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Povo:Zuruahã

2018-03-15T21:01:26Z

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Afastados das principais vias de navegação no médio Purus, os Zuruahã mantiveram seu cauteloso isolamento até fins da década de 1970, quando foram localizados por missionários da Prelazia de Lábrea, alertados de sua existência pelas notícias de conflitos com sorveiros que invadiram o território indígena. Uma marca incisiva desse grupo é o alto índice de suicídios , intensamente articulada a seu sistema cosmológico e a situação de confinamento territorial nas últimas décadas (ver "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/989" tagname="a" target="_self">Cosmologia e suicídio</htmltag>").

== Língua e identificação ==
Os Zuruahã falam uma língua da família Arawá, a qual congrega ainda os [[Povo:Jamamadi | Jamamadi]], os Kanamanti, os [[Povo:Jarawara | Jarawara]], os [[Povo:Banawá | Banawa]], os [[Povo:Deni | Deni]], os [[Povo:Paumari | Paumari ]]e os [[Povo:Kulina | Kulina]]. Todos os representantes dessa família lingüística habitam a região compreendida entre as bacias do rio Purus e do rio Juruá, em seu curso médio, dois grandes afluentes da margem direita do Solimões.

Por ocasião dos primeiros contatos com membros do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), ficaram conhecidos como “Índios do Coxodoá”, nome do igarapé onde foram encontrados. Quanto ao etnônimo pelo qual são hoje conhecidos, tomaram-no na verdade de um subgrupo já extinto — os Zuruahã das margens do Cuniuá, de célebres xamãs. Se a princípio não era mais que um artifício para satisfazer a curiosidade insistente dos indigenistas, tornou-se logo uma expressão de uso consagrado, também entre eles. Mas há ainda uns tantos inconformados, que recusam tal etnônimo sob o argumento decisivo que ali seriam todos ''Jokihidawa'', já que estão agora nas terras do igarapé Jokihi.


== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239695-1/zuruaha_2.jpg
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Os Zuruahã habitam as terras altas entre os igarapés Riozinho e Coxodoá, afluentes da margem direita do Cuniuá — com seu curso em direção a leste, este último é um dos formadores do rio Tapauá, importante tributário da margem esquerda da bacia do Purus (Amazonas, Brasil).

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3912" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zuruahã</htmltag> situa-se em típica zona de "terras firmes", irrigada por pequenos cursos d'água que anualmente ganham volume durante a estação chuvosa (novembro a abril), e transbordam nos lagos e igapós que distraem uma topografia pouco acidentada. Em janeiro de 1996, os Zuruahã somavam 144 pessoas. Não obstante recuos em determinados anos, sua população vem crescendo em ritmo lento desde 1980, quando eram pouco mais de cem.


== História ==
Contam os Zuruahã, e disto temos outras evidências históricas (Barros, 1930), que são remanescentes de uns tantos subgrupos territoriais nominados cujos contingentes, sucumbindo às doenças infecto-contagiosas e à impiedade da economia da borracha, decresceram drasticamente nas primeiras décadas do século XX, no período de maior expansão das atividades extrativistas em toda a Amazônia. Os subgrupos nominados mais citados nas narrativas históricas sorowaha são: os Jokihidawa no igarapé Pretão, os Tabosorodawa no igarapé Watanaha (um afluente do Pretão), os Adamidawa no igarapé Pretinho, os Nakydanidawa no igarapé do Índio, os Sarakoadawa no igarapé Coxodoá, os Yjanamymady nas cabeceiras do igarapé São Luiz, os Zuruahã no rio Cuniuá, os Korobidawa em um afluente da margem esquerda do Cuniuá, os Masanidawa na foz do Riozinho, os Ydahidawa no igarapé Arigó (afluente do Riozinho) e os Zamadawa no alto Riozinho.

Alguns subgrupos, entre eles os Masanidawa e os antigos Zuruahã, chegaram a manter relações amistosas com os seringueiros (os ''Jara'', como são chamados os “civilizados”), e assim obtiveram roupas e ferramentas — machados, facões, anzóis e cordas que logo se tornaram objetos de troca com os demais subgrupos. Porém, dizimados pela gripe (o auxiliar do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> José Sant'Anna de Barros notificou epidemias na bacia do Tapauá entre os anos de 1922 e 1924, com grande mortandade entre a população indígena, cf. Barros, 1930: 11) e receosos de novos ataques dos Abamady (provavelmente os [[Povo:Paumari | Paumari]] do baixo Tapauá, armados com espingardas fornecidas pelos seringalistas), uns poucos sobreviventes de diferentes subgrupos buscaram refúgio nas redondezas do igarapé Jokihi (ou Pretão, para os regionais), o mais distante possível das rotas fluviais e das "colocações" dos adventícios, onde se reuniram aos Jokihidawa (literalmente, "o pessoal do Jokihi"), o subgrupo que ali residia originalmente.

=== O contato oficial ===
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> já tinha conhecimento da existência do grupo desde meados da década de 1970. Em dezembro de 1983, uma expedição do órgão denominada “Operação Coxodoá”, composta por 12 pessoas, incluindo índios [[Povo:Waiwai | Waiwai]] e [[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri-Atroari]], os contatou oficialmente. A expedição localizou oito malocas nos igarapés do Índio e Preto, ambos afluentes do Cuniuá.

Antes disso, em 78, eles já haviam entrado em contato com membros do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) com base na Prelazia de Lábrea, que passaram a visitá-los com alguma regularidade desde então.

Também passaram a ter contato com membros da missão JOCUM (Jovens com uma Missão, organização aparentemente vinculada ao Summer Institute of Lingüistics) a partir de julho de 1984, que se utilizaram do varadouro aberto pela expedição da Funai para se aproximar do grupo.

Também em 1984 foi criado o GT de identificação da área (Portaria n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto membros da Funai como da Prelazia de Lábrea. Em 1985 foi proposta uma área de 233.900 ha, no então recém-criado município de Camaruã. O relatório apontava que as malocas estavam localizadas entre os igarapés Pretão e Riozinho, sugerindo uma busca de estar o mais longe possível do rio Cuniá, onde a presença de brancos era mais freqüente. O GT constatou que o território delimitado estava sendo invadido por uma frente de extração extrativista, formada principalmente por sorveiros e seringueiros.

O Projeto Zuruaha, até hoje em curso, começou a ser desenvolvido em 1984 justamente para combater os efeitos perversos dessas frentes de ocupação não-indígena. Trata-se de um programa de ações assistenciais, voltado à defesa da Terra Indígena e ao tratamento e prevenção de doenças, a cargo de uma equipe formada por membros da OPAN (Operação Amazônia Nativa), do CIMI e da Prelazia de Lábrea. Os Zuruahã recebem ainda a atenção do psicólogo Mário Lúcio da Silva, que residiu entre eles durante vários anos.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Grupo Zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|https://img.socioambiental.org/d/239699-1/zuruaha_3.jpg
}}

Durante a maior parte do ano, os Zuruahã permanecem reunidos em uma das grandes casas cônicas que se erguem na zona central do seu território. É no interior desse domicílio comum que a vida social se adensa, numa complexa teia de relações de parentesco, laços de amizade e múltiplas formas de convivência.

Na casa (''oda'') sem paredes laterais ou divisórias internas, cada família ocupa, de maneira mais ou menos aleatória (se possível, nas proximidades de consangüíneos de um dos cônjuges), uma das repartições domésticas (''kaho'') que circundam a planta arquitetônica. A casa pertence ao homem que a constrói, ele é o seu "dono" (''anidawa'') e se encarrega dos reparos necessários quando o grupo ali reside — período que varia entre alguns meses a pouco mais de um ano.

Construir casas é um dos atributos da maturidade masculina; ao longo de sua vida um homem chegará a levantar quatro ou cinco delas. Para sua construção, que exige um a dois anos de dedicação e muito esforço, todos os homens colaboram na montagem da estrutura de madeira, ao passo que a cobertura de palhas caberá ao seu ''anidawa''.

A categoria ''anidawa'', além de "dono da casa", abrange também outras relações, como a propriedade da roça, a posse de objetos de valor (uma canoa, por exemplo) e a liderança nas caçadas e pescarias coletivas, e corresponde, em cada um desses casos, a certos direitos e deveres que orientam o curso da ação social.

=== Unidades sociais ===
Embora persistam dúvidas quanto a regras de pertencimento e outros aspectos gerais, as descrições etnográficas mencionam, unânimes, a existência de múltiplas unidades locais, sujeitas a sucessivas fissões e migrações em razão de conflitos internos ou com grupos análogos e com estrangeiros. Neste quadro, a violência e as acusações de feitiçaria expressariam, ao mesmo tempo, as desconfianças mútuas, as trocas fracassadas e a atribuição de culpa em situações de doença ou óbito.

Para os Zuruahã, unidades desse tipo são designadas pelos seguintes termos: — ''dawa'', num sentido quase restrito aos seus próprios subgrupos; e ''mady'', cuja semântica é, conforme o contexto, mais ou menos inclusiva (pessoas, parentes, grupos, povos, gente). Tudo leva a crer que, entre eles, os acidentes geográficos ou outras características locais servissem de epônimo para designar o subgrupo que ocupava o território correspondente. Referências aos sítios habitados pelos subgrupos ou seus membros aparecem nas narrativas de guerras, feitiços e migrações passadas, inclusive nas que versam sobre os eventos que culminaram em sua unificação há sete ou oito décadas (Fank & Porta, 1996 b).

O uso atual de tais apelativos, de maneira um pouco imprecisa, parece ainda traduzir uma certa inclinação residencial, na medida em que repousa ora nos vínculos mais estreitos com os parentes paternos, ora nos maternos, ora em ambos — todavia, aos bastardos (filhos nascidos fora da instituição matrimonial, inclusive no caso de viúvas), é recusada a afiliação a qualquer dos subgrupos.

=== Parentesco ===
A oposição entre consangüíneos e afins, que se expressa ritualmente no momento da iniciação masculina (''sokoady''), corresponde a uma clara distinção conceptual no domínio do parentesco, no qual a terminologia caracteristicamente dravidiana repercute, nas gerações centrais, a regra positiva de casamento de primos cruzados. Contudo, em detrimento da nomenclatura de parentesco, no seu cotidiano os Zuruahã preferem geralmente o uso de nomes próprios ou certas tecnonímias. E, da mesma maneira, uma rara memória genealógica, que alcança cinco ou mais gerações passadas, enfatiza singularmente os nomes e apelidos — que raramente se repetem — e certos detalhes pitorescos de uma longa cadeia de ancestrais. Ao que tudo indica, estamos diante de um sistema que focaliza essencialmente os indivíduos e os particulariza, consoante alguns traços pessoais selecionados de um catálogo predefinido (nome, atributos físicos, temperamento, habilidades etc.).

=== Chefia e gênero ===
Seja nas atividades costumeiras ou em situações de crise, não se observou até o momento a instituição de uma chefia ou qualquer modelo de centralidade política. Neste ponto, sua organização social parece afastar-se da dos outros Arawá, entre os quais a chefia é uma função relevante (por exemplo, o ''tamine ''entre os [[Povo:Kulina | Kulina]]). Em seu lugar, no entanto, vigora entre os Zuruahã uma espécie de "ordem dos caçadores", de cunho hierárquico, que notabiliza os homens de acordo com a quantidade de antas que cada um já abateu.

Uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando-os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de meninos. E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias ''dogoawy'', tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos.

=== Ciclo de vida ===
Em seguida às fases da primeira infância, a grade etária sorowaha está dividida em seis estágios básicos:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Fase'''</td>
<td>'''Idade aproximada'''</td>
<td>'''Homens'''</td>
<td>'''Mulheres'''</td>
</tr>
<tr>
<td>2 a 7 anos</td>
<td>2 a 7</td>
<td>''hawini''</td>
<td>''hazamoni''</td>
</tr>
<tr>
<td>de 8 até ''sokwady''/menarca</td>
<td>8 a 13</td>
<td>''kahamy''</td>
<td>''zamosini''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do filho</td>
<td>14 a 28</td>
<td>''wasi''</td>
<td>''atona''</td>
</tr>
<tr>
<td>até nascimento do neto</td>
<td>29 a 38</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''wasi dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do neto</td>
<td>39 a 52</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>cabelos brancos</td>
<td>53 em diante</td>
<td>''hosa''</td>
<td>''hosa''</td>
</tr>
</table></div>


== Vida cerimonial ==
Na esfera ritual, a maturidade masculina (entre 12 e 14 anos) é sinalizada pela colocação do ''sokoady'' ("suspensório" peniano), um evento público que tematiza essencialmente as relações de afinidade (com quem se poderá casar). Após uma grande caçada ou pescaria, refeições coletivas e danças, os rapazes recebem o adereço de cordéis de algodão e são então surrados pelos homens adultos (exceto seus consangüíneos). Daí, vão deitar-se em redes que são armadas no alto, na parte central da casa, enquanto seus consangüíneos participam de uma peleja contra os demais homens (estes, ornamentados, gesticulam como "macacos-barrigudos", e por isto este duelo ritual chama-se ''gaha''), abraçando-os fortemente pelas costas. Na etapa final os rapazes são levados pelas mulheres para um banho no igarapé, onde cortam seus cabelos e os pintam de urucum; neste momento, os circunstantes gracejam insinuações sobre as eventuais relações sexuais do iniciado (Fank & Porta, 1996 a: 14-20).

Para o sexo feminino, a entrada na adolescência, com a chegada da primeira menstruação, implica sua reclusão e isolamento no âmago do espaço doméstico (com os olhos vendados, as meninas ficam deitadas na rede, quase não comem e apenas saem, em geral, à noite, para as necessidades fisiológicas). Mas é no controle efetivo da sexualidade feminina que, a rigor, as diferenças de gênero são reiteradas e se evidencia a submissão forçada das mulheres: seu comportamento sexual está sob constante vigilância, são freqüentemente admoestadas por seus pais, irmãos ou outros parentes próximos e proibidas de saírem desacompanhadas, em razão da ameaça de "abuso sexual" por não-consangüíneos.

Em vários momentos e de diversas maneiras, as virtudes pessoais e o desempenho individual são evocados, realçados e socialmente valorizados. O vigor juvenil é constante e ostensivamente exaltado e as exibições de força física acontecem amiúde — em particular, por ocasião das tarefas de construção da casa —, e delas participam até mesmo homens com idade mais avançada. Da mesma maneira, nos "rituais de carregamento" os homens e os rapazes, um a um, são obrigados a deslocar um volumoso feixe de cana ou um grande cesto abarrotado de massa de mandioca ralada. E, no campo dos juízos morais e estéticos, talvez se possa inferir uma operação de individualização muito semelhante, por meio de comentários corteses ou ferinos a respeito do comportamento alheio, ponderações sobre semelhanças físicas entre indivíduos, elogios a predicados das mais variadas e até bizarras partes da anatomia humana (as panturrilhas, por exemplo).


== Cosmologia e suicídio ==
Um dos aspectos mais incisivos da sociedade sorowaha é a regularidade da morte voluntária por meio da ingestão de ''konaha ''(timbó, variedade de planta largamente usada para envenenamento de peixes entre grupos indígenas sul-americanos).

Em um levantamento genealógico que remontou cinco ou seis gerações passadas, foram reportados 122 casos (75 homens e 47 mulheres) anteriores a 1980. Qualquer que seja o período em questão, todavia, observa-se que, em sua maioria, os suicidas eram jovens de ambos os sexos (isto é, nas categorias etárias ''wasi'' e ''atona'', respectivamente rapazes e moças entre 14 e 28 anos - saiba mais sobre a classificação etária entre os Zuruahã na seção "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/987" tagname="a" target="_self">Vida cerimonial</htmltag>").

De 1980 a 1995 houve entre os Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicídio — 18 homens e 20 mulheres —, em meio a uma população média de 123,6 pessoas. Durante o mesmo período, nasceram 101 crianças e morreram 66 pessoas ao todo. De um lado, portanto, uma alta taxa de natalidade (cerca de 6,3 nascimentos anuais); de outro, um crescimento demográfico pouco expressivo, em torno de 1,9% ao ano. Quanto aos fatores de mortalidade, prepondera a intensa prática de suicídio por envenenamento (38 casos, ou 57,6% do total). Dentre a população adulta (pessoas acima de 12 anos) no mesmo período, os suicídios proporcionaram a extraordinária cifra de 84,4% de todos os óbitos nessa faixa (38 casos num total de 45).A acentuada tendência suicidógena a que os jovens se inclinam não desperta, do ponto de vista nativo, qualquer surpresa. Os Zuruahã compartilham a firme opinião de que "''wasi ''e ''atona ''gostam de tomar ''konaha''; ''dogoawy ''não" (''dogoawy'', homens e mulheres maduros), como declarou Ohozyi, sem maiores rodeios. Tal pendor patentearia, de fato, certos postulados arraigados na filosofia de vida indígena, que enunciam um valor absoluto para essa etapa do ciclo biológico e, como corolário, a recusa peremptória (e um certo desprezo) à velhice e à decadência física. De acordo com os Zuruahã, por esta razão, "não é bom morrer velho, é bom morrer jovem e forte". De sorte que a orientação e os valores que exaltam a juventude e informam sua conduta radical mostram-se inteiramente congruentes com o comportamento estatístico dos suicidas.

<div class="well">
Entre os Zuruahã, os jovens de ambos os sexos atravessam um período bastante conturbado em suas relações com a família e com a coletividade, período que se inicia logo após os eventos que marcam seu ingresso diferenciado na vida adulta, ou seja, a imposição do sokoady para os rapazes e a primeira menstruação para as meninas, e que prossegue durante os primeiros anos de seu casamento — os desentendimentos conjugais e a convivência tensa com os afins, com efeito, compõem uma mistura explosiva. Há que se creditar à ênfase excepcional que a sociedade sorowaha empresta às virtudes físicas e morais, sobretudo as que conotam a juventude, a maior parte das perturbadoras tensões que afligem rapazes e moças, tão intensamente exigidos quanto ao seu desempenho individual (força física, habilidade, disposição, beleza, controle da sexualidade etc.) e, por isso mesmo, tão suscetíveis a eventuais desavenças e desgostos. Os atritos parecem diminuir com o nascimento dos primeiros filhos, quando os casais enfim alcançam uma certa estabilidade emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).
</div>

=== A morte anunciada ===
As tentativas de suicídio, em sua maior parte, respeitam um padrão bastante regular de conduta. O envenenamento, ou talvez intoxicação, dizem eles ''konaha bahi'', "por causa do timbó", é o único meio utilizado para tal fim.

<div class="well">
Os passos trilhados pelo suicida, costumeiros e previsíveis em determinadas situações, podem ser decompostos em umas poucas unidades cênicas:

<ol>
<li>um determinado acontecimento provoca irritação ou contrariedade;</li>
<li>o indivíduo então destrói seus pertences (corta e queima a rede, quebra suas armas e ferramentas, estilhaça os utensílios de cerâmica);</li>
<li>os circunstantes, parentes ou não, deixam-no extravasar sua agressividade; procuram disfarçar sua apreensão e, com estudada naturalidade, continuam suas atividades corriqueiras ou começam imediatamente alguma; eles evitam olhar diretamente para o raivoso, mas acompanham furtivamente seus movimentos;</li>
<li>se após o acesso catártico a raiva ou o desgosto ainda não o abandonou, o indivíduo emitirá um grito ou logo sairá ostensivamente da casa, correndo em direção a alguma roça para arrancar raízes de timbó;</li>
<li>os que acompanhavam discretamente o que se passava avisam os demais (parentes, talvez), e algumas pessoas (geralmente do mesmo sexo) perseguem o suicida ou, se este já está distante, procuram-no nos caminhos que vão dar às roças;</li>
<li>se os perseguidores o encontram, tentam tirar-lhe as raízes; caso contrário, o suicida se dirige a um córrego e ali espreme e mastiga o timbó, de modo a ingerir seu sumo; em seguida, bebe um pouco de água para ativar seus efeitos tóxicos;</li>
<li>daí, ele volta correndo rumo à casa (alguns não o conseguem, e desfalecem ou morrem no caminho);</li>
<li>ali chegando, o suicida é atendido por seus parentes ou outros, o que varia segundo os motivos e as relações que suscitaram a tentativa; a operação de salvamento consiste em provocar o vômito, irritando o esôfago com talos de folhas de abacaxi, esquentar o corpo com abanos aquecidos (tarefa realizada pelas mulheres), bater nos membros dormentes e gritar ao ouvido para despertá-lo, mantendo-o sempre sentado;</li>
<li>no curso do tratamento, em geral, as pessoas mostram-se zangadas com o suicida, falam-lhe agressivamente e xingam-no;</li>
<li>a eventual morte do suicida, todavia, espraia uma forte comoção e ganha expressão ritual através de chorosas entoações; o desfecho dramático motiva outras tantas pessoas (consangüíneos, afins, amigos) a realizar, logo em seguida ou passado algumas horas ou dias, novas tentativas de suicídio, as quais dão início a um novo ciclo de perseguições e medidas de salvamento.Os sintomas e as reações fisiológicas decorrentes do envenenamento, como pressão baixa, frialdade, convulsões e inchaço, são paulatinos e inspiram uma maior ou menor atenção ao paciente. A sua sobrevivência, no entanto, depende de circunstâncias variadas, entre as quais a firmeza de vontade, a quantidade ingerida, a resistência ao tratamento, a disponibilidade de pessoas aptas para socorrê-lo e o número de tentativas simultâneas em curso.</li>
</ol>
</div>

Os motivos que, em geral, indispõem o indivíduo com alguém, com o conjunto do grupo ou consigo mesmo ou o comovem de alguma maneira, e que são oferecidos como justificativas para as tentativas de suicídio, estão imbricados numa teia de sentimentos que, nessas situações específicas, apregoa-se abertamente: dentre outros, a afeição (''kahy''), a raiva (''zawari''), a saudade (''kamonini''), especialmente sob a forma de pesar pelos mortos, e a vergonha (''kahkomy''). Por ocasião das exéquias, a raiva e a saudade arrebatam parentes e amigos, e com isto marcam as expressões de luto nesse universo cultural.

A trágica morte de um suicida anima invariavelmente inúmeras outras tentativas, numa reação em cadeia que atinge parentes lineares, colaterais, afins ou mesmo amigos da vítima. O mesmo se passa, na verdade, em qualquer caso de falecimento, seja devido à picada de cobra, doença ou acidente. Isso faz das honras fúnebres um drama incomensurável, de difícil descrição, que redunda em embates entre potenciais suicidas e quem tenta salvá-los, em imputações de culpa a uns e outros, em ameaças e, até mesmo, em agressões físicas. De modo que a morte de alguém se desdobra quase sempre numa série de outras.

Em 1985, após o suicídio de uma jovem escorraçada pela sogra, morreram sua irmã e a cunhada. Em 1986, o suicídio de um homem, revoltado com a esposa que não lhe fez comida, provocou a morte de um amigo e do pai classificatório deste. Em 1987, morreram a mãe e um amigo de um rapaz que se havia matado porque outros reclamaram das fezes do seu cachorro. No mesmo ano, duas adolescentes tomaram konaha porque a avó de uma censurou-lhe os deslizes sexuais, o que induziu à morte seu irmão. Em 1989, quando faleceu uma menina de picada de cobra, suicidaram-se o pai viúvo e dois sobrinhos deste — um rapaz de 14 anos e um homem casado. Três meses depois, a viúva do último, a irmã desta e o pai do rapaz também morreram. Duas semanas depois, a irmã de um dos homens falecidos anteriormente teve uma rusga com o marido e matou-se, sendo acompanhada por uma adolescente. Em 1992, um "dono de casa", atarantado com os trabalhos de manutenção da maloca, magoado com sua esposa e aborrecido com o desaparecimento de uma faca, suicidou-se e com ele dois irmãos, seu pai e um companheiro de geração. Por fim, tive informações sobre uma seqüência de suicídios em fins de 1996, em razão da morte de um rapaz recém-iniciado, picado de cobra no acampamento de caça: duas mulheres (entre elas, a mãe do rapaz), dois homens casados e duas moças solteiras.
=== A morte no complexo cosmológico ===

Um dos aspectos da questão, decerto, diz respeito ao lugar da morte voluntária no modelo cosmológico sorowaha. Neste, todos os seres vivos estão dotados de um princípio vital místico, seu karoji; e o karoji dos seres humanos é a própria "alma", asoma. E a alma, de certa maneira, confunde-se com o "coração", ''giyzoboni'', a sede das lembranças, das emoções, dos sentimentos, da verdade interior — um dia, disse-me Ody: "Você fala não, mas seu coração diz sim!" Quando alguém morre, o seu coração/alma abandona-o e, nas águas fundas dos igarapés, espera a chegada das chuvas, quando então desce os rios maiores e salta para mergulhar no céu (Fank & Porta,1996 a; 1996 b).

Segundo Gunter Kroemer (1994: 150-1), os Zuruahã concebem três caminhos distintos que atravessam o firmamento: o ''mazaro agi'' ("caminho da morte"), o percurso do sol, por onde seguem os que morrem de velhice; o ''konaha agi'' ("caminho do timbó"), a trajetória da lua, por onde vão os suicidas; e o ''koiri agiri'' ("caminho da cobra"), o rastro do arco-íris, a rota dos que morrem de picada de cobra. Com isso, o destino escatológico encontra-se polarizado entre a casa do ancestral Bai, o Trovão, no patamar celeste superior, para os que ingerem veneno, onde as "almas" (asoma) reencontram seus parentes e vivem como os autênticos Konahamady (o "povo do timbó"), e a morada do ancestral Tiwijo, à leste, para onde seguem as almas dos que morrem de velhice. Os que foram picados por cobra permanecem num espaço intermediário, o próprio arco-íris. A opção pela morada de Tiwijo, concebida como um caminho "penoso, onde os corações, sem achar sossego e paz, vagueiam" (:78), possibilita, paradoxalmente, sua transformação em seres eternamente jovens. A fonte dessa juventude, dizem eles, é uma "comida doce" que as almas recebem ao chegar — a velhice apodrece no túmulo, junto com a pele do cadáver. Lá a vida é boa, as plantas agrícolas crescem sem esforço e a caça e a pesca são abundantes (Fank & Porta, 1996a; 1996 b). Mas, de acordo com Kroemer (:78), seria na direção de Bai que os Zuruahã projetariam sua "verdadeira existência à qual ritos, cantos e rezas estão relacionados" — um mundo tomado pelas águas, segundo eles, onde as almas comem apenas raízes de timbó e se transformam em peixes, seu destino final (Fank & Porta, 1996 b: 183-5).

Pode-se dizer que os suicídios ou as tentativas de suicidar-se são informados basicamente por conflitos e crises que, não nessa mesma escala de importância, envolvem o zelo pela propriedade (ferramentas, roças), o controle da sexualidade feminina, a auto-estima pessoal (ofensas, doenças, feiúra, insucessos), a aliança matrimonial (casamento e relacionamento conjugal) e, sobretudo, o sentimento profundo que une os vivos aos parentes falecidos. De modo que teríamos uma espécie de economia mortuária a governar a sociedade sorowaha, na medida em que são os mortos que, em grande escala, produzem os novos mortos através da resposta suicidógena ao luto e à tristeza. O suicida, com sua atitude temerária, posiciona-se em uma disputa que pode ser glosada como um cabo-de-guerra entre vivos e mortos. Estes, que o "puxam" para acompanhá-los no além, um movimento induzido pelo sentimento de pesar imediato ou pela saudade, que retorna tempos depois nas recordações e nos sonhos. Aqueles, que tentam desesperadamente salvá-lo, ocasião em que extravasam sua raiva contra quem pretende abandoná-los.

Em certas situações, a iniciativa para tomar konaha corresponderá a uma auto-punição, pois seu autor atribui-se responsabilidade pelo malefício que infligiu a outrem. Há aqui uma certa analogia com o hábito de aspirar rapé, do qual os Zuruahã são verdadeiros aficcionados. Percebendo-se culpado de algo, uma pessoa pode resolver-se a tomar um porre de rapé, ou pode ser forçada a isso pelos demais, irritados com a conduta inconveniente.
=== O modelo xamânico X o modelo suicida ===

Uma modalidade de homicídio através de feitiçaria — que se denomina ''mazaro bahi'', "por causa da morte" — teria existido entre os Zuruahã no passado. Nos registros genealógicos foram identificados 13 óbitos atribuídos a feitiço (nove homens e quatro mulheres), e os mais recentes devem ter ocorrido entre fins dos anos 1950 e início dos 60. E, nos relatos em que discorrem sobre os feitos dos seus grandes xamãs, o tema está associado, muitas vezes, a desavenças entre pessoas vinculadas a subgrupos distintos. Por exemplo, contam que Aga, dos Masanidawa, comeu um morcego enfeitiçado por Birikahowy, dos Jokihidawa. Com raiva, por causa do casamento deste com uma mulher Masanidawa, Aga apertara-o em demasia na luta do ''gaha''. Birikahowy, muito machucado, conseguiu ainda vingar-se, e ambos faleceram no mesmo instante (Fank & Porta, 1996 b: 55-6).

De uma perspectiva cronológica, porém, tal ''causa mortis'' vai rareando desde os anos 1960 (e com ela os ''iniwa hixa'', os grandes xamãs), paralelamente ao aumento da mortalidade por suicídio. A despeito de sua periculosidade, os Zuruahã lamentam a falta dos seus ''iniwa hixa'', cujo poder excepcional permitia-lhes viajar para lugares distantes, destruir seus inimigos e, inclusive, visitar o reino dos mortos. Os dois ou três homens a quem atribuem qualidades xamânicas, dizem eles, não passam de ''iniwa hosokoni'', xamãs fracos cujo desempenho restringe-se aos contatos com os espíritos'' korime'' que lhes ensinam cantos e que trazem notícias de paragens distantes (id. 1996 a: 37-8).

Até as primeiras décadas do século XX os antepassados dos Zuruahã organizavam-se em diversos grupos locais, assentados em territórios próprios, e seus litígios, em particular quando envolviam estrangeiros, demandavam o agenciamento de feiticeiros/xamãs. Com isto, as doenças e a morte eram atribuídas à sua ação malévola, à sua capacidade de controlar o ''mazaro bahi''. Já na atualidade, encontramos apenas uma unidade social e territorial, e o suicídio como a ''causa mortis'' mais relevante. De sorte que, no curso das mudanças que então houveram, tanto no padrão de povoamento como no campo das relações com o exterior, algo inesperado aconteceu.

Há que se observar que a unificação dos remanescentes de grupos distintos teve como conseqüências imediatas, de um lado, o adensamento e a intensificação da vida social (interações, deveres, querelas) e, de outro, o enclaustramento que instituiu um modo de vida social "entre outros", o que significa dizer, cheio de sobressaltos e riscos — o perigo vem quase sempre de fora, dos Outros; mas, neste caso, os de fora estão dentro e os Outros são os vizinhos de ''kaho'' (casa).

É possível que exista uma correlação genuína entre a configuração social anterior, composta de múltiplos grupos locais, e o exercício das atividades xamânicas, tanto quanto entre o agregado único atual e os atos suicidas. Na primeira, o poder dos xamãs desenvolve-se como uma mediação que se diria interlocal, através de dispositivos de cisão e de oposição que articulam e, assim, totalizam os diferentes coletivos. No segundo, sucede uma operação análoga porém no domínio interno, na medida em que a ameaça latente do suicídio regula as relações interpessoais, opondo desta feita pessoa a pessoa. Nesse novo quadro, de um lado, a feitiçaria demonstra-se uma impossibilidade lógica: daí a debilidade dos feiticeiros, porque eles e sua arte não têm mais lugar num coletivo unificado e, seja por princípio ou por escolha, agora indivisível. E, de outro, o suicídio poderia ser visto enquanto uma certa forma variante de feitiço, já que existem indícios de uma associação simbólica entre eles: como explicou Ohozyi, o ''karoji'' (princípio vital místico) do timbó "é xamã", donde seus poderes para apossar-se dos corações humanos (Fank & Porta, 1996 b: 182-7).

Assim, à primeira vista, diríamos que, num certo plano da vida social, os Zuruahã agem como se formassem um conjunto bastante homogêneo e fortemente integrado. A construção da casa, as pescarias com timbó, as caçadas coletivas, o cerimonial de distribuição de carne de anta, os ritos agrícolas, as rodadas noturnas de rapé e a iniciação masculina, bem como os esforços incessantes para que todas as famílias possam acomodar-se numa única aldeia — mesmo que, em certos momentos, haja outras casas também em condições de uso —, todas essas atividades manifestam, cada uma a seu modo, um dilatado e efetivo espírito corporativo ou de coesão social. A simples idéia de permanecer sozinho à noite, em algum lugar fora da aldeia, provoca pânico em amigos e parentes. Este temor que os domina, e que a todo instante se renova, pois não se cansam de especular sobre possíveis agressões oriundas do exterior da sociedade (espíritos ''zamady'', grupos indígenas hostis, sorveiros). O receio de confrontos com essas formas de alteridade é, de fato, uma das razões que os próprios Zuruahã divisam para o isolamento e a permanência na área atual, ao longo de mais de seis décadas, praticamente confinados em uma pequena extensão do território original.

Não obstante tal modelo de unidade e coesão, o uso recorrente do konaha emerge propriamente como um contraponto, no qual uma certa divisão social se produz, intermitente mas assídua, mediatizada pelo gesto suicida. Ao contrário, porém, da (impensável, para os Zuruahã) fragmentação e oposição entre as partes, trata-se de uma operação que interioriza e propaga a dissensão nos limites do grupo local, discriminando os componentes mais elementares da estrutura social. Daqui em diante, todo ato e todo discurso estarão condicionados ao que se poderia chamar de potencial suicidógeno — a medida de eficácia e o parâmetro de valor com os quais se calcula a probabilidade de causar contrariedades ou danos, a si e a outrem.

Em uma sugestiva auto-imagem, desta feita, os Zuruahã refletem às vezes sobre sua semelhança com os peixes, ambos vítimas do timbó. Nesses termos, é a sociedade como um todo que se projeta através de um gesto reconhecidamente individualizante (uma tentativa é o bastante!): um suicida que se precipita no epicentro da ação social, ponto focal para o qual convergem atores, posições e relações, segundo um sistema de atitudes e de valores padronizados. A cada tentativa, os indivíduos ocupam ou permutam suas respectivas posições, buscando atender tanto as relações parentais e pessoais quanto seus comprometimentos naquela conjuntura particular.

O comportamento suicidógeno entre os Zuruahã, desse modo, não caracterizaria qualquer desregramento ou disfunção, muito menos um comportamento desviante, conquanto subentende determinados princípios estruturais que singularizam o corpo social, a saber: a oposição entre vivos e mortos, quando nas tentativas está em jogo a relação com algum morto e, no salvamento, a incumbência dos vivos de zelar pelo suicida; a assimetria entre consangüíneos e afins, com ênfase nos laços de descendência e germanidade; a dinâmica etária, que distingue jovens e velhos, em particular quanto ao destino póstumo; o status social, que pode ocasionar maior indiferença ou aumento do número de suicidas potenciais; e o confronto entre os gêneros, que é exacerbado nessas ocasiões. Todo esse conjunto de fatos, enfim, deve tornar admissível o argumento de que o suicídio instalaria, firmemente, a diferença no interior da sociedade, ao mesmo tempo em que a totalizaria, às expensas porém de um ato ritual notadamente individualizador.


== Atividades produtivas ==
Ao lado das incursões cotidianas e solitárias pelas trilhas que partem da aldeia, os caçadores zuruahã realizam duas modalidades de expedição de caça de maior envergadura: o ''kazabo'', um acampamento para onde vão as famílias e que se prolonga por semanas, e o ''zawada'', quando seguem apenas os homens para áreas mais distantes, por uma semana ou pouco mais.

Na caça os Zuruahã utilizam basicamente um tipo de curare, com o qual lambuzam as flechas e os dardos da zarabatana. E na pesca, além de anzóis e linhas de náilon, também lançam mão de venenos vegetais e organizam pescarias coletivas. Para este fim, cultivam uma variedade de timbó (''konaha'', provavelmente uma leguminosa do gênero ''lonchocarpus'', cujo princípio ativo é a rotenona) e uma outra de tingui (''bakyma'').

A anta é a caça por excelência, ensejando um elaborado cerimonial de cozimento e distribuição. Além do prestígio que regularmente auferem, os melhores caçadores têm a primazia nas partilhas de carne, nas quais a sua posição no ranking cinegético determina, tanto quanto possível, o lugar na seqüência de distribuição e o quinhão que receberá.

