos mais escassos, fazendo com que as famílias waiwai se dispersem em roças mais distantes.

Em função deste ciclo, mas também pelos problemas decorrentes das grandes concentrações populacionais, as roças se dividem em dois tipos: aquelas situadas perto da aldeia e as mais distantes. Nestas últimas, muitas famílias passam boa parte da época chuvosa, assim como recorrem a elas quando os recursos perto da aldeia não são suficientes para todos.

As roças são preparadas (abrindo-se o espaço pela derrubada, queima e limpa) entre agosto e setembro, quando acaba o período das chuvas, e o plantio é feito entre janeiro e março, em trabalho realizado de forma comunitária. As principais espécies plantadas são: algodão, abacaxi, banana (diversas espécies), cana-de-açúcar, mamão, tubérculos como cará e batatas (diferentes tipos) e, sobretudo, a mandioca brava, da qual fazem, após extrair a toxina, o beiju, farinha e bebidas de tapioca (goma).

Além da agricultura de coivara, suas atividades de subsistência se baseiam na caça, na pesca e na coleta de produtos silvestres. Os principais produtos da caça são: anta, veado, porco do mato, macaco (coatá, guariba, prego), mutum, jacamim, cutia, paca, tatu, jabuti, tucano, araras etc. As aves são também caçadas por sua plumária, pois as penas são utilizadas no artesanato. Desde os anos 1950, os homens waiwai se acostumaram a caçar com espingardas, mas, quando falta munição, seguem usando arcos e flechas, estes também na pesca. Os peixes mais comuns são: trairão (aimara), surubim, pacu, piranha, etc. A coleta traz importante complemento na alimentação, em que se destacam: cajus silvestres, açaí, buriti, pupunha e nozes, principalmente, a castanha-do-pará. A castanha é coletada principalmente para ser comercializada, assim como são a farinha de mandioca, canoas e produtos de artesanato. Com o dinheiro destes produtos vendidos, os itens mais comprados são: motores de popa, roupas, anzóis, linha, munição, sabonete, sal e redes industrializadas.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/919119-3/IMG_1206.JPG" rel="lightbox[g2image]" title="Transporte da castanha do Brasil no rio Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/919121-3/IMG_1206.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="" title="Transporte da castanha do Brasil no rio Anauá. Foto: Selma Gomes/ISA, 2014." /></htmltag></div>

A produção de artesanato tem aumentado bastante, sobretudo quando os Waiwai desejam adquirir itens industrializados. As mulheres fazem cerâmica, raladores de mandioca, tangas e colares de sementes, entre outros; os homens fazem cestos, pentes, adornos de plumária, arcos e flechas etc. Boa parte do artesanato é levada para ser vendida em Boa Vista, mas também em Manaus, e, nos últimos anos, alguns jovens têm vendido artesanato durante a Festa do Boi em Parintins. Os Waiwai, sobretudo os jovens, também obtêm dinheiro ou mercadorias trabalhando, esporadicamente, nas vilas ribeirinhas, como, por exemplo, em Entre Rios e Caroebe.



== Parentesco e organização sociopolítica ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/919113-2/IMG_1058.JPG" rel="lightbox[g2image]" title="Lidia Waiwai, da Aldeia Cobra, e sua filha, na aldeia Xaary. Foto: Tiago Moreira/ISA, 2013."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/919115-3/IMG_1058.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="" title="Lidia Waiwai, da Aldeia Cobra, e sua filha, na aldeia Xaary. Foto: Tiago Moreira/ISA, 2013." /></htmltag></div>

O parentesco waiwai está estreitamente interligado à sua organização sociopolítica, que se baseia na complementaridade entre os sexos, na cooperação entre vizinhanças, nas obrigações do genro em relação ao seu sogro, nas alianças entre irmãos e no reconhecimento de alguns homens como especialmente influentes.

Inexistem clãs, linhagens, metades, classes sociais ou distinções por ordem de riqueza econômica. A consangüinidade e a afinidade são definidas bilateralmente e a terminologia do parentesco se baseia em diferentes critérios, entre os quais: relações de gênero e geração, relações cruzadas versus relações paralelas e idade relativa de irmãos. Do ponto de vista de um indivíduo adulto, são feitas as seguintes distinções: ''epeka komo'' (vizinhanças constituídas pelos irmãos e suas famílias), ''woxin komo'' (as famílias da parentela do esposo/a que constituem os afins) e ''tooto makî ''(pessoas com as quais o sujeito não cultiva relações).

Jovens se casam geralmente entre 16 e 24 anos. A aliança tida como ideal é aquela entre primos cruzados atuais e classificatórios. O genro assume uma série de deveres em relação ao seu sogro (morar perto de sua família, construir uma casa, preparar uma roça, compartilhar alimentos obtidos na caça e pesca etc.). Apenas gradativamente o genro ganha mais independência ou quando se torna sogro, com o direito de exigir os mesmos deveres. Líderes procuram manter tanto seus filhos quanto seus genros perto de si. Eles necessitam uma esposa e caso ela morra, devem casar-se novamente ou abandonar a posição de liderança.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236982-1/waiwai_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Yves Billon,1971. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236983-5/waiwai_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waiwai_9" title="Foto: Yves Billon,1971. " /></htmltag></div>

Até a chegada dos missionários era comum cada Waiwai ter vários esposos e esposas ao longo de sua vida (mais freqüente era a monogamia serial, mas poliginia e poliandria ocorriam de vez em quando, mas geralmente eram apenas temporários). Sob influência missionária, novas normas foram instituídas: celibato pré-casamento, monogamia duradoura e ausência de divórcio.

Cada “comunidade Waiwai” constitui uma unidade efetiva da organização política. Inexiste uma organização “étnica”, “tribal” ou regional, apesar das relações entre as diferentes “comunidades Waiwai” serem complexas e significativas, bem como terem surgido Associações (como, por exemplo, a AITA TROMA em Mapuera) em função das novas demandas advindas do contato também complexo com não-índios.

Dificilmente pode-se imaginar um líder de uma comunidade sem certas capacidades de persuasão, pois estas são necessárias para conseguir mobilizar seguidores dispostos a construir uma nova aldeia, novas roças e realizar preparativos necessários para as festas. Mais freqüente que o termo waiwai kayaritomo para designar um líder de uma aldeia, hoje em dia, após o contato mais permanente tanto com outros índios da região quanto com não-índios, passou a ser o termo regional tuxawa. A ele cabe coordenar relações tanto com não-índios quanto internamente, o que faz nomeando líderes de trabalho (antomañe komo) e pastores (Kaan mîn yenîñe komo), que conjuntamente são (re)conhecidos como enîñe komo, aqueles que vêem e cuidam da comunidade.

O controle social nunca se dá por força física, mas por persuasão, pressão da opinião pública e, de modo significativo, por fofoca. Qualquer desacordo é mediado por sofisticados meios de negociação – como, exemplarmente, o diálogo ritual que conhecido por ''Oho ''(que impressionou pesquisadores como Fock nos anos 1950) e outras medidas indiretas. O medo de feitiçaria sempre serviu como meio de controle e atualmente os pastores chamam a atenção para o castigo de Deus em caso de conduta considerada inadequada. Em casos sérios o conselho formado pelos líderes (''tuxawas'', líderes de trabalho e pastores) promove longos encontros com todos os envolvidos em busca de soluções. Algumas disputas chegam a ser discutidas publicamente na igreja ou na umana, a grande casa cerimonial onde também se celebra festividades conjuntamente.



== Rituais e transformações ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Ritual Shodewika. Foto: Jeus Yde, 1955. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236985-1/waiwai_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Ritual Shodewika. Foto: Jeus Yde, 1955. " alt="waiwai_10" src="http://img.socioambiental.org/d/236986-5/waiwai_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As duas grandes festividades coletivas entre os Waiwai eram, antes da chegada dos missionários, os festivais ''shodewika ''(festas nas quais uma aldeia ia visitar a outra) e os rituais ''yamo ''(quando espíritos da fertilidade, invocados por dançarinos com máscaras, moravam na aldeia por vários meses). Nas festas sempre havia fartura de bebidas fermentadas, danças e brincadeiras. Depois de vários anos de presença e insistência dos missionários, os Waiwai aceitaram aos poucos trocar as bebidas fermentadas por bebidas de buriti, uma das transformações ainda introduzida pelo carismático líder Ewka na época em que moravam no alto Essequibo (Guiana).

Hoje em dia, seguem sendo celebradas duas grandes festas que passaram a ser chamadas, com os missionários, ''Kresmus ''(uma pronúncia waiwai da palavra inglesa ''Christmas'') ou Festa de Natal, comemorada no fim de ano, e, em abril, a Festa de Páscoa, na qual ocorrem frequentemente batismos. Como seus nomes e suas datas indicam, estas festas incorporaram certas referências cristãs, mas cabe lembrar que a Festa de Natal cai exatamente na época da seca e a Festa de Páscoa coincide com o fim desta época, períodos em que já aconteciam rituais festivos antes da chegada dos missionários. Cabe questionar também se os diversos setores envolvidos na evangelização conseguiram efetivamente substituir as concepções cosmológicas e/ou as filosofias waiwai. Ao que muito indica a lógica da substituição não parece fazer sentido, mas sim uma lógica de transformação e seleção.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/919122-1/P1040101.JPG" rel="lightbox[g2image]" title="Aldeia Xaary - Brincadeira de natal. Foto: Raul Noro Xeerin Waiwai, 2013."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/919124-3/P1040101.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="" title="Aldeia Xaary - Brincadeira de natal. Foto: Raul Noro Xeerin Waiwai, 2013." /></htmltag></div>

Uma transformação relevante diz respeito ao papel dos visitantes nestas festas: este não é mais cumprido por moradores de uma aldeia que vão visitar uma outra, mas por caçadores waiwai ao retornarem para a própria aldeia após uma prolongada caça provedora da comida para a festa. Este retorno é marcado ritualmente por duas chegadas/entradas: na primeira, os caçadores aparecem como “visitantes” devidamente decorados com penas de gavião grande e pequeno (''yaimo ''e ''wikoko'') e carregam toda carne fresca de sua caça ao redor de seus corpos para a grande casa cerimonial chamada ''umana''. Lá atiram flechas em animais (principalmente aves) feitas de madeira e penduradas no alto da ''umana ''para este fim.

Após voltarem para suas canoas, os caçadores/visitantes encenam ritualmente a segunda chegada/entrada na ''umana ''tocando flautas e carregando desta vez a carne moqueada em grandes ''awci ''(um tipo de mochila confeccionado com folhas de bananeira). Na ''umana'', as anfitriãs, que neste contexto são chamadas de donas do suco (''yîmîtîn''), oferecem aos caçadores/visitantes suco de buriti (you yukun) e beiju, recebendo em troca as carnes frescas e moqueadas para serem preparadas para a comida coletiva.

Durante todos os dias de festa as refeições são coletivas e vários cultos são organizados com uma série de canções, muitas delas compostas especialmente para a festa, que também acompanham danças e um grande número de jogos e brincadeiras, entre as quais figuram tanto referências indígenas mais antigas (p.ex.: as danças dos animais), como também novidades advindas do contato com não-índios (p.ex.: o futebol).

Cada qual a sua maneira, estas danças, jogos e brincadeiras configuram rituais pelos quais os Waiwai traduzem forças e recursos exteriores, como por exemplo: sua relação com os animais e seus poderes (de acordo com suas diferentes posições cosmológicas) através das danças dos animais; forças celestes através da arte plumária; potências espirituais (indígenas e cristãs) através de músicas e invocações; e, entre outras, também sua relação com outros índios e não-índios através do ritual dos visitantes conhecido por pawana.
<h3>Xamanismo</h3>

Atualmente nenhum Waiwai se declara mais xamã, mas como o xamanismo não pode ser definido de forma reducionista pela presença de xamãs isto não significa que modos de pensar e agir xamanicamente não continuam operantes. Eles se manifestam, por exemplo, sob a forma de acusação de feitiçarias, quase sempre atribuídas aos Waiwai de outra comunidade ou a índios de outros lugares. Assim, nenhuma morte é tida simplesmente como um acontecimento natural, mas sempre em relação a acontecimentos de outra ordem, como é o caso, também, de diferentes experiências e concepções oníricas. Não cabe aqui uma tentativa de desvelar estes domínios que circulam em âmbitos velados. Os Waiwai dizem, neste sentido, que é escondido, que ninguém fala, mas todo mundo sabe e que estas trocas de feitiçarias não voltam para trás não, vão longe.



== Nota sobre as fontes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Pastor da aldeia de Kaxmi, Rio Novo, P.I. Anauá
Célio Horst,1979 " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236992-1/waiwai_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Pastor da aldeia de Kaxmi, Rio Novo, P.I. Anauá
Célio Horst,1979 " alt="waiwai_11" src="http://img.socioambiental.org/d/236993-6/waiwai_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As fontes de informações sobre os Waiwai podem ser divididas fazendo as seguintes distinções: obras ou relatos de historiadores, viajantes ou missionários, textos de lingüística, livros, teses e artigos acadêmicos e documentos e relatórios da Funai, Funasa e MEC. É importante chamar a atenção que após a instalação da missão entre os Waiwai, os missionários acabaram assumindo um papel de mediadores e tradutores para diversos pesquisadores e viajantes que realizaram suas pesquisas de campo e viagens especialmente nos movidos anos 1950, entre os quais há de se mencionar: os arqueólogos Betty Meggers e Charles Evans (cf. Evans e Meggers 1955, 1960, 1964, 1979, Meggers 1971), o botânico inglês Nicholas Guppy (1954, 1958), o viajante polonês Arkady Fiedler (1968) e os antropólogos dinamarqueses Niels Fock e Jens Yde na primeira expedição etnográfica do Museu Nacional da Dinamarca, em 1954-55, e a segunda, em 1958. Estas expedições resultaram na publicação de uma monografia importante sobre a religião e sociedade waiwai (Fock 1963) e um amplo estudo da cultura material waiwai (Yde 1965).

Seguem múltiplas as fontes de informações em relação Waiwai no final do século passado e no início deste século XXI. Algumas delas assumem papéis mais permanentes, como é o caso do contato com alguns missionários e também com alguns antropólogos, entre os quais podemos destacar: George Mentore, que escreveu seu doutorado na University of Sussex sobre a economia política na aldeia Waiwai Shepariymo baseando-se em sua pesquisa de campo entre os Waiwai da Guiana (cf. Mentore 1983-84, 1984, 1987, 1993, 2005); Peter Roe e Peter Siegel, que também fizeram pesquisa de campo em Shepariymo em 1985 (cf. Roe 1989, 1990 e Siegel 1985, 1987); Catherine Howard, que realizou sua pesquisa de campo de abril 1984 até novembro de 1986 em Kaxmi (Roraima) para seu doutorado na University of Chicago sobre as expedições de contato (cf. Howard 1986, 1991, 1993, 1994, 2001); Ruben Caixeta de Queiroz, que fez pesquisa de campo durante os dois primeiros meses de 1991 e os últimos cinco meses de 1994 no Mapuera (Pará) para o seu doutorado na Université de Paris I et Paris X sobre o encontro intercultural “en anthropologie filmique”, realizou alguns filmes etnográficos e foi o antropólogo coordenador do relatório de identificação e delimitação da Terra Indígena Trombetas/Mapuera (cf. Caixeta de Queiroz 1999, 2004); Jorge Manuel Costa e Souza, que realizou pesquisa de campo em 1997 para seu mestrado na Universidade Federal de Santa Catarina no Jatapuzinho sobre a relação dos Waiwai com a “modernidade” (cf. Costa e Souza 1998); Stephanie Weparu Aleman, que realizou pesquisas de campo de três a cinco meses anualmente entre 1997-2002 para o seu doutorado na University of Wisconsin (Aleman 2006); e, do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo da Universidade de São Paulo (NHII/USP), os pesquisadores Carlos Machado Dias Junior, que realizou suas pesquisas de campo entre 1997 e 1999 e novamente de setembro 2003 até junho de 2004 em diferentes comunidades Waiwai em Roraima, Pará e Amazonas (cf. Dias Junior 2000, 2006), além de minha pesquisa de campo realizada, por enquanto, de dezembro de 2001 até abril de 2002 e de dezembro de 2002 até janeiro de 2003 no Jatapuzinho (cf. Schuler Zea 2006).



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<noinclude>

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Povo:Waimiri Atroari

2017-09-13T12:45:30Z

Pib:

== Introdução ==

Os Waimiri Atroari, durante muito tempo, estiveram presentes no imaginário do povo brasileiro como um povo guerreiro, que enfrentava e matava a todos que tentavam entrar em seu território. Essa imagem contribuiu para que autoridades governamentais transferissem a incumbência das obras da rodovia BR 174 (Manaus-Boa Vista) ao Exército Brasileiro, que utilizou de forças militares repressivas para conter os indígenas. Esse enfrentamento culminou na quase extinção do povo kinja (autodenominação waimiri atroari). A interferência em suas terras ainda foi agravada devido a instalação de uma empresa mineradora e o alagamento de parte de seu território pela construção de uma hidrelétrica. Mas os Waimiri Atroari enfrentaram a situação, negociaram com os brancos e hoje têm assegurados os limites de sua terra, o vigor de sua cultura e o crescimento de sua gente.

== Waimiri Atroari, o povo ''Kinja'' ==

Contam os Waimiri Atroari que antigamente existiam dois grupos denominados Iky e Wehmiri. Os Iky viviam na cabeceira do rio e tinham a pele ''sakra ''(mais clara) e os Wehmiri moravam próximo à foz e tinham a pele ''tapyryma ''(mais escura que os Iky). Esses grupos habitavam tanto o fundo do rio, pois eram parentes do Xiriminja (entidade mitológica que mora nas águas), quanto na terra firme.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236666-1/waimiri_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher preparando bebida feita de açaí. Desenho: Mepeni, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236668-5/waimiri_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_3" title="Mulher preparando bebida feita de açaí. Desenho: Mepeni, 1999." /></htmltag></div>

Foi a filha dos Iky quem deu o pênis para ''kinja emymy'' (kinja sem pênis) e a partir daí teria começado uma das histórias sobre a origem desse povo. Os Waimiri Atroari se denominam ''kinja ''(gente verdadeira) em oposição a ''kaminja ''(não indígena), ''makyma ''(canhoto) e a ''irikwa ''(morto-vivo). O nome Waimiri Atroari, como são conhecidos na atualidade, data do início do século XX, na época do SPI (Serviço de Proteção aos Índios). No entanto essa denominação composta representa somente um povo: o povo kinja.



== ''Tahkome'' e ''Nysakome'', os ancestrais Waimiri Atroari e os domínios da terra, do ar e da água ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236672-1/waimiri_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Menino com arco. Foto: Sergio Bloch, 2000."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236673-5/waimiri_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_4" title="Menino com arco. Foto: Sergio Bloch, 2000." /></htmltag></div>

Segundo o povo kinja (autodenominação Waimiri Atroari), antigamente todos os seres mitológicos e animais que habitavam a Terra eram gente e viviam no meio de kinja. Um dia "choveu" muita pedra e todos pensaram que o mundo iria acabar, no entanto havia uma casa cujo esteio central era de piria (pau d'arco), madeira muito dura que agüentou as pancadas das pedras.

Nessa maloca moravam várias famílias e a partir delas surgiram os ascendentes dos atuais Waimiri Atroari.

Sua gênese é portanto assinalada pelo marco antes e depois da "chuva" de pedras. Atualmente dizem que são descendentes (segunda geração) desse povo que sobreviveu protegido pelo piria dentro da maloca.