No que diz respeito à agricultura, suas roças são diversificadas e extensas e nelas predominam variedades de mandioca, macaxeira, cana, banana e tubérculos. A coleta de uma imensa variedade de frutos silvestres, em todas as épocas do ano, complementa a farta pauta alimentar.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.</li>
</ul>
<ul>
<li>CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>DAL POZ NETO, João. Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.</li>
</ul>
<ul>
<li>FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.
</li>
<li>KROEMER, Günter. A caminho das malocas Zuruahá. São Paulo : Loyola, 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá. Belém : Mensageiro, 1994. 207 p. (Coleção Antropologia)
</li>
<li>O povo do veneno. Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Xingu

2018-03-15T21:01:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

O Parque Indígena do Xingu engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como alto Xingu, formada pelos povos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Trumai | Trumai]], [[Povo:Waujá | Wauja ]]e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti ]]. A despeito de sua variedade linguística, esses povos caracterizam-se por uma grande similaridade no seu modo de vida e visão de mundo. Estão ainda articulados em uma rede de trocas especializadas, casamentos e rituais inter-aldeões. Entretanto, cada um desses grupos faz questão de cultivar sua identidade étnica e, se o intercâmbio cerimonial e econômico celebra a sociedade alto-xinguana, promove também a celebração de suas diferenças.

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|Almanaque Sociambiental PI Xingu 50 anos - disponível para download gratuito
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Os povos [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag> não fazem parte do complexo cultural alto-xinguano e são bastante heterogêneos culturalmente. Foram integrados aos limites da área demarcada por razões de ordem administrativa, em alguns casos implicando o deslocamento de suas aldeias.

<div class="well">
'''As 16 etnias que habitam o Parque:''' [[Povo:Aweti | Aweti]],[[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]],[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>, [[Povo:Naruvotu | Naruvotu]], [[Povo:Waujá | Wauja]], [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], [[Povo:Trumai | Trumai]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>, [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]].

'''Línguas:''' Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
</div>

Há, contudo, casamentos frequentes entre esses grupos, que acarretam uma maior articulação entre eles.

Um movimento recente vem ainda fazendo convergir todos os povos do Parque em nome de interesses comuns. As<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1552" tagname="a" target="_self"> organizações indígenas</htmltag> (sobretudo a Associação Terra Indígena do Xingu) têm se estabelecido como um importante meio de interlocução com a sociedade nacional e fomento de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1553" tagname="a" target="_self">projetos de educação</htmltag>, alternativas econômicas e proteção do território.

Este verbete constitui uma introdução geral ao Parque e ao alto Xingu, complementando o conjunto de textos que tratam de cada povo especificamente.

<div class="well">
=== Contato direto ===

Acesse o '''site do povo Ikpeng''' - <htmltag href="http://www.ikpeng.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org</htmltag>

Conheça a '''Ahira, Associação do Povo Mehinako''' no Parque Indígena do Xingu - <htmltag href="http://www.ahira.org/" tagname="a" target="_blank">http://www.ahira.org/</htmltag>
</div>

== Línguas ==

Apesar do intenso intercâmbio entre diferentes povos do Parque, cada qual mantém a sua língua. Nele estão representadas as seguintes <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">famílias linguísticas</htmltag>:

* '''Família Tupi-Guarani (do tronco Tupi):''' [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]
* '''Família Juruna (do tronco Tupi): '''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudja</htmltag>
* '''Família Aweti (do tronco Tupi e com uma única língua):''' [[Povo:Aweti | Aweti]]
* '''Família Aruak:''' [[Povo:Mehinako | Mehinako]], [[Povo:Waujá | Wauja]] e [[Povo:Yawalapiti | Yawalapiti]]
* '''Família Karib:''' [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukwá</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/naruvoto" tagname="a" target="_self">Naruvotu</htmltag>
* '''Família Jê (do tronco Macro-Jê): '''[[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]]
* '''Língua não classificada em qualquer família:''' [[Povo:Trumai | Trumai]]

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|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg
}}

O Português é usado como língua de contato entre as diferentes etnias, sendo falado mais fluentemente pelos homens jovens e adultos. Ultimamente, o número de falantes do Português vem aumentando e muitas mulheres jovens começam a falar e entender a língua.

Hoje em dia, com o grande número de estradas ligando o PIX às cidades e fazendas, muitos índios circulam pelo entorno do Parque, se valendo da língua portuguesa para transações comerciais e demais formas de relacionamento com a população regional. Pela televisão, presente em quase todas as aldeias, também se aprende a língua portuguesa. Ademais, nas escolas os professores indígenas ensinam a falar e escrever em Português, embora todas as aulas sejam dadas nas línguas nativas.

Quanto ao domínio de mais de uma língua indígena, entre os povos do Alto Xingu é comum a compreensão das línguas de seus vizinhos, mesmo que não se saiba falar, de modo que índios de diferentes etnias eventualmente dialogam cada um em sua própria língua. Entre os Kaiabi, Kĩsêdjê e Yudja também há uma mútua compreensão das línguas, devido a convivência numa mesma região e aos intercasamentos. Além disso, em todas as aldeias do Parque, crianças e jovens que são fruto de casamentos interétnicos costumam dominar ambas as línguas dos pais. E há jovens que falam quatro ou até cinco línguas.


== O Parque ==
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|Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/215932-1/kisedje_7.jpg
}}

O Parque Indígena do Xingu (PIX) localiza-se na região nordeste do Estado do Mato Grosso, na porção sul da Amazônia brasileira. Em seus 2.642.003 hectares, a paisagem local exibe uma grande biodiversidade, em uma região de transição ecológica, das savanas e florestas semideciduais mais secas ao sul para a floresta ombrófila amazônica ao norte, apresentando cerrados, campos, florestas de várzea, florestas de terra firme e florestas em Terras Pretas Arqueológicas. O clima alterna uma estação chuvosa, de novembro a abril, quando os rios enchem e o peixe escasseia, e um período de seca nos meses restantes, época da tartaruga tracajá e das grandes cerimônias inter-aldeias.

Ao sul do Parque estão os formadores do rio Xingu, que compõe uma bacia drenada pelos rios Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; sendo este o principal formador do Xingu, ao se encontrar com o Batovi-Ronuro. A demarcação administrativa do Parque foi homologada em 1961, com área incidente em parte dos municípios matogrossenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia.

{{#miniatura: left
|Mapa: Instituto Socioambiental/ISA, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/281987-1/pix_3.jpg
}}

A idéia de criação do Parque tomou forma numa mesa-redonda convocada pela Vice-Presidência da República em 1952, da qual resultou um anteprojeto de um Parque muito maior do que o que veio finalmente a se concretizar. A despeito dos poderes legislativo e executivo do Mato Grosso estarem representados nessa mesa-redonda, inclusive por seu governador, o estado começou a conceder, dentro desse perímetro, terras a companhias colonizadoras. Por isso, quando foi finalmente criado o Parque Nacional do Xingu, pelo Decreto nº 50.455, de 14/04/1961, assinado pelo presidente Jânio Quadros, sua área correspondia a apenas um quarto da superfície inicialmente proposta. O Parque foi regulamentado pelo Decreto nº 51.084, de 31/07/1961; ajustes foram feitos pelos Decretos nº 63.082, de 6/08/1968, e nº 68.909, de 13/07/1971, tendo sido finalmente feita a demarcação de seu perímetro atual em 1978.

{{#miniatura: right
|Posto Indígena Diauarum, na região norte do Parque. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/281990-1/PIX_4.jpg
}}

A categoria híbrida de "Parque Nacional" deveu-se ao duplo propósito de proteção ambiental e das populações indígenas que orientou sua criação, estando a área subordinada tanto ao órgão indigenista oficial quanto ao órgão ambiental. Foi apenas com a criação da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> (em 1967, substituindo o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI - Serviço de Proteção aos Índios</htmltag>) que o "Parque Nacional" passou a ser designado "Parque Indígena", voltando-se então primordialmente para a proteção da sociodiversidade nativa.

Tendo em vista os povos que lá habitam, pode-se dividir o Parque Indígena do Xingu em três partes: uma ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma na região central (o chamado Médio Xingu) e outra ao sul (o Alto Xingu). Na parte sul ficam os formadores do rio Xingu; a região central vai do Morená (convergência dos rios Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada pelos povos do Alto Xingu como local de criação do mundo e início do Rio Xingu) à Ilha Grande; seguindo o curso do Rio Xingu, encontra-se a parte norte do Parque (o mapa ao lado indica a localização de todas as aldeias e postos).
{{#miniatura: left
|Índios kaiabi devolvem avião em ato de protesto. Foto: Luiz Antônio, 1983.
|https://img.socioambiental.org/d/281993-1/PIX_5.jpg
}}

No sul ficam os povos muito semelhantes culturalmente, compreendendo a área cultural do Alto Xingu, cujas etnias são atendidas pelo Posto Indígena Leonardo Villas Bôas. No Médio Xingu ficam os [[Povo:Trumai | Trumai]], os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] e os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], atendidos pelo Posto Pavuru. Ao norte estão os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]], <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag> e Kaiabi, atendidos pelo Posto Diauarum. Cada Posto apóia a logística de projetos e atividades desenvolvidas no Parque, como educação e saúde, havendo em todos eles uma UBS (Unidade Básica de Saúde), onde trabalham agentes indígenas de saúde e funcionários da Unifesp (Universidade Federal de São Paulo), conveniada com a Funasa. Existem ainda onze Postos de Vigilância nos limites do território, às margens dos principais rios formadores do Xingu.

Na década de 80, tiveram início as primeiras invasões de pescadores e caçadores no território do PIX. Ao final dos anos 90, as queimadas em fazendas pecuárias localizadas a nordeste do Parque ameaçavam atingi-lo e o avanço das madeireiras instaladas a oeste começou a chegar perto dos limites físicos definidos pela demarcação. Ademais, a ocupação do entorno começava a poluir as nascentes dos rios que abastecem o Parque e que ficaram fora da área demarcada. Nesse processo, fortaleceu-se entre os moradores do PIX a percepção de que está a caminho um incômodo “abraço”: o Parque vem sendo cercado pelo processo de ocupação de seu entorno e já se evidencia como uma “ilha” de florestas em meio ao pasto e a monocultura na região do Xingu.
<div class="well">

Dentre os problemas contemporâneos enfrentados pelos moradores do Parque, os maiores talvez decorram desse processo de ocupação predatória de seu entorno. Considera-se “entorno do PIX” a região do estado de Mato Grosso que se estende ao redor dos principais formadores do rio Xingu, desde suas cabeceiras. Correndo paralelas ao rio Xingu, duas grandes rotas rodoviárias funcionam como eixos de ocupação: a oeste do PIX, a Cuiabá-Santarém (BR-163); a leste, a BR-158. Nesse contexto regional adverso, os recursos naturais e a sociodiversidade do Parque são ameaçados de múltiplas formas ao longo de cerca de 900 km de perímetro
==== Veja também ====
<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3908" tagname="a" target="_blank">Caracterização socioambiental do Parque Indígena do Xingu</htmltag>
</div>

Durante os anos 90, a preocupação dos índios com essas ameaças estimulou um conjunto significativo de novos pleitos territoriais. Dois deles, atendidos, resultaram nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terras Indígenas Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=4102" tagname="a" target="_blank">Batovi</htmltag>, respectivamente dos Suyá e dos Wauja, homologadas em 1998. Somado a elas, a extensão do Parque chegou a 2.797.491 hectares.

Dando curso a esse processo, atualmente os Ikpeng vem se articulando para reivindicar parte de seu território tradicional na região do Rio Jatobá, que ficou fora da demarcação. Os [[Povo:Waujá | Wauja]] também estão negociando para que a região demominada Kamukuaká, considerada sagrada e localizada numa fazenda vizinha ao Parque, seja transformada numa área de preservação ambiental.

A questão da fiscalização do território é presença certa na agenda dos assuntos políticos do Parque, sendo discutida tanto em encontros de lideranças e assembléias da Atix (Associação Terra Indígena Xingu) como na interlocução com a Funai e os órgãos ambientais federal (Ibama) e estadual (Fundação Estadual do Meio Ambiente - Fema).
{{#miniatura: left
|O desmatamento das fazendas avança em direção aos limites do Parque, afetando as cabeceiras dos formadores do Xingu e comprometendo sua sustentabilidade futura. Foto: Pedro Martineli, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/281996-1/PIX_6.jpg
}}

Para tanto, foi montada uma infra-estrutura dos citados onze postos de vigilância para proteger as áreas que propiciam um acesso direto ao Parque, como a intersecção dos principais rios com os limites do PIX e o ponto em que a BR-080 margeia esses limites.

No entanto, o sistema de postos, por si só, não é suficiente para enfrentar as situações criadas pelo entorno e vem sendo complementado por outras ações, desenvolvidas no âmbito do ''Projeto Fronteiras'', uma parceria da Atix com o <htmltag href="http://socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>. O projeto compreende o mapeamento da dinâmica de desmatamentos, através de fotos de satélite, e da identificação ''in loco ''de novos vetores de ocupação no entorno do PIX. Também inclui um trabalho de capacitação dos Chefes de Postos, a restauração e matutenção dos marcos que estabelecem os limites físicos do território e um banco de dados georreferenciados de todos os fazendeiros cujas propriedades fazem fronteira com o PIX. Esse trabalho possibilita que os índios acompanhem de perto o que acontece nas fronteiras do Parque e mobiliza as comunidades acerca das ameaças externas, tanto em discussões inter-aldeias, como junto aos órgãos públicos responsáveis (Funai, Ibama e a governo estadual).


== População ==
{{#miniatura: left
|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg
}}

A viabilidade de se ter a população do Parque para todas as etnias em um mesmo ano é recente, graças ao trabalho desenvolvido pela Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) na área de saúde, em convênio com a Funasa (Fundação Nacional da Saúde). No passado, os censos ou estimativas ficaram ao sabor do itinerário dos pesquisadores. Tendo em vista essas limitações, para se ter uma idéia da evolução demográfica do Alto Xingu foi elaborado o quadro abaixo, dividido em três colunas (sendo as duas primeiras referenciadas em pesquisa de Pedro Agostinho, 1972). Os primeiros dados remontam ao final do século XIX e estão presentes nos textos de Karl von den Steinen, mas dizem respeito a apenas alguns povos. Os números marcados com asteriscos indicam que foram obtidos por cálculo estimativo, supondo que as aldeias tivessem o mesmo número de casas e de moradores por casa.

A segunda coluna corresponde a estimativas de diferentes pesquisadores que estiveram na região em meados do século XX. Para o ano de 1954, quando uma epidemia de sarampo devastou a região, os dados indicam a população inicial, o número de mortes ocorridas naquele ano e a população restante. A coluna seguinte apresenta os dados de 2002 (baseada em levantamento da Unifesp), deflagrando a uma significativa recuperação demográfica.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''Final do século XIX'''</td>
<td>'''Meados do século XX'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Aweti</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''80* '''(1924)
'''27''' (1947-8)
'''27 '''(1952)
'''31-8=23''' (1954)
'''36 '''(1963)</td>
<td>138</td>
</tr>
<tr>
<td>Kalapalo</td>
<td> </td>
<td>'''180-25=155''' (1946)
'''150 '''(1948)
'''150-40=110''' (1954)
'''100 '''(1963)
'''115 '''(1970)</td>
<td>417</td>
</tr>
<tr>
<td>Kamaiurá</td>
<td>

216/264* (1887)
</td>
<td>'''198/242*''' (1938)
'''110 '''(1948)
'''112-18=94''' (1954)
'''115 '''(1963)
'''118 '''(1965)
'''119 '''(1969)
'''118 '''(1970)</td>
<td>355</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuikuro</td>
<td> </td>
<td>

'''140 '''(1948)
'''148 '''(1952)
'''145 '''(1954)
'''139-9=130''' (1954)
''' 118 '''(1963)
'''150 '''(1970)
</td>
<td>415</td>
</tr>
<tr>
<td>Matipu</td>
<td>''' '''</td>
<td>'''16 '''(1948)
'''27-9=18''' (1954)
'''51 somados aos Nahukwá''' (1963)</td>
<td>119</td>
</tr>
<tr>
<td>Mehinako</td>
<td>No máximo 308* (1887)</td>
<td>'''56 '''(1949)
'''68 '''(1962)
'''55 '''(1963)
'''78 '''(1970)</td>
<td>199</td>
</tr>
<tr>
<td>Nahukwá</td>
<td> </td>
<td>'''18 ou 28''' (1948)
'''17 '''(1953)
'''51 somados aos Matipu''' (1963)</td>
<td>105</td>
</tr>
<tr>
<td>Trumai</td>
<td>

Mais de 43* (1884)
</td>
<td>

'''43 '''(1938)
'''18 ou 25''' (1948)
'''21-2=19''' (1954)
'''21 + dispersos''' (1963)
'''26 '''(1966)
'''25 '''(1970)
</td>
<td>120</td>
</tr>
<tr>
<td>Wauja</td>
<td>171/228* (1887)</td>
<td>'''95/96''' (1948)
'''78 '''(1954)
'''86 '''(1963)</td>
<td>321</td>
</tr>
<tr>
<td>Yawalapiti</td>
<td> </td>
<td>

'''28 dispersos''' (1948)
'''12 + dispersos''' (1951)
'''25 '''(1954)
'''41 '''(1963)
'''41 '''(1965)
'''65 '''(1970)
</td>
<td>208</td>
</tr>
</table></div>

Quanto às etnias que habitam mais ao norte do Parque, segue os dados populacionais de 2002 (também baseada no levantamento da Unifesp):
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Etnias'''</td>
<td>'''2002'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Ikpeng</td>
<td>319</td>
</tr>
<tr>
<td>Kaiabi</td>
<td>745</td>
</tr>
<tr>
<td>Yudjá</td>
<td>248</td>
</tr>
<tr>
<td>Suyá</td>
<td>334</td>
</tr>
</table></div>



== Da primeira expedição à criação do Parque ==
{{#miniatura: left
|Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas Bôas. Foto: Acervo Museu do Índio, década de 50.
|https://img.socioambiental.org/d/282026-1/PIX_8.jpg
}}

Os índios que habitam o Parque Indígena do Xingu possuem um histórico do contato com a sociedade não-indígena peculiar em relação à maioria dos outros índios no Brasil, uma vez que tiveram como principal agente mediador do contato um etnólogo (Karl von den Steinen), ao invés de bandeirantes, fazendeiros, garimpeiros ou missionários. Ademais, não foram assistidos diretamente pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, mas pela Fundação Brasil Central, representada pelos irmãos Villas Bôas. E, no caso do Alto Xingu, muito antes do contato desenvolveram um complexo interétnico de rituais e trocas especializadas, criando fortes vínculos que dificultaram a inserção do universo cultural dos brancos.

Foram as duas expedições do etnólogo alemão Karl von den Steinen, de 1884 e 1887, que deram aos brancos o conhecimento da existência dos povos indígenas dessa região. Partindo de Cuiabá e atravessando o rio Paranatinga, no divisor de águas Xingu-Tapajós, a equipe alcançou os [[Povo:Bakairi | Baikairi]] de Paranatinga e manteve breve contato com os Suyá na primeira viagem. Na segunda, subiu o Kurisevo e deteve-se entre os povos do Alto Xingu.

Depois de von den Stein, sucederam-se visitantes à região, como Hermann Meyer (que publicou escritos sobre a viagem em 1897, 1898, 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) e Max Schmidt (1942). Tais expedições estimularam a procura por instrumentos de metal (como facas, tesouras, machados) e a disseminação de doenças contagiosas entre os xinguanos.

De um modo geral, os povos que habitavam a região mais ao sul do atual Parque não alteraram muito a sua posição desde os tempos de Steinen, com exceção dos Bakairi e dos [[Povo:Trumai | Trumai]], sem dizer daqueles que se extinguiram como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva e Aipatsé. Os Bakairi serviram de guias das primeiras expedições etnográficas, sendo por isso responsabilizados pelos alto-xinguanos pela introdução de moléstias e acusados de feitiçaria. Além disso, os Bakairi, que viviam em pelo menos oito aldeias na bacia xinguana, passaram a procurar instrumentos de metal junto a membros de seu povo fora dela, que viviam a sudeste (no Rio Paranatinga). Progressivamente, foram se fixando junto deles, num movimento estimulado pelo SPI com a criação de um posto em 1920, de modo que em 1923 se retiraram totalmente dos formadores do Xingu (Cf. Barros, 2001).

Os Trumai, por ocuparem o território compreendido entre os formadores do Rio Xingu e a região às margens deste rio, sofreram repetidos ataques de grupos que habitavam tais áreas, como os Suyá e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]]. O etnógrafo Karl Von den Steinen os encontrou já bastante fragilizados em 1884. Depois de habitarem em diferentes sítios, em uma história acidentada, hoje possuem quatro aldeias principais situadas a meio-caminho entre os postos Leonardo Villas-Bôas e Diauarum.
{{#miniatura: left
|Aldeia Ikpeng (até então fora dos limites do Parque) visitada pela expedição Rocador-Xingu. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|https://img.socioambiental.org/d/282029-1/PIX_9.jpg
}}

A área mais ao norte do Parque, a seu turno, estava no raio de ação dos Suyá, que tinham suas aldeias no rio Suiá-missu, afluente da margem direita do Xingu. Também nela começavam a se instalar os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, vindos do norte (Steinen, na sua descida do Xingu em 1884, encontrou-os no Pará, no trecho entre as cachoeiras de von Martius e de Piranhaquara). É provável que os Yudjá estivessem se deslocando havia mais de dois séculos desde as margens do Amazonas, das quais se afastaram pela pressão e perseguição dos colonizadores no final do século XIX.

Na primeira metade do século XX, os xinguanos continuaram a ser alcançados somente por terra, pelo sul. É também no sul que os índios procuraram os instrumentos de ferro, no posto instalado no Paranatinga. As expedições de pesquisa rareiam, mas é desse período o primeiro estudo voltado para um povo específico do Alto Xingu, os Trumai, que foram visitados pelo etnógrafo Buell Quain em 1938, o qual, entretanto, não completou a pesquisa e cujos dados, depois de sua morte, foram analisados e publicados por Robert Murphy.

Nesse período, os Suyá passaram por reveses que reduzem drasticamente sua população. Os Yudjá, ora aliados, ora adversários, armados por um seringalista, atacaram a aldeia suyá em algum momento após 1915. Tempos depois, durante uma coleta de pequi no local onde hoje está o Posto Diauarum, os Suyá sofreram um ataque dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Menkrãgnoti</htmltag>, do qual só escapam alguns homens, que ficaram praticamente sem mulheres. Em busca de parceiras, os Suyá atacaram então os [[Povo:Waujá | Wauja]], mas sofreram a retaliação deste povo, que promoveu uma expedição contra eles, com ajuda dos [[Povo:Mehinako | Mehinako]], Trumai e [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]].

Em 1946, a FBC (Fundação Brasil Central), fruto da “Marcha para Oeste” promovida pelo regime do Estado Novo, começa a se instalar na região, iniciando a era dos irmãos Villas Bôas. Para Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Bôas, os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura”, que deveriam ser preservados das frentes de expansão econômica que estavam sendo inauguradas na região. Nesse sentido, iniciam, com o apoio de Marechal Rondon, do sanitarista Noel Nutels e do antropólogo Darcy Ribeiro, entre outros, e forte oposição do governo e dos fazendeiros de Mato Grosso, uma campanha para a demarcação das terras indígenas locais.

Nesse período, ergue-se uma base da Força Aérea Brasileira em Jacaré, no rio Kuluene, entre a foz do Kurisevo e do Batovi. São abertas as primeiras pistas de pouso nos formadores do Xingu e pesquisadores, funcionários da FBC, médicos, cinegrafistas, entre outros agentes, passam a entrar na área trazidos por aviões do Correio Aéreo Nacional. A via de acesso por terra, com passagem pelo Posto de Paranatinga, perde a importância. Antropólogos do Museu Nacional, como Eduardo Galvão e Pedro Lima, retomam a pesquisa etnológica. Também etnólogos estrangeiros voltam a pesquisar na área, como Robert Carneiro e Gertrude Dole entre os Kuikuro.

Ironicamente, apesar das facilidades que estavam sendo criadas, ocorre em 1954 um surto de sarampo que afeta todas as aldeias alto-xinguanas, provocando a morte de 114 pessoas. Dos cerca de 3.000 alto-xinguanos que havia no tempo de von den Steinen, a população chega a um de seus pontos mais baixos: 574 pessoas. Apesar dos esforços, as condições de saúde ainda continuavam precárias, tanto que o ponto mínimo da população alto-xinguana ocorre em 1965, quando desce a 542 pessoas (Cf. Heckenberger, 2001).
{{#miniatura: left
|Yudjá recebem cuidados médicos. Foto: Jesco Puttkamer/acervo IGPA-UCG, década de 60.
|https://img.socioambiental.org/d/282032-1/PIX_10.jpg
}}

Se a região tinha sido até então ocupada por índios que migravam, não propriamente de modo espontâneo, mas forçados por condições adversas nas suas regiões de origem, agora passavam a ser buscados nas áreas vizinhas e transferidos para o Parque, caso representassem obstáculo à abertura de estradas e à colonização. Foi o que aconteceu com os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]], Ikpeng, [[Povo:Panará | Panará]] e [[Povo:Tapayuna | Tapayuna]], todos colocados na porção norte do Parque.

Os Kaiabi viviam na região regada pelos altos cursos dos formadores do Tapajós: o Juruena e o Teles Pires. Na bacia do Juruena, estavam no Alto Arinos e seu afluente, o Rio dos Peixes; na do Teles Pires, estavam no alto desse rio e no seu afluente, o Rio Verde. Fortemente pressionados por diferentes frentes de expansão desde as últimas décadas do século XIX, como a da extração da borracha, a do garimpo e a dos colonos agrícolas, viram-se estranhos em sua própria terra e sua população decresceu. Tendo entrado em contato com o pessoal da FBC, que avançava na direção de seu território pelo Rio Manitsauá-missu e que lhes dispensava bom tratamento, parte dos Kaiabi aceitou o convite para transferir-se para o Xingu. Sua transferência se deu em diferentes levas, em 1955, 1966 e 1970, e sua produção agrícola passou a abastecer os postos de Diauarum e Leonardo. Os missionários católicos de Diamantino, entretanto, se opuseram à migração dos Kaiabi para o Xingu. Assim, uma parte ficou em suas terras de origem, o que possibilitou o reconhecimento de uma Terra Indígena Kaiabi.

Os Ikpeng (também conhecidos como Txikão) teriam feito parte de um conjunto étnico maior com os índios [[Povo:Arara | Arara]]. Tomando a direção do sul, teriam saído na primeira metade do século XIX do Rio Iriri, afluente do Baixo Xingu. Viveram depois na bacia do Teles Pires, nas vizinhanças dos Kaiabi, Panará e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. No final do século XIX, chegaram ao Rio Batovi, atacando os Wauja, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a">Nahukwá</htmltag> e Mehinako. Alcançaram também os rios Paranatinga e Novo, mantendo-se nas proximidades dos Bakairi.

Em 1960, os Wauja e seus aliados atacaram os Ikpeng com armas de fogo e mataram doze homens. Além disso, metade da população ikpeng morreu em um surto de gripe. Os sobreviventes se refugiaram no alto rio Jatobá, afluente do Ronuro, onde os irmãos Villas Bôas os encontraram em 1964. Defrontados com a penetração garimpeira desse território, aceitaram transferir-se para o Parque em 1967. Levados para o Posto Leonardo, tiveram casamentos com os Wauja, Kamayurá e Mehinako. Em 1979, ergueram sua própria aldeia na parte central do Parque, entre os Trumai e os Kaiabi.

Outros dois povos, Tapayuna e Panará (ambos da família lingüística Jê), também foram trazidos pelos sertanistas para dentro do Parque Indígena do Xingu, mas, depois de alguns anos, voltaram a se retirar. Os Panará reconquistaram parte de seu território tradicional, homologado como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4073" tagname="a" target="_blank">TI Paraná</htmltag>, e os Tapayuna mudaram-se em 1987 para as aldeias Metyktire e Kremoro, do povo Metyktire, na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto/Jarina</htmltag>, onde permanecem.

Desde a criação do Parque, em 1961, Orlando Villas Bôas ocupou a direção por 17 anos, estabelecendo um programa de assistência médica aos índios por meio de um convênio com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), existente até hoje. Tomou ainda uma série de medidas que procuraram impedir ao máximo o contato dos habitantes do PIX com o exterior, numa atuação controvertida, acusada por alguns de excessivamente paternalista, sobretudo pela transferência dos povos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará para o Parque, como se este representasse a única opção para seu futuro.

O estabelecimento do posto indígena como mediador das relações entre as aldeias teve repercussões complexas, impondo um centro fixo ao um sistema descentralizado. Desencorajou as hostilidades entre os povos do Alto Xingu e as etnias ao norte do Parque, convertendo-se em um polo de referência política. Mas também interferiu na estrura de poder interno às aldeias, ao promover uma nova categoria social: aquele que protagoniza a mediação entre o grupo e o posto (e os brancos em geral, uma vez que o posto também se constitui no centro de "redistribuição" dos visitantes). Os que passam a ocupar esse papel não necessariamente coincidiam com o de líder da aldeia. Houve assim uma tendência à duplicação das posições de controle e mediação, sendo que os mediadores aldeia/posto recebiam mais apoio da administração, pois possuíam maior domínio da língua portuguesa e maior facilidade de adaptação às novas condições, entre outros fatores (Cf. Castro, 1977).

De todo modo, a gestão da FBC possibilitou uma assistência diferente daquela proporcionada aos demais povos indígenas no Brasil, orientada com um forte componente pessoal e apoiada no prestígio que haviam angariado junto à sociedade nacional, ao conseguir manter o Parque relativamente isolado das influências que costumam alterar com rapidez as culturas indígenas e das invasões que os põem numa situação de dependência. Promoveu assim uma postura mais respeitosa do restante da sociedade aos índios do PIX, diferente do que ocorria em outras partes do país e do mundo.


== A história anterior à primeira expedição ==

Como revela a pesquisa de Michael Heckenberger (2001), pode-se recuar à pré-história do Alto Xingu até o final do primeiro milênio de nossa era. No período entre os anos 800 e 1400 uma população aí se estabeleceu, deixando entrever por certos vestígios, tais como uma cerâmica característica e aldeias circulares, que se tratava de ancestrais dos atuais Aruak xinguanos, que teriam migrado a partir do ocidente.

Entre os anos 1400 e 1600, erguem-se grandes aldeias fortificadas, cercadas por valetas escavadas (com as dimensões até de 2,5 km de comprimento, 15 m de largura e 3 m de profundidade), que envolviam uma superfície de 20 a 50 hectares, com aterros ao lado da praça central e dos caminhos radiais, dando a impressão, pela distribuição da terra preta, que a população era mais densa no centro que na periferia. Vale lembrar que trabalhos de terraplanagem são característicos de povos Aruak de outras regiões do continente. No final desse período, torna-se manifesta a presença de uma população de cultura diferente, numa área mais a leste, à margem direita do Kuluene (ou Xingu), que a tradição oral dos atuais Karib xinguanos reconhece como sendo de seus ancestrais. Convergindo com essa hipótese, o etnólogo Robert Carneiro (2001) relata um mito [[Povo:Kuikuro | kuikuro]] referente à origem do lago Tahununu, em cujas margens asseguram ter habitado. Os locais de habitação eram claramente diferentes do modelo atual, constituídos por uma ou duas grandes malocas circulares; assim como era diferente a maneira de fazer cerâmica.

O período entre os anos de 1600 e 1750 começa com os efeitos indiretos da presença européia no continente sobre os habitantes indígenas do Alto Xingu, e termina com o enfrentamento face a face destes com os bandeirantes. Conseqüentemente, as fortificações aruak definham. Nessa época, os Tupi ancestrais dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]] e [[Povo:Aweti | Aweti]] chegam na área.

O período 1750-1884 começa com as ditas incursões bandeirantes e termina com a primeira visita de Karl von den Steinen. Um depoimento de um chefe kuikuro (Atahulu) dado à lingüista Bruna Franchetto em 2000 (Franchetto, 2001) aborda de maneira muito sugestiva esse período, focalizando os massacres feitos pelas incursões bandeirantes, seguidas de uma fase em que os brancos devolveram os poucos prisioneiros indígenas que haviam levado com eles e ainda lhes deram presentes, e, finalmente a chegada de Kálusi, isto é, Carlos (Karl von den Steinen). Nesse período se aproximam os [[Povo:Trumai | Trumai]] e os [[Povo:Bakairi | Bakairi]], consolidando o sistema multiétnico alto-xinguano, e ainda outros povos que se mantiveram periféricos a esse sistema, como os [[Povo:Kisêdjê | Suyá]] e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]].


== Aldeia e sociedade ==

No Alto Xingu, as aldeias são formadas por casas comunais dispostas em perímetro ovalado, em torno de uma praça de chão batido. No centro desta praça fica a chamada casa dos homens. Além de ser um ponto de reunião masculino, a construção oculta as flautas sagradas, interditas ao olhar feminino, e que são por isso tocadas no interior da casa ou à noite no pátio, quando as mulheres estão recolhidas.

O centro da praça é também o lugar onde se enterram os mortos, onde se realizam os rituais, onde os pagamentos cerimoniais são feitos, onde o chefe recebe mensageiros de outros grupos e profere seus discursos ao grupo local; é ainda lá que os homens realizam as lutas (''huka huka'', descritas no item <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">O longo ritual do Kwarup</htmltag>) entre membros de aldeias diferentes durante todos os encontros formais.
{{#miniatura: left
|Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282035-1/PIX_11.jpg
}}

As casas são cobertas de sapé. O grupo doméstico de cada habitação geralmente é composto por um núcleo de irmãos homens e suas respectivas famílias, ao qual se somam primos paralelos e eventuais ascendentes. O líder desse grupo doméstico é o chamado "dono da casa", responsável pela coordenação das atividades produtivas e outras tarefas cotidianas que contam com a participação dos residentes.

Idealmente, as regras de residência prescrevem que, nos primeiros anos de casamento, o marido deve residir na casa dos sogros, pagando em serviços pela cessão da filha destes. Cumprido esse período, em geral o casal vai morar na casa de origem do marido. Essa regra pode não ser aplicada aos "donos de casa", ao líder da aldeia ou àqueles já casados com outra mulher. Nessas situações, desde o início a mulher passa a residir na casa do marido, e o pagamento é feito através de bens. O casamento preferencial é, idealmente, entre primos cruzados. O vínculo entre as casas se estabelece pelas alianças concretizadas através de casamentos e pelo apoio comum ao líder da aldeia.

O espaço interno da casa não comporta divisões, exceto os gabinetes onde ficam os adolescentes em reclusão pubertária, os casais com filhos recém-nascidos e os viúvos no período de luto. A formação da pessoa no Alto Xingu implica tais períodos de reclusão. No caso dos homens, passam a receber sistematicamente ensinamentos sobre as técnicas de trabalho masculino e de luta huka-huka na reclusão pubertária. Quanto mais prolongada é a reclusão, maiores as responsabilidades sociais e liderança que se deva assumir na comunidade. Nesse período, o sexo deve ser evitado para que o jovem venha a ser um bom lutador.
{{#miniatura: left
|Homens lutando huka-huka. Desenho: Sepé Kuikuro, 1997.
|https://img.socioambiental.org/d/282038-1/PIX_12.jpg
}}

Ao menstruar pela primeira vez, a jovem entra em reclusão, quando aprende a executar tarefas femininas no preparo dos alimentos e na confecção de artesanato. Durante a sua reclusão, que não costuma durar mais do que um ano, ela não corta os cabelos e sua franja cresce por sobre os olhos. Ao final, ela recebe um novo nome e é considerada adulta, pronta para o casamento.

A unidade política por excelência no Alto Xingu é a aldeia, cujo líder atua como mediador e regulador dos conflitos, devendo ser generoso e manter a harmonia interna do grupo. O poder do chefe, de natureza marcadamente pacífica, depende da anuência do grupo, sobretudo do apoio dos líderes de grupos domésticos. Sua habilidade política se expressa pela palavra, nos discursos e exortações na praça. As regras de sucessão ao status de líder da aldeia são flexíveis e costumam suscitar muita competição pelo cargo.