Os antigos Waimiri Atroari são chamados de tahkome (masculino) e nysakome (feminino). Tahkome é um termo que também pode se referir a um passado muito distante (ao tempo que existiam os tahkome), onde todos conviviam em igualdade de condições, eram todos humanos, apesar de alguns terem poderes sobrenaturais.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236678-1/waimiri_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="O weiepe, conhecido também por jamaxi, é um dos artefatos tradicionais dos Waimiri Atroari, confeccionado pelos homens e usado pelas mulheres para transportar produtos da roça. Fotos: Sérgio Cleto, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236680-5/waimiri_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_6" title="O weiepe, conhecido também por jamaxi, é um dos artefatos tradicionais dos Waimiri Atroari, confeccionado pelos homens e usado pelas mulheres para transportar produtos da roça. Fotos: Sérgio Cleto, 1999." /></htmltag></div>

Nesse tempo passado não havia os animais e as pessoas viviam das frutas e tubérculos existentes na natureza. Mawa, que também era gente, vivia na terra e fornecia à kinja todas a provisões necessárias. Foi Mawa um dos responsáveis por transformar gente (que transgredia regras) em animais e por alguns produtos cultivados em seus roçados.

Um dia, cansado da convivência na Terra e para impedir o céu de cair, Mawa pediu ao jaboti para flechar o céu para que se formasse uma escada e assim se tivesse acesso a esse lugar. Através da corda de sucessivas flechas, que ligou a terra ao céu, Mawa conseguiu chegar ao espaço superior, estabelecendo nesse local sua moradia. Algumas pessoas tentaram subir também, no entanto Mawa cortou a corda e derrubou todos. Os que ficaram pendurados nas árvores transformaram-se nas diversas espécies de macacos. Mawa é o regulador das forças da natureza, por isso está presente em várias narrativas sobre o dia e a noite, o surgimento do trovão e o dilúvio.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236681-1/waimiri_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher com tanga tradicional utilizada na época dos primeiros contatos com os brancos. Desenho: Iarymaky, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236682-5/waimiri_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_7" title="Mulher com tanga tradicional utilizada na época dos primeiros contatos com os brancos. Desenho: Iarymaky, 1999." /></htmltag></div>

Na terra vive kinja, que escolhe lugares onde edifica sua moradia. Ao redor de sua casa planta o roçado e, após o roçado, existe a floresta. A floresta é o espaço da caça, no entanto é um lugar perigoso para os Waimiri Atroari, sendo evitado por crianças e mulheres desacompanhadas. É onde moram os Irikwa (mortos-vivos), os Iamai (entidade parecida com um morcego) e os Ianana. Todos seres terríveis que se alimentam do sangue e da carne de kinja. Irikwa e Iamai não podem ser vistos pelos humanos. Caso aconteça, a pessoa virá a perecer, sentindo suas energias vitais se esvaindo lentamente.

Ianana mora no tronco de angelim. Matava e comia kinja. Um dia kinja descobre sua moradia e a incendeia. Seu filho sobrevive, é levado para a aldeia e criado como um kinja. Ele tinha muita sorte na caça causando grande curiosidade em todos. Contava como caçava, mas muitos não acreditavam. Andando pela floresta, desacreditado, encontra com sua avó, que lhe conta toda sua história, fazendo com que ele retorne para a floresta.

No mundo aquático encontram-se os peixes, outra fonte de proteína importante para os Waimiri Atroari. Nesse domínio vivem os xiriminja, entidades semi-humanas que habitam o fundo dos rios e lagos. Xiriminja ofereceu suas filhas em casamento aos kinja. Nessa época os homens não tinham pênis, foi a filha do xiriminja quem ofereceu esse órgão aos kinja. O estreitamento das relações entre esses dois povos trouxe como benefício o enriquecimento da cultura material e imaterial dos Waimiri Atroari. Xiriminja ensinou a cestaria (com seus vários desenhos), alguns cantos e danças do maryba de iniciação masculina e a plantar as mudas de diversas plantas comestíveis que ofertou.

Apesar de ocuparem espaços distintos, os seres mitológicos e humanos mantêm estreita relação entre si. Os domínios se interpenetram, constituindo o Todo do universo waimiri atroari.



== ''Mydy taha'', as aldeias ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia waimiri atroari. Foto: Homero Martins, 2001." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236687-1/waimiri_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia waimiri atroari. Foto: Homero Martins, 2001." alt="waimiri_9" src="http://img.socioambiental.org/d/236688-5/waimiri_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

''Mydy taha'' ("grande casa") é a denominação dada ao espaço que constitui a aldeia, a moradia e todo seu entorno, inclusive o roçado. ''Mydy taha'' é também a denominação da maloca comunal em formato circular, onde habita a maioria das pessoas da aldeia. A ''Mydy taha'' é um espaço importante para os Waimiri Atroari, porque, além de moradia, serve como espaço ritual durante suas festividades.

São formadas de acordo com as necessidades da comunidade, como aumento de população, esgotamento do solo para plantio e escassez de caça.

As ''mydy taha'' são localizadas perto de igarapés e grandes rios. Cada aldeia dispõe de autonomia econômica e política, não havendo poder centralizado. A formação de uma nova aldeia dá-se de maneira gradual e depende de uma pessoa de prestígio - mydy iapremy ("dono da aldeia") - para mobilizar um conjunto de grupos domésticos na construção do novo espaço. Primeiramente escolhe-se o local, dentro da região destinada àquele aglomerado, e iniciam-se os trabalhos de roçado. Com o roçado produzindo, começam a construção de uma grande moradia comunal em formato circular - a ''mydy taha''. Na maloca comunal habitam vários grupos locais constituídos por parentes afins e cognatos, tendo cada família seu fogo e lugar especificado.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Cabe às mulheres providendiar lenha. Foto: Henrique Cavalleiro, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236699-1/waimiri_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Cabe às mulheres providendiar lenha. Foto: Henrique Cavalleiro, 1999." alt="waimiri_12" src="http://img.socioambiental.org/d/236701-5/waimiri_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

As atividades econômicas de uma aldeia estão baseadas na caça, pesca, coleta de frutos silvestres e na agricultura. As caçadas são realizadas por homens e podem ser feitas no período noturno e diurno. As pescarias são atividades permitidas a ambos os sexos e é comum toda a família sair para pescar. Outra atividade que conta com a participação de toda a família é a coleta de frutos silvestres. Na agricultura percebe-se maior separação de trabalho, cabendo aos homens o desmatamento, a queimada e a limpeza. O plantio é coletivo e todas as famílias participam dessa atividade dividindo coletivamente a sua produção, sendo a coleta uma atividade feminina.

Além dos produtos produzidos no roçado (mandioca brava, macaxeira, vários tipos de batatas doce, cará e algumas frutas) e dos peixes fazem parte do cardápio animais como a antas, macacos (guariba e coatá), paca, porcos do mato, mutum, jacamim entre outros. Nem todos os animais e peixes são permitidos no dia a dia dos Waimiri Atroari. Há várias restrições alimentares que estão condicionadas a alguns acontecimentos marcantes na vida dos Waimiri Atroari como nascimento, ritos de passagem, primeira menstruação e purificação antes e pós-guerra.

O casamento preferencial é entre primos cruzados e traz um novo status para o casal, que, além da "cidadania plena", passa a constituir um novo grupo doméstico dentro do grupo local. Com o casamento acentuam-se os compromissos familiares: ao homem cabe a manutenção do roçado e o provimento de alimentos para sua família; e a mulher assume a cozinha e cuidados com os filhos.

A divisão de tarefas varia de acordo com o sexo, a idade e o estado civil. As tarefas aumentam com a idade, diminuindo, no entanto, com a velhice. Ainda assim é comum ver os homens auxiliando as mulheres no trato da caça e da pesca, no cuidado com os filhos e na preparação de farinha para consumo do grupo doméstico.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aldeia waimiri atroari. Foto: Henrique Cavalleiro, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236706-1/waimiri_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aldeia waimiri atroari. Foto: Henrique Cavalleiro, 1999." alt="waimiri_14" src="http://img.socioambiental.org/d/236708-5/waimiri_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A formação de um Waimiri Atroari varia de acordo com o sexo. Os meninos e meninas até aproximadamente quatro anos ficam aos cuidados das mães e são estimulados a repetir/imitar tarefas relacionadas a seu gênero. Nessa idade os meninos passam por um ritual de iniciação, tendo uma festa específica onde se comemora essa passagem. A partir dessa faixa etária passam a ter atividades associadas tradicionalmente ao seu gênero.

Outra atividade constante no cotidiano de uma aldeia é a confecção dos artefatos. Os Waimiri Atroari são exímios tecelãos. Toda a cestaria é confeccionada pelos homens, que ensinam o ofício aos jovens em idade de se casar. São eles que produzem os objetos para o trabalho das mulheres, como o wyiepe (cesto cargueiro), o matepi (tipiti), matyty (cesto com tecido duplo) e o wyre (abano). Os homens fazem também o pakra (cesto com tampa para guardar os materiais para confecção de flechas) de uso pessoal, o arco e as flechas que utilizam nas caçadas e pescarias. A maioria da cestaria dos Waimiri Atroari é ilustrada por desenhos que eles herdaram de algumas entidades mitológicas e também de seus antepassados. O aprendiz de artesão inicia os trançados começando por um desenho "simples", de acordo com sua idade, até obter habilidade e consentimento para tecer as ilustrações mais complexas e permitidas somente aos homens mais velhos.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/291500-1/waimiri_30.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Casa sendo construída. Foto: Henrique Cavalleiro, 1999."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/291501-3/waimiri_30.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_30" title="Casa sendo construída. Foto: Henrique Cavalleiro, 1999." /></htmltag></div>

As mulheres recebem os artefatos que utilizam de seus esposos ou sogros. Também tecem as redes de fibra de buriti utilizadas nos partos, as pulseiras, os colares e os abanos para o fogo. Antigamente modelavam as panelas e os fornos de barro, hoje substituídas pelas de alumínio e ferro.

É comum na aldeia ver-se vários objetos que antes não faziam parte da vida dos Waimiri Atroari. Os primeiros foram sem dúvida os objetos cortantes e a vestimenta. Num passado recente, um pouco mais de 30 anos, era comum ver homens vestidos de cipó titica, que constituía o cinturão peniano. As mulheres confeccionavam as tangas com fibra de tucum enfeitadas com sementes de bacaba. Essa era a indumentária tradicional dos kinja. Hoje em dia é comum ver os homens de calção e as mulheres com saia.



== ''Maryba'', a origem das festas ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Sérgio Bloch, 2000." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236713-1/waimiri_16.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Sérgio Bloch, 2000." alt="waimiri_16" src="http://img.socioambiental.org/d/236714-6/waimiri_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Durante vários períodos do ano, os Waimiri Atroari interrompem suas atividades cotidianas para realizarem suas festas. Não há um calendário específico para os maryba e as datas são definidas com os eremy (cantores), ocorrendo geralmente nos períodos de pouco trabalho comunitário, como preparo e plantio de roçados.

Maryba pode ser traduzido como festa, canto, dança. É um momento ritual e também um momento festivo, onde há suspensão do cotidiano para se transportar para um outro tempo e espaço. As festas têm um significado especial na vida dos Waimiri Atroari é onde vários grupos locais se reúnem para estabelecer e reafirmar alianças entre eles e os diversos aglomerados.

Algumas histórias são referências para explicar o surgimento dos maryba. As mais conhecidas são as seguintes:

Na época de tahkome, kinja não fazia festa, não sabia cantar nem dançar. Xiriminja, que cedeu esposas aos tahkome, ensinou um maryba para ser cantado na ocasião em que foi visitar seu neto. Enviou recado pedindo para que ninguém chegasse perto de seu descendente, pois queria certificar-se que ele tinha os traços do povo d'água: os dedos ligados por uma membrana. Chegando na aldeia, com todo seu séquito de cobras grandes e outros xiriminja, assustou a todos. Porém, logo que saíram das águas os habitantes da aldeia já escutavam seus cantos e puderam ver sua dança. Dançaram e cantaram junto com kinja.

Dentro da maloca, uma criança panaxi (muito curiosa e travessa) quis observar a criança neta de Xiriminja e, quando viu a mão parecida com um pé de pato, esticou os dedos e rasgou a membrana. Xiriminja, muito irado, retornou para sua moradia. Dessa maneira, somente um pouco dos cantos pode ser aprendido. Esses cantos e danças são executados no maryba de iniciação masculina, mas não pode haver nenhuma mulher gestante participando, pois Xiriminja pode pensar ser aquele o seu neto.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Foto: Henrique Cavalleiro, 1998" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236721-1/waimiri_18.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Henrique Cavalleiro, 1998" alt="waimiri_18" src="http://img.socioambiental.org/d/236722-5/waimiri_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Num outro momento, kinja tahkome estava caçando e parou para dormir um pouco. Um pingo de água caiu em seus cílios e, ao abrir os olhos, observou que havia uma mulher diante dele. Tratava-se de weriri kyrwaky, a filha do papagaio. Kinja ia flechar essa mulher, no entanto seu pai interviu e prometeu a filha em casamento. Esse kinja casa-se com a mulher papagaio e a leva para a aldeia. Lá, weriri kyrwaky ensina vários cantos e danças para os Waimiri Atroari. Passado muito tempo, weriri kyrwaky sente saudades de seu pai e começa a cantar no roçado para chamar atenção de seu genitor. O esposo desconfiado da artimanha de sua cônjuge mata-a para não deixá-la fugir. Desde de então, até hoje, kinja passou a cantar e dançar todos os maryba que aprendeu com seus antepassados.



== Algumas Maryba ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236725-1/waimiri_19.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Twadja Joanico, 1998."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236726-5/waimiri_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_19" title="Foto: Twadja Joanico, 1998." /></htmltag></div>

Durante vários meses, os Waimiri Atroari se preparam para a festa de iniciação masculina. Essa festa acontece quando crianças atingem a idade de três a quatro anos. Os pais das crianças de um mesmo grupo local se reúnem com os'' eremy'' para definirem quando será a festa. Decidida a data, o pai da criança tece um calendário feito com várias taquaras cortadas em lascas e ligadas umas as outras com uma fina corda de cipó titica. Essas lascas de taquara representam os dias que faltam para os convidados chegarem ao local dos festejos. Nesse calendário também há uma marca, feita com faca, identificando o dia da coleta da banana para madurar e poder preparar-se o mingau.

Terminado o calendário, os pais saem de sua aldeia para convidar seus paxira (parentes mais distantes que moram em aglomerados distintos do grupo que promove a festa). Os parentes do mesmo aglomerado se deslocam para a aldeia onde haverá a festa para auxiliar nos preparativos.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236733-1/waimiri_20.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Carmen Do Vale, 2000."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236734-5/waimiri_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_20" title="Foto: Carmen Do Vale, 2000." /></htmltag></div>

As mulheres cuidam de toda a culinária festiva, sendo que as mães e as avós (materna e paterna) organizam as atividades da cozinha. Os homens se ocupam da confecção dos artefatos: flechas e cestos. As flechas serão oferecidas aos eremy como "pagamento" por seus serviços e aos paxira em agradecimento pelo seu comparecimento. Os cestos servem para ofertar os alimentos, em especial as carnes moqueadas, e também, quando colocados na cabeça do menino, para solicitar que eles sonhem bastante e sejam muito maty (bom caçador e pescador).

Os pais das crianças dividem-se entre as diversas comunidades que irão convidar, permanecendo nessas até a data de deslocar-se em direção à aldeia anfitriã. Expedições, com todos os habitantes das diversas aldeias, são organizadas pelas trilhas que interligam os diversos grupos locais. Durante o período de caminhada pela floresta, os homens vão caçando, moqueando e guardando a carne para a festa. No acampamento, somente frutas silvestres e os pedaços menos nobres das carnes são consumidos. Cestos cargueiros, confeccionados de palmeiras patauá, vão sendo enchidos de carne e esses são carregados pelos pais dos meninos até a chegada na maloca da festa.

Chegando próximo à ''mydy taha'', os paxira armam acampamento para aguardar a chegada da alvorada do dia da festa, geralmente o dia seguinte. Próximo do amanhecer, os ''eremy'' começam a cantar e a acordar todos. Flautas e cantos são ouvidos de longe e todos na ''mydy taha'' põem-se em estado de alerta para aguardar os seus convidados.

Os meninos a serem iniciados são conduzidos para fora da maloca e sentados em um banco confeccionado especialmente para a ocasião. Algumas vezes suas irmãs adolescentes e solteiras os acompanham nessa recepção. Todos os paxira adentram o espaço da aldeia cantando, sendo que o pai e os ''eremy'' vêm à frente liderando a multidão. Festejam circulando os meninos, entregam a caça para os anfitriões e se dirigem ao espaço interior da maloca, onde serão recepcionados com beijus e mingau de buriti.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/236737-1/waimiri_21.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Desenho: Iarymaky, 1999. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/236738-5/waimiri_21.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="waimiri_21" title="Desenho: Iarymaky, 1999. " /></htmltag></div>

A festa não pode ser organizada sem a presença do ''eremy''. É ele quem define, juntamente com o pai da criança, o período em que se realizará a festa e é, também, quem irá conduzir todos os trabalhos durante o ritual. Para ser ''eremy'' não é necessário somente querer. É necessário estar disposto a passar por um longo período de aprendizado com um cantor mais experiente, ter disciplina e uma boa memória. Essa atividade é exercida por ambos os sexos. São eles quem evocarão os cantos ligando o universo festivo ao cosmogônico. Suas cantigas falam dos animais, alimentos, heróis míticos e mitológicos, sendo cantadas em uma língua que não é mais falada atualmente. Seu conhecimento também contempla a fitoterapia, o uso de remédios, cuidados com doentes e acompanhamento nos partos junto com os familiares.

Há também outros tipos de festas, como o ritual dos mortos-vivos e inauguração de moradia. O ''Irikwa maryba'' (ritual dos mortos-vivos) é realizado quando algum espírito maligno está se aproximando da aldeia com o objetivo de acalmá-lo e afastá-lo; ou quando da morte de algum parente, para que sua alma não fique vagando pelo mundo dos vivos. ''Irikwa ''é uma entidade que não traz bons agouros. Vive na floresta e o kinja que a avistar é fadado a definhar até perecer, não havendo tratamento para esse tipo de contágio. O ''irikwa maryba'' é feito sempre que necessário, de maneira que não há uma periodicidade em sua realização.

A ''mydy maryba'' (festa da casa nova) acontece quando o grupo local termina os trabalhos de cobrir e fechar as laterais da maloca. Participam dessa festa os diversos grupos domésticos e locais que foram convidados pelos mydy iapremy a auxiliarem nos trabalhos de construção da nova maloca. Essa festa é realizada para solicitar bons fluidos para a nova moradia, para que ''irikwa ''não chegue perto, e também para que o material utilizado em sua execução tenha longa durabilidade.



== Língua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Meninos pintados e enfeitados para o ritual do Maryba. Foto: Henrique Cavallero, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236744-1/waimiri_23.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Meninos pintados e enfeitados para o ritual do Maryba. Foto: Henrique Cavallero, 1999." alt="waimiri_23" src="http://img.socioambiental.org/d/236745-5/waimiri_23.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A língua Waimiri Atroari, o kinja iara (língua de gente), pertence a família lingüística karib. O kinja iara é falado por todos os Waimiri Atroari, sendo essa a língua referência na comunicação entre eles e para a alfabetização. O português é tido como língua do contato e sua utilização é restrita à escola, nas aulas de ensino de segunda língua, e nas relações interétnicas. O grau de bilingüísmo é relativamente baixo, chegando a 20% da população, sendo a maioria desses falantes homens (jovens e adultos) que atuam como intermediários nas relações entre a sociedade Waimiri Atroari e outras sociedades indígenas e não indígenas.



== O contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Paul Lambert, 1970" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236746-1/waimiri_24.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Paul Lambert, 1970" alt="waimiri_24" src="http://img.socioambiental.org/d/236747-5/waimiri_24.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A história do contato dos Waimiri Atroari com as sociedades não indígenas na região onde habitavam e habitam remete ao século XVII, com a expansão mercantilista e extrativista das coroas portuguesas e espanholas interessadas em delimitar seus espaços geopolíticos. Porém a história oficial do contato dos Waimiri Atroari inicia-se no final do século XVIIII (1884), com João Barbosa Rodrigues, que se intitula o primeiro pacificador desse povo.

Barbosa Rodrigues percorreu diversas vilas próximas do território indígena com intenção de arregimentar guias, coletar registros e relatos sobre aquele povo. Ele os denominou Crichanás, justificando de essa era a etnia encontrada no período de suas expedições e que os "terríveis e traiçoeiros" indígenas que ali habitavam não mais existiam. Essa nova denominação era justificada pelo fato de que o pacificador queria construir uma nova imagem dos indígenas daquela região. Isso facilitaria a sua missão e, assim, poderia manter um contato mais amistoso entre os índios e não índios, que na época travavam relações de extrema hostilidade.

No início do século XX (1911), Alípio Bandeira, representante do Serviço de Proteção ao Índio (SPI, , extinto em dezembro de 1967) percorreu a região onde se localiza o rio Jauaperi, quando ocorreram novos contatos amistosos com esses indígenas, agora denominados de Uaimirys. Alípio Bandeira encontra, guardadas as devidas proporções e momento histórico, a mesma situação de hostilidade entre indígenas e não indígenas. Em 1912 instalou o primeiro posto de atração aos índios no rio Jauaperi. A partir dessa data, o SPI passa a coordenar os trabalhos e a política indigenista na região. Isso teoricamente, pois esse órgão governamental pouca autonomia teve para impor as políticas indigenistas vigentes nessa época.

Os Waimiri Atroari viam seu território ser invadido por exploradores de recursos naturais (peles de animais, castanha, balata, pau rosa, entre outros) e, contra esses invasores, armavam-se de arco e flecha. A fama de valentia desse povo chegava até a capital da província do Amazonas e expedições militares eram organizadas para tentar retaliar toda a comunidade indígena. Nessa tentativa de afastar os invasores de seu território, muito mais perdas, segundo os relatos e documentos, sofreram os Waimiri Atroari que os não indígenas.

O governo estadual, nesse período, tinha sua economia alicerçada nos produtos extrativistas. Dessa maneira, a população indígena tornava-se um incômodo para os coletores das "drogas do sertão", que viam nas terras indígenas um grande depósito desses produtos. Invasões em áreas ocupadas por indígenas eram incitadas e denúncias dessas invasões eram tidas como calúnias contra os coletores, feitas por pessoas que impediam o crescimento da economia estadual. Como aconteceu no final do século passado, quando os indígenas reagiram contra a invasão de seu espaço territorial agredindo e matando não índios, represálias eram organizadas para vingar os mortos e punir seus malfeitores. Essas represálias eram sempre desproporcionais para os índios. Eram combates desiguais a começar pelo armamento: de um lado arma de fogo de outro arco e flecha. De um lado 300 não indígenas contra um número bem menor de indígenas, de acordo com os relatos das baixas em ambas as partes. Era uma guerra injusta e desigual, um se defendia enquanto o outro atacava. Devido ao reduzido número de combatentes, a posição dos Waimiri Atroari era mais de defesa do território, da honra, da comunidade. Aldeias inteiras eram dizimadas em ataques-surpresa, mesmo assim os índios combatiam com extrema habilidade guerreira. Assim a reputação atribuída aos Waimiri Atroari de valentes, guerreiros, bravos, arredios ao contato, foi crescendo contribuindo para gerar um mito em torno da sua identidade societária.

No final da década de 1960, os governos do estado do Amazonas e do território federal de Roraima iniciaram as obras de construção da rodovia Manaus/Caracaraí, que ligaria por terra esses dois municípios. Tendo conhecimento das histórias envolvendo a sociedade Waimiri Atroari e a sociedade não indígena, o Departamento de Estradas e Rodagens do Amazonas (DER-AM) solicitou ao SPI que pacificasse os indígenas no menor tempo possível para evitar possíveis confrontos com os trabalhadores da estrada.

Atendendo ao pedido do DER-AM, a Fundação Nacional do Índio (Funai, sucessora do SPI), intensificou as atividades da Frente de Atração Waimiri Atroari (FAWA), sob a responsabilidade do sertanista Gilberto Pinto Figueiredo, para liderar os trabalhos de pacificação. Gilberto encaminhava os contatos seguindo a política indigenista da Funai. Visitava as aldeias, conversava gesticulando com os indígenas e trocava "brindes" (panelas, facas, terçados, machados, talheres, roupas) por objetos confeccionados pelos Waimiri Atroari. Criou vários postos de atração em lugares estratégicos para atingir o seu objetivo de atrair os índios para lugares distantes do traçado da estrada. O esforço do sertanista foi considerado moroso para o DER-AM, responsável pelas obras da Manaus/Caracaraí, que tinha urgência em concluir os trabalhos devido às pressões políticas estaduais (AM/RR) e federal. Dessa maneira foi solicitada sua substituição a Funai.

Com o afastamento de Gilberto Pinto Figueiredo, assume a responsabilidade pela atração dos indígenas o padre italiano Giovanni Calleri da prelazia de Roraima. A Expedição Calleri era composta por oito homens e duas mulheres. Pela primeira vez mulheres participavam desse tipo de trabalho e a presença feminina era justificada para dar um caráter "normal", familiar, à expedição.

A estratégia seria seguir através dos cursos d'água, que eram vistos pelo padre como território neutro respeitado pelos índios. Pe. Calleri acreditava ser mais fácil o contato com os índios cuja aldeia estivesse mais afastada das frentes de trabalho da estrada, visto que esses, ainda, "não haviam pressentido a chegada dos brancos". A intenção de começar as atividades via rio Alalaú, onde estariam localizadas as aldeias mais distantes, foi desfeita, tendo a expedição de modificar a trajetória e iniciar os contatos pelo rio Santo Antonio do Abonari. A mudança do plano foi justificada pela necessidade de amenizar os conflitos entre os Waimiri Atroari e os trabalhadores. A expedição durou cinco dias em área indígena e conseguiu manter contato com a comunidade de uma maloca, no entanto no final do quinto dia quase todos estavam mortos, sobrando apenas um mateiro.

Com o extermínio da equipe do Pe. Calleri, retorna aos trabalhos Gilberto Pinto Figueiredo e a responsabilidade pela construção da estrada é transferida do DER-AM para o Departamento de Estradas e Rodagens (DNER), que amplia o projeto inicial para uma rodovia federal - a BR 174 (Manaus a Boa Vista). O DNER incumbe ao Exército Brasileiro, até então sem tradição na construção civil, a missão de coordenar e executar as obras. Dessa maneira as obras da estrada são retomadas pelo 20 Grupamento de Engenharia e Construção - 60 Batalhão de Engenharia e Construção (60 BEC).

As relações entre funcionários da Funai e Exército mantiveram-se tensas durante o período de obras. De um lado a Funai estabelecia normas de conduta em terra indígena para todos que estivesse desenvolvendo trabalhos na estrada; de outro lado o exército transgredia essas normas e conduzia as operações de engenharia segundo seus critérios.

A urgência em concluir as obras intensificou as divergências entre essas duas instituições e atropelou as ações indigenistas até então desenvolvidas. Em decorrência desses desentendimentos, em 1974 morre Gilberto Pinto Figueiredo e todos que se encontravam no posto de atração. O 60 BEC intensifica as obras e conclui a rodovia cumprindo as metas dos governos federal e estaduais. Para garantir o tráfego e a segurança dos transeuntes contra ataques dos Waimiri Atroari, no trecho de estrada ao longo da terra indígena, o 60 BEC instalou guaritas de controle de entrada e saída de veículos nos limites norte e sul da área indígena.

Os planos desenvolvimentistas do governo federal para a Amazônia continuaram a atingir as terras Waimiri Atroari. Na década de 1970 o Projeto Radam constata a existência de cassiterita na área indígena. No início da década de 1980 a empresa Paranapanema demonstra interesse em explorar esse minério. Com o auxílio da Funai e do Ministério das Minas e Energia, através do Departamento Nacional de Produção Mineral (DNPM), consegue articular um processo que veio a culminar na extinção da Reserva Indígena Waimiri Atroari (criada em 13/07/71), transformando-a em Área Interditada Temporariamente para Fins de Atração e Pacificação dos Índios Waimiri Atroari (23/11/81) e excluindo, no novo decreto presidencial, a região da terra indígena onde se encontravam as jazidas. Ainda na década de 80, outro grande projeto atingiu as terras Waimiri Atroari. Tratava-se da construção da usina hidrelétrica de Balbina, pela Eletronorte, cujo lago atingiu 30 mil ha. na área indígena.



== Os atuais Waimiri Atroari ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Entre as ações do programa Waimiri Atroari, destaca-se a assistência à saúde, que conseguiu reduzir o alto índice de mortalidade causado pelas doenças introduzidas pelo contato com a sociedade envolvente. Foto: Nádia Barboza, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236755-1/waimiri_27.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Entre as ações do programa Waimiri Atroari, destaca-se a assistência à saúde, que conseguiu reduzir o alto índice de mortalidade causado pelas doenças introduzidas pelo contato com a sociedade envolvente. Foto: Nádia Barboza, 1999." alt="waimiri_27" src="http://img.socioambiental.org/d/236756-6/waimiri_27.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A Terra Indígena Waimiri Atroari está localizada na Amazônia brasileira, entre o norte do estado do Amazonas e sul do estado de Roraima. Habitam a região situada à margem esquerda do baixo rio Negro, nas bacias dos rios Jauaperi e Camanaú e seus afluentes os rios Alalaú, Curiaú, Pardo e Santo Antonio do Abonari. Há muito tempo esse território, ''kinja itxiri ''(terra de kinja), era mais extenso, abrangendo os rios Urubu, Uatumã e Anauá.Dados censitários, no final do século XIX e início do XX, estimaram que a população Waimiri Atroari era de 2000 e 6000 pessoas respectivamente. Na década de 1970 a estimativa da Funai era de 500 a 1000 pessoas. No entanto, todos esses dados eram baseados em estimativas e não em um censo aplicado. O fato é que, devido ao seu processo histórico, os Waimiri Atroari sofreram uma baixa por causa das guerras e doenças introduzidas, chegando a população a 374 em 1988. Em dezembro de 2001, essa população era de 913 pessoas, divididas em 19 grupos locais que compõe os três aglomerados.

Em 1987, um projeto de mitigação aos impactos ambientais causados pela Usina Hidrelétrica de Balbina (UHE Balbina) foi elaborado e proposto aos Waimiri Atroari, a Eletronorte e a Funai. Tratava-se do <htmltag tagname="a" href="http://www.waimiriatroari.org.br/" target="_blank">Programa Waimiri Atroari</htmltag>, que previa ações nas áreas de saúde, educação, meio ambiente, apoio à produção, vigilância dos limites, documentação e memória. Aceita a proposta pelas partes interessadas, foi firmado um acordo entre as instituições Funai e Eletronorte, sendo a primeira executora e a segunda financiadora do projeto. A partir desse convênio, a área foi demarcada e homologada em 1989.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="A educação no Programa Waimiri Atroari é voltada para valorizar a cultura indígena e ao mesmo tempo preparar os Waimiri Atroari para o contato com o mundo dos brancos. Foto: Nádia Barboza, 1999." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/236761-1/waimiri_29.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="A educação no Programa Waimiri Atroari é voltada para valorizar a cultura indígena e ao mesmo tempo preparar os Waimiri Atroari para o contato com o mundo dos brancos. Foto: Nádia Barboza, 1999." alt="waimiri_29" src="http://img.socioambiental.org/d/236763-5/waimiri_29.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Waimiri Atroari têm acesso à educação escolar diferenciada, onde eles mesmos pensam e conduzem o processo de escolarização, ao atendimento médico e odontológico e a taxa de crescimento vegetativo varia em uma média de 5,68% ao ano. Têm procurado administrar as novas demandas decorridas do processo de encontro de culturas e utilizam os vários produtos industrializados em benefício da melhoria das condições de trabalho e na redução entre distâncias a serem percorridas. A melhoria na qualidade de vida pode ser observada no cotidiano dos ''kinja'', que mais tempo têm para se dedicar às atividades sócio-economicas-culturais e no aumento da natalidade, que pode ser expressa pela quantidade de meninos a serem iniciados nos maryba, mais freqüentes e imprescindíveis na agenda cultural dos Waimiri Atroari.



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<li>Nossa história - A'a Ikaa. Vídeo Cor, VHS NTSC, 35 min., s.d. Prod.: Programa Waimiri Atroari</li>
</ul>
</div>




<noinclude>

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Povo:Uru-Eu-Wau-Wau

2017-09-13T12:45:27Z

Pib:

== Introdução ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="O Jupaú Canindé. Foto: Adrian Cowell, 1981" href="http://img.socioambiental.org/d/296698-1/amondawa_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_3" title="O Jupaú Canindé. Foto: Adrian Cowell, 1981" src="http://img.socioambiental.org/d/296699-3/amondawa_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Uru-eu-wau-wau, como eram conhecidos os Jupaú, apareceram com frequência na mídia a partir do inicio da década de 1970, quando o avanço da frente expansionista sobre suas terras e os conflitos causados pelas invasões ganharam a atenção dos grandes jornais. A partir de 1980 foram iniciadas as frentes de contato da <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag>, para atração e pacificação, mas os conflitos continuaram acontecendo pelo menos até 1985.

== Identificação e demografia ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="O Jupaú Payajub. Foto: Adrian Cowell, 1981" href="http://img.socioambiental.org/d/296695-1/amondawa_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_2" title="O Jupaú Payajub. Foto: Adrian Cowell, 1981" src="http://img.socioambiental.org/d/296696-4/amondawa_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Uru-Eu-Wau-Wau se autodenominam Jupaú e vivem na <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3891">Terra Indígena Uru-eu-wau-wau</htmltag>, onde vivem também os <htmltag tagname="a" href="https://pib.socioambiental.org/pt/povo/amondawa">Amondawa</htmltag>, os <htmltag tagname="a" href="https://pib.socioambiental.org/pt/povo/oro-win">Oro Win</htmltag> (que pertencem à família linguística Txapakura), além de três grupos isolados: Yvyraparakwara, Jururey e um cujo nome é desconhecido. Encontramse distribuídos em 6 aldeias (Limão, Alto Jamari, Linha 621, Linha 623, Aldeia nova e Alto Jaru), nos limites da Terra Indígena, por questões de proteção e vigilância.

Os Jupaú traduzem sua autodenominação como "os que usam jenipapo". Muitos foram os nomes atribuídos aos Uru-Eu-Wau-Wau. As denominações Bocas Negras, Bocas-Pretas, Cautários, Sotérios e Cabeça Vermelha, são encontradas na historiografia e estão relacionadas ao espaço geográfico ou a semelhanças culturais e linguísticas dos Jupaú e Amondawa, ou a grupos Kawahib em geral.

Após o contato, no início dos anos 80, ocorreu um decréscimo populacional significativo nesses grupos da região. A população passou de 250, em 1981, para 89 em 1993, particularmente entre o povo Jupaú. Cerca de 2/3 foram eliminados em razão de conflitos e das sucessivas doenças que assolavam as aldeias, principalmente as infecto-respiratórias. Nos anos seguintes a 1993 houve uma pequena retomada no crescimento populacional, em parte pela demarcação, fiscalização e vigilância da TI.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Uru-Eu-Wau-Wau recebendo as roupas e ferramentas que solicitaram durante contato com funcionários da Funai, Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer, 1981." href="http://img.socioambiental.org/d/1088765-4/uef_126_lzn.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="Uru-Eu-Wau-Wau recebendo as roupas e ferramentas que solicitaram durante contato com funcionários da Funai, Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer, 1981." title="Uru-Eu-Wau-Wau recebendo as roupas e ferramentas que solicitaram durante contato com funcionários da Funai, Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer, 1981." src="http://img.socioambiental.org/d/1088766-3/uef_126_lzn.jpg" /></htmltag></div>

As seis aldeias habitadas pelos Jupaú tinham, em 2015, um contingente populacional de 85 pessoas. Na Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau há ainda quatro aldeias habitadas pelos Oro Win, uma dos Amondawa – a aldeia Trincheira – , além de duas barreiras da <htmltag tagname="a" href="https://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Fundação Nacional do Índio</htmltag>: Bananeira, da Frente Etnoambiental Uru-Eu-Wau-Wau, e Floresta, que foi abandonada pelo órgão.



== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Terra Indígena Urueu-Wau-Wau representada pelos Jupaú. Desenho: Djurip Jupaú Uru-Eu-Wau-Wau" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/296701-1/amondawa_4.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Terra Indígena Urueu-Wau-Wau representada pelos Jupaú. Desenho: Djurip Jupaú Uru-Eu-Wau-Wau" alt="amondawa_4" src="http://img.socioambiental.org/d/296702-3/amondawa_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Tendo sido declarada de posse permanente dos índios em 1985 e revogada em 1990 pelo presidente José Sarney, a <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3891">Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau</htmltag> foi novamente homologada por decreto do então presidente Collor em 1991. A área tem a extensão de 1.867.117 ha. e encontra-se sobreposta ao <htmltag tagname="a" target="_blank" href="http://uc.socioambiental.org/uc/4885">Parque Nacional de Pacaás Novos</htmltag>, criado em 1979.

A TI Uru-Eu-Wau-Wau é administrada pela <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Fundação Nacional do Índio</htmltag> através da Coordenação Regional de Porto Velho. Possui seis Coordenações Técnicas Locais (CTL), antigos postos indígenas e postos de vigilância: Comandante Ari, Trincheira, Jamari, Alto Jaru (aldeia do Arimã), Linha 623 (aldeia do Paiajub) Oro win. Há ainda um Posto Indígena não oficial chamado São Luiz, onde mora a comunidade Oro-win, localizada na margem do rio de mesmo nome.

A terra indígena Uru-Eu-Wau-Wau abrange parte da Serra dos Pacaás Novos e da Serra dos Uopianes. A primeira se distingue por conter o ponto mais elevado de Rondônia, o Pico do Tracoá, com 1.230 m de altitude; a segunda possui altitudes não superiores a 600m. As paisagens são diversificadas e o relevo ora se apresenta em forma de colinas com ou sem mata, ora sob forma de chapadas tabulares e relevos residuais (''inselbergs''), muitas destas contendo cavernas.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Rio Jamari na aldeia de mesmo nome. Foto: Rogério Vargas, 2002." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/296713-1/amondawa_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Rio Jamari na aldeia de mesmo nome. Foto: Rogério Vargas, 2002." alt="amondawa_8" src="http://img.socioambiental.org/d/296714-3/amondawa_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A área detém uma rica diversidade biológica e espaços intocados. Também é o berço das águas de pelo menos 12 sub-bacias hidrográficas de Rondônia. No topo das serras, é comum a formação de campos e cerrados e outras formações endêmicas, enquanto que no rebordo encontramos a floresta tropical aberta e fechada sobre solos de maior profundidade. Os Rios são chamados na língua Kawahib de ''paraná''; os Igarapés são chamados de ''côo-via''; os lagos de'' ipapê-bua''. A mata ciliar é chamada de ''paraná-capura''



== Histórico do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Urueu no Posto Indígena Alta Lídia recebendo brindes, ferramentas e roupas. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1981." href="http://img.socioambiental.org/d/296870-1/amondawa_10.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_10" title="Urueu no Posto Indígena Alta Lídia recebendo brindes, ferramentas e roupas. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1981." src="http://img.socioambiental.org/d/296871-3/amondawa_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Pelos indícios antropológicos descritos por Curt Nimuendajú, o Estado de Rondônia possuiu um número razoável de “silvícolas” de diversas etnias que lá habitavam. Além dos povos tradicionais, a ocupação em Rondônia pelos não índios sempre foi motivada por interesses econômicos. O primeiro fluxo se deu no século XVII em busca de mão-de-obra indígena escrava. O segundo, no século XVIII, foi motivado pela busca de ouro. No final do século XVIII começa o ciclo da borracha, que teve uma queda na década de 1910-1920. Após a II Guerra Mundial houve uma revalorização da borracha juntamente com a exploração mineral, cassiterita e ouro na Amazônia, trazendo um novo fluxo migratório que ocupou a região, acarretando conflitos com dezenas de povos indígenas.

Milhares de indígenas morreram em combates e/ou epidemias e tiveram suas terras invadidas. A partir da década de 40 começaram os primeiros projetos de colonização governamentais. No início dos anos 60 inicia-se a abertura da estrada, BR 364, que "rasga" o estado de sudeste a noroeste, executada pelo Polonoroeste (Programa Integrado de Desenvolvimento do Noroeste do Brasil) e financiada pelo Banco Mundial.