Já o "dono da casa" é, em última instância, aquele que tomou a iniciativa de sua construção. Idealmente, seu primogênito deve sucedê-lo. As principais atribuições do dono da casa são a transmissão das solicitações do líder da aldeia ao seu grupo doméstico com relação às tarefas cotidianas, que também são por ele coordenadas.

{{#miniatura: right
|Mulher kalapalo fazendo beiju. Foto: Camila Gauditano, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282041-1/PIX_13.jpg
}}

Dentro da casa, a unidade mínima, em termos espaciais, é um casal com seus filhos solteiros; as redes desta unidade definem territórios virtuais distintos, centrados em torno de um fogo de cozinha (que se opõe ao fogo comunal para a fabricação de beiju, ao centro), e cada família geralmente utiliza um mesmo poste para pendurar a extremidade interior da rede. O espaço central é destinado à circulação. Há duas portas, que se abrem no centro do eixo maior das casas, uma voltada para a praça, outra para o exterior. É próximo a essas portas que se sentam aqueles que precisam de luz para realizar alguma atividade, pois o interior das casas é muito escuro.

Cada casa forma uma unidade de cooperação econômica relativamente independente das outras, especialmente no caso das atividades femininas (a esse respeito, ver o item "atividades produtivas"). Ao cair da tarde, depois de tais atividades, as famílias costumam ficar nas portas das casas, conversando, manipulando mutuamente os corpos (depilando pêlos, catando piolhos, penteando os cabelos etc.). Os jovens geralmente se pintam e se enfeitam. Os homens mais velhos podem fumar e conversar na casa dos homens. No início da noite, todos começam a se recolher e as famílias nucleares se reúnem em volta de seus respectivos fogos, onde fazem a última refeição e depois dormem.

A vida na aldeia e a organização social dos outros povos do Parque, devido às suas especificidades culturais, estão presentes em suas respectivas páginas: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>.'''
'''


== Homogeneidade e diversidade cultural ==
{{#miniatura: right
|Índios alto-xinguanos no Kwarup na aldeia kalapalo Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282044-1/PIX_14.jpg
}}

A similaridade cultural entre os povos do Alto Xingu, cultivada pelas trocas, casamentos e rituais intergrupais, também se faz presente numa série de outros aspectos, como a predominância do uso do peixe sobre o da carne e o mesmo ideal de comportamento, que valoriza a generosidade (a disposição em doar) e a contenção dos humores.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002">
</htmltag>

Para além das especializações de cada povo, há itens produzidos em todas as aldeias do Alto Xingu, tais como bancos zoomórficos esculpidos em uma só peça de madeira; o propulsor de dardos para uso no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">rito do Jawari</htmltag>; o uso do uluri, peça feminina constituída de um pequenino triângulo de líber colocado sobre o púbis e amarrado à cintura com fio de buriti; o corte de cabelo curto e ovalado para os homens e longo com franja para as mulheres; os mesmos adereços e pinturas corporais; a constituição de aldeias circulares, com grandes malocas ovais, tendo a gaiola do gavião-real e casa das flautas sagradas (proibida às mulheres) no pátio central. Entretanto, essa uniformidade não é completa: as línguas são diferentes, há peculiaridades culturais que particularizam cada povo e, sobretudo, a identidade de cada etnia é cultivada de modo a não se diluir na sociedade alto-xinguana.
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|Casa comunal típica do Alto Xingu, com banco zoomorfo na frente. Desenho: Makaulaka Mehinako, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/282047-1/PIX_15.jpg
}}

É principalmente quando contrastados com os povos ao norte do Parque que a homogeneidade alto-xinguana ganha contornos mais definidos, uma vez que essas etnias, desde que chegaram na região, mantiveram contato hostil ou amistoso com o Alto Xingu, mas nunca chegaram a integrar com eles o mesmo sistema sócio-político-ritual. Os alto-xinguanos, por sua vez, reservaram a esses grupos um lugar cosmológico apartado, colocando-os na categoria de “índios bravios”.

Há, contudo, um esforço de articulação entre todos os povos habitantes do Parque para a discussão de problemas comuns, tendo como agente mediador a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu), cujas assembléias reúnem as lideranças de todas as etnias (a esse respeito, ver o item associações indígenas).


== Atividades produtivas ==
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|Pakairu Wauja plantando ramas de mandioca na aldeia Piyulaga.
Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282050-1/PIX_16.jpg
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O peixe, o beiju e mingaus (estes dois últimos feitos a partir do processamento da mandioca "brava") constituem os principais itens da alimentação dos povos do sul do Parque. As etnias das regiões norte e central comem carne vermelha e possuem uma agricultura mais variada. De todo modo, a pesca e a agricultura representam o núcleo das atividades produtivas.

No Alto Xingu, a produção de mandioca é feita em roças cultivadas pelas famílias nucleares, mas que contam com o apoio de todo o grupo doméstico e são coordenadas por seu líder, o chamado “dono da casa”. Os homens preparam a roça e as mulheres retiram a mandioca do solo. Na aldeia, a mandioca é processada pela mulher, que dela extrai a poupa e o polvilho, ambos ingredientes fundamentais para o preparo do beiju. A retirada do suco venenoso da mandioca se faz pela prensagem da massa dentro de uma pequena esteira de talos enrolada. Outro alimento que se obtém da mandioca é o mohete (em kamaiurá), caldo grosso e adocicado que resulta da fervura da água que lavou a polpa.
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|Índia kalapalo confecciona esteira para mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289906-1/PIX_36.jpg
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Depois de secos, a polpa de mandioca e o polvilho são armazenados dentro da casa em grandes recipientes arredondados, que são utilizados de modo indiferenciado por todos. O beiju é assado pelas mulheres em chapas de cerâmica. Come-se beiju a toda hora: com peixe assado ou ensopado, apenas com pimenta, puro ou dissolvido na água, ou ainda sob a forma de mingau.

O peixe, a seu turno, representa a principal fonte regular de proteína animal. São várias as técnicas utilizadas, cada qual exigindo diferentes formas de cooperação. A técnica do timbó, que consiste no envenenamento de águas previamente represadas, envolve a participação da maioria dos homens da aldeia. Os peixes mortos, quer pelo efeito do veneno, quer flechados, são moqueados no próprio local da pescaria. Menor número de homens participa da pesca com rede de nylon, cujas operações dispensam cooperação mais ampla. Já as várias formas de pesca com arcos e flecha, pequenas redes nativas, armadilhas e anzol são realizadas por um ou dois indivíduos, ou entre os membros da família nuclear.

Enquanto na seca o peixe faz parte da dieta de todo dia, nas chuvas sua relativa escassez é compensada com alimentação mais variada, como milho, mamão, abóbora, melancia, entre outros. A agricultura ainda inclui o cultivo de outras plantas tanto para fins cerimoniais (como urucum e fumo), como para atender à produção de diversos bens artesanais (como cabaça e algodão).

A caça de algumas aves e pequenos animais, assim como a coleta de frutos silvestres, colaboram também para uma alimentação variada, mas desempenham papel secundário no que diz respeito à produção de alimentos. Com relação à caça, o trabalho masculino é quase sempre individual, sendo os principais objetivos garantir alimento para a harpia, substituir o peixe na dieta de pessoas atingidas por tabus alimentares e obter penas para a produção de artesanato.
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|Assa de pequi nas mãos de uma índia kalapalo. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/289903-1/PIX_35.jpg
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Na coleta, o trabalho é usualmente coletivo e envolve a participação de mulheres e crianças. Os principais produtos são mel, pequi, jenipapo, mangaba, formigas, ovos de tracajá e lenha. Dentre eles, a castanha extraída do pequi destaca-se dos demais como alimento cerimonial distribuído por ocasião das cerimônias inter-aldeias. O fruto do pequizeiro abunda o auge das chuvas, em janeiro e fevereiro, e cada aldeia costuma ser circundada por extensas plantações dessa árvore. O pequi é processado na época da coleta e é em parte armazenado sob a água até a época do Kwarup (na estação seca), quando, junto ao peixe moqueado e ao mingau de mandioca e beiju, constitui o alimento cerimonial por excelência. O pequi é comido cru, assado ou diluído no mingau de mandioca.

Entre os outros povos do Parque, os [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] destacam-se por uma agricultura sofisticada, cultivando diversas espécies de amendoim, macaxeira, cará, batata-doce, mangarito e banana. Além de produzir outros tipos de beiju, os Kaiabi também fazem grande variedade de mingaus com produtos da roça e frutas. Os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>, a seu turno, são conhecidos pela produção do caxiri (mingau de mandioca fermentada), que atualmente também é consumido pelos Kaiabi, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Entre estes quatro povos e os [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]] há um maior consumo de caça, incluindo animais como o porco e a anta, que não são consumidos pelos alto-xinguanos.

Em relação à produção de artefatos e indumentária, os artigos de metal, dos quais depende a quase totalidade das atividades produtivas masculinas, não substituíram integralmente o artesanato indígena usado pelas mulheres na produção de alimentos. Assim, panelas e caldeirões de metal competem com as cuias usadas no transporte e armazenamento de água, sem entretanto, ameaçar a posição das panelas de cerâmica, obtidas através da troca com o grupo [[Povo:Waujá | wauja]].
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|Cestaria yudjá. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/289912-1/PIX_38.jpg
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Grande parte dos materiais empregados na elaboração do artesanato é de origem nativa – madeira, embira, fibra de buriti, algodão etc. Mas usam-se também produtos industrializados, como contas e miçangas de porcelana e vidro, fio de lã e de algodão, lata, prego, corante etc. Dentre esses itens, o fio de lã compete com o de algodão nativo e tende em alguns casos (como para a confecção de redes de dormir) a substituí-lo integralmente. Outros, como as contas e miçangas, altamente valorizadas na elaboração de colares e cintos, não diminuíram a importância dos similares nativos – de contas de caramujo – produzido pelos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]] e [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]].

O artesanato representa ainda uma importante alternativa econômica de comércio para fora do Xingu. Além das iniciativas familiares, a Atix (Associação Terra Indígena do Xingu) assumiu o desafio de intermediar essas transações com as comunidades kaiabi, yudjá e kisêdje, procurando definir estratégias que possam ampliar o relacionamento com o mercado especializado em artesanato indígena no Brasil. A orientação desta iniciativa, que conta com parceira do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>, é conciliar geração de renda com a sustentabilidade ambiental das matérias-primas utilizadas na confecção dos principais produtos comercializados, como a preocupação com o impacto exercido sobre as aves para a confecção da arte plumária.
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|Rótulo do mel comercializado pela Atix.
|https://img.socioambiental.org/d/289919-1/PIX_41.jpg
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Além do comércio com artesanato, muitas aldeias têm desenvolvido outros projetos de alternativas econômicas voltados para o mercado externo. Dois exemplos são os projetos de apicultura e de produção de óleo de pequi, ambos em parceria com o ISA. No caso da Cooperativa do Mel, participam do projeto as aldeias kisêdje, trumai, ikpeng, yudjá e kaiabi. Cada uma produz e colhe o mel, que é enviado para uma casa "Central do Mel", no posto Diauarum, onde é embalado e enviado para Canarana, de onde é comercializado para o Rio de Janeiro e São Paulo. Em média, a produção resulta em duas toneladas de mel por ano.

Já a produção de óleo de pequi envolve as aldeias ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, kisêdje, matipu, nahukuá, kuikuro e mehinako. O tipo de pequi produzido no Xingu não é encontrado em outras regiões, sendo ainda um produto diferenciado pelo manejo agrícola que envolve, bem como pelo significado social e cosmológico da espécie para esses povos. A idéia é unir esforços de todas as aldeias para que se possa chegar a uma escala suficiente para venda a uma grande empresa de cosméticos, sem abrir mão da produção artesanal.


== Trocas especializadas e o Moitará ==
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|Caramujo que serve de matéria-prima para o colar característico do Alto Xingu, especialidade dos Kalapalo e Kuikuro. Foto: Simone Athaíde, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282056-1/PIX_18.jpg
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Entre os povos do Alto Xingu, cada um é reconhecido por uma certa especialidade produtiva, que lhe permite participar num sistema de trocas com os demais. Assim, as grandes panelas de cerâmica, de fundo chato e espessas bordas voltadas para fora, são uma especialidade dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Os arcos de uma dura madeira preta são feitos exclusivamente pelos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]. Os colares e cintos de garras de onça e de discos de caramujos são confeccionados pelos povos falantes de línguas da família Karib ([[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>). O sal (não o cloreto de sódio, e sim de potássio) é extraído do aguapé e armazenado pelos [[Povo:Aweti | Aweti]], [[Povo:Mehinako | Mehinako]] e [[Povo:Trumai | Trumai]]. Antes da introdução das ferramentas de metal, os machados de pedra eram fornecidos pelos Trumai, que tinham a matéria-prima em seu território, cujo controle lhes foi conquistado pelos [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje]].

Em grande medida, as transações que envolvem a troca desses e outros produtos ocorrem num evento característico do Alto Xingu denominado ''moitará'', que pode ser de dois tipos: realizado entre casas da mesma aldeia ou entre aldeias distintas. No primeiro caso, realiza-se por iniciativa só dos homens ou só das mulheres de uma determinada casa, que comparecem à outra levando os objetos que querem trocar. Cada artigo passa de mão em mão pelos habitantes interessados da casa visitada, até que um deles deposita no chão aquilo que deseja dar em troca. Se a troca for aceita pelo visitante, ele levanta a contra-oferta do chão. Uma vez realizadas as transações, os homens ou mulheres visitantes, que podem ser recebidos com castanha de pequi e mingau de mandioca, se retiram. E então aguardam a retribuição de sua visita, quando novas trocas são efetivadas.

O ''moitará ''entre aldeias costuma ser realizado na estação seca e conta com a participação conjunta de ambos os sexos. A aldeia que toma a iniciativa parte em expedição, conduzida por seu chefe, para uma outra, carregando os objetos que deseja trocar. Embora os objetos sejam de propriedade individual, as transações são mediadas pelos chefes das duas aldeias. As trocas envolvem cerâmica, colares, cintos, adornos de penas, armas, canoas, flautas, redes de dormir e de pescar, cestas, cabaças, sal, pimenta, alimentos e animais, especialmente cachorros, além de bens dos brancos. Antes da realização das trocas, os homens lutam huka-kuka.


== Cosmologias e rituais ==
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|Desenho: Makaulaka Mehinaku, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282059-1/PIX_19.jpg
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Um dos motivos centrais da cosmologia no Alto-Xingu é a diferença entre os modelos originais dos seres, presentes nos mitos, e suas atualizações posteriores. Por exemplo, costuma-se dizer que o pequizeiro original dava frutos muito maiores, com polpa abundante e caroços pequenos; que as primeiras flautas eram espíritos aquáticos, mas seu descobridor as escondeu, fabricando réplicas de madeira, que jamais puderam reproduzir a voz potente do original. Os primeiros seres humanos foram entalhados em madeira pelo demiurgo, que também tentou ressuscitá-los; como fracassou, a morte definitiva passou a ser comemorada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">cerimônia do ''Kwarup''</htmltag>, onde troncos dessa mesma madeira servem de símbolo do morto. Os gêmeos Sol e Lua, além de modeladores dos índios alto-xinguanos, são também seus modelos, já que a maioria de suas aventuras míticas consiste na realização inaugural de práticas mais tarde adotadas pelos humanos: luta, escarificação, xamanismo.

Assim, o mito não é apenas uma coleção de eventos originários que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente. A geografia da região é pontilhada de sítios onde as ações míticas se desenrolaram; as cerimônias se explicam pela iniciativa de seres míticos; o mundo é povoado de seres imortais que remontam à origem do mundo; os criadores da humanidade ainda vivem no Morená. Em síntese, o mito existe como referência temporal, mas, acima de tudo, conceitual.
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|Índio paramentado para um Kwarup. Desenho: Kanawayuri Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282062-1/PIX_20.jpg
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As cerimônias estão estreitamente vinculadas com o universo mítico. No Alto Xingu, há duas espécies principais de rituais. Existem as festas que recebem o nome de um espírito, geralmente aquele identificado como causador da doença que acometeu o promotor da festa, e que se restringem ao âmbito da aldeia. Os participantes ativos desse tipo de ritual - dançarinos, cantores e músicos - representam visual ou musicalmente esse espírito. As cerimônias da outra categoria envolvem várias aldeias do Alto Xingu, como a celebração dos aristocratas mortos (mais conhecida por seu nome kamaiurá, ''Kwarup'') e o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1549" tagname="a" target="_self">duelo de dardos (''Jawari'', em kamaiurá)</htmltag>. Esta última classe de cerimônias foi instituída pelos gêmeos Sol e Lua. As aldeias participantes, no mito, são compostas de animais que vivem em meios diferentes, como animais terrestres versus pássaros, ou peixes versus animais terrestres.

Em geral, o que se faz nesses rituais interaldeias é algo que está descrito em um mito, mas que não é apenas uma simples repetição ou encenação sua. O que o rito celebra, de fato, é a impossibilidade de uma repetição idêntica: "agora só vai ter festa", disse o demiurgo ao fracassar na tentativa de ressuscitar os primeiros seres humanos que morreram, inaugurando assim a mortalidade (a descrição dessa celebração está no item "o longo ritual do Kwarup"). Em suma, o ritual é um modelo icônico reduzido dos sucessos sobrehumanos descritos no mito.
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|Troncos de Kwarup. Desenho: Aisanain Paltu Kamaiurá, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282065-1/PIX_21.jpg
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A fabricação primordial dos humanos, de acordo com a mitologia alto-xinguana, foi obra de um demiurgo que deu vida a toras de madeira dispostas em um gabinete de reclusão, ao soprar-lhes fumaça de tabaco. Assim foram criadas as primeiras mulheres, entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, arquétipos e autores da humanidade atual. Em homenagem a essa mulher foi celebrada a primeira festa dos mortos, que é a mais importante do Alto Xingu e que consiste, portanto, em uma reencenação da criação primordial, sendo também o momento privilegiado de apresentação pública dos jovens recém-saídos da reclusão pubertária. Assim, é um ritual que enreda a morte e a vida; as moças que saem da reclusão são como as primeiras humanas, mães dos homens.

Os primeiros humanos foram portanto fabricados em uma câmara de reclusão. As moças de madeira transformaram-se em gente depois de encerradas em gabinetes de palha semelhantes àqueles que abrigam os adolescentes dentro da casa dos seus pais. Ecoando esse mito de origem, a fabricação da pessoa no Alto-Xingu envolve diversos períodos de reclusão, todos concebidos como momentos de fabricação do corpo: a couvade (restrições impostas aos casais com filhos recém-nascidos), a puberdade, a doença, a iniciação xamanística e do luto. Essa fabricação do corpo é também uma modelagem da personalidade ideal, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante.

Em contraste a com esses períodos fabricação corporal, marcados pela reclusão e a liminaridade, a exibição do corpo atualiza marcas de status social (sexo, idade, papel ritual) e caracteriza a vida pública, o pátio da aldeia, o confronto com outras aldeias da região e o pátio cerimonial. Tal contraste parece marcar fortemente a vida no Alto Xingu, que se desenrola como oscilação entre esses dois momentos complementares, cuja dinâmica resulta na construção da pessoa nessas comunidades. O pátio, a fala do pátio, a luta corporal, a dança, a exibição (tipicamente masculina) da própria individualidade no centro da aldeia só existem articulados com o gabinete de reclusão, seu silêncio e seu segredo, a fabricação demorada do corpo a regras de contenção alimentar e sexual.

A cosmologia e os rituais dos outros povos do Parque são específicos, de modo que sugerimos uma visita aos seus respectivos verbetes: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/ikpeng" tagname="a" target="_self">Ikpeng</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kaiabi" tagname="a" target="_self">Kaiabi</htmltag>, [[Povo:Kisêdjê | Kisêdje ]]e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yudja" tagname="a" target="_self">Yudjá</htmltag>. Ademais, os verbetes dedicados a cada etnia do Alto Xingu também destacam suas singularidades em meio a esse repertório comum.

'''[Texto editado do livro de Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002''']


== O longo ritual do Kwarup ==
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|Desenho: Kanawajuri Kamajura, 1998
|https://img.socioambiental.org/d/282068-1/PIX_22.jpg
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O ''Kwarup ''(nome do ritual na língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], como ficou mais conhecido) é considerado o grande emblema do Alto Xingu, tanto por seus membros como pelos de fora, sendo inclusive conhecidos por moradores das grandes cidades do Brasil, através da mídia. Trata-se de uma cerimônia funerária, que envolve mitos de criação da humanidade, a classificação hierárquica nos grupos, a iniciação das jovens e as relações entre as aldeias (a esse respeito, ver o item "cosmologia e rituais").

Tanto o líder ou "dono de aldeia" como os "donos de casas" tem uma forma diferenciada de sepultamento. No caso dos habitantes "comuns", o corpo é envolvido por uma rede, deitado numa cova, depois coberto por uma esteira, sobre a qual se põe terra. Para os chefes, há pelos menos dois tipos de enterro. Num deles, o corpo é amarrado a uma armação de madeira semelhante a uma escada, e introduzido na cova de modo a ficar de pé, com a face voltada para leste; no outro, cavam-se duas covas, a uma distância de três metros uma da outra, e ligadas por um túnel. Em cada cova se põe um poste. O corpo é colocado numa rede que passa pelo túnel e tem seus punhos amarrados aos postes. Em ambos casos se faz uma câmara funerária, pois as bocas das covas são tapadas com esteiras e panelas de cerâmica emborcadas, em cima das quais se põe a terra.
{{#miniatura: left
|Tronco de kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282071-1/PIX_23.jpg
}}

Algum tempo após o sepultamento de um líder, aqueles que prepararam o corpo e o depositaram na tumba pedem aos parentes próximos do falecido para erigir uma cerca em torno da sepultura. A aceitação do pedido por um deles é o início do ritual do Kwarup, que compreende um longo período. Seu encerramento ocorre na estação seca, no tempo da desova da tartaruga tracajá, por volta de agosto ou setembro. Para essa cerimônia final, a aldeia que está sediando o Kwarup faz um convite para os outros grupos alto-xinguanos.

O parente que deu a permissão para a construção da cerca se torna o “dono” do Kwarup, ou seja, responsável pela organização do rito e pelo fornecimento de alimento e bebida para todos os convidados, devendo para isso dispor de uma boa produção de mandioca. Parentes de outros “homens célebres” falecidos também serão solicitados pelos respectivos coveiros, e, ao aceitarem, se tornarão “donos” secundários do mesmo Kwarup. O “dono” principal e os secundários convidarão, por sua vez, parentes de "homens comuns" falecidos a se juntarem ao mesmo rito. Mas haverá uma só cerca, que marcará a sepultura daquele que foi motivo do primeiro convite. Os coveiros ainda exercerão a importante atividade de ligação dos “donos” com o restante da aldeia e, no final do rito, também com os convidados.
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|Convidados aguardam o chamado para se aproximarem da aldeia kalapalo Aiha, onde está ocorrendo o Kwarup. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282074-1/PIX_24.jpg
}}

Pouco tempo depois da ereção da cerca, os parentes dos falecidos são banhados e pintados pelos coveiros. Nessa ocasião, os instrumentos de percussão constituídos por um molho de cápsulas de castanhas de pequi usados no período inicial de luto são substituídos pelos maracás, cujos tocadores, em número de dois, agitam diante da cerca da sepultura, e terão sua atividade mais intensa na última noite do rito, quando tocarão todo o tempo diante dos troncos do Kwarup.

A segunda providência importante é a colheita de grande quantidade de frutos de pequi, que amadurecem em novembro e dezembro. Os frutos colhidos vão sendo depositados no interior da cerca que marca a sepultura, até encher seu espaço interior. Eles são fervidos, sua polpa é armazenada em cestas forradas com folhas, que são guardadas no fundo de uma lagoa. Suas sementes também são guardadas em cestinhas. Já os peixes têm de ser pescados no máximo cinco dias antes do encerramento do rito, dada a dificuldade de conservá-los, mesmo moqueados.

Ao longo dos meses que se seguem até o encerramento ocorrem, não necessariamente todos os dias, dois tipos de danças e o toque de longas flautas (uruá, na língua dos Kamaiurá), sempre retribuídos com oferecimento de alimentos pelos “donos” do Kwarup. O foco de orientação dessas atividades rituais é sempre a cerca sobre a sepultura.
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|Competidores lutam o huka-huka. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282077-1/PIX_25.jpg
}}

O ideal de convidar para o rito o maior número de aldeias possível é limitado pela disponibilidade de alimentos e pelo estado das relações entre elas. Um mensageiro, tirado do grupo dos coveiros, com dois acompanhantes, é enviado a cada uma para fazer o convite, pautado por uma etiqueta que lhes é bem conhecida.

No pátio da aldeia promotora do rito, cada falecido homenageado é representado por uma seção de tronco de cerca de dois metros. São de uma espécie vegetal que tem distintas denominações conforme as diferentes línguas xinguanas. Os Kamaiurá a chamam de Kwarup, a mesma madeira com que o herói mítico fez as mulheres que enviou para se casarem com o jaguar. Os troncos são colocados um ao lado do outro, de pé, embutidos em buracos de 50 cm de fundo. São pintados e ornamentados com adornos plumários e cintos masculinos. A única distinção entre os troncos que representam homens e os que representam mulheres é que os primeiros são guarnecidos com mechas de algodão não fiado. Também os homens comuns falecidos têm direito a ser representados por troncos, porém menos grossos e com ornamentação mais simples. Os espíritos dos mortos homenageados ficam junto aos troncos na última noite do rito e a isto se reduz a sua participação.

Os troncos do Kwarup se tornam então o foco das evoluções rituais, enquanto a cerca em volta da sepultura é desfeita e transformada em lenha para as fogueiras dos acampamentos das aldeias convidadas, cujos representantes chegam no dia que precede a última noite do rito. Ao chegarem, os mensageiros que fizeram o convite conduzem pela mão os “capitães” dos convidados de cada aldeia, tendo seu na frente o chefe, aos quais se oferece assento e alimento no pátio. Depois de servidos, retiram-se de volta para o acampamento.

Ao anoitecer, acendem-se fogueiras diante de cada tronco do Kwarup. Enquanto os moradores da aldeia anfitriã se revezam, velando os troncos e chorando os falecidos homenageados, os visitantes, cada acampamento por sua vez, entram na aldeia, trazendo achas de pindaíba para remanejar as fogueiras, numa cena movimentada e tensa.

Ao amanhecer, os anfitriões e os convidados se preparam para o huka-huka, luta que nessa terminologia kamaiurá lembra os gritos dos lutadores ao se defrontarem imitando o rugido da onça. Os anfitriões enfrentam uma aldeia convidada de cada vez, começando por lutas individuais de campeões reconhecidos. Seguem-se lutas simultâneas de vários pares de rivais, até as lutas dos muito jovens. Os lutadores se defrontam batendo o pé direito no chão, dando voltas no sentido dos ponteiros do relógio, com o braço esquerdo estendido e o direito retraído, enquanto gritam alternadamente: hu! ha! hu! ha! Até que chocam as mãos direitas e enlaçam o pescoço do adversário com a esquerda. A luta, que pode durar poucos segundos, termina quando um dos adversários é derrubado, o que não tem que ocorrer literalmente, bastando que a parte posterior de um de seus joelhos seja agarrada pela mão do outro, o que é considerado condição suficiente para provocar-lhe a queda. As aldeias convidadas não lutam entre si. Os enfeites dos troncos do Kwarup podem ser dados aos lutadores vencedores e também aos dois tocadores de maracá.

Após a luta, uma das moças que estava em reclusão pubertária, muito clara por não ter apanhado sol durante meses e de cabelos muito compridos, com franja até o queixo, por não lhe terem sido cortados, oferece sementes de pequi aos líderesde uma das aldeias convidadas, enquanto os “comuns” da mesma aldeia lhe retiram as jarreteiras. Isso é repetido com os representantes de cada uma das aldeias convidadas. O ato tem uma conotação sexual bastante clara, pois tanto no mito quanto no cotidiano a mulher tem relações sexuais sem as jarreteiras. Além disso, admitem os xinguanos que o atual cheiro do pequi foi transferido por um herói mítico do sexo das mulheres para essa fruta.

É então oferecido alimento aos visitantes. Duplas de tocadores de flautas uruá (em kamaiurá) visitantes e também anfitriões sopram esses instrumentos, acompanhados de moças que saíram da reclusão, e se movimentam pela aldeia, entrando e saindo das casas. O rito termina com a despedida dos convidados.


== O ritual do Jawari ==

Outro rito que envolve convite a outras aldeias é o do ''Jawari'', realizado por volta do mês de julho. Trata-se de uma série de disputas, cada qual entre dois indivíduos de etnias diferentes, colocados a cerca de seis metros um do outro. Cada um por sua vez atira dardos no adversário, procurando atingi-lo da cintura para baixo. Os jogadores se protegem escondendo-se, esquivando-se ou pulando atrás de um feixe de varas, que não podem mover do chão. Os dardos têm suas pontas embotadas com bolas de cera e suas hastes são enfiadas num coco de tucum (chamado ''Jawari'' em língua [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]],como o rito ficou mais conhecido), com furos, que os faz sibilar, quando atirados. Os dardos são lançados com ajuda de um propulsor, instrumento amplamente difundido no passado, mas que hoje, no Brasil, só existe no Alto Xingu e cujo uso se limita e esse jogo.

Para a realização do rito, três emissários, um principal e dois auxiliares, são enviados à aldeia a ser convidada, que comparece no dia combinado, sendo recebida pelos mesmos emissários, que lhes levam cauim e beijus. Os convidados fazem um acampamento fora da aldeia. No dia seguinte, entram para realização da disputa.

Nos dias precedentes ao jogo, os adversários devem ter treinado assiduamente, usando como alvo um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Também devem ter evitado as relações sexuais e o consumo de peixe.

Uma vez terminada a disputa, alimentos são oferecidos aos visitantes. Junto a uma panela de cerâmica, alguns dardos e propulsores de um e de outro grupo são quebrados, sendo em seguida queimados. Terminada a refeição, os convidados partem de volta para sua aldeia.


== O ritual feminino do Yamurikumã ==

A casa das flautas, no centro da aldeia, esconde instrumentos que as mulheres podem ouvir, mas não podem ver. As flautas ficam penduradas na viga central do teto e podem ser tocadas a qualquer momento, por um grupo de três homens no interior da casa. De noite, quando as mulheres se recolhem, podem sair para o pátio. Também saem ao ar livre por ocasião de tarefas coletivas masculinas, retribuídas com alimentos por aquele a favor de quem são realizadas. Nessas ocasiões, as mulheres têm de se trancar em suas casas.

Mas as mulheres invertem essa situação no rito de ''Yamurikumã ''(na terminologia [[Povo:Kamaiurá | kamaiurá]], mais difundida na região), realizado na estação seca, no qual elas atuam com armas, movimentos tipicamente masculinos e ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens; lutam, inclusive, o ''huka-huka''.

Recebendo convidadas de outras aldeias, que ficam acampadas nas proximidades (como no <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1548" tagname="a" target="_self">''Kwarup''</htmltag>), as participantes entoam canções que se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas, e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres. Os homens, que podem ser agredidos, se retraem.


== Xamanismo ==
{{#miniatura: right
|Xamã kaiabi Prepori. Foto: Luigi Mamprim, década de 70.
|https://img.socioambiental.org/d/282080-1/PIX_26.jpg
}}

Os povos do Parque reconhecem a interferência de uma multiplicidade de seres espirituais na vida dos humanos. Há uma profusão de espíritos, desde os de plantas, peixes, animais de pêlo, estrelas, objetos, até os mais importantes, associados às flautas proibidas às mulheres e ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu/1550" tagname="a" target="_self">ritual feminino do Yamuricumã</htmltag>. São os espíritos que causam a maioria das doenças, ao aparecerem para os humanos na floresta, e são eles que ajudam os xamãs a curá-las. Os espíritos são invisíveis, só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe.

Os seres espirituais estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Sua relação com os humanos ocorre em bases predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. Consideram que todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural, seja pela atuação de um feiticeiro ou pelo encontro acidental com um espírito.
{{#miniatura: left
|Xamã realizando uma cura. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282083-1/PIX_27.jpg
}}

Para efetuar a cura, o xamã contata o espírito causador da doença por meio de um transe estimulado pelo uso de grandes cigarros de tabaco. Geralmente, a cura se dá pelo sopro de fumaça sobre o doente, ou pela retirada do feitiço, ou ainda pela identificação do espírito que foi induzido pelo feiticeiro a entrar no seu corpo.

O xamã, assim, exerce o controle das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato. Na maioria dos casos, os principais suspeitos de feitiçaria são habitantes de outras aldeias ou oriundos de outras etnias.
{{#miniatura: left
|Representação de dois xamãs kuikuro. Desenho: Jaluiké Kuikuro, 2001.
|https://img.socioambiental.org/d/282086-1/PIX_28.jpg
}}

No Alto Xingu, o indivíduo curado passa a estar em dívida com o espírito que causou/curou a doença. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que homenageia o espírito por meio de cantos, danças e adornos corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo doméstico distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pela família do doente.

A doença, portanto, não pode ser tomada como um mal absoluto, ou não é apenas isso. Grande parte do sistema ritual alto-xinguano é acionado por idéias vinculadas à doença e o circuito de reciprocidade ativado por essas cerimônias tem uma papel crucial na dinâmica social das aldeias, fazendo a mediação nas relações entre indivíduo e sociedade (Viveiros de Castro 2002:81).


== Associações indígenas ==
{{#miniatura: left
|Airawê Kaiabi, presidente da Atix. Foto: Paulo Jares, 1999.
|https://img.socioambiental.org/d/282089-1/PIX_29.jpg
}}

A iniciativa de formar associações significa, sobretudo, a tentativa dos índios de conquistar autonomia na gestão dos interesses comunitários que têm interface com o mundo institucional, público e privado, da sociedade nacional. Nos últimos anos, foram criadas no PIX cinco associações e, ao que parece, este número deve aumentar. Das existentes, três estão ligadas a interesses locais de aldeias específicas: Mavutsinim, dos [[Povo:Kamaiurá | Kamaiurá]]; Jacuí, dos [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], bem como a associação dos [[Povo:Waujá | Wauja]]. Em 1994, foi criada a Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu), que abrange as 14 etnias do Parque, atendendo a interesses interlocais. Na sua pauta, constam projetos de revitalização cultural, proteção e fiscalização do território, além de programas de educação, saúde e alternativas econômicas. A Atix conta com apoio institucional da Rainforest Foundation da Noruega e assessoria do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

As associações, de um modo geral, são dotadas de uma estrutura administrativa que não existe nas formas tradicionais de organização política das sociedades indígenas. A assimilação e gestão de um modelo associativista com feições burocráticas colidem com a política tradicional, pois pressupõem o domínio da língua portuguesa, de operações matemáticas, de legislação e de relações interinstitucionais que regem o universo das entidades de direito privado. Conseqüentemente, uma associação indígena nem sempre consegue conciliar a política tradicional da aldeia, geralmente controlada pelos mais velhos, com a gestão política dos assuntos que têm interface com a sociedade nacional, o que via de regra vem sendo monopolizado por indivíduos mais jovens. São eles quem dominam os novos conhecimentos indispensáveis na administração dessa interface.

A sustentabilidade de uma associação com o perfil amplo da Atix, que gerencia um conjunto diversificado de projetos, requer parcerias que apóiem o seu funcionamento, pelo menos parcialmente. Como a Atix incorpora nos seus quadros pessoas de diferentes etnias, sua sede não se localiza em uma aldeia mas no Posto Indígena Diauarum, com uma sub-sede na cidade de Canarana (MT). Este quadro exige, sem dúvida, dedicação exclusiva da maioria dos seus membros, os quais, além do mais, têm de estabelecer residência junto à sede da Associação. Daí a dificuldade de se garantir o funcionamento de uma associação dessa natureza sem um apoio institucional.

Um outro aspecto importante para a sustentação das associações é a questão da capacitação dos seus membros para gerirem adequadamente os aspectos administrativos, financeiros e de relações externas. Nesse sentido, a Atix tem buscado, com a assessoria do ISA, um intenso e contínuo esforço de capacitação de sua equipe. Desde 1995 vem promovendo e participando de diversos cursos, como os de mecânica (em parceria com o Senai-PA), de computação para a diretoria, de auto-escola e elaboração, administração e contabilidade de projetos.

No contexto do Parque, onde a administração da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> está, desde 1985, sob controle dos índios, o crescimento da Atix significa, de certa forma, uma nova alternativa de gestão que vai revelando as contradições de um processo no qual os índios foram alçados à condição de condutores das ações do Estado, sem que lhes tivessem sido dadas as condições adequadas para desempenhar esse papel com autonomia.