Seguindo o eixo da estrada, nos primeiros anos da década de 70 grandes projetos de colonização do governo trazem milhares de agricultores do sul e sudeste do Brasil, deslocando para lá o impasse político da reforma agrária.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Grupo de mulheres Urueu-Wau-Wau com uma enfermeira da Funai. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1985." href="http://img.socioambiental.org/d/296867-1/amondawa_9.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_9" title="Grupo de mulheres Urueu-Wau-Wau com uma enfermeira da Funai. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1985." src="http://img.socioambiental.org/d/296868-3/amondawa_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

No caso particular dos Uru-Eu-Wau-Wau, embora se tenham relatos desde 1909 sobre a ocupação indígena na região, inclusive registro de conflitos e localização de aldeias, os registros oficiais são realizados somente a partir de 1976, quando foram localizadas três malocas entre cabeceiras do Rio Branco do Cautário e Sotério, próximo a serra dos Pacaás Novos, e uma próxima ao Igarapé Souza Coutinho, na cachoeira do Mutum.

A área de ocupação Uru-Eu-Wau-Wau ia dos vales dos rios Madeira (ao norte), Machado (a leste), Guaporé (ao sul) e avançava até o Mamoré (a oeste), conforme os registros históricos disponíveis e os relatos orais dos índios. Desde pelo menos o início do século XX, os Uru-Eu-Wau-Wau lutaram contra as frentes expansionistas que foram invadindo a região.

Muito antes do contato oficial desses grupos, a primeira proposta concreta de delimitação da reserva indígena deu-se em 1946, quando se informou ao governo do Território de Rondônia sobre a ocupação indígena de toda a bacia do rio Jamari e bacia do rio Floresta até a serra dos Pacaás Novos. De acordo com o documento da época, o despacho foi favorável em 26 de novembro de 1946. “Em 1946, após o massacre provocado pelo senhor Manoel Lucindo às aldeias dos Oro-Towati e os diversos contra-ataques por parte dos índios, o <htmltag tagname="a" href="https://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag> decidiu interditar a área abarcada pelo Seringal São Luiz e através do ofício 30/64, 32/64, 33/64, o ato foi comunicado ao senhor Manoel Lucindo, ao Governo do território de Rondônia e ao Banco de Crédito do Amazonas”.

Seguem várias interdições na área, até que, em 24 de Março de 1984, pela portaria 176/E, o presidente da <htmltag tagname="a" href="https://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag> institui um grupo de trabalho para o estudo de identificação e definição da área indígena do Uru-Eu-Wau-Wau e Uru-pa-In. Em 9 de julho de 1985, foi declarada de posse permanente dos índios, através do decreto de 91.416. Em 1990, o presidente Sarney revogou a terra, mas, em 29 de Outubro de 1991, o presidente Fernando Collor homologou a demarcação administrativa da área indígena Uru-Eu-Wau-Wau.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title=" José Apoena Soares Meireles (sertanista) e o chefe Canindé na frente de contato da Funai, para atração e pacificação dos Uru-Eu-Wau-Wau da região do Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer/IGPA, 1982." href="http://img.socioambiental.org/d/1088754-3/uef_104_lzn.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt=" José Apoena Soares Meireles (sertanista) e o chefe Canindé na frente de contato da Funai, para atração e pacificação dos Uru-Eu-Wau-Wau da região do Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer/IGPA, 1982." title=" José Apoena Soares Meireles (sertanista) e o chefe Canindé na frente de contato da Funai, para atração e pacificação dos Uru-Eu-Wau-Wau da região do Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer/IGPA, 1982." src="http://img.socioambiental.org/d/1088754-3/uef_104_lzn.jpg" /></htmltag></div>

Os Uru-Eu-Wau-Wau foram contatados pela Funai a partir de 10/03/1981, em Alta Lídia, hoje Comandante Ary. Na ocasião foram contatadas 250 pessoas. Em 1984 a Funai localizou três aldeias; mas em 1986 já eram um total de oito. Naquela época o posto Comandante Ary já havia sido visitado por mais de 150 indígenas, tendo a Funai um cálculo de que os Uru-Eu-Wau-Wau fossem aproximadamente 500 indivíduos.

Os Jupaú informam que existem outros três grupos ainda hoje não contatados, que vivem na região do rio Muqui, Cautário e S. João do Branco. Consta no relato da época a existência de várias aldeias ainda sem contato, onde se calculavam aproximadamente de 1000 a 1200 índios isolados na Terra Indígena. As pesquisas mostram que o grupo identificado como sendo Mamõa trabalhava gratuitamente para os seringueiros; os Amondawa estavam cercados por invasores e solicitavam a intervenção da Funai, que desconhecia onde ficavam suas aldeias; uma jupaú identificado como Kanindé comentava que sua mãe e irmã tinham sido raptadas pelo seringalista Alfredo. Seus descendentes contam ainda hoje que sua mãe morrera e a irmã continuou no poder do invasor, e que a mesma gostaria de voltar a morar na aldeia, mesmo não tendo sido criada com os Jupaú.

O chefe de ajudância de Guajará Mirim, da Funai, conclui em relatório datado de 03.05.1988 que não se deveria criar a reserva indígena no local de ocupação dos índios, pois isto prejudicaria os seringalistas e seringueiros. Nessa época, e o Incra já estava criando o Projeto Fundiário Costa Marques, com uma clara posição a favor dos não índios. Porém o relatório alerta para a necessidade da Funai enviar um sertanista à área para fazer o contato antes que os seringalistas o fizessem.

Em 1980 foram localizados 11 tapiris e roças no rio Jamari e próximas aos campos do Comandante Ary (Alta Lídia). Também foram encontrados acampamentos à margem esquerda do Urupá, próximo à BR 429, e em 1984 uma aldeia no Urupá e outra em São Miguel; além de acampamentos na serra do Tracoá, divisor Jamari/Candeias, no Ricardo Franco, Muqui, Igarapé Pombal, Jarú, Cautário, São Miguel, Ouro Preto, Água Branca e na Serra dos Pareci/Pacaás Novos (três aldeamentos com várias malocas no interior do Parque Pacaás Novos, com distância de 7 km entre si).
<h3>Invasões</h3>

Na história da Terra Indígena, ocorreram sucessivas invasões, tanto por parte de madeireiros e seringalistas, quanto por camponeses em busca de terras. As invasões se intensificaram a partir dos anos 80 e persistem até hoje. A baixa fiscalização dos órgãos públicos responsáveis e o isolamento da área contribuíram muito para que o quadro se agravasse. Denúncias são freqüentes, a despeito do governo de Rondônia ter firmado um acordo de fiscalização das invasões na TI. Um exemplo é o ocorrido em abril de 2003 com a invasão de 5.000 não indígenas que se auto intitulavam como a “Liga dos Camponeses Pobres”. Sua retirada se deu semanas depois e envolveu uma operação conjunta de diversos órgãos públicos — Polícia Federal, Funai, Ibama, Incra, Batalhão de Polícia Florestal e Secretaria de Segurança Pública do Estado de Rondônia — e a ONG Kanindé.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Grande esplanada aberta para depositar madeira furtada ao sul da TI Urueu, sendo 90% mogno, em local próximo a margem do rio Jurupari.Foto: Rogerio Motta, 2002" href="http://img.socioambiental.org/d/296873-1/amondawa_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_11" title="Grande esplanada aberta para depositar madeira furtada ao sul da TI Urueu, sendo 90% mogno, em local próximo a margem do rio Jurupari.Foto: Rogerio Motta, 2002" src="http://img.socioambiental.org/d/296874-3/amondawa_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na segunda metade da década de 80, após a pavimentação da BR-364 ocorre a intensificação do comércio de madeira com o sul do país. A exploração seletiva de madeiras nobres no Estado de Rondônia tornou o estoque dessas espécies reduzido nas propriedades particulares, ficando disponível apenas a longas distâncias das indústrias beneficiadoras. Com isso, o furto de madeiras nas Terras Indígenas, principalmente as madeiras nobres (mogno e cerejeira), também se intensificou. Várias cidades com dezenas de serrarias estão instaladas na periferia das TIs. Avalia-se que 90% do mogno e 80% da cerejeira que chegam nas indústrias madeireiras de Rondônia são provenientes de Terras Indígenas ou de Unidades de Conservação.

Somando-se a pressão do comércio da madeira, cresce a população do entorno das Unidades de Conservação. Como estratégia eleitoral, foram criados muitos municípios no Estado, parte destes sem infra-estrutura e com pequena população, sem capacidade de arrecadação para sobrevivência. Em 1991 o Estado de Rondônia possuía apenas 40 municípios, hoje tem 52. Vários municípios criados incidem mais de 50% de sua área territorial dentro de Terras Indígenas. Diante desta realidade, a tendência é haver cada vez mais pressão antrópica nas Terras Indígenas.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Material de garimpo apreendido ao sul da TI Urueu. Foto: Sergio Cruz, 2000" href="http://img.socioambiental.org/d/296876-1/amondawa_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_12" title="Material de garimpo apreendido ao sul da TI Urueu. Foto: Sergio Cruz, 2000" src="http://img.socioambiental.org/d/296877-3/amondawa_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Jupaú são historicamente hostis às frentes econômicas colonizadoras desde o inicio do século XX, vivendo em conflito com os seringalistas e garimpeiros. Nas três últimas décadas a luta é contra as invasões dos pecuaristas, agricultores, garimpeiros e contra as ações das madeireiras que já furtaram, em uma década mais de 500.000 metros cúbicos, principalmente de madeira nobre.

Nestes últimos dez anos foram realizados na terra indígena e no parque nacional um grande número de fiscalizações. As ações que tiveram sucesso levaram a abertura de dezenas de inquéritos policiais, com a apreensão de quase uma centena de veículos, entre caminhões e tratores. As maiorias destes veículos foram devolvidos aos infratores, de acordo com a legislação de deixar o próprio réu como fiel depositário, enquanto tramita o processo na Justiça. Mas muitas vezes os índios se revoltaram com a decisão dos juízes e queimaram os veículos para que não fossem devolvidos. Muitos destes infratores retornaram e continuam furtando madeira.
<h3>A área Litigiosa do Burareiro</h3>

Na história mais recente dos Jupaú, o Rio Floresta foi palco de um grande conflito entre indígenas e não indígenas. Mesmo após a Funai ter notificado o Incra de que a região estava interditada para os índios, este expediu 122 títulos definitivos a agricultores no interior da área indígena Uru-Eu-Wau-Wau, gerando um problema não resolvido até os dias de hoje, com perdas para os indígenas, pois a área vem sofrendo esbulho.

No final da década de 70, o Departamento Geográfico do Exército Brasileiro foi contratado pela Funai, para realizar a demarcação da terra indígena, devido à complexidade dos conflitos na região e o tamanho da terra a ser demarcada. O Exército sub-contratou uma empresa para realizar os trabalhos finais de demarcação física.

Passados vários meses desde a demarcação, a Funai não conferiu os limites. Quando os sertanistas tentaram encontrar os marcos e picadas demarcatórias não conseguiram. As aberturas da picada demarcatória não foram devidamente feitas e as poucas placas colocadas foram arrancadas pelos invasores.

Em 08.11.80, o Incra concedeu 113 títulos indevidamente na parte sul do Projeto Burareiro, localizado dentro da TI. O MIRAD-INCRA em 1985 reconhece que a maioria das pessoas que receberam títulos não moravam nos lotes, que a ocupação era precária devido à falta de estradas de acesso e que os desmatamentos na região haviam apenas começado (Altamir Wolmann, MIRAD/INCRA, 04.06.85). Nesse ano, são finalmente definidos os limites por decreto presidencial e era esperado que o INCRA reassentasse os titulados em outra região, respeitando a terra indígena. Mas isso não ocorreu.

No Plano Agropecuário e Florestal de Rondônia (PLANAFLORO) e em sucessivas Ajudas Memoriais de missões do BIRD em Rondônia, foi constatada a problemática do Burareiro, mas ao final da execução deste plano não foi dada ênfase para resolver a situação.

A questão foi considerada como um problema jurídico a ser resolvido somente pela Funai. Esta, tardiamente, em 1994 entrou com uma Ação Jurídica contra o Incra para anulação dos títulos na terra indígena Uru-Eu-Wau-Wau. O parecer da Justiça em 1996 foi desfavorável aos índios, pois interpretou que a ação movida pela Funai não deveria ser contra o Incra, mas sim contra cada um dos 122 proprietários de Títulos Definitivos. Como a maioria destes títulos já foram vendidos a terceiros, isto acarretaria um grande número de ações judiciais a serem movidas contra os detentores dos títulos, o que é inviável a curto ou médio prazo.

Em 27/04/95, em reunião interinstitucional do Governo do Estado, fez-se uma proposta para que a área remanescente (área de 39.000 ha proposta para ser diminuída) da <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3723">Terra Indígena Karipuna</htmltag> assentasse, além dos 184 invasores locais, os invasores do Burareiro e os 40 da Terra Indígena Mequéns. A Funai cumpriu o proposto, mas o Incra e Estado não retiraram os intrusos das terras indígenas. Conseqüentemente, permaneceram as invasões e novas ocorreram na área excluída dos Karipuna.

A decisão judicial, em 1996, relativa ao Burareiro, está sendo usada de forma distorcida por empresários e políticos de má fé, dos municípios de Ariquemes e Monte Negro, para incentivo de invasão. A Funai, Polícia Federal e Ministério Público, com apoio da associação indígena Jupaú e a associação Kanindé realizaram em 2001 a desintrusão do lado norte da terra indígena, sendo conduzido dezenas de invasores para a penitenciária central em Porto Velho. Os representantes de duas associações de invasores foram indiciados em processos judiciais. Pela primeira vez conseguiu-se a reclusão de invasores profissionais de terras indígenas em Rondônia. Essa área de litígio ainda permanece dentro da Terra Indígena.



== Organização social ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher urueu e seus filhos junto ao pilão. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1984. " href="http://img.socioambiental.org/d/296879-1/amondawa_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_13" title="Mulher urueu e seus filhos junto ao pilão. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1984. " src="http://img.socioambiental.org/d/296880-4/amondawa_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Como os demais povos Kawahib, os Jupaú estão divididos em grupos de parentesco, cada qual com um chefe, organizados em duas metades: Mutum e Arara. Antes do contato possuíam grande mobilidade espacial, havendo aldeamentos fixos em determinadas épocas do ano e acampamentos temporários ou tapiris, espalhados por toda área de ocupação.

As aldeias eram construídas em pequenas clareiras abertas na mata. Em suas roças plantavam milho, macaxeira, batata doce, cará e algodão. Produziam a farinha e o cauim de macaxeira. Não utilizavam fumo e, conforme os registros, um não índio que conviveu com eles na década de 40 conseguia tabaco com os seringueiros (Costa, 1981). Antes do contato habitavam malocas retangulares, com tetos de duas águas bastante altos, com saídas dos dois lados. Atualmente, além das malocas (que são minoria), habitam em casas de madeira cobertas com telhas de amianto, prática introduzida pela <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai">Funai</htmltag>.

Os Jupaú costumam reclamar que essas casas são muito quentes, preferindo ficar nas malocas durante o dia, nas aldeias que ainda as mantêm. Fazem pequenas tocaias de palha, para espreitar a caça, e se abrigam em tapiris de palha, quando estão em longas viagens, no interior da terra indígena.
<h3>Casamento e Parentesco</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Mulher Jupaú e filhos. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1985." href="http://img.socioambiental.org/d/296888-1/amondawa_17.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="amondawa_17" title="Mulher Jupaú e filhos. Foto: Jesco von Puttkamer/acervo IGPA-UCG, 1985." src="http://img.socioambiental.org/d/296889-3/amondawa_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os casamentos são tradicionalmente poligâmicos e se dão entre as duas metades, de modo que Mutum só casa com Arara. Os matrimônios são realizados entre primos cruzados: o rapaz casa com a filha do irmão da mãe. Nos últimos anos, devido à escassez de mulheres e à influência do contato com os não índios, as relações têm se tornado monogâmicas, havendo inclusive casos de poliandria. Devido à essa solução os homens têm ido morar com as mulheres ao se casarem.

Quando a criança nasce, já está prometida em casamento. As meninas, ao desenvolverem os seios, já possuem permissão para namorar. Atualmente, por vezes existe resistência em aceitar o marido prometido, acarretando conflito no grupo familiar.

As pessoas de ambos grupos têm como prática mudar de nomes a cada nascimento de um membro da família nuclear. Quando nasce um menino, este recebe o nome do pai quando era bebê; conforme vai avançando a idade, ele vai assumindo os nomes que o pai já teve.



== Mortos e espíritos ==

Os Jupaú enterram seus mortos dentro das malocas, com todos seus pertences. Quando precisam por alguma razão mudar, continuam voltando ao local para visitar e limpar o local onde enterraram seus mortos, ou transportam os ossos para a nova moradia.

As covas são circulares e o morto é enterrado sentado com todos os seus pertences, inclusive com um cocar de penas de gavião em cima do peito, que assegura proteção no mundo dos espíritos.

Os Jupaú acreditam que existem vários espíritos na floresta, aos quais dão diversas denominações e contam relatos sobre suas atuações e como estes influenciam na vida da comunidade. Um desses espíritos é o Anhangá, que tem a aparência de um morcego grande e carrega as pessoas, chupando todo o seu sangue.Contam que o neto do avô do Djurip (um Jupaú) foi carregado pelo Anhangá. Seu avô foi procurar a criança, quando ouviu o barulho da assombração, que estava perto de um pau; ele tentou cortá-lo com um terçado, mas não conseguia, pois ele sumia. Ele viu a criança sendo levada embaixo das asas. Quando tentou pegá-lo, ele virou atrás do pau e sumiu com a criança. Segundo Moram Uru-Eu-Wau-Wau, o evento aconteceu nas cabeceiras do rio Jamari.



== Mitos ==

Abaixo, segue uma pequena amostra da rica mitologia desses dois povos Kawahib.
<div class="box"><blockquote>
<h3>O aparecimento da noite</h3>

O Bacurau falou para a onça abrir a boca, para ele ver o dente da onça. Ela abriu, ele cagou na sua boca, e ela vomitou e quase morreu. Ele voou e foi embora; aí a amiga da onça apareceu e falou: "O que foi?". A onça contou. Sua amiga foi na maloca e queimou todas as espécies de milho, enquanto a onça continuava vomitando. Quando se encostou ao milho preto para queimar, a noite apareceu. A onça ficou sem saber o que fazer; esperou aparecer o dia; tentou acender o fogo mas não pegava. A noite durou uns três dias, a partir daí surgiu um dia e uma noite sempre atrás da outra. A onça, que de tanto vomitar tinha morrido, voltou a viver de novo. (narrado por Djurip Uru-Eu-Wau-Wau).
</blockquote></div>
<div class="box"><blockquote>
<h3>A utilização do fogo na história do sapo e da cobra</h3>

Durante a enchente, o sapo e a cobra não tinham machado para fazerem fogo e se aquecerem. Resolveram cruzar o rio para o outro lado, com uma brasinha que tinham encontrado e que levaram nas costelas, mas não conseguiam voltar para a margem.

O sapo pegou a brasinha e, quando chegou na metade do rio, resolveu procurar um lugar estreito do rio. O sapo teimoso resolveu cruzar o rio naquele lugar com a brasinha, dando saltos largos de modo que conseguiu chegar do outro lado e fez fogo do outro lado, com o qual se esquentou durante o período frio. A cobra, como não sabia pular, ficou do outro lado, passando frio (narrado por Djurip e Mora Uru-Eu-Wau-Wau).
</blockquote></div>



== Adornos e festas ==

Os Jupaú e Amondawa costumam cantar à noite para espantar os inimigos com seus gritos ou lembrar os entes queridos mortos.