'''[André Villas Bôas]'''


== Saúde e educação ==

Atualmente, o Parque conta com 68 professores das 14 etnias, os quais lecionam em 36 escolas localizadas nas aldeias e postos indígenas, atendendo a 1.258 alunos. Os professores redigiram o Projeto Político Pedagógico de suas escolas, de 1o a 4o etapas (equivalente às quatro primeiras séries do ensino fundamental), com currículo específico e diferenciado, com assessoria da equipe de educação do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag>.

A maioria das escolas está vinculada à Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso, embora existam sete escolas vinculadas a municípios do entorno do Parque. A partir de 1994 foram criadas pelos professores, com assessoria de lingüistas, alfabetos para a escrita de todas as línguas. Os professores produzem os seus próprios livros didáticos nas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" tagname="a" target="_self">línguas indígenas</htmltag> e na língua portuguesa.
<div class="well">

Para saber mais a respeito da área de educação no Parque, visite a página do <htmltag href="http://www.socioambiental.org/prg/xng_b.shtm" tagname="a" target="_blank">Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu</htmltag>.
</div>

Em relação à saúde, a discussão sobre a reorganização dos serviços nessa área teve início em 1990, conduzida por profissionais da Unifesp/Escola Paulista de Medicina e envolvendo inicialmente os Agentes Indígenas de Saúde e algumas lideranças locais. A manutenção de um programa regular de formação dos Agentes Indígenas de Saúde, o trabalho desenvolvido pela equipe de saúde e as reuniões do Conselho de Lideranças da ATIX propiciaram a criação de contextos que facilitaram a participação das comunidades na discussão de seus problemas de saúde. Ao mesmo tempo, possibilitaram maior articulação interinstitucional com envolvimento da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, Secretaria de Estado da Saúde de Mato Grosso (SES/MT) e Secretarias Municipais de Saúde (SMS) de alguns municípios do entorno do PIX, configurando um quadro mais favorável à organização da atenção à saúde em âmbito regional. Como resultado, o processo de construção do Distrito Sanitário Especial Indígena do Xingu (DSEI/ Xingu) se caracteriza pela mudança das práticas sanitárias, referenciadas num novo paradigma, centrado na vigilância à saúde.

O DSEI/Xingu iniciou oficialmente suas atividades em 12 de agosto de 1999, por meio de um convênio estabelecido entre a Funasa e a Unifesp. Pelos termos do convênio, a Unifesp é responsável pela execução das ações de atenção básica desde as aldeias até os serviços de referência do SUS regional. Cabe à Funasa o repasse dos recursos financeiros, o monitoramento e acompanhamento das ações e o controle de doenças endêmicas como malária e dengue.

O Distrito busca uma abordagem integral da atenção à saúde, levando em consideração todos os determinantes do processo saúde-doença: socioculturais, políticos, ambientais e biológicos. A organização dos serviços de saúde tem como princípios a eqüidade, acessibilidade, hierarquização e descentralização. O território da saúde foi dividido em três áreas de abrangência, a cada uma correspondendo um pólo-base: Leonardo, Pavuru e Diauarum. A cada pólo-base estão referidas uma série de localidades e uma população adstrita. Cada pólo-base conta com uma equipe multiprofissional de saúde, formada por médicos, enfermeiros, auxiliares de enfermagem e agentes indígenas de saúde.

O primeiro atendimento se dá no espaço territorial das aldeias, de forma contínua. Consiste em ações assistenciais básicas, de promoção da saúde e de saneamento, de responsabilidade dos agentes de saúde e professores indígenas, com o apoio e participação da equipe da área de abrangência correspondente. Quando não é possível solucionar o problema na própria aldeia, os doentes são encaminhados para Unidades Básicas de Saúde (UBS) localizadas nos pólos-base (sedes das áreas de abrangência).


== Notas sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Cocar Kaiabi. Foto: Camila Gauditano, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/282101-1/PIX_34.jpg
}}

Atualmente, há trabalhos sobre os diferentes povos xinguanos, que poderão ser procurados nas bibliografias dos verbetes dedicados a cada um. Aqui se fará referência apenas aos trabalhos que tratam da região do alto Xingu como um todo.

Dos trabalhos dos primeiros etnólogos que estiveram no alto Xingu, há tradução para o português dos dois livros de Karl von den Steinen (o referente à sua segunda viagem, ''Entre os Aborígenes do Brasil Central'', é o que contém mais informações etnográficas) e do livro de Max Schmidt, ''Estudos de Etnologia Brasileira''.

Dentre as obras de meados do século 20, temos os artigos de Eduardo Galvão e o volume de Kalervo Oberg (de cuja expedição participaram seus alunos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).

A tese de cátedra de Egon Schaden, ''Aculturação Indígena'', defendida na USP em 1965, traz um interessante capítulo que, com base na bibliografia então disponível, discute as relações entre os índios xinguanos desde o final do século 19 até a metade século 20. O livro de Pedro Agostinho, ''Kwarup'', publicado alguns anos depois, embora centrado na realização desse importante rito entre os Kamayurá, oferece um retrato muito vivo de suas relações e atitudes para com os convidados, de outra etnias. Sobre o Kwarup, Heinz Forthmann produziu um filme documentário que pode ilustrar bem a descrição do livro de Agostinho.

''O Diário do Xingu'', de Berta Ribeiro, faz uma descrição do Parque, à medida que relata a viagem dessa etnóloga de sul para norte. Um retrato visual equivalente é oferecido pelo vídeo de Washington Novaes, mostrado anos atrás numa série da televisão.

Orlando Villas-Bôas dedicou-se a descrever sua experiência como sertanista e indigenista em artigos e 12 livros, entre os quais ''A Marcha para o Oeste – A Epópeia da Expedição Roncador -Xingu''. Em 2002, foi lançado ''O Xingu dos Villas Bôas'', com mais de 300 fotos, depoimentos e textos informativos sobre os irmãos Villas Bôas e o Parque Indígena do Xingu.

Foi organizado por Bruna Franchetto e Michael Heckenberger o livro<span style="font-style: italic;"> </span>''Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura'' (2001), reunindo artigos seus e de outros pesquisadores que se têm dedicado, alguns há muito tempo, ao estudo dos povos alto-xinguanos. O propósito geral do volume é mostrar que o alto Xingu tem um longo passado perscrutável e interpretável, tanto da perspectiva dos pesquisadores como dos diferentes pontos de vista dos distintos povos indígenas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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== VÍDEOS ==
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Povo:Xetá

2018-03-15T21:01:06Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Xetá foram a última etnia do estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na década de 40, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1179" tagname="a" target="_self">frentes de colonização invadiram seu território</htmltag>, reduzindo-o drasticamente. No final dos anos 50, estavam praticamente exterminados. Em 1999 restavam apenas <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xeta/1180" tagname="a" target="_self">oito sobreviventes</htmltag>. Hoje, vivem dispersos nos estados do Paraná, Santa Catarina e São Paulo.

== Nome, língua e territorio tradicional ==
Xetá, Héta, Chetá, Setá, Ssetá, Aré, Yvaparé e até Botocudo são as denominações pelas quais os Xetá podem ser identificados na literatura, relatos de viajantes e fontes documentais que tratam da presença de povos indígenas no espaço que hoje constitui o Estado do Paraná.

No entanto, Xetá é o termo correntemente empregado desde 1958, na literatura antropológica, para identificá-los, apesar de na compreensão dos sobreviventes do grupo a palavra não possuir qualquer significado. Dos nomes indicados, héta (muito [a, os, as], bastante) é o único pertencente a sua língua, sem contudo representar uma categoria nativa para se auto-identificarem.

Classificada como pertencente à família lingüística Tupí-Guaraní, a língua Xetá, aproxima-se do grupo dialetal Guarani, principalmente da parcialidade Mbyá, em sua fonologia e léxico.

Habitantes originais do noroeste paranaense, o território tradicional dos Xetá é conhecido como Serra dos Dourados, principalmente no espaço compreendido ao longo do rio Ivaí (margem esquerda até a sua foz no rio Paraná) e seus afluentes, o rio Indoivaí, o córrego Duzentos e Quinze (onde foram localizadas várias de suas aldeias), o rio das Antas, o do Veado, o Tiradentes e o córrego Maravilha; espaços onde hoje estão localizados alguns núcleos de desenvolvimento como Umuarama, Cruzeiro do Oeste, Icaraíma, Douradina e outros municípios.


== Primeiros contatos ==
As primeiras notícias de um povo com características culturais semelhantes às dos Xetá datam do final do século passado e início do século XX. Entretanto, de todos estes registros, apenas aquele efetuado por Bigg-Wither leva-nos a supor que os Xetá podem ser descendentes daqueles por ele nomeados Botocudo.

Os Xetá foram a última etnia do Estado do Paraná a entrar em contato com a sociedade nacional. Na ocasião, 6 de dezembro de 1954, um grupo de seis pessoas do sexo masculino, cansadas das constantes fugas das frentes de colonização que avançavam sobre o seu território desde o final da década de quarenta reduzindo-o drasticamente, buscam estabelecer uma primeira relação com o administrador da fazenda Santa Rosa e seus familiares, que havia se instalado efetivamente no local de caça e coleta do grupo desde 1952.

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Vencidas as incertezas da aproximação, os seis Xetá retornam ao interior da floresta, voltando dias depois acompanhados por seu núcleo familiar, incluindo as mulheres e as crianças. A permanência do grupo na propriedade é rápida e suas visitas tornam-se periódicas.

Em 1955, informados do contato direto dos Xetá com os moradores da fazenda Santa Rosa, a 7ª Inspetoria Regional do Serviço de Proteção aos Índios organizou expedições de contato à região da Serra dos Dourados: uma em outubro e outra em novembro do mesmo ano. Porém, apenas esta última expedição alcançou aquele grupo que visitara a fazenda.

Posteriormente, em fevereiro de 1956, uma expedição de pesquisa coordenada pelo professor e antropólogo José Loureiro Fernandes, da Universidade Federal do Paraná, localizou duas outras aldeias no interior da floresta. Nenhum membro do grupo encontrado acompanhou a equipe. Tampouco são avistados novamente pelas expedições realizadas em períodos subseqüentes. A partir de então, não são localizados outros grupos e apenas o núcleo familiar que se aproximou dos moradores da fazenda continua a freqüentá-la.


== Contato oficial ==
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|Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/239016-1/xeta_2.jpg
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Embora o primeiro contato direto dos Xetá com os brancos só tenha se dado oficialmente em 1954, as evidências de sua presença na região já eram registradas pelas frentes de colonização desde o final da década de quarenta. Na ocasião, 1949, e posteriormente em 1951 e 1952, a 7ª Inspetoria Regional do SPI, com sede em Curitiba, enviou funcionários ao local no intuito de que o grupo fosse
localizado. Porém, nenhum dos enviados alcançou êxito em sua missão, apesar de haverem comprovado a presença indígena no local através de diferentes vestígios, como por exemplo aldeias recém-abandonadas e objetos de cultura material. Neste último ano, dois meninos foram capturados por agrimensores que atuavam na região e levados para Curitiba, onde foram criados pelo inspetor do SPI.

A ocupação do território Xetá deu-se, principalmente, através das seguintes frentes: (1) a expansão da cafeicultura, amplamente difundida no norte do Paraná; (2) implantação e implementação das fazendas de criação de gado e agricultura, e (3) as ações das companhias de colonização e imigração que obtinham terras do governo a baixo custo, loteavam-nas e promoviam a sua ocupação. No
mesmo período, do qual datam as primeiras notícias da presença indígena no noroeste paranaense, os problemas fundiários agravavam-se no Estado, pois o governo, movido pelo ideário de ocupação dos espaços vazios e perspectivas de desenvolvimento econômico, havia oferecido mais títulos e promessas de terras do que aquelas que realmente possuía.

O contato dos Xetá com a fazenda Santa Rosa resultou em duas propostas de reservas de terra para o grupo, defendidas junto às esferas estadual e federal.

A primeira delas foi apresentada em outubro de 1955 pelo Deputado Estadual Antônio Lustosa de Oliveira, também proprietário da Fazenda Santa Rosa, que propôs a criação de uma reserva florestal estadual com um local reservado aos Xetá. A área então indicada para reserva abrangeria uma parte do território tradicional Xetá. A proposta, mesmo aprovada pela Assembléia Legislativa, foi vetada pelo Governador do Estado do Paraná, Moysés Lupion, sob a justificativa de que o estado não dispunha de terras.
{{#miniatura: left
|Segunda Expedição aos Xetá. Antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/284751-1/xeta_7.jpg
}}

O veto à proposta do Deputado impulsiona a apresentação de uma nova modalidade de reserva florestal em 1957, desta vez, sob a forma de Parque Nacional, que incluiria parte da área florestal proposta anteriormente e também uma parte do território Xetá. É defendida, então, a criação do Parque Nacional de Sete Quedas por José Loureiro Fernandes.

A aprovação do Parque Nacional em 30 de maio de 1961, reconhece nos limites do parque o habitat Xetá que deveria ser definido pelo Serviço de Proteção ao Índio do Ministério da Agricultura. No entanto, sua criação não implicou em garantia de território para aquele grupo que buscou o contato com o administrador da fazenda Santa Rosa e, tampouco, protegeu aqueles que ainda fugiam da aproximação com os brancos no interior da mata.

Ao contrário, várias crianças foram pegas por brancos para serem por eles criadas e alguns Xetá que viviam nas imediações da Fazenda Santa Rosa foram levados por agentes da 7ª Inspetoria Regional do SPI para outras áreas indígenas do Paraná. Aqueles índios que permaneceram no que restou do seu território de origem vagavam pelos povoados que rapidamente se instalaram na região.
Em 1981, o decreto nº 86041 põe fim ao Parque Nacional de Sete Quedas sem que os Xetá tivessem nele garantidas as suas terras.

Desde o período das primeiras notícias da presença Xetá na região noroeste do Paraná, até a data da criação do Parque Nacional de Sete Quedas, houve uma grande dizimação da sociedade que, conforme os dados de memória dos sobreviventes do grupo, já sofriam os efeitos da chegada das frentes colonizadoras muito antes do estabelecimento do contato efetivo com os brancos. As mortes foram provocadas por intoxicação alimentar, envenenamentos, doenças infecto-contagiosas como gripe, sarampo e pneumonia, extermínio com armas de fogo e queimas de aldeias, rapto de crianças, entre outras ações dos invasores de seu território de origem. Daqueles Xetá que evitaram a aproximação com os brancos não se teve mais notícias a partir de 1961.
{{#miniatura: left
|Segunda Expedição aos Xetá, organizada pelo antropólogo José Loureiro Fernandes. Foto: Museu Paranaense, 1952
|https://img.socioambiental.org/d/284756-1/xeta_8.jpg
}}

Os trágicos efeitos da política colonizadora do governo do estado do Paraná na região da Serra dos Dourados somados à omissão e negligência do SPI, no que tange à sua competência enquanto órgão de assistência e proteção aos povos indígenas, resultou na perda do território tradicional Xetá e na extinção da sociedade, da qual sobreviveram apenas alguns indivíduos.

A população Xetá que habitava a região da Serra dos Dourados ainda hoje é desconhecida, apesar de estimada, pelos registros documentais e bibliográficos de época, em 250 indivíduos.

Os registros de memória dos sobreviventes Xetá, no entanto, apontam que o seu povo era muito numeroso, aproximadamente 400 pessoas distribuídas em pequenos núcleos familiares, ou seja, famílias patrilocais extensas, que a princípio habitavam nas oka-auatxu (lugar grande, aldeia grande), formadas pelos tapuy-apoeng (casa grande). Nestas habitações viviam várias famílias. Nelas eram realizados vários rituais, inclusive o de iniciação masculina.

Posteriormente, em decorrência dos conflitos internos e interétnicos com os Kaingang, e, mais tarde, com os colonizadores brancos, as fugas foram intensificadas e os oka-kã (lugar pequeno, acampamentos) com seus tapuy-kã (casas pequenas), ou seja, as moradias temporárias e provisórias, tornam-se a principal habitação do grupo.


== Oito sobreviventes ==
{{#miniatura: right
|Tiguá em companhia da filha Indianara do Brasil Tiguá, olha a foto de sua mãe. Foto: Márcia Rosato. Data: 31 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
|https://img.socioambiental.org/d/239020-1/xeta_3.jpg
}}

Os Xetá somavam em 1999 um total de oito indivíduos que sobreviveram à sua sociedade: três mulheres e cinco homens. Todos eles ligados entre si pelos laços de parentesco. Dados atuais de pesquisa indicam a possibilidade de existirem mais quatro sobreviventes.

Diferentemente de outros povos indígenas brasileiros, os remanescentes Xetá não vivem em sociedade e tampouco convivem em um mesmo espaço territorial organizado em aldeias, nem compartilham dos mesmos códigos e pauta cultural de seu povo. De caçadores e coletores, vivem hoje na condição de assalariados, servidores públicos, empregados domésticos e bóias-frias. De herdeiros de um território de ocupação tradicional, vivem como agregados em terras Kaingang, Guarani, ou como inquilinos no meio urbano-rural.

{{#miniatura: left
|Kuein Manhaai Nhaguakã Xetá (Manhaai = pássaro do inverno; Nhaguakã = gato do mato). É o mais velho dos sobreviventes Xetá, com idade aproximada de 60 anos. É falante da língua e mora no Posto Indígena Rio das Cobras, Nova Laranjeira, PR. Foto: Márcia Ros
|https://img.socioambiental.org/d/239023-1/xeta_4.jpg
}}

Afastados pelos colonizadores do convívio em grupo desde a infância e adolescência, os sobreviventes Xetá vivem em diferentes pontos no Estado do Paraná, Santa Catarina e São Paulo. Seus descendentes somam hoje quarenta e duas pessoas que, como eles, casaram-se com Kaingang, Guarani e não-índios. Os oito sobreviventes são os seguintes:

'''1) '''Kuein Manhaa’ei Nhaguakã Xetá, 65 anos mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''2) '''Tucanambá José Paraná (Tuca como é conhecido pelos brancos, ou Anambu Guaka [arara vermelha e nhambu] nome dado por seus pais), 52 anos, mora na área Indígena Rio das Cobras, município de Nova Laranjeiras/PR;

'''3) '''José Luciano da Silva (Tikuein como ficou conhecido pelos brancos ou Nhangoray [mão pelada] nome dado por seus pais), 48 anos, residente no Posto Indígena São Jerônimo, município de São Jerônimo da Serra/PR;

'''4) '''Maria Rosa Ã Xetá (Ã como é conhecida, ou Moko [tamanduá] como foi nomeada pelos seus), 48 anos, moradora do Posto Indígena Guarapuava, município de Turvo/PR;

'''5) '''Maria Rosa Tiguá Brasil, (Tiguá como é conhecida, ou Irajo [peixe]), 48 anos, residente na cidade de Umuarama/PR;

'''6) '''Ana Maria (Tiguá como é conhecida, ou Tunkaajo [tucano grande], 44 anos, residente em São Paulo/SP;

'''7) '''Tiqüein Xetá (Karombe [tartaruga]), 37 anos, residente em Nova Tebas/PR;

'''8) '''Rondon Xetá (Moha’ ay [bicho furão]), 34 anos morador do Posto Indígena Xapecó, município de Xanxerê/SC.<htmltag aproximadamente="" data:="" filhos.="" foto:="" guarapuava.="" href="https://img.socioambiental.org/d/239025-1/xeta_5.jpg" márcia="" no="" paraná="" pin="" rel="lightbox[g2image]" reside="" rosato.="" tagname="a" tamanduá="" tem="" title="Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=" três="" é="">
</htmltag>
{{#miniatura: left
|Maria Rosa Ã Xetá conhecida como Ã – Seu nome Xetá é Moko (=tamanduá). Tem aproximadamente 46 anos, é casada, tem três filhos. Reside no PIN Guarapuava. Foto: Márcia Rosato. Data: Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
|https://img.socioambiental.org/d/239025-2/xeta_5.jpg
}}

Os oito sobreviventes reconhecem-se e identificam-se como Xetá. Três deles (Kuein, Tuca e Tikuein) falam fluentemente a língua de seu povo e uma das mulheres (Ã) é capaz de entender tudo que é falado por eles, porém se expressa verbalmente apenas em português. Quanto aos demais remanescentes, e todos os seus descendentes, nenhum deles fala o Xetá.

Até o ano de 1996, alguns sobreviventes também desconheciam a existência de outros e o parentesco que os unia.


== Encontro Xetá ==
Em agosto de 1997, atendendo a solicitação dos oito remanescentes Xetá, o Instituto Socioambiental promoveu em Curitiba o "Encontro Xetá: Sobreviventes do Extermínio", ocasião em que estes e alguns de seus familiares se conheceram e conversaram sobre si, sobre o presente, sobre o passado e as perspectivas de um futuro melhor para eles e seus descendentes.

{{Img
|12
|https://img.socioambiental.org/d/239027-1/xeta_6.jpg|Os sobreviventes Xetá: (da esquerda p/ baixo): Tiküein, Tuca Tiküein, Ã, Tiguá e Kuein. Foto: Márcia Rosato, 30 de Agosto, 1997, Curitiba, Paraná
}}

Como resultado do Encontro, os Xetá elaboraram um documento no qual solicitam aos diferentes segmentos da sociedade nacional e às autoridades competentes o seu reconhecimento, e de seus descendentes, como sobreviventes da etnia Xetá. Reivindicaram, também, a atenção do órgão indigenista (FUNAI), indenização financeira e em terra pela tragédia ocorrida a seu povo e pelas perdas que tiveram ao longo de suas vidas. Outra reivindicação dos presentes à reunião foi a retificação do registro de nome em seus registros civis, considerando-se seus nomes indígena e o de seus pais.

Aos remanescentes Xetá se apresenta hoje a possibilidade de tentar reaver o mínimo do tudo que lhes foi tirado num passado recente, sob diferentes pretextos. A preocupação de todos em estarem próximos e acompanhando os destinos uns dos outros tem sido um de seus principais objetivos.


== Nota sobre as fontes ==
Os primeiros registros etnográficos a respeito dos Xetá foram os do antropólogo José Loureiro Fernandes, que fez expedições de pesquisa junto aos mesmos durante o período de 1955 à 1961. Seus artigos e comunicações centraram na cultura material do grupo, tecnologia, hábitos e costumes. Vladimir Kozák, cinetécnico da UFPR, também escreveu artigos e publicou um livro que trata da mesma temática.

Sobre a cultura material Xetá, temos ainda os trabalhos de Annete Laming-Emperaire, Maria José de Menezes e Margarida Andreata, publicados em 1964 e 1978, e o estudo de Tom Miller, divulgado em 1979, que trataram especificamente da tecnologia lítica.

Somam-se a estes trabalhos, a monografia de conclusão do Curso de Especialização em Antropologia Social de Maria Fernanda Maranhão apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paraná em 1989, a respeito da etnoarqueologia Xetá, e um artigo de Cecília Maria Vieira Helm, publicado em 1994, sobre as fontes etnográficas que registram a trajetória do extermínio Xetá.
Sobre a língua Xetá temos os trabalhos de Cestimir Loukotka, publicados em 1929 e 1960, Mansur Guérios, em1959, e Aryon Dall’Igna Rodrigues, em 1978.

Mais recentemente temos relatórios de pesquisa, alguns artigos e uma dissertação de mestrado defendida junto ao PPGAS/UFSC por Carmen Lucia da Silva, que examina o contato e extermínio da sociedade Xetá, a partir dos registros de memória de seus sobreviventes.

Além do material bibliográfico, temos ainda material audio-visual diverso: um filme 16 mim produzido durante a década de 60 por Vladimir Kozák sob a direção de José Loureiro Fernandes; fotos feitas por Vladimir Kozák e José Loureiro Fernandes durante a década de 50 e 60, Carmen Lucia da Silva em 1996-1999 e Márcia Rosato em 1997.


== VÍDEOS ==
{{Ajustes pendentes}}

<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/xet?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BIGG-WITHER, Thomas P. Novo caminho no Brasil meridional : Província do Paraná. Rio de Janeiro : J. Olympio, 1974. (Documentos Brasileiros, 162)
* BORBA, Telêmaco M. Observações sobre os indígenas do Estado do Paraná. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 7, p. 53-62, 1904.
* FERNANDES, José Loureiro. A dying people. Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, s.l., n.2, 1959.
* --------. Os índios da Serra dos Dourados : os Xetá. In: REUNIÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA (3a., 1959, Recife-PE). Anais. s.l. : s.ed., 1959. p. 27-46. Publicado também no Bulletin of the International Commitee on Urgent Anthropological Research, Vienna, n.5, p. 151-4, 1962
* --------. Le Peuplement ou nordouest du Paraná et les indiens de la "Serra dos Dourados". Boletim Paranaense de Geografia da Universidade Federal do Paraná, Curitiba : UFPR, n.2/3, p. 79-91, jun. 1961.
* --------. Les Xetá et les palmiers de la forêt de Dourados : contribution à l’ethnobotanique du Paraná. In: CONGRÈS INTERNATIONAL DES SCIENCES ANTRHROPOLOGIQUES ET ETHNOLOGIQUES. Actes. v. 2. Paris : s.ed., 1960. p. 38-43.
* HELM, Cecília Maria Vieira. Povos indígenas e projetos hidrelétricos no estado do Paraná. Curitiba : HP, 1998. 25 p.
* --------. Os Xetá : a trajetória de um grupo tupi-guarani em extinção no Paraná. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 92, p. 105-12, 1994.
* --------. Los Xeta : la trayectoria de un grupo Tupi-Guarani. In: BARTOLOME, Miguel A. (Coord.). Ya no hay lugar para cazadores : processo de extincción y transfiguración étnica en America Latina. Quito : Abya-Ayala, 1995. p. 109-22. (Biblioteca Abya-Yala, 23)
* KOZÁK, Vladimir. Os índios Héta : peixe em lagoa seca. Boletim do Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico Paranaense, Curitiba, v. 38, p. 11-120, 1981.
* LAMING-EMPERAIRE, Annete; MENEZES, Maria José; ANDREATA, Margarida Davina. O Trabalho da pedra entre os Xetá da Serra dos Dourados, Estado do Paraná. Coleção Museu Paulista: série ensaios, São Paulo : Museu Paulista, n.2, p. 19-82, 1978.
* MARANHÃO, Maria Fernanda C. Etnoarqueologia Xetá. Curitiba : UFPR, 1989. (Monografia especialização em Antropologia Social).
* MOTA, Lúcio Tadeu. O aço, a cruz e a terra : índios e brancos no Paraná provincial 1853-1889. Assis : Unesp, 1998. 530 p. (Tese de Doutorado)
* -------- (Org.). As cidades e os povos indígenas : mitologias e visões. Maringá : Eduem, 2000. 47 p.
* RODRIGUES, Aryon D. A Língua dos índios Xetá como dialeto Guarani. Cadernos de Estudos Lingüisticos, São Paulo : s.ed., n.1, p. 7-11, sep., 1978.
* --------. Línguas brasileiras : para o conhecimento das línguas indígenas. São Paulo : Loyola, 1986.
* SILVA, Carmen Lúcia. Sobreviventes do extermínio : uma etnografia das narrativas e lembranças da sociedade Xetá. Florianópolis : UFSC, 1998. (Dissertação de Mestrado).
* SIMONIAN, Ligia Terezinha Lopes (Org.). Arquivo Kaingang, Guaraní e Xetá. Ijuí : Fidene, 1981. 114 p. (Cadernos do Museu, 10)
* Os Xetá da Serra dos Dourados. Dir.: José Loureiro Fernandes. Vídeo cor, VHS-NTSC, 47 min., década de 60. Prod.: Vladimir Kozák.
</div>


<noinclude>

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Povo:Xavante

2018-03-15T21:00:56Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

{{#miniatura: left
|Troca de presentes entre grupos locais xavante e o Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Foto: Lamônica/Museu do Índio (1951)
|https://img.socioambiental.org/d/237222-1/xavante_2.jpg
}}

Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua “Marcha para o Oeste”. A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de “pacificação dos Xavante.” No entanto, o grupo local que foi “pacificado” pelo SPI em 1946 constituía apenas um dentre os diversos grupos xavante que habitavam o leste do Mato Grosso, região que o Estado brasileiro então procurava franquear à colonização e à expansão capitalista. Na versão Xavante, é importante notar, foram os “brancos” os “pacificados”. De meados da década de 1940 a meados da de 60, grupos xavante específicos estabeleceram relações pacíficas diversificadas com representantes da sociedade envolvente – representantes diferenciados entre si, incluindo equipes do SPI, missionários católicos e protestantes.

Os agentes do contato e as maneiras como este se deu influenciaram os grupos xavante de distintos modos. Crenças e práticas religiosas, bem como algumas instituições sociais e práticas cerimoniais foram afetadas, em especial entre aqueles que travaram contato com missionários, sejam eles católicos ou evangélicos. Apesar desses impactos, a Cultura Xavante continua a se manifestar com extrema vitalidade, sendo retransmitida de geração em geração através da língua e de inúmeros mecanismos sociais, cosmológicos e cerimoniais. Para além de algumas diferenças notadas pelos etnógrafos entre os diversos grupos locais xavante por conta das referidas experiências distintas de contato, a língua comum, os padrões de organização social e instituições, as práticas cerimoniais e a cosmologia definem os Xavante como uma totalidade social. Suas comunidades, contudo, são politicamente autônomas, ainda que às vezes se unam para atingir objetivos comuns.
<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://maraiwatsede.org.br/" tagname="a" target="_blank">Especial sobre a luta pela Terra Indígena Marãiwatsédé</htmltag>
</div>

== Nome e língua ==
Os Xavante - autodenominados ''A´uwe'' (“gente”) - formam com os Xerente (autodenominados ''Akwe'') do Estado do Tocantins, um conjunto etnolinguístico conhecido na literatura antropológica como ''Acuen'', pertencente à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. No período colonial e imperial, grupos ''Acuen'' também foram identificados pelos etnônimos “xacriabá” e “acroá”. Essas designações foram produzidas por não-índios visando identificar e distinguir os diversos sub-grupos Acuen que controlavam um amplo território no centro-oeste brasileiro. Além disso, na literatura de viajantes, bandeirantes e missionários os Acuen, como grupos do chamado Brasil Central, ficaram conhecidos como Tapuias, em oposição aos grupos do tronco Tupi, denominados Tamoios e localizados no litoral brasileiro.

Os Xavante não devem ser confundidos com os ''Oti-Xavante'' do oeste do estado de São Paulo e os ''Ofaié'' (''Opaié'')-Xavante do extremo sul do Mato Grosso, com os quais não compartilham nenhuma característica histórica ou sociológica em comum. Segundo a versão mais aceita, o nome “xavante” lhes foi atribuído por não-índios visando sua diferenciação dos demais ''Acuen'', particularmente, em relação aos “xerente”, do qual se separaram por volta de 1820 ainda na Província de Goiás.

Durante alguns anos, segmentos já identificados por não-índios pelo etnônimo “xavante” empreenderam travessias sucessivas dos rios Araguaia, Cristalino e das Mortes e refugiaram-se definitivamente no leste matogrossense até os dias atuais. Os ''A’uwe'' contemporâneos incorporaram a designação “Xavante” e é por meio dela que se referem a si próprios ao lidar com os waradzu (“brancos”). Entre si, porém, os diversos sub-grupos locais que compõem essa sociedade indígena se identificam como ''a’uwe'' ou ''a’uwe uptabi'' (“gente de verdade”). A língua materna é mantida e retransmitida para as novas gerações – agora também através de espaços novos como o da escola - com extrema vitalidade. Em contextos de interlocução com os não-índios - afora a maioria das crianças, das mulheres e parte dos velhos – muitos homens xavante falam e entendem bem o português. .


== Localização e população atual ==
Os Xavante somavam, em 2007, cerca de 13.000 pessoas abrigadas em diversas Terras Indígenas que constituem parte do seu antigo território de ocupação tradicional há pelo menos 180 anos, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Kuluene, Couto de Magalhães, Batovi e Garças, no leste matogrossense. Afora as Terras Indígenas Chão Preto e Ubawawe que são contíguas a TI Parabubure, as demais terras xavante - Marechal Rondom, Maraiwatsede, São Marcos, Pimentel Barbosa, Areões e Sangradouro/Volta Grande - são geograficamente descontínuas. Localizadas em meio a um conjunto de bacias hidrográficas responsáveis pela rica biodiversidade regional e, portanto, base do modo de vida tradicional indígena, essa região vem sofrendo impactos ambientais (dificilmente reversíveis) desde a década de 1960 devido à sua incorporação pela agropecuária extensiva, processo intensificado a partir da década de 1980 pela crescente implementação da produção de grãos para exportação, em especial, a soja.


== Dinâmica demográfica e as terras indígenas Xavante ==
Como outros povos indígenas, os Xavante sofreram um acentuado decréscimo populacional nas diferentes fases do contato com os "civilizados". A partir da década de 70, com o início da demarcação de suas terras, o crescimento demográfico passou a ser constante a uma taxa média de quase 5% ao ano. Nos meados do século XIX teriam sido contados entre 3 e 5 mil nativos desse conjunto etnolinguístico então aldeados no Aldeamento de Pedro III na antiga Província de Goiás (atualmente T.I.Carretão/GO).

Frei Rafael de Taggia, assinala que em 1852 residiriam no aldeamento de Teresa Cristina, hoje município de Tocantinia (TO), à beira do Rio Tocantins, cerca de 4.000 índios “xavante” e “xerente”. Dificilmente essas estimativas podem ser incorporadas fielmente pois a sobreposição identitária e, portanto, territorial, entre os sub-grupos considerados Acuen impede que se tenha de fato um número populacional preciso sobre cada um deles. Só a partir do (re)contato dos grupos locais xavante na década de 1940 e 1950, então já no leste matogrossense, com agentes tais como as missões católicas salesianas, o Serviço de Proteção aos Índios e o etnólogo Maybury-Lewis, é que podemos vislumbrar dados mais precisos sobre a dinâmica demográfica xavante:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Ano</th>
<th>População total</th>
<th>Fontes</th>
</tr>
<tr>
<td>1958</td>
<td>1.100</td>
<td>SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]</td>
</tr>
<tr>
<td>1963</td>
<td>1.465</td>
<td>SPI - Missão salesiana: in Maybury-Lewis [1984]</td>
</tr>
<tr>
<td>1969</td>
<td>2.160</td>
<td>Giaccaria e Heide [1972]</td>
</tr>
<tr>
<td>1977</td>
<td>3.340</td>
<td>Funai: in Lopes da Silva [1986]</td>
</tr>
<tr>
<td>1980</td>
<td>3.405</td>
<td>Funai: in Lopes da Silva [1986]</td>
</tr>
<tr>
<td>1983</td>
<td>4.412</td>
<td>Funai</td>
</tr>
<tr>
<td>1984</td>
<td>4.834</td>
<td>Funai: in Graham [1995]</td>
</tr>
<tr>
<td>1988</td>
<td>6.091</td>
<td>Funai: in Carrara [1998]</td>
</tr>
<tr>
<td>1996</td>
<td>7.985</td>
<td>Funai</td>
</tr>
<tr>
<td>1998</td>
<td>10.221</td>
<td>Equipe de Saúde: FunaiI/PNUD/Prodeagro</td>
</tr>
<tr>
<td>2000</td>
<td>9.601</td>
<td>DSEI /Funasa – Barra do Garças</td>
</tr>
<tr>
<td>2004</td>
<td>11.231</td>
<td>DSEI /Funasa – Barra do Garças</td>
</tr>
<tr>
<td>2007</td>
<td>13.303</td>
<td>DSEI/Funasa– Barra do Garças</td>
</tr>
</table></div>

Atualmente são cerca de 165 aldeias xavante espalhadas de maneira bastante desigual por cada uma das nove terras xavante: Parabubure, por exemplo, tinha no ano de 2003 cerca de 60 aldeias e uma população de 4.502 pessoas, enquanto Pimentel Barbosa tinha 6 aldeias e 1.570 pessoas.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption>Dinâmica populacional recente por terra indígenas [1977-2003]</caption>
<tr>
<th>Terras Indígenas</th>
<th>1977 [Funai]</th>
<th>1980 [Funai]</th>
<th>1984 [Funai]</th>
<th>1988 [Funai]</th>
<th>1996 [Prodeagro]</th>
<th>1998 [Prodeagro]</th>
<th>2000 [DSEI]</th>
<th>2003 [DSEI]</th>
</tr>
<tr>
<th>Areões</th>
<td>303</td>
<td>347</td>
<td>511</td>
<td>594</td>
<td>759</td>
<td>855</td>
<td>913</td>
<td>1028</td>
</tr>
<tr>
<th>Marechal Rondom</th>
<td>111</td>
<td>120</td>
<td>215</td>
<td>237</td>
<td>376    </td>
<td>447    </td>
<td>433    </td>
<td>500</td>
</tr>
<tr>
<th>Parabubure</th>
<td>1.066</td>
<td>1.179</td>
<td>2.104</td>
<td>2.697</td>
<td>3.162</td>
<td>4.320</td>
<td>3.883</td>
<td>4.502</td>
</tr>
<tr>
<th>Pimentel Barbosa</th>
<td>266</td>
<td>269</td>
<td>526</td>
<td>673</td>
<td>1.068</td>
<td>1.139</td>
<td>1.361</td>
<td>1.570</td>
</tr>
<tr>
<th>Sangradouro</th>
<td> 548</td>
<td>497</td>
<td>446</td>
<td>524</td>
<td>807</td>
<td>1.156</td>
<td>933</td>
<td>1.188</td>
</tr>
<tr>
<th>São Marcos</th>
<td>1.010</td>
<td>993</td>
<td>1.032</td>
<td> 1.366</td>
<td>1.813</td>
<td>2.304</td>
<td>2.078</td>
<td>2.443</td>
</tr>
<tr>
<th>TOTAL</th>
<td> 3.304</td>
<td>3.405</td>
<td>4.834</td>
<td>6.091</td>
<td>7.985</td>
<td>10.221</td>
<td>9.601</td>
<td>11.231</td>
</tr>
</table></div>

''Chão Preto - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure
Maraiwatsede - litígio no processo de regularização fundiária
Ubawawe - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure''


== Histórico do contato ==
Ao início do século XVIII, depois da descoberta do ouro na então província de Goiás, a chegada de mineradores, bandeirantes, colonos e missionários pressionou as populações indígenas locais, provocando conflitos entre elas e os novos habitantes. As populações nativas reagiram de diferentes modos às incursões dos forasteiros. Algumas recorreram à prática de ataques repentinos e à guerra; outras, ao estabelecimento na área ou à migração. Na segunda metade daquele século, vários grupos, incluindo alguns identificados como “xavante”, estiveram assentados em aldeamentos patrocinados pelo governo, onde sofreram os efeitos devastadores de doenças epidêmicas.