Também dançam em suas diversas festas. A festa do milho chama-se ''Ipuã'' e outra festa bastante conhecida é o ''Yreruá''. Nesta, os homens tocam taboca, carregando suas flechas, onde os arcos são retesados como se fossem fazer o lançamento das mesmas. As mulheres, em certo momento da festa, dançam agarradas em seus braços. Em certos momentos são dados gritos que tradicionalmente têm uma conotação guerreira.

Durante a dança, o "Chefe da Festa" fica no meio da roda, tocando a maior flauta (''Yrerua''), e conduzindo o ritmo da dança com marcações feitas com os pés. Os homens usam vários cipós enrolados na cintura, que ficam mais apertados nos quadris e mais largos na altura do estômago, onde prendem seus facões.

Para celebrar a primeira menstruação, é realizada a festa da menina moça. A menina fica presa na maloca durante um mês e meio no período de colheita da castanha. Ela fica sem tomar banho e um óleo é esfregado em todo o seu corpo. Ao menstruar novamente, ela avisa a mãe, que repassa ao pai, que espalha para toda a aldeia. Ela sai da rede e é banhada pela tia, que tira todo o óleo do corpo.

As castanhas são expostas para os homens as quebrarem no final da tarde. Às cinco horas da manhã, o pai levanta cantando e anunciando que está chegando o dia do casamento. O pai, o tio, os irmãos, o marido e noiva vão até o rio, onde pegam água para cozinhar a castanha. Os outros preparam suas flechas e pinturas. Depois as mulheres, junto à menina, cozinham as castanhas.

A menina recebe vários presentes para se enfeitar (colar de dente de onça, pulseiras e colar de dente de capivara). O marido recebe como presentes cocares, flechas e colares de dente de gato selvagem e lontra. Os presentes não podem ser repassados a outros. A menina tem que tomar banho todo o dia e pegar chuva para tirar o cheiro do óleo de babaçu.
<h3>Cultura material</h3>

Em momentos rituais, os índios pintam o corpo com urucum, e em guerra pintam o peito com jenipapo num formato de "X", que se assemelha a um pássaro com asas abertas. Tatuam a face, com um risco da boca à orelha em volta dos lábios. Talvez por isso já tenham sido conhecidos com o nome de "Boca-Preta". Os homens, além de tatuarem o rosto, tatuam no braço esquerdo um peixe, feito com uma folha do mato. Esta tatuagem é feita no ritual da transformação do menino para guerreiro, quando o menino tem aproximadamente 13 anos.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Meninos Uru-Eu-Wau-Wau adornados, Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." href="http://img.socioambiental.org/d/1088779-3/uef_030_lzn.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="Meninos Uru-Eu-Wau-Wau adornados, Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." title="Meninos Uru-Eu-Wau-Wau adornados, Posto de vigilância Comandante Ary (antigo Posto Indígena Alta Lídia). Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." src="http://img.socioambiental.org/d/1088779-3/uef_030_lzn.jpg" /></htmltag></div>

As mulheres tatuam em volta da boca um desenho em formato circular, que costumam dizer que é a representação de uma cobra grande. A tatuagem facial de homens como de mulheres era tradicionalmente feita durante o ritual do casamento. Diante, porém, de tantas transformações que vêm sofrendo os povos Jupaú e Amondawa, os homens deixaram de se tatuar. As mulheres ainda o fazem, pois acreditam estarem assim protegendo maridos e filhos durante as caçadas.

Os cocares e flechas são confeccionados pelos homens com penas de papagaio, arara e gavião real, sendo usados pelos homens (adultos e crianças). Alguns cocares de penas de gavião são feitos para serem usados quando os homens morrem, quando são colocados em cima do corpo do morto, sendo usados durante as festas só para manter as penas belas.

O cocar é tido como uma dádiva aos espíritos em troca de proteção. A pena do gavião é considerada como protetora porque o gavião tem a capacidade de sumir rápido e é difícil de ser observado na mata. Esses cocares não podem ser vendidos nem dados.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Uru-Eu-Wau-Wau colocando o Tiki-uba em sua flecha. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." href="http://img.socioambiental.org/d/1088760-3/uef_106_lzn.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="Uru-Eu-Wau-Wau colocando o Tiki-uba em sua flecha. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." title="Uru-Eu-Wau-Wau colocando o Tiki-uba em sua flecha. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." src="http://img.socioambiental.org/d/1088760-3/uef_106_lzn.jpg" /></htmltag></div>

As mulheres costumam usar colar de dente de capivara e os homens de porcão. As mulheres também confeccionam colares e anéis de coco de tucumã e dentes de outros animais. Atualmente também utilizam, em alguns casos, tampinhas de remédios, botões e outros adereços nos colares.

Tradicionalmente, faziam panela de barro e cestos para carregar caças, coletar frutos e mel na floresta.



== Atividades produtivas ==

A caça é uma atividade masculina e ocorre próxima às aldeias, em trilhas habituais, em barreiros, numa distância de aproximadamente 3 a 5 Km. Também são formados grupos para caçadas em locais mais distantes.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Uru-Eu-Wau-Wau caçando. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/1088783-3/uef_018_lzn.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Uru-Eu-Wau-Wau caçando. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." alt="Uru-Eu-Wau-Wau caçando. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." src="http://img.socioambiental.org/d/1088783-3/uef_018_lzn.jpg" /></htmltag></div>

Em diversos pontos da floresta há locais em que os animais e aves vão cavar e lamber o solo para extrair o sal que existe em maior concentração. Os amazonenses dão a esses locais o nome de barreiros ou chupadores e os índios denominam de ''Itiwawa''. No tempo da seca (''Kuaripé'') é mais fácil encontrar a caça do que na época das chuvas por motivos diversos: época de frutas e igarapés mais rasos e sem o incômodo das chuvas. A caça é dividida entre toda a comunidade da aldeia.

Inventário das técnicas de caça:

<ul>
<li>Fazem tocaias (''tukai'') com palha de babaçu para abaterem principalmente o inambu (diversos) próximo das aldeias, em lugares em que estão caindo frutas e na proximidade de barreiros.</li>
<li>Imitam o som dos animais para atraí-los (caititu, anta), sendo que, em alguns casos, imitam o filhote (veado e queixada).</li>
<li>Rastreamento, técnica esta que consiste em caminhar, seguindo por horas pegadas de queixada ou anta. Quando o animal foi atingido e tem hemorragia, os índios seguem-no acompanhando as gotas de sangue no solo da floresta.</li>
<li>O arco e flecha eram os mais importantes instrumentos de caça e guerra dos Jupaú, atualmente utilizam espingardas de calibres diversos. Os velhos, porém, continuam usando o arco e a flecha. São utilizados diferentes tipos de flechas: ''Uywa'' - ponta de taquara para abate de animais maiores; Miarakanga - ponta de osso de onça para abate de principalmente de aves e eventualmente de peixes; ''Um´ywa ''- ponta de pupunha para abate de peixe.</li>
<li>O uso da ''Tikyguywa'' na ponta da flecha é outra técnica, como causador de hemorragia nos animais caçados.</li>
</ul>

A pesca é uma atividade realizada tanto pelo homem quanto pela mulher. Os homens utilizam arco e flecha, arpão e redes malhadeiras durante a pescaria. A época de maior abundância de peixe é no tempo da seca, quando os rios estão em menor volume de água. Mesmo com a introdução de novas técnicas, a pesca tradicional é realizada com o arco e flecha. A flecha apropriada tem ponta de pupunha ou de osso de onça. O uso do "timbó" (método que envolve o envenenamento dos peixes) é bastante freqüente, principalmente em épocas do ano quando a pesca fica difícil.

Há uma seleção dos peixes que podem ser comidos e moqueados, ou cozidos na panela, ou ainda enrolados em folhas de pacovas e colocados direto no fogo (''mpoquiga''). Fazem farofa (''pirakuia'') socando no pilão a carne moqueada do peixe. Costumam extrair e armazenar a gordura do peixe cachorro para comer com farinha.

O peixe predileto era a jatuarana (''piawuhua''), que desapareceu do rio Jamari após a construção da hidrelétrica de Samuel. Já os peixes Cuiucuiu e o Jandia apareceram após a construção desta hidrelétrica.
<h3>Agricultura</h3>

Toda a família é envolvida nas atividades de subsistência. Durante o ano, as atividades agrícolas vão se intercalando com as extrativistas, a caça, pesca e a vigilância dos limites da Terra Indígena.

Cultivam mandioca e macaxeira. A macaxeira pode ser comida assada ou, uma vez assada, transformada em um mingau não fermentado. Também produziam farinha moendo a mandioca, que depois era colocada sobre uma esteira no sol por vários dias para secar e em seguida ser consumida. Mas atualmente as etapas da fabricação da farinha são: descascamento das raízes, com a utilização de facas, terçados, a ralagem com ralador manual; a maceração e fermentação; mistura feita em cocho de madeira; a prensagem, feita em prensas de madeira; a torrefação é feita em tachos de latão e aquecidos com lenha. É uma atividade realizada por homens e mulheres. Após a torrefação é colocada em sacos para consumo interno e um excedente é vendido com o apoio da Funai. Também produzem farinha de milho (''watikuia'') no pilão; consomem o milho verde ou seco; também fazem mingau (''Kaminha''), que é consumido sem a fermentação.

Conhecem diversas variedades de cará (''cara''), que são plantados em roças novas e em tocos de árvores abatidas. Em parte do roçado ou lado das malocas, plantam uma variedade de batata doce (''ytyga''). Cultivam ainda uma variedade de taioba (''mabaé''), e consomem suas folhas cozidas com carne e farinha que chamam de mbotawa. Próximo das moradias também plantam uma variedade de algodão (''amanjiju'') e urucum. O algodão é utilizado na fiação de cordões. O urucum é usado para pintura corporal e como repelente de insetos.

O mamão é uma planta cultivada ancestralmente, brotando muitas vezes em velhos roçados que são reutilizados.

O espaço utilizado para a roça é um local próximo às aldeias, escolhido na floresta para ser desmatado e queimado no sistema de derrubada e queimada, "coivara". Esta técnica ainda é a que prevalece até hoje entre os índios e também entre os regionais, sendo que atualmente utilizam ferramentas cortantes de metal.

Antes do contato usavam o machado de pedra como instrumento de corte das árvores, o que era muito dificultoso na tarefa de derrubar a floresta para fazer uma roça. Faziam também o desmatamento e queimada na época da seca. Este tipo de manejo da floresta é denominado de "agricultura migratória".

Após o plantio e colheita da roça, esta é abandonada e forma-se uma capoeira, que pode ser reutilizada para a roça alguns anos depois. O trabalho de derrubada da roça é praticado pelos homens. O plantio, a limpeza e a colheita são praticados por toda a comunidade da aldeia.
<h3>Alimentação</h3>

Cabe aos homens caçar, limpar o animal, construir o moquém (no caso de animais de grande porte) e fazer o fogo. As mulheres preparam os demais alimentos, pescam e cuidam dos filhos, que são tratados carinhosamente por seus pais.

A carne é sua principal fonte de proteína e abundante na Terra Indígena. Há uma seleção rigorosa no consumo dos animais, conforme a tradição Kawahib. No tratamento do animal abatido, não é retirado o couro e colocado no fogo para sapecar o pelo. As carnes dos animais são assadas (''mokaen'') em moquéns, permanecendo conservada por vários dias quando colocadas no calor do fogo e embrulhadas em palhas e cestos para não serem depositados ovos de varejeiras.

Quando fazem farofa (''mbiarakuia''), socam no pilão a carne assada (moqueada) de diversos animais. As gorduras da anta são extraídas e armazenadas para o consumo com farinha. Quando abatem uma anta com feto, comem este assado geralmente na folha de pacova.

Além dos animais mencionados, a alimentação é enriquecida pelo consumo de mel e alguns insetos.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" rel="lightbox[g2image]" title="Baiupá, filho mais novo do chefe Djaí Uru-Eu-Wau-Wau, com favos de mel silvestre. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." href="http://img.socioambiental.org/d/1088763-3/uef_109_lzn.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" alt="Baiupá, filho mais novo do chefe Djaí Uru-Eu-Wau-Wau, com favos de mel silvestre. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." title="Baiupá, filho mais novo do chefe Djaí Uru-Eu-Wau-Wau, com favos de mel silvestre. Foto: Jesco von Puttkamer, 1985." src="http://img.socioambiental.org/d/1088763-3/uef_109_lzn.jpg" /></htmltag></div>

A coleta de frutas para serem consumidas in natura é uma atividade bastante apreciada e complementam a alimentação. A Terra Indígena é rica em fruteiras, neste trabalho relacionamos as que são especialmente utilizadas pelos índios.

Os Jupaú e Amondawa possuem diversos tabus alimentares, entre os quais:

<ul>
<li>Os pais de um recém-nascido não podem consumir alimento quente, senão cai o cabelo da criança e ela geme;</li>
<li>Veado roxo: o consideram como gente. Se for comido, a pessoa fica com tonteira e vai sendo morta devagar;</li>
<li>Macaco: faz a criança chorar e não dormir;</li>
<li>Jacu: mesma situação do veado roxo;</li>
<li>Jacamim: se a pessoa tiver dois filhos pequenos, choram o tempo todo;</li>
<li>Curimba e Urumará: dá coceira no corpo;</li>
<li>Paca: dá mancha preta no corpo.</li>
</ul>

Ambos os grupos mantêm o hábito de criar aves e animais, que são utilizados pelas famílias como fonte de matéria-prima de seus produtos artesanais e como animais de estimação das crianças. São criadas araras e Gaviões Reais para retirada de penas para as flechas e adornos.

Outras criações da aldeia, voltadas sobretudo para brincadeira das crianças, são: Inambu galinha (''Namburawa''); Inambu Tona (''Nambuteua''); Jacamim (''Gwyryao''); Mutum (''Mutun´a''); Saracura (''Arakuria''); Periquito (''Kykykyia''); Curica (''Karainha''); Papagaio (''Airuia Airuua''); Filhote de caititu (''Taitetua''); Filhote de queixada (''taiahu'').



== Nota sobre as fontes ==

O verbete sobre os Uru-Eu-Wau-Wau e Amondawa foi elaborado a partir do Diagnóstico Etnoambiental Uru-Eu-Wau-Wau, Realizado pela ONG Kanindé em parceira com a Associação Indígena Uru-eu-wau-wau e Funai, com o apoio do Ministério do Meio Ambiente, e sob a supervisão de Ivaneide Bandeira Cardozo.

O referido diagnóstico funciona como um mapeamento geral da área indígena Uru-Eu-Wau-Wau, contemplando tanto os aspectos sociológicos (antropológicos e jurídicos), quanto ecológicos, considerando que fora feita uma pesquisa exaustiva sobre a dinâmica física da região. As informações repassadas no verbete são de extrema confiabilidade devido a Kanindé possuir um profícuo diálogo com os povos indígenas da área Uru-Eu-Wau-Wau, além de terem realizado um trabalho de campo extenso, auxiliado por uma equipe técnica altamente qualificada. As possíveis imprecisões que podem aparecer em alguns dados, principalmente no que se refere aos aspectos culturais, são em grande medida decorrentes do contato recente desses povos, que atravessam hoje em dia muitas transformações, sendo difícil determinar com precisão em que estado se encontram algumas instituições.

Além do recente trabalho da Kanindé, podemos encontrar a dissertação de mestrado de Mauro Leonel Jr., defendida em 1988 sob orientação da Professora Carmem Junqueira e posteriormente publicada em livro (em 1995). O estudo teve como objetivo traçar um diagnóstico dos problemas enfrentados pelos Uru-Eu-Wau-Wau à luz de fatos históricos e contemporâneos à época, principalmente aqueles ligados às invasões extratoras (madeira, minério e borracha), à perda significativa que esse povo teve de suas terras e à redes de relação social. Do mesmo autor, podemos encontrar um artigo, "A desmarcação das terras Uru-Eu-Wau-Wau", incluído na publicação Povos indígenas no Brasil, volume 1987-1990 do antigo CEDI (que deu origem ao ISA), no qual narra, sob uma perspectiva jurídica de decretos e homologações, os problemas que a terra Uru-Eu-Wau-Wau atravessou, desde sua criação, até as medidas tomadas pelo governo Sarney de revogar a homologação.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>CARDOSO, Maria Lúcia de M. Parecer Antropológico sobre os limites territoriais da área indígena urueu-wau-wau. Porto Velho: Secretaria de Estado de Agricultura de Rondônia e Fundação Nacional do Indio, 1989 (in mimeo).</li>
</ul>

<ul>
<li>LEÃO, Maria Auxiliadora Cruz de Sá et al. Relatório de identificação da TI Uru-eu-wau-wau. Brasília : Funai, 1985. 59 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>LEONEL JÚNIOR, Mauro de Mello. A "desmarcação" das terras Uru-Eu-Wau-Wau. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 418-22. (Aconteceu Especial, 18)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Etnodicéia Urueuauau : o endocanibalismo e os índios no centro de Rondônia; o direito a diferença e a preservação ambiental. São Paulo : PUC-SP, 1988. 284 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Etnodicéia Uru-eu-au-au : o endocolonialismo e os índios no centro de Rondônia, o direito a diferença e a preservação ambiental. São Paulo : Edusp ; Iamá ; Fapesp, 1995. 224 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Onde se esconder? Carta, Brasília : Gab. Sen. Darcy Ribeiro, n. 9, p. 107-12, 1993.</li>
</ul>

<ul>
<li>NASCIMENTO, Eloiza Elena della Justina et al (orgs.). Diagnóstico etnoambiental Uru-eu-wau-wau. Porto Velho : Kanindé, 2002. 483 p.</li>
</ul>

<ul>
<li>PAIVA, José Osvaldo de. O silêncio da escola e os Uru-Eu-Wau-Wau do alto Jamari. São Paulo : USP, 2000. 153 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>PEASE, Helen; BETTS, LaVera. Anotações sobre a língua uru-eu-wau-wau. Brasília : SIL, 1991. 55 p. (Arquivo Lingüístico)</li>
</ul>

<ul>
<li>SAMPAIO, Wany Bernadete de Araújo. Estudo comparativo sincrônico entre o Parintintin (Tenharim) e o Uru-eu-wau-wau (Amondawa) : contribuições para uma revisão na classificação das línguas tupi-kawahib. Campinas : Unicamp, 1997. 94 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>SIMONIAN, Lígia Terezinha Lopes. Direitos e controle territorial em áreas indígenas amazônidas : São Marcos (RR), Urueu-Wau-Wau (RO) e Mãe Maria (PA). In: KASBURG, Carola; GRAMKOW, Márcia Maria (Orgs.). Demarcando terras indígenas : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 1999. p.65-82.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. "This bloodshed must stop" : land claims on the Guarita and Uru-Eu-Wau-Wau reservations, Brazil. Nova York : City University of New York, 1993. 530 p. (Tese de Doutorado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Os Uru-Eu-Wau-Wau e os Amundáwa no início dos anos noventa. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 423-25. (Aconteceu Especial, 18)</li>
</ul>

<ul>
<li>Na trilha dos Uru-Eu-Wau-Wau. Dir.: Adrian Cowell. Vídeo Cor, 50 min., 1990. Prod.: Morrow Carter; UCG.</li>
</ul>
</div>



== Vídeos ==
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Povo:Balatiponé (Umutina)

2017-09-13T12:45:24Z

Pib:

== Introdução ==

No início do século XX os Umutina foram vítimas da violência do homem branco. Foram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Apesar dos efeitos desagregadores advindos do contato, como a perda da língua nativa, de sua terra tradicional e das doenças que causaram um grave decréscimo populacional, esse povo possui um forte sentido de identidade étnica, reconhecendo-se como tradicionais moradores do alto-Paraguai, envolvidos atualmente na recuperação de suas manifestações sócio-culturais tradicionais.

== Nome ==

Os Umutina foram inicialmente denominados pelos não-índios de 'Barbados', devido ao uso, por parte dos homens, de barbas confeccionadas a partir do cabelo de suas mulheres ou do pelo do macaco bugio. O grupo se autodenominava ''Balotiponé'', cujo significado é 'gente nova'. Somente após o contato e convivência com os índios <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/paresi">Paresí</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nambikwara">Nambikwara</htmltag>, em 1930, passaram a ser conhecidos por ‘Umotina’, 'Omotina', ou 'Umutina' (grafia utilizada desde a década de 40), que significa 'índio branco'. '''
'''



== Língua ==

Os Umutina não falam mais a língua indígena, classificada como pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, da família Bororo. Sua perda está associada à violência do contato deste povo com os não índios, ocorrido a partir de 1911. Após alguns anos muitas epidemias assolaram a região, provocando a morte de quase todos os Umutina. Os sobreviventes passaram a viver junto aos pacificadores do <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" target="_self">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> que atuavam na região e foram educados em uma escola para índios, que ensinava somente a cultura dos brancos, sendo proibidos de falar sua língua materna e praticar qualquer tipo de atividade relacionada à sua cultura material e imaterial.

Atualmente o Português é a língua predominante, porém os membros da comunidade lutam, por meio do conhecimento dos idosos, de professores e universitários indígenas, para recuperar a língua Umutina.



== População ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/327961-1/00248_20.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Índios Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" alt="00248_20" src="http://img.socioambiental.org/d/327963-2/00248_20.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em 1862, os Umutina representavam um contingente de cerca de 400 indivíduos. Depois da pacificação ocorrida em 1911, passaram a contar com 300 pessoas, mas oito anos depois, um surto de sarampo reduziu a população para 200 índios, vivendo em difíceis condições

Em 1923, um relatório do <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> registrou um número superior a 120, e já em 1943 não passavam de 73 indivíduos, cinqüenta deles vivendo no posto 'Fraternidade Indígena', que até hoje é sede e principal núcleo habitacional. Nesta mesma época viviam 23 índios na última aldeia existente no alto do rio Paraguai, norte de Mato Grosso, que ficaram conhecidos como “os independentes”, por recusarem qualquer tipo de contato com os não-índios.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Hodotó é a menina mais graciosa e vivaz da aldeia, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/327958-1/00248_05.jpg"><htmltag tagname="img" height="180" width="180" title="Hodotó é a menina mais graciosa e vivaz da aldeia, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" alt="00248_05" src="http://img.socioambiental.org/d/327960-2/00248_05.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Em apenas dois anos, contudo, uma violenta epidemia de coqueluche e bronco-pneumonia reduziu seu número para 15 indivíduos, e pouco mais tarde, os poucos sobreviventes se encaminharam também ao posto, onde aconteceu uma série de casamentos intertribais. Segundo a Associação Indígena Umutina Otoparé, sua população em 2009 era estimada em 445 pessoas.



== Localização ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/327964-1/0274_19.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Construção de uma casa tradicional dos Umutina, comunidade Balotiponé, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Comunidade Indígena Balotiponé, 2003"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/327966-2/0274_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="0274_19" title="Construção de uma casa tradicional dos Umutina, comunidade Balotiponé, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Comunidade Indígena Balotiponé, 2003" /></htmltag></div>

Os Umutina viviam antigamente na margem direita do rio Paraguai, aproximadamente entre os rios Sepotuba e Bugres. Sua área de domínio, entretanto, estendia-se desde aquelas paragens até o rio Cuiabá. Com a chegada dos não-índios os Umutina deixaram a região do Sepotuba e migraram mais para o norte, passando a viver às margens do rio Bugres, por eles denominado ''Helatinó-pó-pare'', afluente do alto Paraguai.Estão distribuídos em duas aldeias, uma de nome ‘Umutina’, onde vivia a maioria de sua população (420 indivíduos), e a outra, mais recente, é chamada de ‘Balotiponé’, onde moram as outras 25 pessoas, divididas em cinco famílias [dados de 2009]. As aldeias estão localizadas na <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" target="_blank">Terra Indígena Umutina</htmltag>, em uma área de 28.120 hectares homologada em 1989, nos municípios de Barra do Bugres e Alto Paraguai, entre os rios Paraguai e Bugres, em Mato Grosso. A TI está situada em uma faixa de transição da Amazônia e do Cerrado, sendo que este último compreende a maior parte do território.



== História do contato ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Yarepá, veterano de guerras sangrentas contra o invasor de suas terras. É de índole bondosa, e se orgulha por saber confeccionar armas com perfeição sem igual entre os Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/325240-2/00248_21.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Yarepá, veterano de guerras sangrentas contra o invasor de suas terras. É de índole bondosa, e se orgulha por saber confeccionar armas com perfeição sem igual entre os Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" alt="00248_21.jpg" src="http://img.socioambiental.org/d/325242-2/00248_21.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Antes da pacificação ocorrida em 1911 pelo paulistano Helmano dos Santos Mascarenhas, a mando do <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)">SPI</htmltag> e do general Candido Mariano Rondon, os Umutina eram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos, que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Suas armas ofensivas eram o arco e as flechas e um tipo especial de maça, denominado tacape-espada. Os ataques eram realizados à noite, não se poupando nem mulheres ou crianças. Após a vitória, celebravam-na com cânticos, exaltando as virtudes guerreiras do povo e rememorando vitórias passadas. Há menções à antropofagia ritual.

Foi a partir de fins do século XIX que os contatos dos Umutina com a sociedade nacional em expansão tiveram seus lances mais dramáticos, havendo lutas e mortes de parte a parte. Segundo o padre salesiano Nicolau Badariotti, escrevendo em 1898, era intenção do governo de Mato Grosso organizar uma expedição de extermínio contra esses índios, dada a resistência que impunham à penetração de não índios em suas terras.

Os Umutina também foram vítimas da violência e da incompreensão do homem dito civilizado. Mesmo quando se aproximavam com intenções pacíficas, foram recebidos à bala por aqueles. Tal reação talvez fosse devida ao modo pelo qual os Umutina saudavam os recém-chegados: a chamada “saudação agressiva”, quando os guerreiros se aproximavam com os arcos retesados, prestes a soltar as flechas, saltando de um lado para o outro e da frente para trás, batendo os pés no chão e gritando.

Embora pacificados em 1911, durante muito tempo continuaram a existir ataques de seringueiros e posseiros contra os Umutina, revidados pelos índios. Em 1919 foram atingidos por uma epidemia de sarampo, que contribuiu para a depopulação do grupo e seu enfraquecimento físico. Outras epidemias apareceram, liquidando grande parte do contingente tribal. Os órfãos foram recolhidos pelo pessoal do posto indígena e por eles educados. Hoje são casados, seus filhos não falam mais o idioma de seus pais e freqüentam a escola do posto, localizada na aldeia Umutina.

Contatos entre outros grupos tribais e os Umutina, antes da chegada do homem branco na área, assumiam caráter belicoso, como com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/paresi">Paresí</htmltag>, ou cordial, com os Habusé, por exemplo, que pelos relatos dos Umutina exerceram grande influência sobre sua cultura.

As principais descrições sobre os costumes e modos de vida dos Umutina foram feitas pelo pesquisador e etnólogo Harald Schultz que, na década de 1940, esteve entre eles por três diferentes momentos, totalizando um período de 8 meses de convivência com aqueles 23 índios ainda aldeados. Estes deram origem aos sobrenomes utilizados atualmente por este povo: Amajunepá, Amaxipá, Waquixinepá, Uapodonepá, Boroponepá, Kupodonepá, Soripa, Ariabô, Torika, Atukuaré, Pare, Bakonepá e Manepá.'''
'''



== Adornos ==

Na década de 1940, época em que esteve entre os Umutina, Schultz conta que as mulheres tinham o costume de usar o cabelo cortado rente, cobrindo suas nádegas com a ''ametá'', uma saia tubular de algodão fiado manualmente e fabricado em tear vertical muito primitivo. Os homens usavam estojo peniano e tinham cabelo comprido, que atavam em nó no alto da cabeça, enrolando uma faixa de algodão, ligeiramente parecida com um turbante pequeno.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/327948-1/00248_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Ricos colares de dentes de macaco, quati e porco-do-mato são resultado de numerosas caçadas. Nos braços, índios de ambos os sexos usam o Xuáre, enfeite de penas de mutum, coladas numa placa de resina. Literalmente o Xuáre quer dizer: E de todos nós! Trata-se do distintivo tribal, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/327950-2/00248_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="00248_16" title="Ricos colares de dentes de macaco, quati e porco-do-mato são resultado de numerosas caçadas. Nos braços, índios de ambos os sexos usam o Xuáre, enfeite de penas de mutum, coladas numa placa de resina. Literalmente o Xuáre quer dizer: E de todos nós! Trata" /></htmltag></div>

Outros adornos preferidos pelas mulheres eram os colares de dentes de macaco e conchas fluviais, e cordões de cabelo humano. Elas usavam às costas pendentes de colares, feitos com bicos de variadas aves, unhas de animais, ossos, pele emplumada de aves, pequenos crânios e mandíbulas de peixes, além de pequenas cabaças que eram amuletos protetores contra maus espíritos, doenças e que propiciavam longa vida às suas portadoras.

Os homens preferiam os colares de dentes de onça. Aos rapazinhos novos perfuravam o lábio inferior, introduzindo um ''tembetá'' proveniente do caule de uma pequena museacea. Este enfeite devia ser renovado com breves intervalos, pois se decompunha.

<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/327954-1/00248_08.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Mitoponepá adornando o rosto de sua esposa Huarepatá com sumo de jenipapo, incolor, que depois de seco se torna preto-azulado. Com um pauzinho envolvido em algodão faz desenhos delicados de formas geométricas; a pintura própria para homens é larga, cobrindo trechos do corpo para realçar a musculatura, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45"><htmltag tagname="img" width="180" height="180" src="http://img.socioambiental.org/d/327956-2/00248_08.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="00248_08" title="Mitoponepá adornando o rosto de sua esposa Huarepatá com sumo de jenipapo, incolor, que depois de seco se torna preto-azulado. Com um pauzinho envolvido em algodão faz desenhos delicados de formas geométricas; a pintura própria para homens é larga, cobrin" /></htmltag></div>

A prática da pintura corporal era constante, para a qual usavam tanto o jenipapo, que era preferencial, quanto o urucum. Os homens utilizavam temas que representavam o tamanduá-bandeira, a ariranha, a lontra e o macaco bugio, ao passo que as mulheres tinham os corpos pintados com representações de peixes, como o cachara e o pintado, entre outros. Às crianças eram reservadas as pinturas de peixes pequenos, como a piaba banana, a piaba de três pintas, o cará-açu e o peixe-cachorro, além de borboletas e folhas.

Em diversas ocasiões formais, como em festas e cerimônias, os homens usavam couros de animais às costas, denominados ''akariká'', cujo uso Schultz diz parecer estar relacionado a questões sócio-religiosas.



== Alimentação ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Com rijas cacetadas, os Umutina trituram os feixes de cipó-timbó, que se esfacelam rapidamente. O feixe de cipó-timbó triturado é sacudido na água. Desprende-se uma seiva de côr branco-azulada como espuma de sabão, que asfixia os peixes. Apesar disso, são eles perfeitamente comestíveis. Na imagem, Haxipá flechando os peixes atordoados pela ação da seiva do cipó-timbó, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/328104-1/00248_04.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Com rijas cacetadas, os Umutina trituram os feixes de cipó-timbó, que se esfacelam rapidamente. O feixe de cipó-timbó triturado é sacudido na água. Desprende-se uma seiva de côr branco-azulada como espuma de sabão, que asfixia os peixes. Apesar disso, são" alt="00248_04" src="http://img.socioambiental.org/d/328105-2/00248_04.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Umutina são, tradicionalmente, índios da mata, lavradores, caçadores e pescadores. Schultz observou que apesar de terem vivido sempre perto de rios, não sabiam fabricar canoas e navegar. Atravessavam os cursos d’água a vau.

De acordo com o etnólogo, estes índios não consumiam bebida fermentada e desconheciam o tabaco, seja para fumar ou como rapé, chegando, inclusive, a detestar o seu uso.

A base da alimentação dos índios Umutina era o milho, que transformavam em pães, beijus, mingaus, milho assado ou cozido e chicha não fermentada. Ao lado do milho cultivavam principalmente a mandioca, cará, feijão-fava e miúdo, bananas, melancias, pimenta, algodão, urucum e alguns outros.

A mata lhes fornecia frutos, tubérculos, cogumelos e mel de abelhas silvestres. A caça em seu território havia sido muito prejudicada, já na década de 1940, pela entrada de caçadores profissionais, que matavam os animais para aproveitar somente os couros. A pesca, entretanto, continuava ser de suma importância. Desconheciam o preparo de armadilhas, barragens ou redes grandes. Para a pesca de rio utilizavam-se unicamente de arco e flechas, em cujo manejo eram mestres. Nos numerosos lagos piscosos pescavam com o cipó-timbó de seiva saponífera.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Mudas de mandioca cultivadas pelos Umutina, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Associação Indígena Umutina Otoparé (Otoparé), sem data" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/328106-1/00272_02.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Mudas de mandioca cultivadas pelos Umutina, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Associação Indígena Umutina Otoparé (Otoparé), sem data" alt="00272_02" src="http://img.socioambiental.org/d/328108-2/00272_02.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A maior parte da <htmltag tagname="a" href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" target="_blank">TI Umutina</htmltag> encontra-se atualmente em um bom estado de conservação e lá praticam as roças de toco, de onde retiram alguns alimentos de sua subsistência, como arroz, milho, feijão, cará, batata doce, mandioca, banana, melancia, entre outros. O roçado, a plantação e a colheita são feitos por meio da utilização das técnicas tradicionais. A pescaria nos lagos e córregos existentes na região também fornece parte da alimentação. Cerca de 90% da população é de pescadores. Esta atividade é praticada o ano todo, com o timbó, método tradicional passado de geração em geração. A proximidade da cidade facilita a compra dos produtos industrializados, que garante a maior parte do consumo alimentício.

Na TI Umutina também são encontradas muitas frutas nativas e algumas plantas medicinais, dentre elas a poaia, cujo manejo está sendo feito atualmente. Além disso, alguns tipos de mel, como o europa, o jataí e o borá, são extraídos para complementar a alimentação deste povo.



== Organização social ==

Suas aldeias, compostas de 3 a 5 casas, eram localizadas na faixa de mata, não muito longe do rio em local alto e seco e sempre perto de um córrego com água limpa e fresca.

No início da década de 40, os remanescentes Umutina viviam em grupos de famílias nucleares em três casas comunais. Os moradores femininos de cada casa eram parentes consangüíneos. O casamento era tratado e resolvido pelos pais da moça. O pretendente deveria ser, antes de tudo, bom caçador, senão seria rejeitado pelo futuro sogro. Se aceito, o noivo deveria dar provas de sua perícia como caçador e pescador. Quando os homens se casavam passavam a residir na casa de sua esposa, devendo obediência ao sogro. Na maior casa visitada por Schultz, havia quatro gerações reunidas desta maneira sob o mesmo teto.

Casa e roçado eram de propriedade da mulher. Em caso de viuvez, se o homem contraísse novas núpcias, o índio deixava a casa de sua esposa falecida. Os filhos do casal permaneciam, entretanto, com a família da índia falecida, sendo educados e mantidos pela mesma.

Os Umutina afirmaram ao etnólogo que obedeciam a um chefe somente em tempos de guerra, e de fato a figura de um chefe não foi observada por ele durante seu tempo de permanência na aldeia. Normalmente os grupos de famílias pareciam ser orientados por uma índia velha. Ao lado desta, no maior grupo familiar, havia um índio respeitado e cuja opinião era geralmente acatada.



== Cosmologia, mitologia e aspectos rituais ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Aproximando-se lentamente do festeiro, as máscaras Hatóri arremessam as flechas ritmicamente até bem perto de seus olhos, mas não as deixam partir, segurando-as com os dedos que lhes dão a direção. O festeiro não pestaneja. Com passos cambaleantes, as máscaras Hatóri continuam sua marcha ao redor do pátio, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/328109-1/00248_13.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Aproximando-se lentamente do festeiro, as máscaras Hatóri arremessam as flechas ritmicamente até bem perto de seus olhos, mas não as deixam partir, segurando-as com os dedos que lhes dão a direção. O festeiro não pestaneja. Com passos cambaleantes, as más" alt="00248_13" src="http://img.socioambiental.org/d/328110-2/00248_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

A medicina umutina se baseava em certo número de ervas medicinais. Temiam diversos espíritos que lhes transmitiam doenças e evitavam o consumo de carne de capivara e paca, pois acreditavam que a 'sombra' destes roedores lhes causaria 'ataques e cãibras'. Entre os grupos remanescentes não havia mais médicos-feiticeiros, que parecem ter sido considerados maus na maioria das vezes. Quando se tornavam uma ameaça ao grupo, eram eliminados, conforme se deduz das histórias que os índios contaram a respeito.

Encontramos em seus mitos a figura de ''Haipuku'', ancestral de cujas 'barrigas das pernas rachadas' nasceu um casal de índios Umutina e outro de índios Habusé. Sol (''Míni'') e Lua (''Hári'') eram companheiros cujas aventuras narravam com espírito e humor. Destacavam ''Míni'' como inteligente, às vezes mau, e ''Hári'' como imprudente, que procurava imitar as peripécias de seu companheiro o sol, vindo a falecer, vitimado por sua incapacidade. Míni recolheu a lua morta, enrolando seus despojos em uma esteira de palha que 'colocou de lado'. Depois de algum tempo passado, a lua ressuscitou.

A esta esteira de palha mencionada diversas vezes nos mitos dos índios Umutina, atribuiam o poder de fazer ressuscitar os mortos. Trata-se da mesma esteira de palha de palmeira buriti, que os índios descritos por Schultz na década de 1940 usavam para assento, cama e mortalha, não cedendo-a a estranhos, um objeto de importância religiosa. As esteiras eram confeccionadas somente da palha usada nas indumentárias das danças-rituais da festa mortuária. Numerosas lendas explicam as origens dos rios, dos peixes, dos animais, dos produtos da lavoura e das doenças.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Para um ritual Atukaré confecciona, com a palha de buriti, símbolos de arraia e outros peixes, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/328111-1/00248_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Para um ritual Atukaré confecciona, com a palha de buriti, símbolos de arraia e outros peixes, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" alt="00248_14" src="http://img.socioambiental.org/d/328113-2/00248_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Os Umutina acreditavam serem dotados de três almas: uma delas ia para o céu, a segunda se encarnava em animais, de preferência aves, mas também em mamíferos e até em onças, e a terceira não foi verificada. A respeito da reencarnação, o índio via em sonhos o animal que sua alma escolheria quando morresse. Comunicava-o aos parentes que, em caso de sua morte, providenciavam o tal animal, que deveria ser o 'portador da alma'. A preguiça e a mentira acreditavam ser males que impediriam o repouso e descanso eterno da alma, que ficaria errando sobre a mata, sem comida, bebida e tranquilidade.

No período que esteve entre eles, Schultz conta que em suas casas viviam diversas aves, jaburus, mutuns, jacus, gaviões e araras que, conforme explicaram, eram portadoras das almas de parentes falecidos. Estas aves eram enterradas com os mesmos cerimoniais dos índios, porém em menor escala.

O índio morto era enrolado em uma esteira de palha e enterrado dentro da própria casa. Os parentes dormiam em cima da sepultura. Não abandonavam facilmente casas onde havia sepulturas. Forçados a isto, entre outros motivos o de acompanhar seus novos roçados cada vez mais distantes, transformavam tais casas em cemitérios, dos quais cuidavam algum tempo, até que suas moradas se distanciavam cada vez mais.

No começo da estação chuvosa, por ocasião do 'milho verde', começavam a preparar uma grande festa mortuária, denominada ''adoé'' e que durava de 5 a 6 semanas, consistindo de 18 danças-rituais.

Derrubavam um trecho de mata e preparam um terreiro de 25m x 35m. Em uma das extremidades costumavam construir uma casa de palha, chamada ''zári'', destinada a 'albergar os espíritos dos antepassados convidados'. Esta casa era vedada às mulheres. Os índios preparavam nela as indumentárias de dança.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Ritual Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/328117-1/00248_19.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Ritual Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45" alt="00248_19" src="http://img.socioambiental.org/d/328119-2/00248_19.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na extremidade oposta erigiam uma nova casa de morada. Outros grupos de famílias, que participavam da festa, mudavam suas casas para perto do terreiro de danças, chamado ''bodod’o''. Só participavam das danças-rituais os índios que assistiam os funerais de um parente no último ciclo anual. Durante os festejos, os protagonistas das danças representavam ou encarnavam um ou vários espíritos de parentes simultaneamente.