Depois, em algum momento do final do século XVIII ou do início do XIX, os antepassados dos Xavante cruzaram o rio Araguaia. Esse deslocamento rumo a oeste separou definitivamente os Xavante dos Xerente, que permaneceram na margem leste do rio. Velhos xavante contemporâneos contam histórias dramáticas sobre a separação de sua gente em relação aos Xerente. Numa das versões, um enorme boto ergue-se no meio do Araguaia, tornando o grande rio intransponível e amedrontando os demais “parentes” que não o haviam atravessado. Outra versão dá conta de um grande número de botos encarregando-se de transportar os Xavante pelas agitadas águas do Araguaia. Em ambas as histórias, os que permaneceram na margem oriental do rio foram abandonados para sempre. Tratam-se, segundos os velhos, dos ancestrais do povo que hoje conhecemos por Xerente.
{{#miniatura: left
|Índios xavante empurrando avião. Foto: José Medeiros, 1949
|https://img.socioambiental.org/d/237238-1/xavante_4.jpg
}}

Uma vez cruzado o Araguaia, os Xavante se estabeleceram na região da Serra do Roncador, no que agora é o estado do Mato Grosso. Seu povoado original, uma comunidade conhecida como Tsõrepre, passou por várias cisões ao longo do tempo. Durante o século XIX e a primeira metade do XX, distintos grupos migraram mais para oeste, fosse margeando o Rio das Mortes, fosse em direção às áreas do rio Suiá-Missu e das cabeceiras do Rio Kuluene. Até a terceira década do século XX, todos eles viveram relativamente livres das perturbações provocadas por membros da sociedade nacional. Quando o governo Vargas começou sua famosa “Marcha para o Oeste”, as pressões externas voltaram a agravar as condições de vida xavante. Associada à campanha estatal em prol da abertura do interior do país ao processo de colonização, houve uma série de propagandas em revistas e jornais de circulação nacional que retratou os Xavante como símbolo do “bom selvagem” brasileiro. Por conseguinte, eles foram os primeiros indígenas do país a tornarem-se famosos por obra dos meios de comunicação de massa que, patrocinados pelo Estado, representaram os Xavante como os bravos e heróicos primitivos do país que, depois de ‘pacificados’ – e marcando passo com a “marcha do progresso” que acompanhava o avanço da nação rumo a oeste –, engrandecer-se-iam com o abraço da sociedade nacional. Na retórica estatal, o “amansamento” dos índios da região (personificados nos Xavante) figurava metaforicamente como a domesticação do agreste interior brasileiro. No fim das contas, de acordo com a narrativa estatal, as qualidades heróicas primordiais dos Xavante contribuiriam para o caráter nacional, e eles seriam incorporados à estrutura social e à economia produtiva do país.

Para documentar os heróicos eventos da missão domesticadora, com finalidades de divulgação e publicidade, fotógrafos e jornalistas foram designados a compor a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que estava encarregada de “pacificar” os hostis Xavante. Dois padres católicos salesianos empenhados em fazer contato com os Xavante (1932) e uma ‘equipe de pacificação’ do SPI chefiada pro Pimentel Barbosa (1941) foram mortos por grupos locais xavante descontentes com invasão de seu território. Apoiando-se nesses fatos, a mídia destacava a imponente bravura dos Xavante e sua feroz resistência a forasteiros. Em 1946, quando a equipe do SPI, liderada por Francisco Meirelles, finalmente atingiu sua meta, trocando com êxito, bens com representantes do grupo xavante liderado por Apöena, a celebração por parte da mídia e do Estado foi intensa.

A publicidade em torno da “pacificação dos Xavante” alçou Meirelles e Apöena quase à condição de heróis nacionais. Como resultado da promoção midiática, imagens positivas dos Xavante e de suas nobres qualidades fizeram-se continuamente presentes na memória nacional por décadas após esse primeiro contato pacífico.

No entanto, foi apenas em meados dos anos 1960 que o “contato” xavante completou-se. Àquela altura, todos os grupos xavante já haviam estabelecido ou admitido relações pacíficas com representantes da sociedade nacional, mas os modos e os momentos em que o fizeram foram distintos. Esgotados pelas doenças, pela fome e pelos conflitos com colonos, alguns grupos dirigiram-se a postos do SPI; outros, buscaram refúgio em missões salesianas ou protestantes.
{{#miniatura: left
|Francisco Meirelles (à esquerda), com o auxiliar de sertão Ladislau Cardoso, o cacique Uruhuenan e Serimicramin. Museu do Índio. Foto: Lamonica/Museu do Índio, 1951
|https://img.socioambiental.org/d/237242-1/xavante_5.jpg
}}

À medida que os grupos xavante cediam às pressões da expansão nacional, os territórios que lhes haviam por mais de 100 anos garantido a reprodução de seu modo de vida tradicional, tornavam-se acessíveis à colonização e, especialmente, à produção capitalista.

Nos anos 1960 e 70, por incentivos fiscais do governo, destinados a fomentar a colonização e o desenvolvimento econômico em larga escala da região, colonos e fazendeiros chegaram por lá. O acesso a porções do território tradicional do povo Xavante envolveu, muitas vezes, fraudes. Sabe-se de casos em que, para disponibilizar terras à produção capitalista, autoridades alteraram mapas e atestaram a ausência de habitantes indígenas. Imensas extensões de monocultivo agrícola – de início, sobretudo arroz de terras altas; mais recentemente, soja – foram implementadas pelos fazendeiros, que também desmataram vastas áreas de cerrado com vistas à criação de gado.

Intensas lutas pela recuperação de terras ancestrais, bem como esforços para demarcar as terras que ainda continuavam sob seus domínios – em alguns casos, solicitando o aumento dos seus limites –, caracterizaram o final da década de 1970 e o início da de 80. A partir de meados dos anos 70, muitas das famílias que haviam deixado as terras habitadas no período pré-contato para buscar refúgio em missões ou postos do SPI começaram a retornar para seus territórios de origem. Ao fazê-lo, encontraram as áreas ocupadas por colonos ou por fazendeiros dedicados ao agronegócio de larga-escala. Em alguns lugares, os colonizadores não-índios haviam estabelecido cidades inteiras. Quando líderes xavante se puseram a reivindicar direitos sobre suas terras, a violência, concreta ou como ameaça, irrompeu em muitas localidades.

Ao pressionar fortemente o Estado com vistas à demarcação das terras, os Xavante enfrentaram adversários de peso – fazendeiros com grande poder político e imensas propriedades. Uma delas era a Agropecuária Suiá-Missu, que desalojou os Xavante da área a que chamam Marãiwatsede. Nos anos 1970, a corporação detinha mais de 1,5 milhão de hectares, extensão que lhe distinguia como um dos maiores latifúndios do Brasil. Outra gigante, instalada na área entre os rios Kuluene e Couto Magalhães, era a Fazenda Xavantina, cuja infra-estrutura incluía mais de 300 km de estradas internas e 400 de cercas. Nas épocas de atividade intensiva, chegava a empregar 200 trabalhadores, que viviam com suas famílias ali mesmo. Possuía 10.000 cabeças de gado e produzia uma média de 16.000 sacas de arroz por colheita.

Os Xavante são astuciosos na política e perseverantes na luta por seus direitos. Durante os últimos anos da década de 70 e o começo da de 80, desenvolveram táticas eficazes para exercer pressão sobre o Estado, visando à obtenção de terras e de assistência em outros domínios.

Nesse rumo, chegaram a lograr o reconhecimento de direitos sobre porções de terra relativamente extensas. Ao final de 1981, seis terras xavante haviam sido demarcados: Areões, Pimentel Barbosa, São Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon e Parabubure. Apesar dessas conquistas, os conflitos persistiram e, em algumas áreas, continuam ainda hoje. Nos anos 90, os Xavante tiveram êxito em pleitos por ampliação de várias áreas, e após longa batalha, conseguiram a demarcação e homologação da terra Marawãitsede, na região do Suiá-Missu. Apesar do reconhecimento oficial ter cumprido todas as etapas, grande parte dessa terra indígena continua ocupada por centenas de não-índios. Só um pequeno grupo xavante, a duras penas, ocupa uma pequena extensão de Marawãitsede.


== Economia e meio ambiente ==
Os Xavante habitam a zona central do cerrado brasileiro em uma complexa eco-zona que combina cerrado e mata de galeria. Trata-se de uma região marcada por duas estações bastante definidas: a época da seca denominada regionalmente como “inverno” – que compreende os meses de abril a outubro - e a época das chuvas (“verão”), compreendendo os demais meses do ano. O cultivo agrícola, sobretudo de milho (o alimento de maior destaque em termos cerimoniais e sócio-cosmológicos xavante), feijão e abóbora, desempenha um papel apenas secundário na economia. Os produtos da colheita das roças pertencem exclusivamente a cada um dos grupos domésticos – portanto, cada habitação, uma roça - e as tarefas de derrubada e queimada cabem aos homens, enquanto o plantio, às mulheres. A dieta básica tradicional consiste em produtos coletados principalmente pelas mulheres: raízes silvestres, castanhas, frutos e outros vegetais.

A coleta é suplementada por itens fornecidos pelos homens: carnes de caça e alguma quantidade de peixe, fontes de proteína que podem ser defumadas para fins de conservação. Até o início da intensificação da colonização na 1960, os Xavante obtinham esses alimentos em excursões de caça e coleta: longas viagens, que chegavam a durar alguns meses cada uma, nas quais grupos de famílias extensas iam em busca dos recursos naturais da região. Na estação seca, a fim de conduzir atividades cerimoniais, os grupos de viajantes se reuniam em grandes aldeias semi-permanentes.

Devido a esse padrão de ocupação marcado pela realização de prolongadas excursões, o território necessário para a subsistência xavante abarcava a extensão que os grupos dessem conta de explorar no transcurso de um ano. Nessas expedições, o território do grupo local era esquadrinhado distintamente por segmentos sociais compostos por conjuntos de grupos domésticos mais aparentados. Eles se mantinham em comunicação através de sinais de fumaça, objetivando a reunião de todos os segmentos ao final da expedição. Acampamentos eram feitos diariamente para o descanso de todos. Sua composição era uma “versão em miniatura da aldeia-base”, não só na forma de ferradura, como na disposição dos grupos domésticos. Hoje, tal padrão tradicional de excursões praticamente desapareceu, por conta da significativa redução das terras disponíveis ao aproveitamento xavante e do reduzido estoque de caça ali existente. Ainda assim, viagens de caça ou pesca mais curtas, nas quais grupos se ausentam da aldeia por uma ou duas noites - e ignoram as “cercas” das fazendas - são freqüentes.

As carnes de caça ocupam uma posição proeminente na dieta e na vida social. Para os homens, a caça é tanto um afazer econômico importante como um marcador de capacidades masculinas, já que é através dela que se expressam as habilidades de resistência física, rapidez, agilidade, vigilância e agressividade. Ela é componente central de alguns cerimoniais, como o Wai’a, e das celebrações de casamentos, nas quais grupos de homens saem em caçadas prolongadas. A degradação ambiental, resultado da criação de gado e do monocultivo agrícola no interior e no entorno das terras xavante, diminuiu fortemente o estoque de fauna cinegética disponível. As carnes e os pescados, principais fontes protéicas, são escassos na maioria das áreas xavante atuais; nas menores delas, a carência de caça é severa. Além disso, como as atuais terras dos Xavante não representam mais do que pequenos fragmentos da extensão total de que eles antes dispunham para sua subsistência, encontrar um suficiente número de presas – especialmente para cerimoniais como casamentos, que requerem grandes quantidades de carne – é algo que leva os grupos de caçadores indígenas a adentrar as fazendas particulares com freqüência, tanto para exercitar suas caçadas como para demandar junto aos fazendeiros cabeças de gado. Essa situação, em muitos casos, resulta em graves conflitos com regionais.

Apesar do esforço xavante em manter seu modo de vida tradicional, a intrusão das atividades voltadas para o mercado evidentemente desordenou significativamente o estilo de vida e a economia tradicionais xavante. A fim de facilitar e acelerar a assimilação dos Xavante à economia e à sociedade regionais, as políticas governamentais implementadas pelo SPI (Serviço de Proteção aos Índios) e, posteriormente, pela Funai (Fundação Nacional do Índio, substituta do SPI a partir de 1967) encorajaram-os a adotar certas práticas econômicas, em particular a agricultura de coivara e a criação de gado. Como as terras de que os Xavante dispunham já não podiam sustentar sua economia tradicional e fornecer-lhes meios viáveis de subsistência, eles se tornaram crescentemente dependentes dos produtos que cultivavam em roças de coivara, assim como da Funai, com quem contavam para angariar donativos – freqüentemente, bens que podiam ser adquiridos em cidades próximas. Se em décadas anteriores, a necessidade de dinheiro levou alguns homens a oferecer-se como mão-de-obra remunerada a fazendeiros, atualmente, muitos xavante possuem cargos remunerados na Funai, seja em suas próprias terras (como chefe-de- posto), seja nas sedes regionais ou mesmo na sede central do órgão em Brasília. Remunerações advindas de aposentadorias, de convênios entre associações indígenas e diversos órgãos governamentais e não-govenamentais e de cargos de professores e monitores de saúde indígena também entram nos rendimentos gerais obtidos na atualidade pelas comunidades xavante.


== O projeto Xavante ==
Um grande projeto econômico patrocinado pelo governo, iniciado em fins dos anos 1970 que arrastou-se por quase uma década, inseriu nas terras xavante a rizicultura mecanizada e em grande escala. Sob o conceito de fornecer os meios para a futura auto-suficiência econômica dos Xavante, e de demonstrar o potencial deles em contribuir para a economia regional, o projeto tinha como estratégia maior a diminuição da intensa pressão exercida sobre a Funai por líderes xavante sempre empenhados em reivindicar seus territórios tradicionais.

O “Projeto Xavante”, como veio a ser conhecido, foi extremamente problemático, em vários aspectos. Sua implementação exigia enormes doses de conhecimentos e habilidades tecnológicos, perícia administrativa e investimento financeiro. Requeria conhecimentos de química de solos – dos fertilizantes apropriados para os solos ácidos do cerrado – e capacidade de operar e cuidar de máquinas como tratores e colheitadeiras. O projeto teve sérios efeitos sociais, exacerbando tensões e gerando competição tanto no interior das comunidades xavante como entre elas, além de criar sérios problemas para a Funai. A meta de conseguir um projeto – acompanhado de benefícios financeiros e materiais (como, por exemplo, um caminhão) – converteu-se em incentivo para que os líderes estabelecessem novas comunidades. Homens xavante em busca de atenção e recursos financeiros afluíam intensamente aos escritórios da Funai, criando uma situação que os administradores do órgão não tinham como manejar. Ademais, por causa dos projetos, os Xavante concentraram uma desproporcional quantidade dos recursos financeiros da Funai, assim como da atenção administrativa por ela prestada. No fim das contas, em lugar de atenuar as demandas dos líderes xavante em Brasília, o projeto intensificou a presença dos mesmos na capital federal, e os Xavante, uma vez mais, passaram ao foco de atenção da mídia nacional. Dessa vez, porém, ignorando as tristes condições das comunidades, motivo de os líderes pressionarem a Funai em busca de apoio, a mídia retratou os Xavante de uma maneira extremamente negativa. Em meados dos anos 1980, a Funai já não podia controlar a situação, e os projetos foram, por fim, suspensos.

O projeto de rizicultura também desequilibrou ainda mais os padrões de subsistência e dieta, criando quase que uma dependência de uma variedade não-nutritiva de arroz, alçada à condição de base da dieta. Como resultado, muitos conhecimentos sobre nutritivos alimentos tradicionais se perderam. Em algumas áreas, grupos que reconhecem a importância desses conhecimentos estão, hoje em dia – muitas vezes em colaboração com organizações não-governamentais –, empenhados em recuperá-los e em revitalizar práticas tradicionais de colheita e processamento alimentar .


== A condição de saúde dos Xavante hoje ==
Como foi dito, os Xavante estão em processo de recuperação demográfica, com elevadas taxas de natalidade e um crescimento populacional que se vem mantendo regular desde fins da década de 1960. A mortalidade infantil, no entanto, é relativamente alta – significativamente superior à média brasileira. Um estudo recente mostra que apenas 86% das crianças sobrevivem até os dez anos de idade. Em muitos casos, as causas de morte resultam de doenças tratáveis, de precárias condições sanitárias, que poderiam ser melhoradas com medidas básicas de saúde pública, ou da contaminação da água. Doenças gastrointestinais (gastroenterites) e infecções respiratórias respondem por uma significativa proporção de mortes de crianças. Em várias aldeias, excrementos humanos chegam às fontes de água de que se servem os membros da comunidade. Agrotóxicos de fazendas vizinhas também contaminam os estoques hídricos.

O acúmulo de lixo e de excrementos humanos nas aldeias e suas imediações, bem como a contaminação das fontes de água conformam, hoje, sérios riscos de saúde pública nas comunidades xavante. Esses problemas resultam, em parte, da mudança do padrão de vida seminômade ao sedentarismo. No passado seminômade, como o local de instalação das aldeias era freqüentemente trocado, o hábito de depositar dejetos perto das casas não apresentava sérios riscos de saúde, como ocorre atualmente. Ademais, o acúmulo de lixo se vê exacerbado pela introdução de materiais que, à diferença dos tradicionais resíduos orgânicos, não se decompõem com rapidez. Plásticos e produtos tóxicos, como pilhas elétricas, entulham as aldeias contemporâneas.

O sedentarismo, a carência de caça e de outras fontes de proteína, assim como os planos desenvolvimentistas da Funai resultaram em dramáticas mudanças na dieta xavante, que têm levado à desnutrição e a problemas de saúde a ela relacionados, como a anemia. As mudanças na dieta, em especial o gosto recentemente adquirido pelo açúcar e pela farinha de trigo refinada, também se expressam numa alarmante incidência de diabetes. Como este, o consumo de álcool e o alcoolismo, que se relacionam com situações de tensão social e são mais graves em comunidades situadas perto de cidades, colocam novos problemas. O diabetes, o alcoolismo e também a tuberculose – de incidência relativamente alta em algumas comunidades – são, para os Xavante, doenças novas.

O acesso aos serviços de saúde é um sério problema para os Xavante contemporâneos. O ato administrativo que, em 1999, transferiu a responsabilidade pela saúde indígena da Funai à Funasa (Fundação Nacional de Saúde) não melhorou a situação. A Funasa presta seus serviços aos povos indígenas, muitas vezes em colaboração com ONGs locais, por meio dos chamados Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). A atenção à saúde nas aldeias xavante continua a ser deficiente, quando não inteiramente ausente. Na maioria dos casos, os postos de saúde nas comunidades contam com equipes treinadas em graus mínimos – auxiliares de enfermagem não-índios e Xavante que atuam como monitores de saúde. É sobretudo nos centros urbanos, e não nas terras xavante, que fica o pessoal treinado. Os profissionais da área médica e odontológica que atendem os Xavante trabalham à base de intervenções curativas; a falta de recursos impede o desenvolvimento de programas preventivos. Quando tratados nos postos de saúde que servem à população em geral, os Xavante sofrem, muitas vezes, discriminação dos profissionais responsáveis, que carecem de treinamento e sensibilidade para lidar com povos indígenas. O racismo que prevalece nos centros urbanos e entre os trabalhadores da área da atenção à saúde exacerba a relutância dos Xavante em procurar a atenção da medicina clínica ocidental, desanimando-os, mesmo quando se trata de casos graves, a dirigir-se a hospitais.


== Organização social e cerimoniais ==
=== Organização social ===
Como ocorre em todas as sociedades jê, a organização social xavante consiste em agrupamentos binários, ou seja, um conjunto de "metades" que se entrecruzam.

Um desses arranjos binários, determinado por descendência patrilinear, organiza as pessoas em duas classes matrimoniais, chamadas poriza'õno e öwawe. O arranjo dita que um indivíduo se case com alguém do outro grupo, ou "metade".

Um outro ordenamento binário que expressa a filosofia dualista xavante organiza as pessoas também em duas metades, entretanto, o critério neste caso não é mais o matrimonial, mas sim, o da distinção por faixas etárias. Formam-se assim dois grupos que se pode chamar de metades agâmicas. Cada uma destas duas metades agâmicas é composta por 4 grupos que os antropólogos denominam como classes de idade. Assim, temos na Sociedade Xavante a existência de 8 classes de idade, sendo cada uma delas composta por pessoas de mais o menos a mesma idade.

Como será ilustrado a seguir com maior precisão, o ciclo das classes de idade na Sociedade Xavante envolve uma complexa ordenação de sucessão no tempo: a formação das classes de idade, ou seja, suas sucessões no tempo, não se dão dentro da mesma metade agâmica, ma sim, de maneira alternada, articulando o conjunto das 8 classes de idade e, portanto, das duas metades agâmicas. É importante notar ainda que o ciclo das classes de idade varia entre dois grandes conjuntos de aldeias que possuem maiores semelhanças dialetais e sociológicas entre si, aos quais o antropólogo David Maybury-Lewis, pioneiro dos estudos sobre os Xavante, denominou como "Xavante Ocidentais" e "Xavante Orientais".

Nas duas tabelas abaixo está representado o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Orientais". Repare-se que o nome de cada classe de idade é o mesmo em ambas as regiões, só mudando a ordem de sucessão daquelas que compõem as respectivas metades ágamas identificadas pelo número 2.<htmltag e="" href="https://img.socioambiental.org/d/238786-1/xavante_6.jpg" ocidentais="" orientais="" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Ciclo das classes de idade entre os " xavante="">
</htmltag>
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|Ciclo das classes de idade entre os Xavante Ocidentais e Orientais.
|https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238786
}}

As flechas indicam que a constituição de cada classe de idade se alterna de uma metade para outra dentro de um ciclo que pode durar até 40 anos. O ciclo se reinicia com a formação daquela classe de idade que tinha sido a primeira a ser formada. Ou seja, encontraremos na sociedade Xavante pessoas que pertencem à mesma classe de idade – por exemplo, Abare´u – independentemente de serem adolescentes ou velhos (que já vivenciaram o ciclo completo previsto pelo sistema).

Para que isso fique mais claro, é importante compreender um dos princípios que orienta a constituição do sistema de classes de idade xavante que relaciona-se, justamente, ao ciclo de amadurecimento da pessoa xavante: às categorias de idade.

No caso masculino, os meninos tornam-se membros de uma classe de idade aproximadamente entre 7 e 10 anos de idade, quando são introduzidos na “Casa dos Solteiros” – Hö. Nesse período eles passam a ser conhecidos como wapté (pré-iniciados). Os wapté vivem conjuntamente no Hö (“Casa dos Solteiros”) durante um período que varia de 1 a 5 anos e ali são orientados principalmente por um grupo de homens mais velhos, seus padrinhos, necessariamente da mesma metade agâmica. Na sua vivência no Hö os wapté apropriam-se de habilidades e informações que serão fundamentais para suas vidas como homens iniciados. As meninas também participam, assim como os meninos, do sistema de classes de idade, entretanto, diferente deles, as meninas não se separam de suas famílias, continuando assim vivendo normalmente em suas casas.
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|Grupo de waptés (pré-iniciados) saem do Hö (Casa de Solteiros). Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/d/238790-1/xavante_7.jpg
}}

Depois do período de residência na “Casa dos Solteiros”, um elaborado e complexo cerimonial - que culmina com o ritual de perfuração de orelhas - transforma os meninos pré-iniciados em adultos iniciados. As meninas tornam-se adultas quando dão a luz ao seu primeiro filho.

A vida adulta para ambos – meninos e meninas – é dividida em 4 fases: iniciados recentes (‘ritai’wa); jovens adultos (ipredupté ou da-ñohui´wa); adultos maduros (iprédu) e velhos (ihí). Depois que um xavante morre passa a pertencer à categoria dos hoimana´u´ö (“ancestrais”, também conhecidos como sare´wa ou wazapari’wa dependendo do contexto), que podem renascer num contínuo ciclo de vida.

No caso dos homens xavante, é justamente quando os meninos entram na “Casa de Solteiro” - identificados então à categoria de idade wapté – que o seu ciclo formação como pessoa se articula ao sistema de classes de idade. Se a classe que está sendo constituída naquele período na aldeia é, por exemplo, a dos Hötörã, todos os meninos – independentemente da sua filiação às metades matrimoniais – pertencerão para o resto da vida a essa classe. A próxima classe e, portanto, a próxima geração de wapté, necessariamente farão parte de uma classe de idade pertencente à outra metade ágama, conforme apresentado anteriormente nas duas tabelas sobre o ciclo das classes de idade entre os “Xavante Ocidentais” e “Xavantes Orientais”.

Os dois agrupamentos exógamos (as metades matrimoniais, fundadas na patrilinearidade) e as duas outras metades ágamas (compostas cada qual por quatro classes de idade e fundadas no critério etário) são a base de grande parte da vida social xavante. Eles são criados, bem como exibidos publicamente, por numerosas atividades cerimoniais.
=== Cerimoniais
''Wai´a:'' “o segredo dos homens” ===
{{#miniatura: left
|Cerimonial do Wai´á. Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/d/238794-1/xavante_8.jpg
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No caso dos homens há um terceiro conjunto de agrupamentos – portanto, diferente das metades cerimoniais e das metades ágamas – que se associa ao ceremonial wai’a, importante complexo ritual masculino, e que gera mais divisões e intersecções grupais. No wai´a os homens têm acesso e repassam conhecimentos considerados “sobrenaturais”, diretamente relacionados às dicotomias vida/morte, bem/mal, doença/cura. Diferentemente dos demais rituais descritos abaixo, o wai´a é uma cerimônia na qual somente os homens participam.

=== Cerimonial do ''Oi´ó'' ===
A primeira cerimônia pública em que os meninos pequenos se engajam é a contenda com clavas chamada ói’ó. Dela, os garotos participam desde a época em que já dão conta de portar uma clava e de dirigir-se por conta própria ao ringue de combate até quando estão prontos para serem conduzidos à casa dos solteiros, o que ocorre em algum momento entre os seus sete e dez anos de idade. A luta põe em evidência a oposição entre as metades exogâmicas patrilineares (as metades matrimoniais), pois cada menino é pintado no rosto com o sinal da sua respectiva metade. O oi’ó também cultiva e demonstra o espírito combativo dos meninos e sua capacidade de enfrentar desafios físicos, duas importantes características masculinas nesta sociedade de caçadores-coletores

=== ''Wa´i e Uiwede'': lutas corporais e corrida de tora ===
Duas outras competições esportivas cerimoniais que os Xavante apreciam são as lutas corporais wa’i e as corridas de revezamento com toras de buriti, chamadas uiwede. Elas incitam e exibem rivalidades jocosas entre as metades ágamas opostas, também cultivando e demonstrando qualidades muito importantes para o tradicional estilo de vida xavante: a força e a resistência físicas.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/238810-1/xavante_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Corrida de Toras. Foto: Revista Manchete">
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{{#miniatura: left
|Corrida de Toras. Revista Manchete
|https://img.socioambiental.org/d/238810-1/xavante_10.jpg
}}

As lutas wa’i enfatizam publicamente as divisões tanto exógamas como ágamas, ao passo que as corridas de revezamento enfatizam as últimas, na medida em que colocam como adversárias classes de idade de metades ágamas opostas. As lutas wa’i ocorrem antes da condução dos garotos à casa dos solteiros, momento em que se tornam oficialmente membros de uma das oito classes de idade xavante. Em cada luta se opõem indivíduos das duas metades exogâmicas (poriza'õno e öwawê). Nas lutas, meninos da mesma idade, assim como meninas, reagem a troças e provocações de um homem. Em pé, ambas as partes engalfinham-se vigorosamente, e os combates terminam quando uma delas, em geral o homem, consegue derrubar a outra. Há nesses descontraídos desafios uma considerável vantagem de tamanho dos homens em relação a seus oponentes infantis. Isso se explica porque esses homens, que virão a ser “padrinhos” da nova classe de idade em formação, são sempre de uma classe de idade mais velha, mesmo sendo da mesma metade agâmica. Ou seja, quando os wapté pré-iniciados entram na “Casa de Solteiros” e formam uma nova classe de idade – por exemplo, a dos Hötörã -, seus padrinhos serão os membros da classe de idade Sada’ro que já passaram para a categoria de idade “jovens-adultos” chamada ipredupté ou da-ñohui´wa e que pertencem a mesma metade ágama.

Quando ocorre de meninas serem convocadas ao ringue para lutar o wa´i, é muito freqüente que se juntem para arremeter coletivamente contra um único homem, a quem perseguem numa divertida batalha – postados logo ao lado, os espectadores se deliciam, emitindo risos e incentivos.

Nas corridas de revezamento, cada participante esforça-se ao máximo ao longo de trechos curtos, portando sobre os ombros uma enorme e pesada tora de buriti (aproximadamente 80 quilos para os homens e 60 para as mulheres). Em seguida, trata de transferir a tora aos ombros de algum outro membro de seu “time”, da mesma classe de idade ou da mesma metade ágama que ele, que fica à espera. Essas toras extremamente pesadas são transportadas pelos corredores ao longo de trajetos de extensão aproximada entre seis e oito quilômetros, que terminam no centro da aldeia. As corridas sempre envolvem pessoas do mesmo sexo e opõem times compostos, cada qual, por classes de idade das metades ágamas. Apenas adultos podem transportar as toras. Contudo, essas corridas são acompanhadas por todos os membros fisicamente aptos da comunidade, o que faz delas eventos excepcionalmente animados e divertidos. O correr com toras é, sem dúvida, uma das atividades esportivas favoritas dos Xavante.
=== ''Da-ño're:'' perfomance coletiva de canto e dança ===
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|Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança. Foto: Revista Manchete
|https://img.socioambiental.org/d/238812-1/xavante_11.jpg
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Assim como ocorre em outros cerimoniais, membros das principais classes de idade que participam das corridas de toras dedicam-se, depois delas, à prática do da-nho’re: performance coletiva de canto e dança. Os times de cada metade ágama começam suas respectivas performances em extremidades opostas do anel de casas dispostas em forma de ferradura; a partir daí, seguem direções contrárias, parando para cantar e dançar nos pátios de determinadas residências. Acústica e visualmente, a performance põe em destaque a oposição e a rivalidade entre classes de idade de metades ágamas opostas, particularmente quando os dois grupos cantam e dançam em frente de casas vizinhas próximas aos vértices do semicírculo de casas.

Como forma de comportamento expressivo, o da-nho’re é masculino por excelência, ainda que as mulheres também o executem em certas ocasiões. Constitui a mais importante das atividades públicas específicas em que os pré-iniciados moradores da casa dos solteiros (conhecidos como wapté) e os rapazes recém-iniciados (conhecidos como ‘ritai’wa) se envolvem enquanto membros de classes de idade. Performances da-nho’re engendram laços emocionais extraordinariamente fortes entre os que delas participam.

Os da-nho’re são composições que homens iniciados “recebem” dos ancestrais em sonho.
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|Performance ritual presente no ciclo de iniciação masculina dos wapté. Revista Manchete
|https://img.socioambiental.org/d/238826-1/xavante_12.jpg
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Na cerimônia de perfuração das orelhas, ponto alto do complexo de iniciação masculina, um novo iniciado obtém seus primeiros brincos: pequenos cilindros feitos de madeiras que os Xavante consideram possuir poderosas capacidades indutoras do sonhar. Atualmente, homens jovens estabelecem uma analogia entre os brincos e antenas de rádio: os brincos tornam os homens aptos a “sintonizar” os ancestrais enquanto sonham. Esses objetos apontam para a aptidão de um jovem do gênero masculino a re(a)presentar seus sonhos como cantos, habilidade que constitui um importante critério de determinação do status social de homem adulto. Quando mulheres e garotas executam da-nho’re, elas cantam e dançam junto com homens. Numa certa cerimônia que faz parte do complexo de iniciaçãomasculina, porém, um grupo feminino de classe de idade executa da-nho’re sem os homens. Como não possuem brincos, as mulheres são, em geral, consideradas incapazes de sonhar da-nho’re. Algumas delas, contudo, são conhecidas por sonhar-compor da-nho’re, constituindo exceções nesse sentido.

=== Futebol ===
Hoje em dia, em acréscimo a suas tradicionais atividades cerimoniais e esportivas, os Xavante são ávidos futebolistas. Partidas de futebol se dão tanto no âmbito intra- como inter-comunitário. Torneios futebolísticos intra-comunitários configuram uma nova motivação para que uma determinada comunidade se reúna a fim de divertir-se com a competição esportiva – e para dedicar-se a discussões políticas, é claro, já que os homens mais velhos, em especial, apreciam fortemente o debate político.
=== ''Adaba'': celebração do casamento ===
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|Cerimonial de Casamento. Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/d/238834-1/xavante_13.jpg
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O casamento preferencial entre os Xavante é realizado entre um grupo de irmãos e irmãs, do qual também deriva a possibilidade – sempre aberta pelo sistema – da poliginia sororal. (o casamento de um homem com diversas irmãs reais e/ou classificatórias). Um homem xavante, após o casamento, passa a morar na casa do sogro, portanto, trata-se de uma sociedade que pratica a uxorilocalidade.

A celebração xavante do matrimônio, adaba, se dá depois de o casal haver vivido junto durante um certo período, a união já sendo estável. A cerimônia em si consiste numa troca solene de alimentos de dois dias de duração, que representa as contribuições do homem e da mulher à união matrimonial. No primeiro dia, o noivo, ornamentado com pintura corporal, atravessa o pátio central da aldeia carregando uma enorme cesta, repleta de carne de caça, e a deposita no pátio doméstico dos parentes da noiva. Por tradição, obtém-se essa carne em prolongadas excursões de caça conhecidas como da-basa, à qual concorrem o noivo e homens aparentados. Usualmente, as caçadas nupciais da-basa duram de três a quatro semanas, ou até que se consiga carne suficiente, que é defumada. Hoje, por conta da escassez cinegética, os grupos de homens aparentados saem em caçadas de um único dia de duração chamadas sérére e, em vez de retornar à aldeia com presas defumadas, trazem carne fresca.