Cada dança tinha um nome. Canções, indumentárias e coreografia variavam sempre. Para o preparo das indumentárias usavam somente palha da palmeira buriti. Algumas danças eram aparentemente dedicadas aos espíritos protetores da caça, pesca, lavoura e outros, que veneravam como ancestrais.

As festividades eram dirigidas por um chefe que recebia após cada ritual a palha de buriti com a qual foram feitas as indumentárias, e da qual mandava preparar esteiras de palha pelas mulheres de sua família.



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>Demarquet, Sônia de Almeida, 1982 - Informação indígena básica IIB n. 041/82-AGESP/Funai sobre os Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Lima, Abel de Barros, 1984 - Avaliação da situação Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Prêmio Culturas Indígenas – Edição Xicão Xukuru, 2008, São Paulo, SESC-SP:</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Os Filhos de Haipuku’</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Ixipá Jukupariká - Casa de Farinha’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Noysuka (babaçu) na Cultura Umutina’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes Guerreiras)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Zári - Casa dos Homens’, enviado pela aldeia Balotiponé</li>
</ul>

<ul>
<li>Povos Indígenas no Brasil 2001/2005, 2006 - Instituto Socioambiental</li>
</ul>

<ul>
<li>Schultz, Harald, 1952 - Vocabulário dos índios Umutina – Journal de la Societé des Américanistes, N.S., 41:81-137;</li>
</ul>

<ul>
<li>----------1953 - Vinte e três índios resistem à civilização, Edições Melhoramentos</li>
</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
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Povo:Tuyuka

2017-09-13T12:45:19Z

Pib:

== Introdução ==

Os Tuyuka são gente da transformação, pois se originam da Cobra da Transformação. Única no início da viagem ancestral, a cobra, depois de alcançar o alto curso do rio de Leite (o Negro), se reproduz em várias outras, que tomam rumos distintos, seguindo pelos afluentes dos rios Negro e Uaupés. Os Tuyuka são os Filhos da Cobra de Pedra. No decorrer da viagem ancestral, esses povos e suas línguas se diferenciaram, alguns permaneceram como parentes entre si, enquanto outros se tornaram aliados.

Os Tuyuka são um dos povos da família linguística Tukano Oriental do Noroeste Amazônico, habitando a fronteira entre o Brasil e Colômbia.
<div class="box">
<h3>Outras leituras</h3>

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro" target="_self"><span style="text-decoration: underline;">acesse o verbete especial sobre a região</span></htmltag>
</div>

== Nomes ==

Os Tuyuka autodenominam-se ''Ʉtapinopona'' ou “Filhos da Cobra de Pedra”. Este nome é usado em momentos cerimoniais.

Há um outro que é empregado coloquialmente: ''Dokapuara'', cujo significado literal é “aqueles que socam e tingüijam” [este último verbo faz referência à utilização do timbó, veneno de pesca].

Os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano" target="_self">Tukano</htmltag> os chamam de ''Diikana'' ou ''Diikara'' (“gente argila”), de onde deriva a designação em <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/linguas-gerais">Nheengatu</htmltag> (língua geral amazônica): Tuyuka.



== Língua ==
<h2>Língua tuyuka</h2>

O tuyuka é a lingua dominante nas comunidades desse grupo do alto rio Tiquié e alto rio Papuri, usada nas reuniões comunitárias pelos homens e jovens, língua padrão para transmissão dos conhecimentos do grupo, o que restringe aos homens o acesso a certos conhecimentos e a certas formas de comunicação, próprias do seu grupo linguístico.

Mas o grupo local é também lugar de uma pluralidade de línguas faladas pelas mulheres que se casam com os homens tuyuka. No âmbito doméstico, a criança tuyuka fala pelo menos duas línguas, a do pai (tuyuka) e a da mãe (tukano, bará, dentre outras), tendo mais intimidade, inicialmente, com a língua da mãe. Esse fato garante a persistência do <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/multilinguismo" target="_self">multilinguismo</htmltag>. Na socialização da criança deve-se levá-la a compreender que há mais de uma subcomunidade lingüística no seu campo social. E a, progressivamente, substituir a língua da mãe, pela do pai.
<h2>Multilinguismo na região do alto Tiquié</h2>

O <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" target="_self">multilinguismo característico do Alto Rio Negro e Uaupés</htmltag> combina, na região do alto rio Tiquié, falantes sobretudo das línguas tuyuka, tukano, bara, yebamasa, além do português e espanhol, conforme o grupo local se situe do lado brasileiro ou colombiano da fronteira, e do hupda (população Maku ou Nadahup).

No censo lingüístico realizado no ano 2000 no alto rio Tiquié observou-se comunidades onde são faladas cinco línguas, até comunidades onde são faladas doze línguas diferentes, resultado principalmente da exogamia linguística (regra que exige que os cônjuges sejam de diferentes grupos de descendência e, portanto, linguístico).
<h2>Tendências de tukanização e política linguística entre os tuyuka do alto Tiquié</h2>

Enquanto existe, na região do Uaupes como um todo, cerca de 20 mil falantes da língua tukano, as outras línguas desta família – tukano oriental - são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas, como é o caso da língua tuyuka.

Em algumas comunidades ou grupos locais tuyuka localizados em território de ocupação tukano, crianças tuyuka começaram a deixar de falar sua própria língua, usando mais o tukano. Os Tuyuka do igarapé Onça, assim como os do Cabari, estavam abandonando o uso da própria língua, substituída pelo Tukano. No caso do igarapé Onça, o processo começou a ser revertido com a participação dos moradores da comunidade na Escola Tuyuka, onde foram matriculados crianças e jovens. Já os Tuyuka dos igarapés Cunuri e do Pirá (na Colômbia) sempre mantiveram sua língua, embora habitando em áreas de predomínio da língua makuna.

Mesmo nas comunidades tuyuka mais centrais, devido à proximidade e influência da língua tukano, os jovens vinham usando mais a língua tukano entre eles. Quando alunos tuyuka frequentavam a escola de Pari-Cachoeira para cursar a segunda parte do ensino fundamental ou o ensino médio, antes oferecido apenas naquele local, voltavam para casa com essa forte preferência de usar o tukano entre si.

Durante algumas oficinas de política linguística no início na Escola Tuyuka (que surgiu no final dos anos 1990) os Tuyuka observaram outros aspectos que revelavam a diferença de poder entre as línguas tuyuka e tukano. No encontro entre três crianças tuyuka com uma tukano, as tuyuka tendiam falar tukano. Observaram claramente também como o plurilinguismo é muito mais comum nas gerações mais velhas do que nas mais jovens. O que pode ter relação com a tendência de tukanização e também com a influência forte do português em comunidades mais próximas dos centros missionários ou urbanos. É importante notar que processos de deslocamento lingüístico são bastante comuns na região, e já haviam relatos similares antes da atuação mais intensiva das missões e da escolarização (ver, por exemplo, Koch-Grünberg, [1909] 1967).

Caso as tendências de tukanização continuassem muito fortes, poderiam levar ao desaparecimento do tuyuka, como já aconteceu com muitas línguas indígenas no mundo. E também já aconteceu em alguns grupos locais tuyuka que se afastaram dos territórios de seus avós.

Nos últimos dez anos, os tuyuka do alto rio Tiquié estão conduzindo um processo de planificação lingüística, com diagnósticos comunitários freqüentes da situação da língua tuyuka em relação às demais línguas Tukano Orientais e ao português, e ordenando ações no campo da oralidade e da escrita, fora e dentro das escolas. Assumiram, no âmbito das comunidades do alto Tiquié e da escola Tuyuka, a política de estimular novamente a língua (em casa, na comunidade, em escolas etc.).



== Localização ==

Os Tuyuka consideram a região da cachoeira Yurupari (localizada no alto rio Uaupés, na Colômbia) o seu território tradicional, pois foi ali que se deu a sua transformação primordial. Ainda hoje, em suas cerimônias, referem-se a essa área como fonte de vida e poder, como sua casa, de onde trazem os nomes para seus filhos.

A região ocupada hoje pelos Tuyuka compreende um trecho do alto rio Tiquié, uma área de interflúvio dos rios Tiquié e Papuri, que é drenada pelos igarapés Abiu (afluente do Tiquié) e Inambu (afluente do Papuri), e uma outra área de interflúvio do Tiquié com o igarapé Machado (''Komeya'' em Tuyuka).

Os rios Tiquié e Papuri, por sua vez, são afluentes do Uaupés, um dos grandes formadores do rio Negro. A foz do Uaupés fica a montante da cidade de São Gabriel da Cachoeira, principal centro urbano da bacia do rio Negro depois de Manaus.

Apesar de ocuparem um território geograficamente contínuo, os Tuyuka dividem-se em dois subgrupos principais, separados por razões histórico-sociais específicas, entre os quais se verifica pouca proximidade social: o grupo do igarapé Inambu e o grupo do Tiquié.



== Dados populacionais ==

Em revisão feita em 2008 (Cabalzar, 2009), considerando as fontes mais confiáveis, os Tuyuka estavam distribuídos em 19 grupos locais, cuja população variava entre 7 e 149 pessoas. A população total de dezoito desses subgrupos somava 988 pessoas, mas o número seguramente ultrapassava 1.200 pessoas, considerando os Tuyuka de Vila Nova (baixo Tiquié) e de povoados de outros grupos de descendência, onde há Tuyuka como aliados, em moradias mais ou menos permanentes (como Bela Vista, Pari-Cachoeira, São Paulo do Tiquié e San José del Timiya), sem contar aqueles que vivem em cidades - em São Gabriel, segundo levantamento (Lasmar et al., 2005), há 71 tuyuka.

Atualmente (2014), com programas do governo federal que desfavorecem a permanência das famílias indígenas em suas comunidades, como é o caso do Programa Bolsa Família (que exige que as mesmas façam deslocamentos de vários dias para acessar os recursos da bolsa), é possível que essa população esteja mais dispersa e a população tuyuka em seus próprios territórios tenha decrescido, principalmente no lado brasileiro. Esse levantamento está por ser feito. O que é certo é que há uma maior mobilidade das famílias entre suas comunidades, por mais distantes que sejam, e a cidade de São Gabriel da Cachoeira.



== Contexto regional ==

Os povos Tukano Orientais estão representados, além dos Tuyuka, por <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524">dezoito grupos linguísticos</htmltag>.

A <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro">região do Noroeste Amazônico</htmltag>, como um todo, assume o aspecto de um vasto sistema social formado por vários grupos lingüísticos inter-relacionados.

Os Tuyuka mantêm relações diversas com os outros povos Tukano: com alguns, estabelecem intensas trocas matrimoniais (principalmente com os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tukano">Tukano</htmltag>, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bara">Bará</htmltag> e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/makuna">Yebamasa</htmltag>); com outros, esse tipo de união é vetado, pois são concebidos como irmãos que se separaram geograficamente no passado.

Atualmente, os Tuyuka habitam uma região distante de onde estão os povos Aruak, como os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/baniwa">Baniwa</htmltag> do Içana e os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/bare">Baré</htmltag> do rio Negro. Relações diretas com os Baniwa e <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco">Kuripako</htmltag> ocorreram no passado, quando os Tuyuka moravam no alto Uaupés. Guerras entre esses grupos, que também envolviam os <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kubeo" target="_self">Kubeo</htmltag>, determinaram o afastamento geográfico, com os Tuyuka retirando-se mais para o sul.

Hoje, as relações ocorrem tanto nos encontros na cidade de São Gabriel da Cachoeira, centro político-comercial e regional comum de serviços, quanto no âmbito do movimento indígena, ou seja, nos intercâmbios entre as escolas indígenas, nas reuniões e assembleias da <htmltag tagname="a" href="http://www.foirn.org.br" target="_blank">Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)</htmltag> etc.



== Organização social ==
<h2>Os ''sibs'' tuyuka</h2>

Os Tuyuka, assim como todos os outros grupos indígenas da região do alto rio Negro (incluindo os Maku e os Aruak da bacia do rio Içana-Ayari e do rio Xié) e do rio Pirá-paraná, são constituídos por grupos de descendência patrilinear nomeados e hierarquizados (os ''sibs'' ou clãs). O que mantém a estrutura é a noção de uma ancestralidade comum. Partindo do âmbito do grupo linguístico para seu interior, essa noção é permanentemente atualizada por meio de procedimentos rituais.
<div class="box-right">
<h3>Organização social dos grupos Tukano</h3>
<h6>STEPHEN HUGH-JONES, 2003.</h6>
<h6>King´s College - Universidade de Cambridge</h6>

Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas.

Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs [N.E: também chamados ''sibs''] hierarquicamente ordenados.

Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993." alt="uaupes_7" src="http://img.socioambiental.org/d/209283-7/uaupes_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>
<p style="clear: both;">A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930." alt="uaupes_8" src="http://img.socioambiental.org/d/209286-7/uaupes_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>
<p style="clear: both;">Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido. Hoje, no lado brasileiro, as malocas geralmente não são usadas mais como residência, mas como casa de festa, de encontros e refeições comunitárias e cerimonial.

</div>

Os Tuyuka distribuem-se atualmente em quinze sibs. Alguns, não mencionados no quadro abaixo, ainda são lembrados por seu nome e por suas relações com outros sibs, mas estão provavelmente extintos. À pergunta “''mʉ yabu wame''?” (“qual é o nome de seu ''sib''?”), os Tuyuka respondem, de fato, o nome do correspondente ''sib''; o termo ''yabu'' é o que melhor se aproxima, em tuyuka, da noção de ''sib''.
<h2>Habitações de ontem e de hoje</h2>

Os grupos locais tuyuka de hoje não se inscrevem mais nas fronteiras de uma maloca. Até 1970, ainda era comum no lado brasileiro (caso de São Pedro, Puniya e Ilha, acima de Cachoeira Comprida) a construção da maloca, usada tanto como residência por parte do grupo - geralmente de seu chefe e a respectiva família, com os filhos casados e alguns agregados - quanto como centro da vida local (em certos casos, supralocal) e em torno da qual orbitavam eventuais casas e sítios menores. Durante as cerimônias mais importantes do ciclo ritual anual, a maloca recebia pessoas de vários lugares, entre parentes da mesma língua e aliados. Para obter mais informações sobre essas cerimônias, ver Ritual (na seção Etnias do Rio Uaupés).

Podemos atribuir as mudanças que se processaram entre os vários povos da região, em certa medida, à intervenção contundente dos missionários salesianos, por exemplo na insistência dos padres no abandono da maloca. Entretanto, essa interferência não se deu por igual. Nos povoados tuyuka localizados na Colômbia, as malocas continuaram a ser construídas, uma vez que a presença de salesianos era ínfima e a atuação dos missionários javerianos foi tardia e branda, iniciada na década de 1970. Mas mesmo lá se verificou o advento do “povoado”, isto é, a ruptura da maloca como moradia comum a todo o grupo de parentes (patridescendentes) co-residentes e sua dispersão em casas familiares.

As malocas foram e continuam sendo construídas por trabalho comunitário e nelas se realizam os rituais e cerimônias do grupo local (caxiris, dabucuris etc.). Entre os Tuyuka que vivem no Brasil, a ausência da maloca gerou dificuldades, uma vez que as práticas rituais, que nela tinham seu espaço por excelência, continuaram sendo realizadas. Foi preciso construir outros tipos de casa, que preservassem algumas estruturas necessárias para a prática das danças rituais.

Passado o período mais intenso da atuação missionária, as malocas voltaram a ser construídas, agora como centro de rituais e de convivência do grupo local, com a realização de refeições comunitárias, reuniões e assembléias das associações, encontros e hospedagem, além das festas tradicionais.

Em 1995, foi feita uma maloca em Cachoeira Comprida, que passou a ser o centro ritual dos Tuyuka por vários anos. Em São Pedro antigo, ''Pikõroaburo'', havia uma palhoça que depois foi adaptada para maloca. Uma outra foi construída posteriormente, em ''Mõpoea'' ou São Pedro novo.

Hoje no Tiquié, em ambos os lados das fronteiras nacionais, os grupos locais são formados por vilas de casas, com uma casa comunitária e algumas outras benfeitorias, como prédio da escola, posto de saúde e capela. No alto Tiquié, as malocas estão presentes em todos eles, sendo algumas habitadas no lado colombiano, mas junto com outras casas.



== Subgrupos e grupos locais ==

Os Tuyuka vivem hoje em quatro subgrupos/territórios. Separados por razões histórico-sociais específicas, cada subgrupo ocupa hoje um território ou trecho de rio diferente. Entre esses diferentes subgrupos não existem relações permanentes ou estreitas, porque estão afastados geograficamente. Internamente a cada um destes subgrupos prevalecem os parentes tuyuka, com intercâmbios rituais e predomínio da própria língua.
<h3>1. Subgrupo do igarapé Inambu, rio Papuri</h3>

Nessa área localizam-se os sibs tuyuka de mais alto nível hierárquico (ver item abaixo sibs tuyuka). Ao longo do processo migratório tuyuka, eles permaneceram na região do alto rio Papuri, enquanto outros se deslocaram para o rio Tiquié. (Ver narrativa mitohistorica) São oito povoados, sendo que seis deles estão no Inambu (igarapé da margem direita do alto Papuri), um povoado no rio Papuri propriamente dito, e o último no Tiquié (atual missão de Trinidad na Colombia).
<table>

<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
</tr>
<tr>
<td>Los Angeles</td>
<td>Umuyapito</td>
<td>Papuri (Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Acima de Santa Rita</td>
<td>?</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Abaixo de Santa Rita</td>
<td>Yepupuna</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Belém</td>
<td>Apʉratʉdi</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Sʉperotʉdi</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Ñariñápito</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Numuña</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Cruz</td>
<td>Ñokõatʉdi</td>
<td>Inambu (baixo, Brasil)</td>
</tr>
<tr>
<td>Trinidad</td>
<td>Miñoburo</td>
<td>Alto Tiquié</td>
</tr>

</table>

<h3>2. Subgrupo do alto rio Tiquié, entre Caruru Cachoeira e o igarapé Abiu</h3>

O subgrupo que hoje habita o curso principal do Tiquié se distribui nos povoados entre a cachoeira de Caruru e o povoado de Pupunha, já em território colombiano, e um povoado no igarapé Abiu, afluente da margem esquerda do alto rio Tiquié. Todos esses grupos locais são liderados por homens de segmentos do sib Opaya, o de mais alta hierarquia do Tiquié (à exceção do sib de Trinidad) e o mais numeroso entre os sibs tuyuka. Distribuem-se em cinco povoados.
<table>

<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>São Pedro</td>
<td>Mopoea</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>115</td>
</tr>
<tr>
<td>Cachoeira Comprida</td>
<td>Yoariwa</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>78</td>
</tr>
<tr>
<td>Fronteira</td>
<td>Kairataro</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Pupunha</td>
<td>Ʉnekumuya</td>
<td>Rio Tiquié (Col)</td>
<td>62</td>
</tr>
<tr>
<td>Bellavista</td>
<td>Buepesariburo</td>
<td>Igarapé Abiu (Col)</td>
<td>149</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>426</td>
</tr>

</table>

<h3>3. Subgrupo do Cabari</h3>

Fazem parte de um conjunto de quatro sibs, sendo um deles o líder ver item complementaridade entre os sibs. Eles chegaram no rio Tiquié por outro caminho. Enquanto os grupos locais do alto rio Tiquié vieram pelos igarapés Inambu e Abiu liderados pelo sib tuyuka Opaya, o pessoal do Cabari veio diretamente do Papuri, sem passar pelo igarapé Abiu. Vieram com seus afins tukano do sib Bosoapora e habitaram primeiro o igarapé Umari-Norte. Mais tarde desceram até a foz deste igarapé, ocupando localidades do próprio rio Tiquié entre a foz deste afluente e a cachoeira Caruru. Justamente esse trecho, que foi abandonado posteriormente pelo pessoal do Cabari, é hoje ocupado pelos Opaya do subgrupo do alto Tiquié, especialmente pela comunidade de São Pedro ou Mõpoea.
<h3>4. Subgrupo da área entre o Onça, o alto Castanha e o Komeya</h3>

Todos os Tuyuka que habitam os igarapés Onça, Castanha e Cunuri (afluente do Komeya, ou igarapé Machado) e a foz do próprio Komeya, são do sib tuyuka Dasia, da mais baixa hierarquia e o mais disperso geograficamente.
<table>

<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>Assunção</td>
<td>Yaiñiriya</td>
<td>Onça</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Guadalupe</td>
<td>Watĩyʉde</td>
<td>Castanha</td>
<td>25</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro de Acutivaia, Maloca de Domingos</td>
<td>Bosoburo</td>
<td>Cunuri</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Maloca de Hugo</td>
<td> </td>
<td>Cunuri</td>
<td>12</td>
</tr>
<tr>
<td>San Luis</td>
<td>Komeyapito</td>
<td>Pirá-paraná</td>
<td>40</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>154</td>
</tr>

</table>

Para além dessas áreas, existem grupos locais tuyuka em outras regiões: no baixo Tiquié (especialmente na comunidade de Vila Nova); em outros povoados não tuyuka; ou que migraram para centros urbanos regionais, como São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel do Rio Negro e Manaus, no Brasil, ou Mitú e San Jose de Guaviare, na Colômbia.



== Atividades produtivas e a divisão do trabalho ==

A mandioca brava é o principal cultivo, ocupando entre 80 e 90% da área das roças. Nas roças feitas em mata virgem tem mais espaço o plantio de frutas e palmeiras, como cucura, pupunha, umari, banana, pimentas, abiu e vários outros tipos de tubérculos e batatas, inclusive mandioca macaxera. Nos roçados de capoeira, a mandioca engorda mais rápido e as frutas não crescem tão bem, por isso são menos cultivadas.

Cada família tem entre três e cinco roças, algumas de capoeira e outras de mata virgem, abertas e plantadas em anos subseqüentes, conforme as diferentes fases de crescimento e manejo. Por isso, no trabalho diário, a mulher pode planejar extrair mandioca de uma das roças, preparar mudas em outra, e colher abacaxi ou outra fruta madura em uma terceira. Isso é possível quando as roças estão próximas umas das outras, ou ocupam uma mesma área, caminho ou rota pelo rio. Áreas que já foram muito usadas são deixadas para descansar por mais tempo.

A indústria da mandioca é muito desenvolvida entre os povos Tukano, sendo a base de uma dieta muito calórica e que se mantém regular durante todo o ano, já que o tubérculo tem produção contínua e fica armazenado no próprio solo. A venda de farinha é comum na região, sobretudo para o povoado-missão de Pari-Cachoeira, comerciantes que aí chegam e, cada vez mais, levada até a cidade de São Gabriel da Cachoeira, onde tem encontrado preços ascendentes nos últimos anos.

A farinha utilizada é feita com mandioca-puba (deixada amolecer dentro d’água por um período de três a cinco dias). Em geral, uma grande produção de farinha só é possível quando há cooperação entre as mulheres do grupo doméstico. Coloca-se para pubar uma grande quantidade de mandioca (entre 50 e 100 quilos), que é carregada com ajuda do marido e, se possível, das filhas jovens. Depois de a mandioca ser ralada e espremida no tipiti, adicionam uma parte de massa de mandioca espremida no cumatá [instrumento circular trançado de arumã fechado para lavar a massa de mandioca] e torram no forno. Hoje são comuns os fornos de ferro, com diâmetro de aproximadamente 120 centímetros, mas antigamente usavam-se os de argila, ainda bastante comuns na Colômbia. O mesmo forno é usado para fazer beiju e torrar folhas de coca para o ipadu (um pó feito da mistura das folhas queimadas da coca e da embaúba).

A produção de tapioca em grande quantidade é quase diária, pois garante a produção do beiju de tapioca (''sidariro'') todos os dias. Esse trabalho é das mulheres e toma boa parte de seu tempo, uma vez que também demanda ir buscar água e lenha, esta usada tanto para assar o beiju no forno quanto para o preparo da manicuera, bebida adocicada que resulta do longo cozimento do tucupi. O longo tempo reservado ao processamento da mandioca, para a produção de tapioca, ingrediente principal do beiju e da manicuera, é o diferencial da indústria da mandioca na região do alto rio Negro.

As mulheres também são responsáveis por produzir caxiri, trabalho bastante dispendioso. Há batatas cultivadas com a finalidade principal de servir de tempero ao caxiri, que é feito com beiju queimado e dissolvido com manicuera. Ao caxiri, acrescentam a batata mastigada e deixam o caldo fermentar dentro de um cocho de madeira escavada ou camoti (pote de cerâmica para fermetação de caxiri), que é tampado com folhas de bananeira ou com um pedaço de plástico ou lona. Na véspera do consumo, durante a madrugada, as mulheres coam o caldo. Quando se deseja um teor alcoólico mais elevado, adiciona-se caldo de cana ou, mais recentemente, de açúcar. Os homens ajudam a carregar e rachar a lenha e a espremer a cana.

Como diz Rezende (2007), “os Tuyuka dão muita atenção para a especificação de atividades do homem e da mulher”, havendo uma clara divisão do trabalho. Os homens muito raramente, só por necessidade, sabem desempenhar as atividades femininas. A grande maioria não sabe fazer mingau ou beiju, por exemplo, tampouco todas as etapas prévias de produção desses alimentos.

As atividades rotineiras dos homens são pesca, caça, coleta de frutos na floresta, fabricação de utensílios domésticos (com exceção da cerâmica) e ferramentas de trabalho, construção e manutenção das edificações, além de preparar (roçar e derrubar) novas áreas para roça. Alguns vão quase todos os dias às roças com sua mulher, ajudando no manejo e no transporte de mandioca e lenha para casa. Outros são mais dedicados às pescarias e caçadas, saindo com frequência à noite ou em viagens mais longas, de alguns dias, em direção a lugares menos frequentados, como o alto curso dos igarapés maiores ou os bebedouros de anta. Nessas ocasiões, levam os filhos maiores ou vão em dupla com outro homem.

Uma forma de caçar paca muito praticada na região é fachear à beira do rio, à noite, com lanterna a pilha; quando focalizada, a paca fica estática, e é alvejada com espingarda de cartucho. Esse tipo de caçada só dá resultado com o rio mais baixo e a paca precisa chegar a ele para beber água. Usam lanterna também para fachear peixes, fisgados com zagaia. A pesca requer um bom conhecimento do rio, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. No alto Tiquié, onde é maior a escassez de pescado, é fundamental um bom domínio desses conhecimentos e técnicas, caso contrário pouca coisa se consegue. Há muitos instrumentos de pesca disponíveis, empregados de acordo com o horário do dia ou o nível do rio (Cabalzar (org.), 2005).

Para obter outras informações sobre os modos de vida dos povos do alto rio Negro, <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1534" target="_self">ver Cotidiano dos índios do rio, na seção Noroeste Amazônico</htmltag>.



== Calendário anual ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/875378-1/calendarioanual_e.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Calendário anual tuyuka"><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/875380-3/calendarioanual_e.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="calendarioanual_e" title="Calendário anual tuyuka" /></htmltag></div>

O calendário tuyuka é baseado na observação astronômica, da passagem das diversas constelações, como descritas e nomeadas pelos tuyuka. A este ciclo anual está associado o regime de chuvas e estiagens e a variação do nível das águas dos rios. As alternâncias neste regime são denominadas de acordo com a posição das constelações. Os Tuyuka assinalam a existência de treze enchentes e oito estiagens. A designação da maior parte delas combina o nome e a palavra “verão” (''k¡ma'') ou “inverno” (''pue''). A duração de cada uma delas é variável, sendo que uma ou outra pode mesmo deixar de ocorrer em determinado ano, conforme o verão seja mais forte ou as chuvas mais prolongadas.

Atualmente os Tuyuka usam tanto o seu calendário astronômico quanto o ocidental e católico para organizar suas atividades anuais, buscando correspondências. No final de junho, por exemplo, foi adotado o “verão de São João”, chamado em tuyuka ''sã ñu k¡ma''.

Na narrativa do ciclo anual feita pelos conhecedores indígenas, os eventos e as atividades de subsistência destacados são os períodos de floração e frutificação das palmeiras e outras árvores frutíferas; os períodos de revoadas de diferentes espécies de formigas e cupins; o período das piracemas de aracu, jandiá e piabas e de desova de traíra, do aparecimento das rãs grandes e das pequenas; as melhores épocas para derrubar a mata e a capoeira e para fazer a queima e plantar.

A região que os Tuyuka habitam no alto Tiquié está situada a montante de algumas cachoeiras grande, que impedem a subida das espécies maiores de peixe. Nessa altura o rio já é de menor porte e, portanto, mais restrito em pescados. Seu nível varia mais com as chuvas e estiagens.

O ano é definido pelo ciclo da constelação ''Ñokõatero'' (Plêides). Quando ela aponta no nascente pela madrugada é sinal de novo ano. Neste período é comum as madrugadas aparecerem com um nevoeiro frio (''¡s¡aré''), é quando faziam a iniciação masculina (coincide aproximadamente com os meses de maio e junho, tempo da iniciação).

Quando ''Ñokõatero'' aparece ao anoitecer, mais no centro do céu, é tempo para fazer roçado. Neste tempo fazem festa para ''y¡k¡'' masa (“gente das árvores” ou “espírito das árvores”), para amansá-los e não causarem doenças (''diarige upioro b¡reko'', “dia de proteção contra doenças”). Coincide aproximadamente aos meses entre dezembro e fevereiro.

Os verões mais fortes ocorrem quando, ao anoitecer, ''Ñokõatero'' está na posição da três horas da tarde (do sol) no céu. Quando, ao anoitecer, aparece em posição das quatro horas (do sol), já começa a chover mais.

Fazem uma festa para queimar bem e cantam ''Yuabasá''; neste ritual lembram-se dos ''karayaíwa'', um sib tuyuka já extinto há muito, servo de todos os outros, mas que tinha os pajés mais fortes. Eles começaram a confeccionar os adornos de cabeça (''mapoari'') e precisavam secá-los bem, por isso pediram verão forte nesta época. Foi assim que também fez Yarigebo (o personagem mítico que dá origem às roças e cultivos) quando foi queimar a roça para suas duas esposas, filhas de Wariro. Ele se enfeitou bem para queimar tudo, por isso falou com as mulheres para não irem lá enquanto queimava. No passado, os rezadores, para queimar bem, incorporavam todos os ornamentos na roça a ser queimada; hoje não fazem mais porque as mulheres não poderiam ir menstruadas na roça, prática proibida antigamente.

O inverno, período das chuvas, é genericamente chamado puriro. Começa com outra festa, para pedir aos ''wai masa'' (literalmente “gente peixe”, mas que designa um conjunto mais amplo de seres “espirituais”, mal traduzindo) para dar mais fartura na piracema (''waitunire''). ''Wai masãre sañunire añuro tuniarõ'' (que façam boa piracema). Neste ritual eles preparam os coxos deles, limpam a casa, oferecem caxiri, ipadu, para que os peixes façam um bom dabucuri. Dançam ''wai basa''. Corresponde ao período de final de março, começo de abril. A reza é como se fosse um ''dabucuri'' de ''wai masa'': e no rito eles preparam caxiri, caapi, etc para as próprias famílias.
<h5>(texto produzido a partir de conhecimentos de Guilherme e Higino Tenório)</h5>



== Especialistas religiosos ==
<h2>O benzedor e o mestre-de-cerimônias</h2>

Alguns homens desempenham atividades especializadas, como a de benzedor (''kumu'') e mestre-de-cerimônias (''baya''). Os primeiros são homens mais velhos, procurados para fazer os benzimentos que acompanham o ciclo de vida de uma pessoa (nascimento, primeira menstruação etc.) ou que atuam em casos de doenças. Os ''bayaroa'' [plural de ''baya''] são aqueles que cantam e dançam nos grande rituais, vestidos com os ornamentos cerimoniais.

Hoje, as grandes cerimônias do ciclo anual são menos frequentes, sobretudo aquelas com participação intercomunitária. Os Tuyuka vivem em posição intermediária, entre os Tukano, rio abaixo, que abandonaram as práticas rituais tradicionais, e os Bará do alto Tiquié e os grupos do Pirá-paraná, entre os quais esses ciclos ainda se realizam. Os ''bayaroa'' tuyuka estão mais concentrados no lado colombiano, algumas vezes são convidados para dançar nos povoados tuyuka do lado brasileiro.
<div class="box">
<h3>Especialistas religiosos nas etnias do Rio Uaupés</h3>
<h6>STEPHEN HUGH-JONES, 2003.</h6>
<h6>King´s College - Universidade de Cambridge</h6>

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209298-1/uaupes_14.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." alt="uaupes_14" src="http://img.socioambiental.org/d/209300-7/uaupes_14.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.
</div>



== Ciclo ritual ==

O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209301-1/uaupes_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209303-7/uaupes_15.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="uaupes_15" title="Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930." /></htmltag></div>

As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/875381-1/ciclo+ritual.png" rel="lightbox[g2image]" title="Ciclo ritual tuyuka"><htmltag tagname="img" src="http://img.socioambiental.org/d/875383-3/ciclo+ritual.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" width="250" height="250" alt="ciclo ritual" title="Ciclo ritual tuyuka" /></htmltag></div>

Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209304-1/uaupes_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Renato Aguirre, 1988."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209306-7/uaupes_16.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="uaupes_16" title="Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." /></htmltag></div>

Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209307-1/uaupes_17.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Renato Aguirre, 1988."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209309-7/uaupes_17.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="uaupes_17" title="Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988." /></htmltag></div>

Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209310-1/uaupes_18.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Jean Jackson, 1969."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209311-7/uaupes_18.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="uaupes_18" title="Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969." /></htmltag></div>

Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.



== A Escola Indígena Tuyuka-Utapinopona ==

Sob a atuação dos salesianos, que buscavam as crianças em seus povoados e as levavam para as missões, os Tukano incorporaram a educação escolar. A partir dos anos 1980, a educação básica (da 1ª à 4ª série) passou a ser oferecida pela rede municipal de escolas rurais, espalhadas por um bom número de povoados.

As freiras Filhas de Maria Auxiliadora, no entanto, continuaram, até os anos 1990, orientando os professores indígenas da região, que tinham em geral o primeiro grau completo. Não havia nenhuma especificidade no material didático e a ênfase no ensino religioso se mantinha. Ao concluir a 4ª série, a maioria das crianças, especialmente os meninos, era encaminhada ao colégio mais próximo (correspondendo aos antigos internatos dos missionários salesianos) para continuar os estudos até a 8ª série.

Como consequência de tal rotina, sobrevinha certo esvaziamento dos povoados durante o período letivo. Alguns grupos domésticos deslocavam-se inteiros para o centro missionário, onde mantinham uma casa. Nem todos, porém, constituíam roças aí, continuando a voltar ao povoado de origem para fazer farinha e buscar outros alimentos. Em alguns casos, uma família cuidava de meninos de diferentes famílias. A estada dos jovens nesses povoados/missões prolongava-se além do período de estudo, já que preferiam ficar ali com os companheiros da mesma faixa etária.

No Tiquié e no Pirá-paraná colombiano, o processo de escolarização em poucos centros - também construídos por padres católicos, mas de outras congregações - foi mais tardio, com início na década de 1970. Também nessa região há o esquema de afastar as crianças cada vez mais de seus povoados, à medida que avançam no estudo, até chegar a Mitú, capital do departamento de Vaupés. No país vizinho, ainda hoje existem internatos, a maioria são laicos. No Brasil, o fim do internato foi visto com insatisfação pelos índios, porque não haveria mais uma instituição para cuidar da alimentação e de outras necessidades dos jovens.

A partir de 1998, um projeto de escola indígena deflagrou importantes mudanças nas comunidades tuyuka do alto Tiquié, sobretudo no lado brasileiro. O contexto era o da crise entre os missionários católicos gerada pelo impasse quanto ao seu modelo de educação, à desestabilização socioeconômica resultante da corrida ao ouro da serra do Traíra, ao rápido esgotamento desse recurso e à emergência das organizações indígenas (em paralelo, à recente demarcação das terras do alto e médio rio Negro).

Em parceria com a <htmltag tagname="a" href="https://www.foirn.org.br" target="_blank">FOIRN</htmltag> e com o ISA (Instituto Socioambiental), apoiados pela Rainforest Foundation da Noruega (RFN), quatro comunidades tuyuka do Brasil (São Pedro, Cachoeira Comprida, Igarapé Onça e Fronteira), com participação de comunidades colombianas vizinhas, juntaram-se e assumiram a tarefa de criar uma escola indígena autônoma e condizente com os projetos e decisões das comunidades.

A Escola Utapinopona-Tuyuka adotou a própria língua na alfabetização, e como língua de instrução nos diversos ciclos. A partir de 2001, estenderam o ensino para além da 4ª série (até então o ensino fundamental completo só estava disponível em Pari-Cachoeira). Em consequência do intenso movimento político liderado liderado a partir da comunidade de São Pedro, quase todas as famílias que mantinham os filhos em Pari-Cachoeira retornaram e aderiram à Escola Tuyuka.

Assim teve início um período de relações mais ativas e constantes entre os povoados tuyuka, com frequentes encontros, reuniões, oficinas temáticas e assembleias relacionadas com a escola, contatos diários através de radiofonias recém-instaladas, maior facilidade de transporte com os motores e a gasolina do projeto. Participaram ativamente os moradores do igarapé Onça, que até então mantinham poucos contatos com os Tuyuka de Caruru acima. Esse grupo passava por um processo de tukanização lingüística (i. e. usam mais a língua Tukano que a própria língua), já que, há três gerações, habitava uma área de predomínio tukano próxima de Pari-Cachoeira e São Domingos.

Em boa medida, a Escola Tuyuka inverteu os princípios da escola missionária. Isso se deu a partir do momento em que fez uma série de escolhas: adotou a língua indígena; para incentivar a transmissão das tradições, aproximou crianças e jovens dos mais velhos, em contraposição ao afastamento, geográfico mesmo, entre as diferentes gerações; e passou a tratar de assuntos e temas locais, de interesse das diversas comunidades, em contraste com o currículo missionário completamente exótico aos índios do Tiquié.

Oito anos após o seu início, o movimento político dos Tuyuka vai além da escola. Um dos efeitos da Escola foi conferir visibilidade aos Tuyuka no âmbito regional (alto rio Negro). São Pedro, a principal comunidade tuyuka do lado brasileiro, passou a sediar importantes encontros, com a participação de pessoas de regiões como Içana, Pirá-paraná e São Gabriel. Os Tuyuka também começaram a viajar mais e a participar de reuniões e encontros em outras localidades. Enfim, vivenciaram uma abertura maior para o exterior.

Atualmente a Escola passa por novas mudanças, a região é agitadas por outros movimentos, há maior mobilidade das famílias, outras transformações...



== Fontes de informação ==
<div class="box">
<ul>
<li>Cabalzar, Aloisio (2009) Filhos da Cobra de Pedra. Organização e Trajetórias Tuyuka no Rio Tiquié. São Paulo: Editora da Unesp/ISA/Nutti.</li>
<li>Dias Cabalzar, Flora (2011) Até Manaus, até Bogotá. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. São Paulo: Tese de doutorado, PPGAS/USP.</li>
<li>Dutra, Israel Fontes (2010) Xamanismo Utãpinõponã-Tuyuka. Princípios dos rituais de pajelança e do ser pajé Tuyuka. São Paulo: Dissertação Mestrado, PUC-SP.</li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2005) Escola indígena municipal Utãpinopona – Tuyuka e a construção da identidade tuyuka. Campo Grande: Dissertação Mestrado, Universidade Católica Dom Bosco. </li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2010) Educação na visão de um Tuyuka. Manaus: Faculdade Salesiana Dom Bosco.</li>
</ul>
</div>



== VÍDEOS ==
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