Na participação feminina na cerimônia nupcial adaba, os parentes da noiva fazem e distribuem um enorme bolo para os demais membros do grupo. Noutros tempos, ele era elaborado com farinha de milho; hoje, o normal é que seja feito de farinha de trigo comprada. A massa é embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de barro. Quando o bolo está pronto, a noiva, totalmente pintada com o vermelho do urucum e usando um colar de dentes de capivara, põe-se de joelhos sobre uma esteira de palha no centro da aldeia. Uma jovem da outra metade exogâmica lhe traz uma pequena prenda, que é trocada pelo colar de dentes de capivara. A noiva retorna a sua casa e o bolo nupcial é dado à família do noivo, para distribuição. Nem a noiva nem o noivo compartilham dos alimentos da cerimônia nupcial
<h3>Nominação<htmltag de="" festa="" foto:="" gualditano="" href="https://img.socioambiental.org/d/238892-1/xavante_14.jpg" masculina.="" nominação="" rel="lightbox[g2image]" rosa="" tagname="a" tebe="" title="">
</htmltag></h3>
{{#miniatura: left
|Tebe - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano
|https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238892
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<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=238896" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gualditano">
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O processo de nominação xavante é parte de um sistema complexo de trocas cerimoniais entre as metades, sendo que a literatura registra, inclusive, disputas entre indivíduos pertencentes às metades opostas pela posse de grandes nomes de prestígio. O conjunto de nomes masculinos xavante não só identifica um indivíduo determinado, como se trata de um critério importante para distinguir o pertencimento às linhagens que compõem cada uma das duas metades exogâmicas xavante. Muitas vezes, um homem xavante se identifica a uma linhagem através do reconhecimento de sua filiação a um ancestral que tenha adquirido durante a vida bastante prestígio político. Em muitos casos, o nome de maior prestígio desses ancestrais fundadores - um homem xavante pode adquirir até oito nomes durante a sua vida – é o mesmo que denomina uma das inúmeras linhagens xavante. Antes da segunda fase de seu processo de socialização – quando se tornam wapté (pré-iniciado, morador na casa de solteiros) – um “menino” xavante é identificado à “linhagem” patrilinear da qual é “herdeiro nominal” por primeiro nome que recebe por volta dos 5 anos.

Na maioria dos casos, esse nomes são “sonhados” por membros da sua linhagem patrilinear. Essa herança será reforçada quando o “menino” passar a ser classificado na categoria de idade dos wapté (pré-iniciado), já que será novamente batizado com outro nome, na grande maioria dos casos, também “sonhado” pelos membros de sua patrilinhagem.
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|Parori´wa - Festa de Nominação Masculina. Foto: Rosa Gauditano
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A cerimônia de nominação das mulheres, Pi’õ-nhisi, é uma celebração exclusivamente para elas. Por envolver contatos extra-conjugais, sua prática foi desaprovada por missionários e abandonada por muitos grupos xavante após o contato. Na área de Pimentel Barbosa, ela continuou a ser praticada até meados dos anos 1980, mas não logrou continuidade depois de ser realizada em 1986. Noutras partes, em comunidades que estão afirmando sua independência da influência missionária, ela vem sendo restabelecida.


== Os xavante na esfera pública ==
A partir da segunda metade da década de 1970, havendo-se recuperado da desorientação do contato e, em muitos casos, dos efeitos devastadores das doenças e epidemias por ele induzidas, os Xavante começaram a reivindicar a recuperação de suas terras tradicionais. A proximidade geográfica em relação à Brasília e a criatividade na adoção de estratégias para conquistar a atenção pública permitiram que seus líderes fossem à capital federal para pressionar, com eficácia, altos funcionários do governo.

Um líder em particular, Mário Juruna, destacou-se por seu engenho e criatividade em atrair a atenção pública, para as reivindicações territoriais xavante e para o tratamento conferido aos povos indígenas no Brasil.

Oriundo de São Marcos e dono de um estilo franco e sincero, Mário Juruna tornou-se um líder xavante nacionalmente famoso. Sua maneira direta de criticar a corrupção de altos funcionários do governo, assim como o uso do gravador, expunha publicamente falsas promessas feitas por tais autoridades, no fim do período da ditadura militar, fizeram com que fosse aclamado a nível nacional. As críticas de Juruna ecoaram as inquietações de uma ampla base social, e ele se tornou um símbolo a representar os setores menos favorecidos e os desprovidos de terra do país. Em 1982, elegeu-se deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro, convertendo-se no primeiro e único líder indígena brasileiro a chegar ao Congresso Nacional. Quatro anos depois, com menos de um terço dos votos obtidos na primeira eleição, não conseguiria se reeleger.

Paralelamente, outros líderes xavante se destacaram pela luta em prol de seus direitos, particularmente, os territoriais, sendo que muitos deles ainda continuam na ativa: continuam a ser francos defensores dos direitos a serviços sociais, e da proteção às terras demarcadas e campanha para proteção do cerrado, onde elas se encontram.

Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam – como campanhas pela preservação do cerrado (<htmltag href="http://wara.nativeweb.org/associacao.html" tagname="a" target="_blank">http://wara.nativeweb.org/associacao.html</htmltag>) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. (<htmltag href="http://www.ideti.org.br" tagname="a" target="_blank">http://www.ideti.org.br/</htmltag> e <htmltag href="http://www.videonasaldeias.org.br" tagname="a" target="_blank">http://www.videonasaldeias.org.br</htmltag>).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.

Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aqüífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão – à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.


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== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/xavante?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


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Povo:Wajãpi

2018-03-15T21:00:46Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Wajãpi é o nome utilizado para designar os índios falantes desta língua Tupi que vivem na região delimitada pelos rios Oiapoque, Jari e Araguari, no Amapá. São os mesmos Guaiapi, mencionados na região do baixo rio Xingu, sua área de origem, desde o século XVII.

== Subgrupos ==
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|Aldeia Mariry. Foto: Dominique T. Gallois, 1983
|https://img.socioambiental.org/d/237011-1/wajapi_2.jpg
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Os índios reconhecem o termo Wajãpi como designação inclusiva para todos os subgrupos que vivem nessa área, correspondendo, portanto, à autodenominação do povo. Utilizam, também, como autodesignação a expressão iane, nós.

Nos mitos de origem, os Wajãpi situam-se como uma etnia diferenciada, globalmente, dos outros povos por eles conhecidos: os brasileiros (karai-ku), os franceses (parainsi-ku) e os grupos indígenas vizinhos (Wayana-Aparai, Tiriyó, Karipuna, Galibi e Palikur). A tradição estabelece que, no tempo mítico, todos os povos viviam juntos e teriam sido separados pela intervenção do herói criador, Ianejar ("nosso dono").

Após esta separação, as outras etnias se distanciaram e, desde então, os Wajãpi consideram que habitam o "centro da terra". Ali, eles se dividiram em diferentes grupos que se reconhecem como "parentes".


== Língua ==
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|Cenas do vídeo O Espírito da TV. Foto: Vincent Carelli, 1990
|https://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=237080
}}

A língua falada pelos Wajãpi se inclui na família Tupi-Guarani. Com os Emerillon do rio Oiapoque, na Güiana Francesa, são os únicos representantes desta família linguística na área. O conhecimento do português, por parte destes Wajãpi, está progredindo rapidamente: em todas as aldeias encontram-se de 5 a 10 homens entre 15 e 35 anos que falam bem o português. As mulheres e as crianças, com raras exceções, não falam essa língua, embora entendam a maior parte dasconversas.

Existem Wajãpi também na Güiana Francesa, cuja língua apresenta diferenças dialetais a nível fonético e lexical, por ter recebido influências de línguas Karib. Entre estes Wajãpi do Oiapoque, a maioria dos homens fala francês e muitos conhecem também a língua Wayana.


== Histórico do contato ==
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|Encontro de lideranças indígenas com o governador do Amapá Jorge Nova da Costa. Foto: Dominique T. Gallois, 1989.
|https://img.socioambiental.org/d/237095-1/wajapi_4.jpg
}}

A história dos Wajãpi nos últimos 250 anos corresponde à expansão desse povo rumo ao norte, desde sua origem no baixo rio Xingu até sua instalação na área que ocupam hoje. Nos últimos 100 anos, essa migração os levou a abandonar os grandes eixos, como o rio Jari, para se instalar nas cabeceiras e nos afluentes dos rios Jari, Amapari e Oiapoque. Nestas regiões, experimentaram diferentes processos de relações intertribais e interétnicas, que resultaram na diferenciação dos atuais subgrupos Wajãpi.

Em 1973, os Wajãpi do Amapari foram "contatados" por uma equipe de atração da Funai que preparava, naquela região, os trabalhos de abertura da rodovia Perimetral Norte (BR 210). Quando os trabalhos de construção da estrada foram interrompidos em 1976, o trecho final já penetrava por mais de 30 km a área indígena. A estrada, aliada à uma fiscalização inadequada, abriu as terras dos Wajãpi aos invasores: inicialmente caçadores de peles, depois garimpeiros e, mais recentemente, interesses de empresas de mineração, atraídas pelas importantes jazidas de ouro, cassiterita, manganês e tântalo da região. Ao mesmo tempo, crescia a pressão nos limites da área, na medida em que as margens da Perimetral Norte vinham sendo ocupadas por serrarias, fazendas e garimpos, alimentados pelos centros urbanos próximos (Serra do Navio, a 90 km da área indígena, e Macapá, a 370 km).

A partir dos anos 80, os Wajãpi assumiram expulsar, sozinhos, os invasores de seu território. Ao mesmo tempo, deram início a várias atividades de controle territorial e de diversificação do extrativismo na área tradicionalmente ocupada.

As dificuldades de subsistência nas aldeias super povoadas e as mais atingidas pela proximidade da rodovia Perimetral Norte e, consequentemente, pelo esgotamento dos recursos naturais, fez com que muitas famílias voltassem aos sítios de ocupação tradicional, em zonas distantes dos Postos da Funai e das missões de fé (MNTB - Missão Novas Tribos do Brasil, SIL - Sociedade Internacional de Lingüística) que atuam na área, ou se dispersassem em pequenas aldeias situadas num raio de 5 a 20 km dos Postos. Atualmente, há 13 aldeias permanentes além de numerosos acampamentos dispersos em toda a extensão da área indígena.

Em 1990, o presidente da Funai (Fundação Nacional do Índio) interditou a Área Indígena Wajãpi, com 543.000 ha, nos municípios de Almerim, Mazagão e Macapá, no Amapá. Em 1994, iniciou-se, com apoio do governo alemão, no contexto do PPG-7, a autodemarcação da área indígena Wajãpi. Neste mesmo ano, foi fundado o Conselho das Aldeias Wajãpi, reunindo todos os chefes de famílias extensas, que escolheram sua diretoria . Esta associação é também denominada Apina, nome de um subgrupo da etnia lembrado pela sua valentia na guerra: eram os Wajãpi que "flechavam longe". Seus objetivos principais são garantir uma representação mais direta da comunidade junto às autoridades e buscar soluções para reorientar o relacionamento com as agências que atuam na área.


== Vida cerimonial ==
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|Foto: Marcio Ferreira
|https://img.socioambiental.org/d/237104-1/wajapi_5.jpg
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A vida cerimonial dos Wajãpi é intensa, marcada por grandes ciclos de rituais como a festa do milho (no inverno), a festa do mel e as danças dos peixes. Esses ciclos constituem-se em cantos ordenados, que nem sempre são conhecidos por todos, dando lugar a reuniões entre comunidades para participação na festa, com danças e cantos das músicas coletivas, acompanhadas de flautas de diversos tipos. Durante essas reuniões são distribuídas grandes quantidades de caxiri preparadas por uma ou duas mulheres, cujos maridos são os "donos" da festa. A maioria dessas festas tem caráter profano.

Certas danças, como as do milho, a dos peixes e o ciclo do turé, contêm elementos rituais mais preeminentes. Dançam mais em momentos de crise, para agradar e aplacar Ianejar, herói criador, que sempre ameaça destruir a humanidade. Por outro lado, os rituais associados à iniciação das meninas são realizadas no âmbito familiar e raramente dão lugar a festas coletivas.


== Agricultura ==
A agricultura é uma atividade central na vida dos Wajãpi. A abertura das clareiras condiciona a localização das habitações permanentes e o ritmo dos deslocamentos sazonais; o produto das plantações, de curto, médio e longo ciclo, contribuem em praticamente 50% dos alimentos consumidos pelo grupo.

Os trabalhos agrícolas são realizados segundo técnicas tradicionais de queima e coivara; o uso de machados de ferro, aos quais os Wajãpi do Amapari têm acesso regular há apenas 30 anos, modificou, segundo eles, o tamanho das clareiras, sem alterar, porém, o ritmo dos trabalhos agrícolas. Queimar e limpar as roças são atividades coletivas, nas quais um chefe de família é ajudado por outros membros da comunidade, num sistema de mutirão denominado pusirõ. Na roça, as espécies cultivadas são plantadas sem ordem aparente. Há uma nítida ênfase para a mandioca brava, cujos sub-produtos -farinha, beiju, tapioca, tucupi e caxiri- constituem a base da alimentação.

Os outros produtos cultivados são o milho, a banana, o cará e a batata doce, cana de açúcar e frutas como caju, mamão, abacaxi, além da pimenta, amendoim e feijão. Os Wajãpi cultivam, ainda, o urucum, a cana para as flechas, o curauá, do qual obtêm fibras para cordas, o veneno de pesca, o algodão, cuias e cabaças. Para cada espécie, os Wajãpi possuem um número elevado de variedades: conhecem mais de quinze tipos de mandioca brava, dez tipos de batata, outros dez de cará, cinco de milho, etc.


== Localização ==
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|Foto: Dominique T. Gallois
|https://img.socioambiental.org/d/237116-1/wajapi_6.jpg
}}

Os Wajãpi ocupam, há mais de dois séculos, uma vasta área situada nos confins do Brasil e da Guiana Francesa, delimitada pelas bacias dos rios Jari, Oiapoque e Araguari.

No lado brasileiro dividem-se em três subgrupos territoriais: o grupo do alto Jari/Cuc, o grupo "arredio" do alto Ipitinga e o grupo principal da região do Amapari.

O grupo do alto Jari dispersou-se entre os anos 1967 e 1981: a maioria migrou para a Guiana Francesa, habitando aldeias situadas à margem do rio Oiapoque, e outros foram transferidos pela Funai, em 1982, para o Parque Indígena do Tumucumaque. Somavam na época, 10 indivíduos.

Fora da TI Wajãpi, há notícias de dois subgrupos isolados da mesma etnia, que ocupariam, respectivamente, as cabeceiras dos rios Amapari e Anakui, no Amapá, e o alto rio Ipitinga, no Pará. São poucas as informações disponíveis sobre estes subgrupos. Em 1975, a Funai realizou um sobrevôo e localizou uma maloca grande com uma população estimada em 80 índios.

A região do Amapari é a área de concentração atual dos Wajãpi que vivem no Brasil. Corresponde à região delimitada a oeste pelo rio Inipiku (Mapari), ao sul, pelo rio Karapanaty (Aroã), afluente do baixo Inipuku, e, a leste, pelos igarapés Onça e Kumakary (Água Preta), afluentes do rio Felício, que desemboca no rio Amapari. Esta área inclui-se nos municípios de Mazagão e Macapá, no estado do Amapá.

Trata-se de uma área de floresta tropical densa, onde predominam pequenos cursos d'água, praticamente todos encachoeirados. A região é extremamente acidentada, formada por uma sucessão de colinas e alguns planaltos, situados nos contrafortes das serras do Iratapuru, Ipitinga e Tumucumaque. Os solos, predominantemente argilosos e arenosos, são ácidos, apresentando alto risco de erosão. O clima, de tipo equatorial, quente e úmido, oscila entre um período de chuvas, de janeiro a julho (inverno), e um de seca, de agosto a dezembro (verão). No Brasil, estão distribuídos em diversas aldeias na TI Wajãpi.


== As aldeias ==
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|Foto: Dominique T. Gallois, 1978
|https://img.socioambiental.org/d/237120-1/wajapi_7.jpg
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A composição da aldeia Wajãpi não é constante: os membros do grupo local estão sempre em movimento entre as aldeias e as casas provisórias construídas junto às roças. Cisões políticas e reunião de membros de grupos distintos contribui para a recomposição constante da população das aldeias, assim como surtos de doenças, mortes e problemas de invasões intermitentes do território por garimpeiros. O ciclo agrícola e o esgotamento da caça também influenciam o deslocamento dos Wajãpi por seu território.

A aldeia Wajãpi não apresenta formato característico, as casas estão dispersas no espaço limitado pelo igarapé ou pelo rio e pelas roças, deixando livre uma praça (''okara'') onde se realizam as atividades sociais e rituais.

Cada casa corresponde a uma família nuclear ou, em raros casos, a uma família extensa, abrigando em média 4 a 7 pessoas.

As casas do tipo tradicional são casas palafíticas construídas sobre estacas que podem chegar à altura de dois metros: tem-se acesso ao estrado por uma escada esculpida num tronco de árvore. A cobertura, em duas águas, é feita de folhas de ubim e palha preta. Atualmente elas vêm sendo substituídas por grandes construções baixas, sem paredes, ou ainda por simples tapiris de construção rudimentar e provisória. Além das casas de habitação, há também em todas as aldeias, na proporção de uma para duas ou três casas, construções que servem de cozinha, com jiraus, os pontos para o fogo e todos os instrumentos para o processamento da mandioca. Estas construções servem para várias famílias nucleares e nela se reúnem mães e filhas para a preparação dos alimentos.


== População ==
{{#miniatura: left
|Foto: Dominique T. Gallois
|https://img.socioambiental.org/d/237123-1/wajapi_8.jpg
}}

Dados demográficos dos últimos 25 anos demonstram que os Wajãpi têm tido um crescimento populacional constante, sendo que a taxa de natalidade cresceu muito nos anos que se seguiram ao contato com a Funai, ocorrido em 1973.

Nessa época, eles contavam, no Brasil, com 151 indivíduos. Quinze anos depois, somavam 310 indivíduos. Eram 498 indivíduos no Brasil (censo de 1994) e 412 na Guiana Francesa (censo de 1992), totalizando uma população de aproximadamente 910 pessoas.


== Cultura material ==
<div class="well">
=== Exposição virtual - Cultura material Wajãpi ===
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|Tacape (Kapalu). 1979. Acervos do Weltmuseum Wien.
|https://img.socioambiental.org/d/946665-3/VO_161456_lzn.jpg
}}

As coleções Wajãpi atualmente mantidas no ''Weltmuseum Wien'' têm sua origem em duas aquisições realizadas pelo museu: a coleção Loreto-Paranaguá-Schöller e a coleção Elfie Stejskal.
<htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/wajapi/" tagname="a">Acesse a exposição</htmltag>
</div>


== Fontes de informação ==
{{Ajustes pendentes}}
<div class="well">
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<li>SCHULER, Evelyn. Pelos olhos de Kasiripina : revisitando a experiência Waiãpi do "Vídeo nas aldeias". Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 2, 1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>SZTUTMAN, Renato. Caxiri, a celebração da alteridade : ritual e comunicação na Amazônia indígena. São Paulo : USP, 2000. 262 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. De festas, viagens e xamãs : reflexões primeiras sobre os encontros entre Waiãpi setentrionais meridionais na fronteira Amapá-Guiana Francesa. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 9, n. 8, p. 107-24, 1999.</li>
</ul>
<ul>
<li>TINOCO, Silvia Lopes da Silva Macedo. Aprendendo novas formas de representação política : as inter-relações entre cursos de formação de professores Waiãpi e o conselho Apinã. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 10, n. 9, p. 87-96, 2000.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Jovina, cacique, professor e presidente : as relações entre o Conselho Apina e os cursos de formação de professores Waiãpi. São Paulo : USP, 2000. 206 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. “Nunca dez!” A matemática karai-ko e o uso do ábaco entre os Waiãpi do Amapá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p. 236-51. (Antropologia e Educação)</li>
</ul>
<ul>
<li>TURNER, Terence. Extrativismo mineral por e para comunidades indígenas da Amazônia : a experiência de garimpo entre os Waiãpi do Amapá e os Kayapó do sul do Pará. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 8, n. 7, p. 255-74, 1997/1998.</li>
</ul>
<ul>
<li>A arca de Zo'É. Dir.: Dominique T. Gallois; Vincent Carelli. Vídeo Cor, VHS, 22 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>At the edge of conquest : the journey of chief Wai-Wai. Dir.: Geoffrey O'Connors. Vídeo Cor, VHS, 29 min, .1992. Prod.: Realis Picture Inc</li>
</ul>
<ul>
<li>Jane Moraita (Nossas Festas). Dir.: Kasiripinã Waiãpi. Vídeo Cor, VHS, 28 min., 1994. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>Meu amigo garimpeiro .... Dir.: Dominique T. Gallois; Pedro Dias Correa; Luís Vessani. Vídeo Cor, S-VHS/NTSC, 25 min., 1994. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>
<ul>
<li>Placa não fala. Dir.: Dominique Gallois; Vincent Carelli. Vídeo cor, NTSC, 35 min., 1996. Prod.: CTI; GTZ</li>
</ul>
<ul>
<li>Segredos da mata. Dir.: CTI; Apina. Vídeo cor, NTSC, 37 min., 1998. Prod. CTI</li>
</ul>
<ul>
<li>Waiãpi de Guyane : un visage sonore d'Amazonie, Colection CNRS-Musée de l'Homme, Chant du Mond, Paris, 1998. (CD)</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Balatiponé (Umutina)

2018-03-15T21:00:36Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

No início do século XX os Umutina foram vítimas da violência do homem branco. Foram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Apesar dos efeitos desagregadores advindos do contato, como a perda da língua nativa, de sua terra tradicional e das doenças que causaram um grave decréscimo populacional, esse povo possui um forte sentido de identidade étnica, reconhecendo-se como tradicionais moradores do alto-Paraguai, envolvidos atualmente na recuperação de suas manifestações sócio-culturais tradicionais.

== Nome ==
Os Umutina foram inicialmente denominados pelos não-índios de 'Barbados', devido ao uso, por parte dos homens, de barbas confeccionadas a partir do cabelo de suas mulheres ou do pelo do macaco bugio. O grupo se autodenominava ''Balotiponé'', cujo significado é 'gente nova'. Somente após o contato e convivência com os índios [[Povo:Paresí | Paresí]] e [[Povo:Nambikwara | Nambikwara]], em 1930, passaram a ser conhecidos por ‘Umotina’, 'Omotina', ou 'Umutina' (grafia utilizada desde a década de 40), que significa 'índio branco'. '''
'''


== Língua ==
Os Umutina não falam mais a língua indígena, classificada como pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, da família Bororo. Sua perda está associada à violência do contato deste povo com os não índios, ocorrido a partir de 1911. Após alguns anos muitas epidemias assolaram a região, provocando a morte de quase todos os Umutina. Os sobreviventes passaram a viver junto aos pacificadores do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> que atuavam na região e foram educados em uma escola para índios, que ensinava somente a cultura dos brancos, sendo proibidos de falar sua língua materna e praticar qualquer tipo de atividade relacionada à sua cultura material e imaterial.

Atualmente o Português é a língua predominante, porém os membros da comunidade lutam, por meio do conhecimento dos idosos, de professores e universitários indígenas, para recuperar a língua Umutina.


== População ==
{{#miniatura: left
|Índios Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327961-1/00248_20.jpg
}}

Em 1862, os Umutina representavam um contingente de cerca de 400 indivíduos. Depois da pacificação ocorrida em 1911, passaram a contar com 300 pessoas, mas oito anos depois, um surto de sarampo reduziu a população para 200 índios, vivendo em difíceis condições

Em 1923, um relatório do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI (Serviço de Proteção ao Índio)</htmltag> registrou um número superior a 120, e já em 1943 não passavam de 73 indivíduos, cinqüenta deles vivendo no posto 'Fraternidade Indígena', que até hoje é sede e principal núcleo habitacional. Nesta mesma época viviam 23 índios na última aldeia existente no alto do rio Paraguai, norte de Mato Grosso, que ficaram conhecidos como “os independentes”, por recusarem qualquer tipo de contato com os não-índios.

Em apenas dois anos, contudo, uma violenta epidemia de coqueluche e bronco-pneumonia reduziu seu número para 15 indivíduos, e pouco mais tarde, os poucos sobreviventes se encaminharam também ao posto, onde aconteceu uma série de casamentos intertribais. Segundo a Associação Indígena Umutina Otoparé, sua população em 2009 era estimada em 445 pessoas.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Construção de uma casa tradicional dos Umutina, comunidade Balotiponé, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Comunidade Indígena Balotiponé, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/327964-1/0274_19.jpg
}}

Os Umutina viviam antigamente na margem direita do rio Paraguai, aproximadamente entre os rios Sepotuba e Bugres. Sua área de domínio, entretanto, estendia-se desde aquelas paragens até o rio Cuiabá. Com a chegada dos não-índios os Umutina deixaram a região do Sepotuba e migraram mais para o norte, passando a viver às margens do rio Bugres, por eles denominado ''Helatinó-pó-pare'', afluente do alto Paraguai.Estão distribuídos em duas aldeias, uma de nome ‘Umutina’, onde vivia a maioria de sua população (420 indivíduos), e a outra, mais recente, é chamada de ‘Balotiponé’, onde moram as outras 25 pessoas, divididas em cinco famílias [dados de 2009]. As aldeias estão localizadas na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Umutina</htmltag>, em uma área de 28.120 hectares homologada em 1989, nos municípios de Barra do Bugres e Alto Paraguai, entre os rios Paraguai e Bugres, em Mato Grosso. A TI está situada em uma faixa de transição da Amazônia e do Cerrado, sendo que este último compreende a maior parte do território.


== História do contato ==
{{#miniatura: left
|Yarepá, veterano de guerras sangrentas contra o invasor de suas terras. É de índole bondosa, e se orgulha por saber confeccionar armas com perfeição sem igual entre os Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/325240-2/00248_21.jpg
}}

Antes da pacificação ocorrida em 1911 pelo paulistano Helmano dos Santos Mascarenhas, a mando do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">SPI</htmltag> e do general Candido Mariano Rondon, os Umutina eram descritos e tidos pelos não índios como indígenas agressivos e violentos, que impediam, pela força, a invasão de seu território tribal. Suas armas ofensivas eram o arco e as flechas e um tipo especial de maça, denominado tacape-espada. Os ataques eram realizados à noite, não se poupando nem mulheres ou crianças. Após a vitória, celebravam-na com cânticos, exaltando as virtudes guerreiras do povo e rememorando vitórias passadas. Há menções à antropofagia ritual.

Foi a partir de fins do século XIX que os contatos dos Umutina com a sociedade nacional em expansão tiveram seus lances mais dramáticos, havendo lutas e mortes de parte a parte. Segundo o padre salesiano Nicolau Badariotti, escrevendo em 1898, era intenção do governo de Mato Grosso organizar uma expedição de extermínio contra esses índios, dada a resistência que impunham à penetração de não índios em suas terras.

Os Umutina também foram vítimas da violência e da incompreensão do homem dito civilizado. Mesmo quando se aproximavam com intenções pacíficas, foram recebidos à bala por aqueles. Tal reação talvez fosse devida ao modo pelo qual os Umutina saudavam os recém-chegados: a chamada “saudação agressiva”, quando os guerreiros se aproximavam com os arcos retesados, prestes a soltar as flechas, saltando de um lado para o outro e da frente para trás, batendo os pés no chão e gritando.

Embora pacificados em 1911, durante muito tempo continuaram a existir ataques de seringueiros e posseiros contra os Umutina, revidados pelos índios. Em 1919 foram atingidos por uma epidemia de sarampo, que contribuiu para a depopulação do grupo e seu enfraquecimento físico. Outras epidemias apareceram, liquidando grande parte do contingente tribal. Os órfãos foram recolhidos pelo pessoal do posto indígena e por eles educados. Hoje são casados, seus filhos não falam mais o idioma de seus pais e freqüentam a escola do posto, localizada na aldeia Umutina.

{{#miniatura: right
|Hodotó é a menina mais graciosa e vivaz da aldeia, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/327958-1/00248_05.jpg
}}

Contatos entre outros grupos tribais e os Umutina, antes da chegada do homem branco na área, assumiam caráter belicoso, como com os [[Povo:Paresí | Paresí]], ou cordial, com os Habusé, por exemplo, que pelos relatos dos Umutina exerceram grande influência sobre sua cultura.

As principais descrições sobre os costumes e modos de vida dos Umutina foram feitas pelo pesquisador e etnólogo Harald Schultz que, na década de 1940, esteve entre eles por três diferentes momentos, totalizando um período de 8 meses de convivência com aqueles 23 índios ainda aldeados. Estes deram origem aos sobrenomes utilizados atualmente por este povo: Amajunepá, Amaxipá, Waquixinepá, Uapodonepá, Boroponepá, Kupodonepá, Soripa, Ariabô, Torika, Atukuaré, Pare, Bakonepá e Manepá.


== Adornos ==
{{#miniatura: right
|Ricos colares de dentes de macaco, quati e porco-do-mato são resultado de numerosas caçadas. Nos braços, índios de ambos os sexos usam o Xuáre, enfeite de penas de mutum, coladas numa placa de resina. Literalmente o Xuáre quer dizer: E de todos nós! Trata
|https://img.socioambiental.org/d/327948-1/00248_16.jpg
}}

Na década de 1940, época em que esteve entre os Umutina, Schultz conta que as mulheres tinham o costume de usar o cabelo cortado rente, cobrindo suas nádegas com a ''ametá'', uma saia tubular de algodão fiado manualmente e fabricado em tear vertical muito primitivo. Os homens usavam estojo peniano e tinham cabelo comprido, que atavam em nó no alto da cabeça, enrolando uma faixa de algodão, ligeiramente parecida com um turbante pequeno.

Outros adornos preferidos pelas mulheres eram os colares de dentes de macaco e conchas fluviais, e cordões de cabelo humano. Elas usavam às costas pendentes de colares, feitos com bicos de variadas aves, unhas de animais, ossos, pele emplumada de aves, pequenos crânios e mandíbulas de peixes, além de pequenas cabaças que eram amuletos protetores contra maus espíritos, doenças e que propiciavam longa vida às suas portadoras.

Os homens preferiam os colares de dentes de onça. Aos rapazinhos novos perfuravam o lábio inferior, introduzindo um ''tembetá'' proveniente do caule de uma pequena museacea. Este enfeite devia ser renovado com breves intervalos, pois se decompunha.

{{#miniatura: left
|Mitoponepá adornando o rosto de sua esposa Huarepatá com sumo de jenipapo, incolor, que depois de seco se torna preto-azulado. Com um pauzinho envolvido em algodão faz desenhos delicados de formas geométricas; a pintura própria para homens é larga, cobrin
|https://img.socioambiental.org/d/327954-1/00248_08.jpg
}}

A prática da pintura corporal era constante, para a qual usavam tanto o jenipapo, que era preferencial, quanto o urucum. Os homens utilizavam temas que representavam o tamanduá-bandeira, a ariranha, a lontra e o macaco bugio, ao passo que as mulheres tinham os corpos pintados com representações de peixes, como o cachara e o pintado, entre outros. Às crianças eram reservadas as pinturas de peixes pequenos, como a piaba banana, a piaba de três pintas, o cará-açu e o peixe-cachorro, além de borboletas e folhas.

Em diversas ocasiões formais, como em festas e cerimônias, os homens usavam couros de animais às costas, denominados ''akariká'', cujo uso Schultz diz parecer estar relacionado a questões sócio-religiosas.


== Alimentação ==
{{#miniatura: right
|Com rijas cacetadas, os Umutina trituram os feixes de cipó-timbó, que se esfacelam rapidamente. O feixe de cipó-timbó triturado é sacudido na água. Desprende-se uma seiva de côr branco-azulada como espuma de sabão, que asfixia os peixes. Apesar disso, são
|https://img.socioambiental.org/d/328104-1/00248_04.jpg
}}

Os Umutina são, tradicionalmente, índios da mata, lavradores, caçadores e pescadores. Schultz observou que apesar de terem vivido sempre perto de rios, não sabiam fabricar canoas e navegar. Atravessavam os cursos d’água a vau.

De acordo com o etnólogo, estes índios não consumiam bebida fermentada e desconheciam o tabaco, seja para fumar ou como rapé, chegando, inclusive, a detestar o seu uso.

A base da alimentação dos índios Umutina era o milho, que transformavam em pães, beijus, mingaus, milho assado ou cozido e chicha não fermentada. Ao lado do milho cultivavam principalmente a mandioca, cará, feijão-fava e miúdo, bananas, melancias, pimenta, algodão, urucum e alguns outros.

A mata lhes fornecia frutos, tubérculos, cogumelos e mel de abelhas silvestres. A caça em seu território havia sido muito prejudicada, já na década de 1940, pela entrada de caçadores profissionais, que matavam os animais para aproveitar somente os couros. A pesca, entretanto, continuava ser de suma importância. Desconheciam o preparo de armadilhas, barragens ou redes grandes. Para a pesca de rio utilizavam-se unicamente de arco e flechas, em cujo manejo eram mestres. Nos numerosos lagos piscosos pescavam com o cipó-timbó de seiva saponífera.
{{#miniatura: left
|Mudas de mandioca cultivadas pelos Umutina, Terra Indígena Umutina, Barra do Bugres, Mato Grosso. Foto: Associação Indígena Umutina Otoparé (Otoparé), sem data
|https://img.socioambiental.org/d/328106-1/00272_02.jpg
}}

A maior parte da <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3889" tagname="a" target="_blank">TI Umutina</htmltag> encontra-se atualmente em um bom estado de conservação e lá praticam as roças de toco, de onde retiram alguns alimentos de sua subsistência, como arroz, milho, feijão, cará, batata doce, mandioca, banana, melancia, entre outros. O roçado, a plantação e a colheita são feitos por meio da utilização das técnicas tradicionais. A pescaria nos lagos e córregos existentes na região também fornece parte da alimentação. Cerca de 90% da população é de pescadores. Esta atividade é praticada o ano todo, com o timbó, método tradicional passado de geração em geração. A proximidade da cidade facilita a compra dos produtos industrializados, que garante a maior parte do consumo alimentício.

Na TI Umutina também são encontradas muitas frutas nativas e algumas plantas medicinais, dentre elas a poaia, cujo manejo está sendo feito atualmente. Além disso, alguns tipos de mel, como o europa, o jataí e o borá, são extraídos para complementar a alimentação deste povo.


== Organização social ==
Suas aldeias, compostas de 3 a 5 casas, eram localizadas na faixa de mata, não muito longe do rio em local alto e seco e sempre perto de um córrego com água limpa e fresca.

No início da década de 40, os remanescentes Umutina viviam em grupos de famílias nucleares em três casas comunais. Os moradores femininos de cada casa eram parentes consangüíneos. O casamento era tratado e resolvido pelos pais da moça. O pretendente deveria ser, antes de tudo, bom caçador, senão seria rejeitado pelo futuro sogro. Se aceito, o noivo deveria dar provas de sua perícia como caçador e pescador. Quando os homens se casavam passavam a residir na casa de sua esposa, devendo obediência ao sogro. Na maior casa visitada por Schultz, havia quatro gerações reunidas desta maneira sob o mesmo teto.

Casa e roçado eram de propriedade da mulher. Em caso de viuvez, se o homem contraísse novas núpcias, o índio deixava a casa de sua esposa falecida. Os filhos do casal permaneciam, entretanto, com a família da índia falecida, sendo educados e mantidos pela mesma.

Os Umutina afirmaram ao etnólogo que obedeciam a um chefe somente em tempos de guerra, e de fato a figura de um chefe não foi observada por ele durante seu tempo de permanência na aldeia. Normalmente os grupos de famílias pareciam ser orientados por uma índia velha. Ao lado desta, no maior grupo familiar, havia um índio respeitado e cuja opinião era geralmente acatada.


== Cosmologia, mitologia e aspectos rituais ==
{{#miniatura: left
|Aproximando-se lentamente do festeiro, as máscaras Hatóri arremessam as flechas ritmicamente até bem perto de seus olhos, mas não as deixam partir, segurando-as com os dedos que lhes dão a direção. O festeiro não pestaneja. Com passos cambaleantes, as más
|https://img.socioambiental.org/d/328109-1/00248_13.jpg
}}

A medicina umutina se baseava em certo número de ervas medicinais. Temiam diversos espíritos que lhes transmitiam doenças e evitavam o consumo de carne de capivara e paca, pois acreditavam que a 'sombra' destes roedores lhes causaria 'ataques e cãibras'. Entre os grupos remanescentes não havia mais médicos-feiticeiros, que parecem ter sido considerados maus na maioria das vezes. Quando se tornavam uma ameaça ao grupo, eram eliminados, conforme se deduz das histórias que os índios contaram a respeito.

Encontramos em seus mitos a figura de ''Haipuku'', ancestral de cujas 'barrigas das pernas rachadas' nasceu um casal de índios Umutina e outro de índios Habusé. Sol (''Míni'') e Lua (''Hári'') eram companheiros cujas aventuras narravam com espírito e humor. Destacavam ''Míni'' como inteligente, às vezes mau, e ''Hári'' como imprudente, que procurava imitar as peripécias de seu companheiro o sol, vindo a falecer, vitimado por sua incapacidade. Míni recolheu a lua morta, enrolando seus despojos em uma esteira de palha que 'colocou de lado'. Depois de algum tempo passado, a lua ressuscitou.

A esta esteira de palha mencionada diversas vezes nos mitos dos índios Umutina, atribuiam o poder de fazer ressuscitar os mortos. Trata-se da mesma esteira de palha de palmeira buriti, que os índios descritos por Schultz na década de 1940 usavam para assento, cama e mortalha, não cedendo-a a estranhos, um objeto de importância religiosa. As esteiras eram confeccionadas somente da palha usada nas indumentárias das danças-rituais da festa mortuária. Numerosas lendas explicam as origens dos rios, dos peixes, dos animais, dos produtos da lavoura e das doenças.
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|Para um ritual Atukaré confecciona, com a palha de buriti, símbolos de arraia e outros peixes, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328111-1/00248_14.jpg
}}

Os Umutina acreditavam serem dotados de três almas: uma delas ia para o céu, a segunda se encarnava em animais, de preferência aves, mas também em mamíferos e até em onças, e a terceira não foi verificada. A respeito da reencarnação, o índio via em sonhos o animal que sua alma escolheria quando morresse. Comunicava-o aos parentes que, em caso de sua morte, providenciavam o tal animal, que deveria ser o 'portador da alma'. A preguiça e a mentira acreditavam ser males que impediriam o repouso e descanso eterno da alma, que ficaria errando sobre a mata, sem comida, bebida e tranquilidade.

No período que esteve entre eles, Schultz conta que em suas casas viviam diversas aves, jaburus, mutuns, jacus, gaviões e araras que, conforme explicaram, eram portadoras das almas de parentes falecidos. Estas aves eram enterradas com os mesmos cerimoniais dos índios, porém em menor escala.

O índio morto era enrolado em uma esteira de palha e enterrado dentro da própria casa. Os parentes dormiam em cima da sepultura. Não abandonavam facilmente casas onde havia sepulturas. Forçados a isto, entre outros motivos o de acompanhar seus novos roçados cada vez mais distantes, transformavam tais casas em cemitérios, dos quais cuidavam algum tempo, até que suas moradas se distanciavam cada vez mais.

No começo da estação chuvosa, por ocasião do 'milho verde', começavam a preparar uma grande festa mortuária, denominada ''adoé'' e que durava de 5 a 6 semanas, consistindo de 18 danças-rituais.

Derrubavam um trecho de mata e preparam um terreiro de 25m x 35m. Em uma das extremidades costumavam construir uma casa de palha, chamada ''zári'', destinada a 'albergar os espíritos dos antepassados convidados'. Esta casa era vedada às mulheres. Os índios preparavam nela as indumentárias de dança.
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|Ritual Umutina, Alto Paraguai, Mato Grosso. Foto: Harald Schultz, 1943/44/45
|https://img.socioambiental.org/d/328117-1/00248_19.jpg
}}

Na extremidade oposta erigiam uma nova casa de morada. Outros grupos de famílias, que participavam da festa, mudavam suas casas para perto do terreiro de danças, chamado ''bodod’o''. Só participavam das danças-rituais os índios que assistiam os funerais de um parente no último ciclo anual. Durante os festejos, os protagonistas das danças representavam ou encarnavam um ou vários espíritos de parentes simultaneamente.

Cada dança tinha um nome. Canções, indumentárias e coreografia variavam sempre. Para o preparo das indumentárias usavam somente palha da palmeira buriti. Algumas danças eram aparentemente dedicadas aos espíritos protetores da caça, pesca, lavoura e outros, que veneravam como ancestrais.

As festividades eram dirigidas por um chefe que recebia após cada ritual a palha de buriti com a qual foram feitas as indumentárias, e da qual mandava preparar esteiras de palha pelas mulheres de sua família.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>Demarquet, Sônia de Almeida, 1982 - Informação indígena básica IIB n. 041/82-AGESP/Funai sobre os Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Lima, Abel de Barros, 1984 - Avaliação da situação Umutina</li>
</ul>

<ul>
<li>Prêmio Culturas Indígenas – Edição Xicão Xukuru, 2008, São Paulo, SESC-SP:</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Os Filhos de Haipuku’</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Ixipá Jukupariká - Casa de Farinha’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Noysuka (babaçu) na Cultura Umutina’, enviado pela Associação Indígena Umutina Otoparé (Mulheres Valentes Guerreiras)</li>
</ul>

<ul>
<li>----------Projeto ‘Zári - Casa dos Homens’, enviado pela aldeia Balotiponé</li>
</ul>

<ul>
<li>Povos Indígenas no Brasil 2001/2005, 2006 - Instituto Socioambiental</li>
</ul>

<ul>
<li>Schultz, Harald, 1952 - Vocabulário dos índios Umutina – Journal de la Societé des Américanistes, N.S., 41:81-137;</li>
</ul>

<ul>
<li>----------1953 - Vinte e três índios resistem à civilização, Edições Melhoramentos</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/umutina?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


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Povo:Tuyuka

2018-03-15T21:00:26Z

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Os Tuyuka são gente da transformação, pois se originam da Cobra da Transformação. Única no início da viagem ancestral, a cobra, depois de alcançar o alto curso do rio de Leite (o Negro), se reproduz em várias outras, que tomam rumos distintos, seguindo pelos afluentes dos rios Negro e Uaupés. Os Tuyuka são os Filhos da Cobra de Pedra. No decorrer da viagem ancestral, esses povos e suas línguas se diferenciaram, alguns permaneceram como parentes entre si, enquanto outros se tornaram aliados.

Os Tuyuka são um dos povos da família linguística Tukano Oriental do Noroeste Amazônico, habitando a fronteira entre o Brasil e Colômbia.
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=== Outras leituras ===
Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]
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== Nomes ==
Os Tuyuka autodenominam-se ''Ʉtapinopona'' ou “Filhos da Cobra de Pedra”. Este nome é usado em momentos cerimoniais.

Há um outro que é empregado coloquialmente: ''Dokapuara'', cujo significado literal é “aqueles que socam e tingüijam” [este último verbo faz referência à utilização do timbó, veneno de pesca].

Os [[Povo:Tukano | Tukano]] os chamam de ''Diikana'' ou ''Diikara'' (“gente argila”), de onde deriva a designação em <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/linguas-gerais" tagname="a">Nheengatu</htmltag> (língua geral amazônica): Tuyuka.


== Língua ==
=== Língua tuyuka ===
O tuyuka é a lingua dominante nas comunidades desse grupo do alto rio Tiquié e alto rio Papuri, usada nas reuniões comunitárias pelos homens e jovens, língua padrão para transmissão dos conhecimentos do grupo, o que restringe aos homens o acesso a certos conhecimentos e a certas formas de comunicação, próprias do seu grupo linguístico.

Mas o grupo local é também lugar de uma pluralidade de línguas faladas pelas mulheres que se casam com os homens tuyuka. No âmbito doméstico, a criança tuyuka fala pelo menos duas línguas, a do pai (tuyuka) e a da mãe (tukano, bará, dentre outras), tendo mais intimidade, inicialmente, com a língua da mãe. Esse fato garante a persistência do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/multilinguismo" tagname="a" target="_self">multilinguismo</htmltag>. Na socialização da criança deve-se levá-la a compreender que há mais de uma subcomunidade lingüística no seu campo social. E a, progressivamente, substituir a língua da mãe, pela do pai.

=== Multilinguismo na região do alto Tiquié ===
O <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" tagname="a" target="_self">multilinguismo característico do Alto Rio Negro e Uaupés</htmltag> combina, na região do alto rio Tiquié, falantes sobretudo das línguas tuyuka, tukano, bara, yebamasa, além do português e espanhol, conforme o grupo local se situe do lado brasileiro ou colombiano da fronteira, e do hupda (população Maku ou Nadahup).

No censo lingüístico realizado no ano 2000 no alto rio Tiquié observou-se comunidades onde são faladas cinco línguas, até comunidades onde são faladas doze línguas diferentes, resultado principalmente da exogamia linguística (regra que exige que os cônjuges sejam de diferentes grupos de descendência e, portanto, linguístico).

=== Tendências de tukanização e política linguística entre os tuyuka do alto Tiquié ===
Enquanto existe, na região do Uaupes como um todo, cerca de 20 mil falantes da língua tukano, as outras línguas desta família – tukano oriental - são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas, como é o caso da língua tuyuka.

Em algumas comunidades ou grupos locais tuyuka localizados em território de ocupação tukano, crianças tuyuka começaram a deixar de falar sua própria língua, usando mais o tukano. Os Tuyuka do igarapé Onça, assim como os do Cabari, estavam abandonando o uso da própria língua, substituída pelo Tukano. No caso do igarapé Onça, o processo começou a ser revertido com a participação dos moradores da comunidade na Escola Tuyuka, onde foram matriculados crianças e jovens. Já os Tuyuka dos igarapés Cunuri e do Pirá (na Colômbia) sempre mantiveram sua língua, embora habitando em áreas de predomínio da língua makuna.

Mesmo nas comunidades tuyuka mais centrais, devido à proximidade e influência da língua tukano, os jovens vinham usando mais a língua tukano entre eles. Quando alunos tuyuka frequentavam a escola de Pari-Cachoeira para cursar a segunda parte do ensino fundamental ou o ensino médio, antes oferecido apenas naquele local, voltavam para casa com essa forte preferência de usar o tukano entre si.

Durante algumas oficinas de política linguística no início na Escola Tuyuka (que surgiu no final dos anos 1990) os Tuyuka observaram outros aspectos que revelavam a diferença de poder entre as línguas tuyuka e tukano. No encontro entre três crianças tuyuka com uma tukano, as tuyuka tendiam falar tukano. Observaram claramente também como o plurilinguismo é muito mais comum nas gerações mais velhas do que nas mais jovens. O que pode ter relação com a tendência de tukanização e também com a influência forte do português em comunidades mais próximas dos centros missionários ou urbanos. É importante notar que processos de deslocamento lingüístico são bastante comuns na região, e já haviam relatos similares antes da atuação mais intensiva das missões e da escolarização (ver, por exemplo, Koch-Grünberg, [1909] 1967).

Caso as tendências de tukanização continuassem muito fortes, poderiam levar ao desaparecimento do tuyuka, como já aconteceu com muitas línguas indígenas no mundo. E também já aconteceu em alguns grupos locais tuyuka que se afastaram dos territórios de seus avós.

Nos últimos dez anos, os tuyuka do alto rio Tiquié estão conduzindo um processo de planificação lingüística, com diagnósticos comunitários freqüentes da situação da língua tuyuka em relação às demais línguas Tukano Orientais e ao português, e ordenando ações no campo da oralidade e da escrita, fora e dentro das escolas. Assumiram, no âmbito das comunidades do alto Tiquié e da escola Tuyuka, a política de estimular novamente a língua (em casa, na comunidade, em escolas etc.).


== Localização ==
Os Tuyuka consideram a região da cachoeira Yurupari (localizada no alto rio Uaupés, na Colômbia) o seu território tradicional, pois foi ali que se deu a sua transformação primordial. Ainda hoje, em suas cerimônias, referem-se a essa área como fonte de vida e poder, como sua casa, de onde trazem os nomes para seus filhos.

A região ocupada hoje pelos Tuyuka compreende um trecho do alto rio Tiquié, uma área de interflúvio dos rios Tiquié e Papuri, que é drenada pelos igarapés Abiu (afluente do Tiquié) e Inambu (afluente do Papuri), e uma outra área de interflúvio do Tiquié com o igarapé Machado (''Komeya'' em Tuyuka).

Os rios Tiquié e Papuri, por sua vez, são afluentes do Uaupés, um dos grandes formadores do rio Negro. A foz do Uaupés fica a montante da cidade de São Gabriel da Cachoeira, principal centro urbano da bacia do rio Negro depois de Manaus.

Apesar de ocuparem um território geograficamente contínuo, os Tuyuka dividem-se em dois subgrupos principais, separados por razões histórico-sociais específicas, entre os quais se verifica pouca proximidade social: o grupo do igarapé Inambu e o grupo do Tiquié.


== Dados populacionais ==
Em revisão feita em 2008 (Cabalzar, 2009), considerando as fontes mais confiáveis, os Tuyuka estavam distribuídos em 19 grupos locais, cuja população variava entre 7 e 149 pessoas. A população total de dezoito desses subgrupos somava 988 pessoas, mas o número seguramente ultrapassava 1.200 pessoas, considerando os Tuyuka de Vila Nova (baixo Tiquié) e de povoados de outros grupos de descendência, onde há Tuyuka como aliados, em moradias mais ou menos permanentes (como Bela Vista, Pari-Cachoeira, São Paulo do Tiquié e San José del Timiya), sem contar aqueles que vivem em cidades - em São Gabriel, segundo levantamento (Lasmar et al., 2005), há 71 tuyuka.

Atualmente (2014), com programas do governo federal que desfavorecem a permanência das famílias indígenas em suas comunidades, como é o caso do Programa Bolsa Família (que exige que as mesmas façam deslocamentos de vários dias para acessar os recursos da bolsa), é possível que essa população esteja mais dispersa e a população tuyuka em seus próprios territórios tenha decrescido, principalmente no lado brasileiro. Esse levantamento está por ser feito. O que é certo é que há uma maior mobilidade das famílias entre suas comunidades, por mais distantes que sejam, e a cidade de São Gabriel da Cachoeira.


== Contexto regional ==
Os povos Tukano Orientais estão representados, além dos Tuyuka, por <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1524" tagname="a">dezoito grupos linguísticos</htmltag>.

A [[Povo:Etnias do Rio Negro | região do Noroeste Amazônico]], como um todo, assume o aspecto de um vasto sistema social formado por vários grupos lingüísticos inter-relacionados.

Os Tuyuka mantêm relações diversas com os outros povos Tukano: com alguns, estabelecem intensas trocas matrimoniais (principalmente com os [[Povo:Tukano | Tukano]], [[Povo:Bará | Bará]] e [[Povo:Makuna | Yebamasa]]); com outros, esse tipo de união é vetado, pois são concebidos como irmãos que se separaram geograficamente no passado.

Atualmente, os Tuyuka habitam uma região distante de onde estão os povos Aruak, como os [[Povo:Baniwa | Baniwa]] do Içana e os [[Povo:Baré | Baré]] do rio Negro. Relações diretas com os Baniwa e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/coripaco" tagname="a">Kuripako</htmltag> ocorreram no passado, quando os Tuyuka moravam no alto Uaupés. Guerras entre esses grupos, que também envolviam os [[Povo:Kubeo | Kubeo]], determinaram o afastamento geográfico, com os Tuyuka retirando-se mais para o sul.

Hoje, as relações ocorrem tanto nos encontros na cidade de São Gabriel da Cachoeira, centro político-comercial e regional comum de serviços, quanto no âmbito do movimento indígena, ou seja, nos intercâmbios entre as escolas indígenas, nas reuniões e assembleias da <htmltag href="http://www.foirn.org.br" tagname="a" target="_blank">Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN)</htmltag> etc.


== Organização social ==
=== Os ''sibs'' tuyuka ===
Os Tuyuka, assim como todos os outros grupos indígenas da região do alto rio Negro (incluindo os Maku e os Aruak da bacia do rio Içana-Ayari e do rio Xié) e do rio Pirá-paraná, são constituídos por grupos de descendência patrilinear nomeados e hierarquizados (os ''sibs'' ou clãs). O que mantém a estrutura é a noção de uma ancestralidade comum. Partindo do âmbito do grupo linguístico para seu interior, essa noção é permanentemente atualizada por meio de procedimentos rituais.

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=== Organização social dos grupos Tukano ===
{{Lead | por '''Stephen Hugh-Jones''', King´s College - Universidade de Cambridge. 2003.}}
Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas.

Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs [N.E: também chamados ''sibs''] hierarquicamente ordenados.

Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios.

{{#miniatura: left
|Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993.
|https://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg
}}

A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.

{{#miniatura: right
|Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg
}}

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido. Hoje, no lado brasileiro, as malocas geralmente não são usadas mais como residência, mas como casa de festa, de encontros e refeições comunitárias e cerimonial.
</div>

Os Tuyuka distribuem-se atualmente em quinze sibs. Alguns, não mencionados no quadro abaixo, ainda são lembrados por seu nome e por suas relações com outros sibs, mas estão provavelmente extintos. À pergunta “''mʉ yabu wame''?” (“qual é o nome de seu ''sib''?”), os Tuyuka respondem, de fato, o nome do correspondente ''sib''; o termo ''yabu'' é o que melhor se aproxima, em tuyuka, da noção de ''sib''.

=== Habitações de ontem e de hoje ===
Os grupos locais tuyuka de hoje não se inscrevem mais nas fronteiras de uma maloca. Até 1970, ainda era comum no lado brasileiro (caso de São Pedro, Puniya e Ilha, acima de Cachoeira Comprida) a construção da maloca, usada tanto como residência por parte do grupo - geralmente de seu chefe e a respectiva família, com os filhos casados e alguns agregados - quanto como centro da vida local (em certos casos, supralocal) e em torno da qual orbitavam eventuais casas e sítios menores. Durante as cerimônias mais importantes do ciclo ritual anual, a maloca recebia pessoas de vários lugares, entre parentes da mesma língua e aliados. Para obter mais informações sobre essas cerimônias, ver Ritual (na seção Etnias do Rio Uaupés).

Podemos atribuir as mudanças que se processaram entre os vários povos da região, em certa medida, à intervenção contundente dos missionários salesianos, por exemplo na insistência dos padres no abandono da maloca. Entretanto, essa interferência não se deu por igual. Nos povoados tuyuka localizados na Colômbia, as malocas continuaram a ser construídas, uma vez que a presença de salesianos era ínfima e a atuação dos missionários javerianos foi tardia e branda, iniciada na década de 1970. Mas mesmo lá se verificou o advento do “povoado”, isto é, a ruptura da maloca como moradia comum a todo o grupo de parentes (patridescendentes) co-residentes e sua dispersão em casas familiares.

As malocas foram e continuam sendo construídas por trabalho comunitário e nelas se realizam os rituais e cerimônias do grupo local (caxiris, dabucuris etc.). Entre os Tuyuka que vivem no Brasil, a ausência da maloca gerou dificuldades, uma vez que as práticas rituais, que nela tinham seu espaço por excelência, continuaram sendo realizadas. Foi preciso construir outros tipos de casa, que preservassem algumas estruturas necessárias para a prática das danças rituais.

Passado o período mais intenso da atuação missionária, as malocas voltaram a ser construídas, agora como centro de rituais e de convivência do grupo local, com a realização de refeições comunitárias, reuniões e assembléias das associações, encontros e hospedagem, além das festas tradicionais.

Em 1995, foi feita uma maloca em Cachoeira Comprida, que passou a ser o centro ritual dos Tuyuka por vários anos. Em São Pedro antigo, ''Pikõroaburo'', havia uma palhoça que depois foi adaptada para maloca. Uma outra foi construída posteriormente, em ''Mõpoea'' ou São Pedro novo.

Hoje no Tiquié, em ambos os lados das fronteiras nacionais, os grupos locais são formados por vilas de casas, com uma casa comunitária e algumas outras benfeitorias, como prédio da escola, posto de saúde e capela. No alto Tiquié, as malocas estão presentes em todos eles, sendo algumas habitadas no lado colombiano, mas junto com outras casas.


== Subgrupos e grupos locais ==
Os Tuyuka vivem hoje em quatro subgrupos/territórios. Separados por razões histórico-sociais específicas, cada subgrupo ocupa hoje um território ou trecho de rio diferente. Entre esses diferentes subgrupos não existem relações permanentes ou estreitas, porque estão afastados geograficamente. Internamente a cada um destes subgrupos prevalecem os parentes tuyuka, com intercâmbios rituais e predomínio da própria língua.

=== 1. Subgrupo do igarapé Inambu, rio Papuri ===
Nessa área localizam-se os sibs tuyuka de mais alto nível hierárquico (ver item abaixo sibs tuyuka). Ao longo do processo migratório tuyuka, eles permaneceram na região do alto rio Papuri, enquanto outros se deslocaram para o rio Tiquié. (Ver narrativa mitohistorica) São oito povoados, sendo que seis deles estão no Inambu (igarapé da margem direita do alto Papuri), um povoado no rio Papuri propriamente dito, e o último no Tiquié (atual missão de Trinidad na Colombia).

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
</tr>
<tr>
<td>Los Angeles</td>
<td>Umuyapito</td>
<td>Papuri (Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Acima de Santa Rita</td>
<td>?</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Abaixo de Santa Rita</td>
<td>Yepupuna</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Belém</td>
<td>Apʉratʉdi</td>
<td>Inambu (alto, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Sʉperotʉdi</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Ñariñápito</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>-</td>
<td>Numuña</td>
<td>Inambu (médio, Colômbia)</td>
</tr>
<tr>
<td>Santa Cruz</td>
<td>Ñokõatʉdi</td>
<td>Inambu (baixo, Brasil)</td>
</tr>
<tr>
<td>Trinidad</td>
<td>Miñoburo</td>
<td>Alto Tiquié</td>
</tr>
</table></div>

=== 2. Subgrupo do alto rio Tiquié, entre Caruru Cachoeira e o igarapé Abiu ===
O subgrupo que hoje habita o curso principal do Tiquié se distribui nos povoados entre a cachoeira de Caruru e o povoado de Pupunha, já em território colombiano, e um povoado no igarapé Abiu, afluente da margem esquerda do alto rio Tiquié. Todos esses grupos locais são liderados por homens de segmentos do sib Opaya, o de mais alta hierarquia do Tiquié (à exceção do sib de Trinidad) e o mais numeroso entre os sibs tuyuka. Distribuem-se em cinco povoados.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>São Pedro</td>
<td>Mopoea</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>115</td>
</tr>
<tr>
<td>Cachoeira Comprida</td>
<td>Yoariwa</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>78</td>
</tr>
<tr>
<td>Fronteira</td>
<td>Kairataro</td>
<td>Rio Tiquié (Br)</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Pupunha</td>
<td>Ʉnekumuya</td>
<td>Rio Tiquié (Col)</td>
<td>62</td>
</tr>
<tr>
<td>Bellavista</td>
<td>Buepesariburo</td>
<td>Igarapé Abiu (Col)</td>
<td>149</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>426</td>
</tr>
</table></div>

=== 3. Subgrupo do Cabari ===
Fazem parte de um conjunto de quatro sibs, sendo um deles o líder ver item complementaridade entre os sibs. Eles chegaram no rio Tiquié por outro caminho. Enquanto os grupos locais do alto rio Tiquié vieram pelos igarapés Inambu e Abiu liderados pelo sib tuyuka Opaya, o pessoal do Cabari veio diretamente do Papuri, sem passar pelo igarapé Abiu. Vieram com seus afins tukano do sib Bosoapora e habitaram primeiro o igarapé Umari-Norte. Mais tarde desceram até a foz deste igarapé, ocupando localidades do próprio rio Tiquié entre a foz deste afluente e a cachoeira Caruru. Justamente esse trecho, que foi abandonado posteriormente pelo pessoal do Cabari, é hoje ocupado pelos Opaya do subgrupo do alto Tiquié, especialmente pela comunidade de São Pedro ou Mõpoea.

=== 4. Subgrupo da área entre o Onça, o alto Castanha e o Komeya ===
Todos os Tuyuka que habitam os igarapés Onça, Castanha e Cunuri (afluente do Komeya, ou igarapé Machado) e a foz do próprio Komeya, são do sib tuyuka Dasia, da mais baixa hierarquia e o mais disperso geograficamente.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Nome regional</th>
<th>Nome tuyuka</th>
<th>Localização</th>
<th>População (2006)</th>
</tr>
<tr>
<td>Assunção</td>
<td>Yaiñiriya</td>
<td>Onça</td>
<td>55</td>
</tr>
<tr>
<td>Guadalupe</td>
<td>Watĩyʉde</td>
<td>Castanha</td>
<td>25</td>
</tr>
<tr>
<td>Morro de Acutivaia, Maloca de Domingos</td>
<td>Bosoburo</td>
<td>Cunuri</td>
<td>22</td>
</tr>
<tr>
<td>Maloca de Hugo</td>
<td> </td>
<td>Cunuri</td>
<td>12</td>
</tr>
<tr>
<td>San Luis</td>
<td>Komeyapito</td>
<td>Pirá-paraná</td>
<td>40</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td> </td>
<td>Total</td>
<td>154</td>
</tr>
</table></div>

Para além dessas áreas, existem grupos locais tuyuka em outras regiões: no baixo Tiquié (especialmente na comunidade de Vila Nova); em outros povoados não tuyuka; ou que migraram para centros urbanos regionais, como São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel do Rio Negro e Manaus, no Brasil, ou Mitú e San Jose de Guaviare, na Colômbia.


== Atividades produtivas e a divisão do trabalho ==
A mandioca brava é o principal cultivo, ocupando entre 80 e 90% da área das roças. Nas roças feitas em mata virgem tem mais espaço o plantio de frutas e palmeiras, como cucura, pupunha, umari, banana, pimentas, abiu e vários outros tipos de tubérculos e batatas, inclusive mandioca macaxera. Nos roçados de capoeira, a mandioca engorda mais rápido e as frutas não crescem tão bem, por isso são menos cultivadas.

Cada família tem entre três e cinco roças, algumas de capoeira e outras de mata virgem, abertas e plantadas em anos subseqüentes, conforme as diferentes fases de crescimento e manejo. Por isso, no trabalho diário, a mulher pode planejar extrair mandioca de uma das roças, preparar mudas em outra, e colher abacaxi ou outra fruta madura em uma terceira. Isso é possível quando as roças estão próximas umas das outras, ou ocupam uma mesma área, caminho ou rota pelo rio. Áreas que já foram muito usadas são deixadas para descansar por mais tempo.

A indústria da mandioca é muito desenvolvida entre os povos Tukano, sendo a base de uma dieta muito calórica e que se mantém regular durante todo o ano, já que o tubérculo tem produção contínua e fica armazenado no próprio solo. A venda de farinha é comum na região, sobretudo para o povoado-missão de Pari-Cachoeira, comerciantes que aí chegam e, cada vez mais, levada até a cidade de São Gabriel da Cachoeira, onde tem encontrado preços ascendentes nos últimos anos.

A farinha utilizada é feita com mandioca-puba (deixada amolecer dentro d’água por um período de três a cinco dias). Em geral, uma grande produção de farinha só é possível quando há cooperação entre as mulheres do grupo doméstico. Coloca-se para pubar uma grande quantidade de mandioca (entre 50 e 100 quilos), que é carregada com ajuda do marido e, se possível, das filhas jovens. Depois de a mandioca ser ralada e espremida no tipiti, adicionam uma parte de massa de mandioca espremida no cumatá [instrumento circular trançado de arumã fechado para lavar a massa de mandioca] e torram no forno. Hoje são comuns os fornos de ferro, com diâmetro de aproximadamente 120 centímetros, mas antigamente usavam-se os de argila, ainda bastante comuns na Colômbia. O mesmo forno é usado para fazer beiju e torrar folhas de coca para o ipadu (um pó feito da mistura das folhas queimadas da coca e da embaúba).

A produção de tapioca em grande quantidade é quase diária, pois garante a produção do beiju de tapioca (''sidariro'') todos os dias. Esse trabalho é das mulheres e toma boa parte de seu tempo, uma vez que também demanda ir buscar água e lenha, esta usada tanto para assar o beiju no forno quanto para o preparo da manicuera, bebida adocicada que resulta do longo cozimento do tucupi. O longo tempo reservado ao processamento da mandioca, para a produção de tapioca, ingrediente principal do beiju e da manicuera, é o diferencial da indústria da mandioca na região do alto rio Negro.

As mulheres também são responsáveis por produzir caxiri, trabalho bastante dispendioso. Há batatas cultivadas com a finalidade principal de servir de tempero ao caxiri, que é feito com beiju queimado e dissolvido com manicuera. Ao caxiri, acrescentam a batata mastigada e deixam o caldo fermentar dentro de um cocho de madeira escavada ou camoti (pote de cerâmica para fermetação de caxiri), que é tampado com folhas de bananeira ou com um pedaço de plástico ou lona. Na véspera do consumo, durante a madrugada, as mulheres coam o caldo. Quando se deseja um teor alcoólico mais elevado, adiciona-se caldo de cana ou, mais recentemente, de açúcar. Os homens ajudam a carregar e rachar a lenha e a espremer a cana.

Como diz Rezende (2007), “os Tuyuka dão muita atenção para a especificação de atividades do homem e da mulher”, havendo uma clara divisão do trabalho. Os homens muito raramente, só por necessidade, sabem desempenhar as atividades femininas. A grande maioria não sabe fazer mingau ou beiju, por exemplo, tampouco todas as etapas prévias de produção desses alimentos.

As atividades rotineiras dos homens são pesca, caça, coleta de frutos na floresta, fabricação de utensílios domésticos (com exceção da cerâmica) e ferramentas de trabalho, construção e manutenção das edificações, além de preparar (roçar e derrubar) novas áreas para roça. Alguns vão quase todos os dias às roças com sua mulher, ajudando no manejo e no transporte de mandioca e lenha para casa. Outros são mais dedicados às pescarias e caçadas, saindo com frequência à noite ou em viagens mais longas, de alguns dias, em direção a lugares menos frequentados, como o alto curso dos igarapés maiores ou os bebedouros de anta. Nessas ocasiões, levam os filhos maiores ou vão em dupla com outro homem.

Uma forma de caçar paca muito praticada na região é fachear à beira do rio, à noite, com lanterna a pilha; quando focalizada, a paca fica estática, e é alvejada com espingarda de cartucho. Esse tipo de caçada só dá resultado com o rio mais baixo e a paca precisa chegar a ele para beber água. Usam lanterna também para fachear peixes, fisgados com zagaia. A pesca requer um bom conhecimento do rio, dos hábitos dos peixes e das técnicas de pescaria. No alto Tiquié, onde é maior a escassez de pescado, é fundamental um bom domínio desses conhecimentos e técnicas, caso contrário pouca coisa se consegue. Há muitos instrumentos de pesca disponíveis, empregados de acordo com o horário do dia ou o nível do rio (Cabalzar (org.), 2005).

Para obter outras informações sobre os modos de vida dos povos do alto rio Negro, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/etnias-do-rio-negro/1534" tagname="a" target="_self">ver Cotidiano dos índios do rio, na seção Noroeste Amazônico</htmltag>.


== Calendário anual ==
{{#miniatura: left
|Calendário anual tuyuka
|https://img.socioambiental.org/d/875378-1/calendarioanual_e.jpg
}}

O calendário tuyuka é baseado na observação astronômica, da passagem das diversas constelações, como descritas e nomeadas pelos tuyuka. A este ciclo anual está associado o regime de chuvas e estiagens e a variação do nível das águas dos rios. As alternâncias neste regime são denominadas de acordo com a posição das constelações. Os Tuyuka assinalam a existência de treze enchentes e oito estiagens. A designação da maior parte delas combina o nome e a palavra “verão” (''k¡ma'') ou “inverno” (''pue''). A duração de cada uma delas é variável, sendo que uma ou outra pode mesmo deixar de ocorrer em determinado ano, conforme o verão seja mais forte ou as chuvas mais prolongadas.

Atualmente os Tuyuka usam tanto o seu calendário astronômico quanto o ocidental e católico para organizar suas atividades anuais, buscando correspondências. No final de junho, por exemplo, foi adotado o “verão de São João”, chamado em tuyuka ''sã ñu k¡ma''.

Na narrativa do ciclo anual feita pelos conhecedores indígenas, os eventos e as atividades de subsistência destacados são os períodos de floração e frutificação das palmeiras e outras árvores frutíferas; os períodos de revoadas de diferentes espécies de formigas e cupins; o período das piracemas de aracu, jandiá e piabas e de desova de traíra, do aparecimento das rãs grandes e das pequenas; as melhores épocas para derrubar a mata e a capoeira e para fazer a queima e plantar.

A região que os Tuyuka habitam no alto Tiquié está situada a montante de algumas cachoeiras grande, que impedem a subida das espécies maiores de peixe. Nessa altura o rio já é de menor porte e, portanto, mais restrito em pescados. Seu nível varia mais com as chuvas e estiagens.

O ano é definido pelo ciclo da constelação ''Ñokõatero'' (Plêides). Quando ela aponta no nascente pela madrugada é sinal de novo ano. Neste período é comum as madrugadas aparecerem com um nevoeiro frio (''¡s¡aré''), é quando faziam a iniciação masculina (coincide aproximadamente com os meses de maio e junho, tempo da iniciação).

Quando ''Ñokõatero'' aparece ao anoitecer, mais no centro do céu, é tempo para fazer roçado. Neste tempo fazem festa para ''y¡k¡'' masa (“gente das árvores” ou “espírito das árvores”), para amansá-los e não causarem doenças (''diarige upioro b¡reko'', “dia de proteção contra doenças”). Coincide aproximadamente aos meses entre dezembro e fevereiro.

Os verões mais fortes ocorrem quando, ao anoitecer, ''Ñokõatero'' está na posição da três horas da tarde (do sol) no céu. Quando, ao anoitecer, aparece em posição das quatro horas (do sol), já começa a chover mais.

Fazem uma festa para queimar bem e cantam ''Yuabasá''; neste ritual lembram-se dos ''karayaíwa'', um sib tuyuka já extinto há muito, servo de todos os outros, mas que tinha os pajés mais fortes. Eles começaram a confeccionar os adornos de cabeça (''mapoari'') e precisavam secá-los bem, por isso pediram verão forte nesta época. Foi assim que também fez Yarigebo (o personagem mítico que dá origem às roças e cultivos) quando foi queimar a roça para suas duas esposas, filhas de Wariro. Ele se enfeitou bem para queimar tudo, por isso falou com as mulheres para não irem lá enquanto queimava. No passado, os rezadores, para queimar bem, incorporavam todos os ornamentos na roça a ser queimada; hoje não fazem mais porque as mulheres não poderiam ir menstruadas na roça, prática proibida antigamente.

O inverno, período das chuvas, é genericamente chamado puriro. Começa com outra festa, para pedir aos ''wai masa'' (literalmente “gente peixe”, mas que designa um conjunto mais amplo de seres “espirituais”, mal traduzindo) para dar mais fartura na piracema (''waitunire''). ''Wai masãre sañunire añuro tuniarõ'' (que façam boa piracema). Neste ritual eles preparam os coxos deles, limpam a casa, oferecem caxiri, ipadu, para que os peixes façam um bom dabucuri. Dançam ''wai basa''. Corresponde ao período de final de março, começo de abril. A reza é como se fosse um ''dabucuri'' de ''wai masa'': e no rito eles preparam caxiri, caapi, etc para as próprias famílias.
''(texto produzido a partir de conhecimentos de Guilherme e Higino Tenório)''


== Especialistas religiosos ==
=== O benzedor e o mestre-de-cerimônias ===
Alguns homens desempenham atividades especializadas, como a de benzedor (''kumu'') e mestre-de-cerimônias (''baya''). Os primeiros são homens mais velhos, procurados para fazer os benzimentos que acompanham o ciclo de vida de uma pessoa (nascimento, primeira menstruação etc.) ou que atuam em casos de doenças. Os ''bayaroa'' [plural de ''baya''] são aqueles que cantam e dançam nos grande rituais, vestidos com os ornamentos cerimoniais.

Hoje, as grandes cerimônias do ciclo anual são menos frequentes, sobretudo aquelas com participação intercomunitária. Os Tuyuka vivem em posição intermediária, entre os Tukano, rio abaixo, que abandonaram as práticas rituais tradicionais, e os Bará do alto Tiquié e os grupos do Pirá-paraná, entre os quais esses ciclos ainda se realizam. Os ''bayaroa'' tuyuka estão mais concentrados no lado colombiano, algumas vezes são convidados para dançar nos povoados tuyuka do lado brasileiro.

<div class="well">
=== Especialistas religiosos nas etnias do Rio Uaupés ===
{{Lead | por '''Stephen Hugh-Jones''', King´s College - Universidade de Cambridge. 2003.}}

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
{{#miniatura: left
|Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209298-1/uaupes_14.jpg
}}

Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.
</div>


== Ciclo ritual ==
O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
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|Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209301-1/uaupes_15.jpg
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As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.
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|Ciclo ritual tuyuka
|https://img.socioambiental.org/d/875381-1/ciclo+ritual.png
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Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209304-1/uaupes_16.jpg
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Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
|https://img.socioambiental.org/d/209307-1/uaupes_17.jpg
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Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
|https://img.socioambiental.org/d/209310-1/uaupes_18.jpg
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Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.


== A Escola Indígena Tuyuka-Utapinopona ==
Sob a atuação dos salesianos, que buscavam as crianças em seus povoados e as levavam para as missões, os Tukano incorporaram a educação escolar. A partir dos anos 1980, a educação básica (da 1ª à 4ª série) passou a ser oferecida pela rede municipal de escolas rurais, espalhadas por um bom número de povoados.

As freiras Filhas de Maria Auxiliadora, no entanto, continuaram, até os anos 1990, orientando os professores indígenas da região, que tinham em geral o primeiro grau completo. Não havia nenhuma especificidade no material didático e a ênfase no ensino religioso se mantinha. Ao concluir a 4ª série, a maioria das crianças, especialmente os meninos, era encaminhada ao colégio mais próximo (correspondendo aos antigos internatos dos missionários salesianos) para continuar os estudos até a 8ª série.

Como consequência de tal rotina, sobrevinha certo esvaziamento dos povoados durante o período letivo. Alguns grupos domésticos deslocavam-se inteiros para o centro missionário, onde mantinham uma casa. Nem todos, porém, constituíam roças aí, continuando a voltar ao povoado de origem para fazer farinha e buscar outros alimentos. Em alguns casos, uma família cuidava de meninos de diferentes famílias. A estada dos jovens nesses povoados/missões prolongava-se além do período de estudo, já que preferiam ficar ali com os companheiros da mesma faixa etária.

No Tiquié e no Pirá-paraná colombiano, o processo de escolarização em poucos centros - também construídos por padres católicos, mas de outras congregações - foi mais tardio, com início na década de 1970. Também nessa região há o esquema de afastar as crianças cada vez mais de seus povoados, à medida que avançam no estudo, até chegar a Mitú, capital do departamento de Vaupés. No país vizinho, ainda hoje existem internatos, a maioria são laicos. No Brasil, o fim do internato foi visto com insatisfação pelos índios, porque não haveria mais uma instituição para cuidar da alimentação e de outras necessidades dos jovens.

A partir de 1998, um projeto de escola indígena deflagrou importantes mudanças nas comunidades tuyuka do alto Tiquié, sobretudo no lado brasileiro. O contexto era o da crise entre os missionários católicos gerada pelo impasse quanto ao seu modelo de educação, à desestabilização socioeconômica resultante da corrida ao ouro da serra do Traíra, ao rápido esgotamento desse recurso e à emergência das organizações indígenas (em paralelo, à recente demarcação das terras do alto e médio rio Negro).

Em parceria com a <htmltag href="https://www.foirn.org.br" tagname="a" target="_blank">FOIRN</htmltag> e com o ISA (Instituto Socioambiental), apoiados pela Rainforest Foundation da Noruega (RFN), quatro comunidades tuyuka do Brasil (São Pedro, Cachoeira Comprida, Igarapé Onça e Fronteira), com participação de comunidades colombianas vizinhas, juntaram-se e assumiram a tarefa de criar uma escola indígena autônoma e condizente com os projetos e decisões das comunidades.

A Escola Utapinopona-Tuyuka adotou a própria língua na alfabetização, e como língua de instrução nos diversos ciclos. A partir de 2001, estenderam o ensino para além da 4ª série (até então o ensino fundamental completo só estava disponível em Pari-Cachoeira). Em consequência do intenso movimento político liderado liderado a partir da comunidade de São Pedro, quase todas as famílias que mantinham os filhos em Pari-Cachoeira retornaram e aderiram à Escola Tuyuka.

Assim teve início um período de relações mais ativas e constantes entre os povoados tuyuka, com frequentes encontros, reuniões, oficinas temáticas e assembleias relacionadas com a escola, contatos diários através de radiofonias recém-instaladas, maior facilidade de transporte com os motores e a gasolina do projeto. Participaram ativamente os moradores do igarapé Onça, que até então mantinham poucos contatos com os Tuyuka de Caruru acima. Esse grupo passava por um processo de tukanização lingüística (i. e. usam mais a língua Tukano que a própria língua), já que, há três gerações, habitava uma área de predomínio tukano próxima de Pari-Cachoeira e São Domingos.

Em boa medida, a Escola Tuyuka inverteu os princípios da escola missionária. Isso se deu a partir do momento em que fez uma série de escolhas: adotou a língua indígena; para incentivar a transmissão das tradições, aproximou crianças e jovens dos mais velhos, em contraposição ao afastamento, geográfico mesmo, entre as diferentes gerações; e passou a tratar de assuntos e temas locais, de interesse das diversas comunidades, em contraste com o currículo missionário completamente exótico aos índios do Tiquié.

Oito anos após o seu início, o movimento político dos Tuyuka vai além da escola. Um dos efeitos da Escola foi conferir visibilidade aos Tuyuka no âmbito regional (alto rio Negro). São Pedro, a principal comunidade tuyuka do lado brasileiro, passou a sediar importantes encontros, com a participação de pessoas de regiões como Içana, Pirá-paraná e São Gabriel. Os Tuyuka também começaram a viajar mais e a participar de reuniões e encontros em outras localidades. Enfim, vivenciaram uma abertura maior para o exterior.

Atualmente a Escola passa por novas mudanças, a região é agitadas por outros movimentos, há maior mobilidade das famílias, outras transformações...


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>Cabalzar, Aloisio (2009) Filhos da Cobra de Pedra. Organização e Trajetórias Tuyuka no Rio Tiquié. São Paulo: Editora da Unesp/ISA/Nutti.</li>
<li>Dias Cabalzar, Flora (2011) Até Manaus, até Bogotá. Os Tuyuka vestem seus nomes como ornamentos. São Paulo: Tese de doutorado, PPGAS/USP.</li>
<li>Dutra, Israel Fontes (2010) Xamanismo Utãpinõponã-Tuyuka. Princípios dos rituais de pajelança e do ser pajé Tuyuka. São Paulo: Dissertação Mestrado, PUC-SP.</li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2005) Escola indígena municipal Utãpinopona – Tuyuka e a construção da identidade tuyuka. Campo Grande: Dissertação Mestrado, Universidade Católica Dom Bosco. </li>
<li>Rezende, Justino Sarmento (2010) Educação na visão de um Tuyuka. Manaus: Faculdade Salesiana Dom Bosco.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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<noinclude>

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Povo:Tukano

2018-03-15T21:00:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os índios que vivem às margens do Rio Uaupés e seus afluentes – Tiquié, Papuri, Querari e outros menores – integram atualmente 17 etnias, muitas das quais vivem também na Colômbia, na mesma bacia fluvial e na bacia do Rio Apapóris (tributário do Japurá), cujo principal afluente é o Rio Pira-Paraná. Esses grupos indígenas falam línguas da família Tukano Oriental (apenas os Tariana têm origem Aruak) e participam de uma ampla rede de trocas, que incluem casamentos, rituais e comércio, compondo um conjunto sócio-cultural definido, comumente chamado de “sistema social do Uaupés/Pira-Paraná”. Este, por sua vez, faz parte de uma área cultural mais ampla, abarcando populações de língua Aruak e Maku.

<div class="well">
As etnias que estão na região do Rio Uaupés são, além dos '''Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Mirity-tapuya, Pira-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuca, Kotiria, Tatuyo, Taiwano, Yurut'''i (as três últimas habitam só na Colômbia). Estão no noroeste da Amazônia, às margens do Rio Uaupés e seus afluentes

O total populacional é de 11.130 no Brasil (em 2001) e 18.705 na Colômbia (em 2000).
</div>
<div class="well">
=== Outras leituras ===
Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]
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== Línguas ==
{{#miniatura: left
|Crianças tuyuka. Foto: Aloisio Cabalzar, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/209266-1/uaupes_2.jpg
}}

A família lingüística Tukano Oriental engloba pelo menos 16 línguas, dentre as quais o Tukano propriamente dito é a que possui maior número de falantes. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Desse modo, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre
povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si. Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais. A língua tukano também é dominada pelos Maku, já que precisam dela em suas relações com os índios Tukano. Já as línguas classificadas como tukano ocidentais são faladas por povos que habitam a região fronteiriça entre Colômbia e Equador, como os Siona e os Secoya.

Considerando o significativo número de pessoas da bacia do Uaupés que estão residindo no Rio Negro e nas cidades de São Gabriel e Santa Isabel, estima-se que cerca de 20 mil pessoas falem o Tukano. As outras línguas desta família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso dos Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya no Médio Papuri; do Tuyuka e Bará no Alto Tiquié; e do Desana em comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Fonte: Instituto Socioambiental.
|https://img.socioambiental.org/d/209269-1/uaupes_3.gif
}}

O Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. De sua foz do Rio Negro até a desembocadura do Rio Papuri, o Uaupés está situado em território brasileiro e percorre cerca de 342 Km. Entre este ponto e a foz do Querari, serve de fronteira entre o Brasil e a Colômbia por mais de 188 Km. A partir daí até as suas cabeceiras se situa em território colombiano e percorre 845 Km. Navegando no Uaupés, H. Rice (1910) contou 30 cachoeiras maiores e 60 menores.

Depois do Rio Branco, o Rio Uaupés é o maior tributário do Rio Negro. Atualmente, o nome Uaupés é o mais usado (no Brasil, já que na Colômbia fala-se mais Vaupés), mas também é conhecido como Caiari. Em seu curso, o Uaupés recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari.

Os principais núcleos de povoamento do Rio Uaupés são a cidade de Mitu, capital do departamento colombiano do Vaupés, e Iaraueté, que é sede de um distrito do município de São Gabriel. Iaraueté, além de ser um centro de ocupação tradicional dos Tariana, abriga também uma grande missão dos salesianos e um pelotão de fronteira do exército. Existem ainda outras duas missões salesianas na bacia do Uaupés, uma em Taracuá (na confluência desse rio com o Tiquié) e outra no Alto Tiquié, chamada Pari-Cachoeira. Também há um destacamento do Exército na confluência do Querari com o Uaupés e outro em Pari-Cachoeira.


== Etnias e demografia ==
No Rio Uaupés e em seus afluentes existem atualmente mais de 200 povoados e sítios. Membros dessas etnias também estão presentes nas cidades da região, sobretudo em São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos. As etnias presentes na bacia do Uaupés são as seguintes:

'''1) Arapaso: '''Etnia de origem tukano oriental que atualmente fala apenas a língua tukano. Vivem no Médio Uaupés, abaixo de Iauareté, em povoados como Loiro, Paraná Jucá e São Francisco. Várias famílias também moram no Rio Negro e em São Gabriel.

'''2 ) Bará: '''Autodenominam-se Waípinõmakã. Habitam principalmente as cabeceiras do Rio Tiquié, acima do povoado de Trinidad, já na Colômbia; o Alto Igarapé Inambú (afluente do Papuri) e o Alto Colorado e Lobo (afluentes do Pira-Paraná). Dividem-se em cerca de oito sibs (grupos de descendentes de um ancestral comum que não podem casar entre si). São especialistas no preparo do aturá de turi, muito usado onde não são disponíveis os aturás de cipó maku. Também fabricam o carajuru. São hábeis ainda na confecção de canoas. Atualmente são os principais especialistas na fabricação dos adornos de plumas usados nas grandes cerimônias.

'''3) Barasana: '''Autodenominam-se Hanera. Vivem nos igarapés Tatu, Komeya, Colorado e Lobo, afluentes do Pira-Paraná, e no próprio Pira-Paraná, em território colombiano. Também encontram-se dispersos na bacia do Uaupés, no Brasil. Registram-se 36 subdivisões nomeadas.

'''4) Desana:''' Autodenominam-se Umukomasã. Habitam principalmente o Rio Tiquié e seus afluentes Cucura, Umari e Castanha; o Rio Papuri (especialmente em Piracuara e Monfort) e seus afluentes Turi e Urucu; além de trechos do Rio Uaupés e Negro (inclusive cidades da região). Existem aproximadamente 30 divisões entre os Desana, entre chefes, mestres de cerimônia, rezadores e ajudantes. Este número pode variar segundo a fonte. Os Desana são especialistas em certos tipos de cestos trançados, como apás grandes (balaios com aros internos de cipó) e cumatás.

'''5) Karapanã:''' Autodenominam-se Muteamasa, Ukopinõpõna. Vivem no caño Tí (afluente do Alto Vaupés) e Alto Papuri, na Colômbia. No Brasil, se encontram dispersos em alguns povoados do Tiquié e Negro. Tinham cerca de oito subdivisões, mas provavelmente apenas quatro delas deixaram descendentes.

'''6) Kubeo:''' Autodenominam-se Kubéwa ou Pamíwa. Possuem uma língua bem particular da família Tukano Oriental, sendo por isso algumas vezes classificada como Tukano Central. Em sua grande maioria, se encontram residindo em território colombiano, na região do Alto Uaupés, incluindo seus afluentes Querari, Cuduiari e Pirabatón. No Brasil, ocupam três povoados no Alto Uaupés e estão em pequeno número no Alto Aiari. Estão divididos em aproximadamente 30 sibs nomeados. Estes sibs, por sua vez, estão agrupados em três fratrias não nomeadas que funcionam como unidades para trocas matrimoniais; em outras palavras, ao contrário da maioria das outras etnias do Uaupés, os Kubeo costumam casar-se entre si, pessoas que falam a mesma língua. São especializados na fabricação das máscaras de tururi.

'''7) Makuna:''' Autodenominam-se Yeba-masã. Vivem principalmente no território vizinho da Colômbia, concentrando-se no Caño Komeya, afluente do Rio Pira-Paraná, no baixo curso deste rio, e no Baixo Apapóris. No Brasil, são encontrados no Alto Tiquié e nos seus afluentes, os igarapés Castanha e Onça. Estão divididos em cerca de 12 sibs. São especializados em zarabatanas e curare, são também hábeis fabricantes de canoas, além de fornecerem remos leves e muito bem acabados aos índios do Alto Tiquié.

'''8) Miriti-tapuya ou Buia-tapuya:''' Atualmente falam apenas a língua tukano. São habitantes tradicionais do Baixo e Médio Tiquié, destacando-se as comunidades de Iraiti, São Tomé, Vila Nova e Micura.

'''9) Pira-tapuya: '''Autodenominam-se Waíkana. Estão situados no Médio Papuri (nas proximidades de Teresita) e no Baixo Uaupés. Migraram e vivem também em localidades do Rio Negro e em São Gabriel.

'''10) Siriano: '''Autodenominam-se Siria-masã. Moram no Caño Paca e Caño Viña, afluentes do Alto Papuri, em território colombiano. No Brasil são encontrados dispersos em rios da bacia do Uaupés e no Rio Negro. Há informações referentes a 27 sibs siriano.

'''11) Taiwano, Eduria ou Erulia: '''Autodenominam-se Ukohinomasã. Habitam o Caño Piedra e Tatu, afluentes do Rio Pira-Paraná, e o Rio Cananari, afluente do Apapóris. Todas estas áreas estão situadas em território colombiano. Há informações que dão conta de oito subdivisões internas.

'''12) Tariana:''' Autodenominam-se Taliaseri. Diferentemente das outras etnias da bacia do Uaupés, a maioria dos Tariana adotaram o Tukano Oriental, mas falavam outrora uma língua pertencente à família Aruak, e algumas comunidades ainda a falam. Atualmente moram no Médio Uaupés, Baixo Papuri e Alto Iauiari. O centro do povoamento fica entre as cachoeiras de Iauareté e Periquito. São especializados em implementos de pesca como caiá, cacuri, matapi.

'''13) Tatuyo:''' Autodenominam-se Umerekopinõ. Habitam uma área situada na Colômbia: o Alto Rio Pira-Paraná, o Alto Tí e o Caño Japu. No Brasil, são representados sobretudo por mulheres casadas com homens de outras etnias. Existem cerca de oito subdivisões internas.

'''14) Tukano: '''Autodenominam-se Ye’pâ-masa ou Daséa. É a etnia mais numerosa da família lingüística Tukano Oriental. Concentram-se principalmente nos rios Tiquié, Papuri e Uaupés; mas também estão morando no Rio Negro, a jusante da foz do Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel. É possível que existam mais de 30 subdivisões entre os Tukano, cada qual com um nome e, idealmente, compondo um conjunto hierarquizado. Atualmente, com todas as dispersões ocorridas nos últimos séculos, as posições hierárquicas são razão de polêmicas e versões variadas. Os Tukano são fabricantes tradicionais do banco ritual, feito de madeira (sorva) e pintado, na parte do assento, com motivos geométricos semelhantes àqueles dos trançados. É um objeto muito valorizado, obrigatório nas cerimônias e rituais, onde se sentam os líderes, kumua (benzedores) e bayá (chefes de cerimônia).

'''15) Tuyuka: '''Autodenominam-se Dokapuara ou Utapinõmakãphõná. Estão concentrados principalmente no Alto Rio Tiquié, entre a Cachoeira Caruru e o povoado colombiano de Trinidad, incluindo os igarapés Onça, Cabari e Abiyú. Estão presentes também no trecho do Rio Papuri próximo à fronteira Brasil/Colômbia e em seu afluente Inambú. Possuem cerca de 15 sibs nomeados. São exímios construtores de canoas e, antigamente, eram especialistas na confecção de redes feitas de fibras de buriti. Também são especializados na confecção do cesto urupema, trançado de finíssimas talas de arumã, usado para coar sumo de frutos.

'''16) Kotiria:''' Autodenominam-se Kótiria. Predominam no Médio Uaupés, entre a cachoeira de Arara e Mitú. Entre Arara e Taracuá (do Alto Uaupés), os Kotiria são hegemônicos; acima daí, convivem em território onde a maioria é Kubeo. Há informações de que existem 25 divisões entre os Kotiria. Sua especialidade no âmbito das relações de troca interétnica é o preparo do carajuru, um pó corante feito com as folhas de um cipó, muito usado na confecção de artefatos rituais e na pintura do banco tukano, bem como para a pintura corporal. Também são hábeis cesteiros e produtores de objetos de tururi.

'''17) Yuruti: '''Autodenominam-se Yutabopinõ. Etnia de língua tukano oriental, ocupa o Alto Paca (afluente do Alto Papuri) e os caños Yi e Tui e áreas vizinhas do Vaupés onde estes igarapés desaguam (em território colombiano). Há informações que possuem nove sibs.

A seguir, é apresentada uma tabela com a estimativa populacional de cada etnia:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Etnia</th>
<th>População no Brasil</th>
</tr>
<tr>
<td>

Arapaso
</td>
<td>328</td>
</tr>
<tr>
<td>Bará</td>
<td> 39</td>
</tr>
<tr>
<td>Barasana</td>
<td> 61</td>
</tr>
<tr>
<td>Desana</td>
<td>1.531</td>
</tr>
<tr>
<td>Karapanã</td>
<td>42</td>
</tr>
<tr>
<td>Kotiria</td>
<td>447</td>
</tr>
<tr>
<td>Kubeo</td>
<td>287</td>
</tr>
<tr>
<td>Makuna</td>
<td>168</td>
</tr>
<tr>
<td>Mirity-tapuya</td>
<td>95</td>
</tr>
<tr>
<td>Pira-tapuya</td>
<td>1.004</td>
</tr>
<tr>
<td>Siriano</td>
<td>17</td>
</tr>
<tr>
<td>Taiwano</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td>Tariana</td>
<td>1914</td>
</tr>
<tr>
<td>Tatuyo</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td>Tukano</td>
<td>4.604</td>
</tr>
<tr>
<td>Tuyuca</td>
<td>593</td>
</tr>
<tr>
<td>Yuruti</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td>'''TOTAL '''</td>
<td>'''11.130'''</td>
</tr>
</table></div>


== Identidade e diferença ==
{{#miniatura: left
|Maloca na região do Uaupés. Foto: Acervo Museu do Índio, 1931.
|https://img.socioambiental.org/d/209272-1/uaupes_4.jpg
}}

Junto com seus vizinhos aruak, os Tukano - que serão tratados nesta seção como povos tukano, de modo que o grupo Tukano será diferenciado com letra inicial maiúscula- compõem um sistema sócio-político flexível, cuja integração se dá através de redes de intercâmbio recíproco envolvendo visitas, trocas, casamentos e rituais. A dinâmica desse sistema regional implica a articulação entre semelhança e diferença, entre um repertório comum que confere aos grupos que o compõem alguma medida de identidade e aquilo que os diferenciam uns dos outros, possibilitando a interdependência entre eles. Comecemos com as semelhanças.
{{#miniatura: right
|Índio Bara com seu filho no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
|https://img.socioambiental.org/d/209275-1/uaupes_5.jpg
}}

Os Tukano compartilham uma área geográfica contínua e um mesmo modo de vida básico, que inclui a caça e coleta, mas no qual predomina a pesca e a agricultura de coivara, sendo a "mandioca brava" o principal produto. No passado, todos moravam em casas comunais (ou malocas) de estilo relativamente uniforme: uma grande construção retangular com teto maciço de forma triangular e portas em cada ponta. Falam línguas muito próximas no que diz respeito à gramática e ao vocabulário. Também compartilham convenções sobre o uso dessas línguas: a maioria fala pelo menos duas línguas e freqüentemente compreende outras, privilegiando a língua paterna nas conversas cotidianas. Esses povos têm ainda estilos de ornamentação corporal semelhantes e, embora as palavras e melodias possam ser diferentes, usam os mesmos instrumentos musicais e a sua música, danças e cantos têm uma base comum. Tais convenções relativas ao modo-de-vida, organização espacial, língua, fala, adornos, música e dança integram o sistema comum de comunicação verbal e não-verbal dos povos do Uaupés, que se expressa mais plenamente nos rituais inter-comunitários.
{{#miniatura: right
|Pedro Garcia, da etnia Tariano. Foto: Miguel Chaves, 1998.
|https://img.socioambiental.org/d/209278-1/uaupes_6.jpg
}}

Cada grupo tem as suas próprias histórias, mas também compartilham um ''corpus'' mitológico comum. Os mitos explicam as origens do cosmos, descrevendo um mundo perigoso e indiferenciado, sem limites precisos de tempo e espaço, sem diferença entre gente e animal. As narrativas míticas explicam como os feitos dos primeiros seres geraram as feições da paisagem e como o mundo se tornou paulatinamente seguro para a emergência dos verdadeiros seres humanos. Há um mito de origem chave nesse repertório que explica como uma Anaconda-ancestral penetrou o universo/casa através da "porta da água" no leste e subiu os rios Negro e Uaupés com os ancestrais de toda humanidade dentro de seu corpo. Inicialmente, esses ancestrais-espíritos tiveram a forma de ornamentos de pena, mas foram transformados em seres humanos no curso da sua viagem. Quando alcançaram a cachoeira de Ipanoré, o centro do universo, eles emergiram de um buraco nas rochas e se deslocaram para os seus respectivos territórios. Essas narrativas compartilhadas entre os povos do Uaupés expressam uma compreensão comum do cosmos, do lugar dos seres humanos nele e das relações que deveriam existir entre diferentes povos, bem como entre eles e outros seres.

Em contrapartida, cada grupo tem uma identidade singular e um lugar específico dentro do sistema. A população divide-se em aproximadamente 17 grupos exogâmicos, cada qual com direitos sobre um território específico ou trecho de rio com características e potenciais diferentes. Somado a esses fatores ecológicos de diferenciação, cada grupo é tradicionalmente associado à produção de artefatos específicos; assim, os Tukano fabricam banquinhos, os Desana cestos, os Tuyuka canoas etc. Essa produção especializada constitui um aspecto da identidade grupal e mobiliza os cerimoniais de troca (ou ''dabukuris'') que são um dos principais componentes das atividades rituais características da região. Em tais festas, os diferentes grupos se reúnem para dançar, beber caxiri, exibir os seus ornamentos de penas, recitar as linhagens de seus antepassados e trocar os seus produtos (banquinhos por canoas, peixe por carne de caça etc.).

Cada grupo tem a sua própria língua, o seu conjunto particular de nomes pessoais, os seus específicos cantos de dança e as suas próprias genealogias e narrativas de origem. Cada um tem um ancestral originário da Anaconda que trouxe o povo para o seu território particular. O corpo dessa Anaconda é replicado no trecho do rio onde esse grupo mora, nas malocas em que habitam e na composição dos grupos. A língua, os nomes próprios, os cantos, as histórias e outras formas de discurso operam como emblemas de identidade, afirmam direitos territoriais e privilégios rituais, assim como manifestam aspectos da vida, alma e espírito do grupo.

Cada grupo também possui um ou mais conjuntos de ''Yurupari ''- flautas e trombetes sagrados feitos do tronco da palmeira paxiúba -, que são os ossos de seu ancestral e que incorporam o seu sopro e canto. Junto com as festas e trocas cerimoniais, os rituais envolvendo esses instrumentos musicais - símbolos condensados da identidade, espírito e poder grupal - formam o outro grande componente da vida ritual dos Tukano. Enquanto a troca cerimonial enfatiza a equivalência e interdependência mútua entre grupos diferentes, os rituais de ''Yurupari ''realçam a identidade singular de cada um.

'''[fevereiro de 2003] '''


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Piutr Jaxa, antigo habitante de Pari-Cachoeira, no Uaupés, e que atualmente vive na Terra Indígena Balaio.
Foto: Piort Jaxa, 1993.
|https://img.socioambiental.org/d/209281-1/uaupes_7.jpg
}}

Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas. Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs hierarquicamente ordenados. Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios. A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os ''Yurupari''; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.
{{#miniatura: left
|Índios Wanana. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
|https://img.socioambiental.org/d/209284-1/uaupes_8.jpg
}}

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido.

Simbolicamente, a maloca reproduz em miniatura o universo e seus habitantes constituem tanto uma réplica quanto um precursor do ideal de organização clânica acima descrita. Assim, o pai da comunidade que habita a maloca seria o ancestral-Anaconda do grupo inteiro e seus filhos seriam os ancestrais dos clãs que dela se originaram. Seguindo essa lógica, o filho mais velho e irmão maior é geralmente o chefe da maloca, e não raro os seus irmãos menores são dançarinos, cantadores ou xamãs, cujos papéis costumam corresponder à ordem de nascimento. Mas poder e posição social dependem de energia e iniciativas pessoais, que não se baseiam apenas em organização formal, parentesco ou ordem de nascimento.
{{#miniatura: right
|Confecção de banco tukano. Foto: Rosa Gauditano, 2002
|https://img.socioambiental.org/d/209287-1/uaupes_9.jpg
}}

A maioria dos rituais e da vida religiosa tukano está centrada em objetos (como ornamentos plumários e as flautas ''Yurupari'') e substâncias sagradas - como a pintura vermelha carayuru, cera de abelha, cera de breu (resina vegetal), epadu (feito com variedades de coca), tabaco e ayahuasca -, assim como em bens menos tangíveis, na forma de nomes, cerimoniais, encantações e cantos. Tais itens são propriedade do grupo e constituem expressões de seus poderes espirituais. Em um nível coletivo e estrutural, os rituais que envolvem tais itens podem ser vistos como expressões formais da identidade do grupo e das relações inter-grupais. Ao mesmo tempo, esses rituais constituem expressões das relações políticas em dada conjuntura. Assim, malocas vizinhas são interligadas por intermédio de líderes carismáticos, que comandam a organização de festas e coordenam o trabalho coletivo para a construção de casas maiores que funcionam como centros cerimoniais. Esses líderes são indivíduos que possuem um grande conhecimento esotérico e se mobilizam para manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca, podendo disponibilizar os recursos necessários para patrocinar os rituais. Tais capacidades rituais prestam-se a fortalecer sua posição política.'''
'''


== Os Tukano e os Maku ==
Os povos das famílias lingüísticas Tukano Oriental e Maku convivem mais intensamente na região de interflúvio entre os rios Tiquié e Papuri e, em menor escala, entre o Papuri e o Médio Uaupés (trecho entre Iauareté e a foz do Querari). Nesta área, desenvolveram uma estratégia de complementaridade, uma vez que tradicionalmente ocupam espaços distintos e adotam práticas de manejo do meio ambiente específicas. Distintamente dos Tukano, que vivem nos rios maiores, os Maku preferem os igarapés menores, mais no centro da floresta. São bons caçadores, coletores de frutas silvestres e conhecem muito bem os caminhos na mata. Os Tukano, por sua vez, são agricultores dedicados e pescadores; mesmo quando caçam, preferem fazê-lo de canoa, surpreendendo pacas e antas que vão até a beira do rio beber água.

Do ponto de vista dos Tukano, os Maku formam uma categoria sui generis, na medida em que se diferenciam tanto dos afins quanto dos parentes de mesma descendência, pois não são casáveis e não são assimilados a eles através da terminologia de parentesco. Os Maku representam uma referência central no sistema conceitual tukano, estando associados às categorias hierárquicas mais baixas.

Os Maku mantêm com os Tukano relações de troca e colaboração intermitentes. Em geral, grupos domésticos maku tomam a iniciativa de se associar a grupos domésticos tukano, sendo também eles que decidem quando devem ir embora para seus sítios ou mudar de "patrão" tukano. Eles podem permanecer apenas uma semana ou vários meses com os Tukano, mas existem casos em que a relação é mais estável e certos Maku se acostumam a prestar serviços para grupos domésticos tukano específicos, mantendo a colaboração através de gerações. Mesmo nestes casos, a convivência é interrompida quando os Maku resolvem cuidar de suas próprias casas e roças ou viajar.

Os Maku procuram trabalho quando estão passando por momentos de maior privação (suas roças são em geral insuficientes e há períodos pouco propícios para a caça). Nestas situações, oferecem seus serviços aos Tukano: as mulheres trabalham nas roças e no processamento da mandioca e os homens caçam, fazem ipadu ou pegam alguma empreitada (troca da cobertura de uma casa, derrubada da mata para roça etc.). Em troca, os Tukano pagam com parte da produção da cozinha (farinha, beiju etc.), os homens recebem ipadu e fumo e ainda roupas usadas, ferramentas, redes, entre outros.

Quando a família maku é muito grande e o custo, em termos de exploração da roça, é alto para a grupo doméstico tukano que os recebeu, este pode expulsá-los. Mais freqüente, porém, é que os próprios Maku se sintam fartos e desfavorecidos, retirando-se para seu assentamento por conta própria e levando consigo um suprimento de farinha e tapioca. Nesses casos, os Tukano reclamam de que eles saem sem dizer nada, de uma hora para outra.

O que mais marca a relação entre estes dois grupos é a grande autonomia dos Maku, que os Tukano não podem violar. Os Maku procuram os Tukano visando suprir necessidades imediatas de alimentos; os Tukano aceitam os Maku e lhes encarregam de vários serviços. Algumas vezes os Maku também participam dos multirões para derrubar ou plantar roça promovidos pelos Tukano, quando é oferecido caxiri. Mas nessas ocasiões as relações são distantes e frias, não envolvendo intimidade. De modo geral, os Maku quase nunca comem junto com os Tukano ou se sentam próximos, a não ser nas manhãs em que há refeição comunitária e alguns Maku estão presentes.

A distância social é marcada pelas atitudes. Quando um Tukano conversa com um Maku, este se posiciona a certa distância, olhando para outro lado. Em outro exemplo, ao devolver um cigarro que um Tukano pediu para “rezar” (para cortar alguma dor que um filho ou a própria pessoa está sentido), o homem Maku, ao invés de entregá-lo na mão, agacha-se próximo e joga o cigarro no chão, perto daquele que o solicitou.

A relação entre os Tukano e os Maku é celebrada em grandes dabucuris (rituais de oferecimento), realizados na época de coleta de certas frutas do mato (como ingá, cunuri, buriti e açaí silvestre). Nestas ocasiões, os Tukano preparam muito caxiri e ipadu para receber os Maku, que chegam ainda de madrugada, antes do alvorecer, tocando trompetes, pequenos tambores e fazendo muito barulho. Trazem grandes quantidades de frutas que, inicialmente, deixam na beira do rio, para depois conduzi-las para dentro da casa de festa, no momento propício do ritual (quando há um diálogo cerimonial entre um par de homens Tukano e outro Maku). Conjuntos de tocadores de flautas pã maku se revezam ao longo da festa com conjuntos formados por homens e rapazes tukano. Eles formam pares de dança com as mulheres, sejam elas tukano ou maku, indistintamente. A mesma cerimônia também pode ser feita com o oferecimento de carne de caça moqueada; os papéis também podem ser invertidos, passando os Tukano a oferecer beiju e farinha aos Maku. Em geral a festa ocorre no povoado tukano.

O distanciamento que caracteriza a relação entre os Tukano e os Maku é derivado da forma como os Maku são concebidos. Os Tukano os descrevem como diferentes, estranhos e, em certo sentido, inferiores. Alguns aspectos para os quais os Tukano chamam a atenção:

<ul>
<li>moram em pequenos tapiris improvisados, como os que se faz em viagens na floresta e na roça;</li>
<li>nunca se acomodam em um lugar, estando sempre indo e vindo, inquietos;</li>
<li>são agricultores displicentes e, além disto, não sabem manejar o cultivo, não esperam o tempo mais produtivo da mandioca, arrancando logo tudo para fazer caxiri; os homens fazem o mesmo com os pés de coca, desfolham sem controle e acabam tendo que apelar para os Tukano para conseguir ipadu (que é uma necessidade diária);</li>
<li>são vistos com desconfiança, não raro acusados de saquearem as roças tukano e ainda disfarçarem o roubo fincando a haste da maniva no solo depois de arrancar o tubérculo; também lhes são atribuídos o sumiço de ferramentas, roupas e outros;</li>
<li>a endogamia local e a constante transformação na constituição dos grupos locais são mau vistos pelos Tukano, que ainda enfatizam certos casamentos incestuosos, como se não houvesse regras definidas de casamento;</li>
<li>os Tukano também dizem que eles não têm higiene, não se limpam nem penteiam o cabelo e andam maltrapilhos, com roupas velhas e encardidas.</li>
</ul>

Esta visão dos Maku tem alguns desdobramentos práticos, por exemplo, o casamento com eles é expressamente proibido e uma pessoa que tenha alguma ascendência maku (seja por parte do pai ou da mãe) é estigmatizada. Contudo, o casamento de um homem tukano com uma mulher maku é mais aceitável do que o casamento de um homem maku com uma tukano, que é impraticável. Com o contato, representado pela intensificação do comércio, da catequização e da educação escolar, ocorreram mudanças na relação entre esses povos.

Os Tukano passaram a intermediar a entrada e troca de mercadorias industrializadas. Ao passo que os Tukano aderiram à prática, hoje muito valorizada e difundida, de mandar seus filhos para a escola até o final do ensino fundamental e, menos freqüentemente, para o ensino médio na cidade, os Maku jamais se adaptaram ao sistema escolar e as tentativas promovidas pelos missionários foram todas fracassadas. Mesmo as escolas criadas nos povoados Maku, com professores tukano, raramente dão bons resultados.

Atualmente, a intensa migração dos Tukano para os centros missionários ou urbanos, como as cidades de São Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel, tem levado a um processo de esvaziamento de algumas áreas. Isto tem propiciado o estabelecimento de povoados maku no curso principal dos rios, como é o caso do Tiquié.'''
'''


== Aspectos cosmológicos ==
{{#miniatura: left
|Índios Tukano. Foto: Márcio Meira, 1990.
|https://img.socioambiental.org/d/209289-1/uaupes_10.jpg
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Como princípio básico, a cosmologia tukano combina perspectiva móvel, replicação da organização social em diferentes escalas da existência - corpo, communidade, casa e cosmos, e organização análoga entre níveis diferentes da experiência. O universo é feito de três camadas básicas: céu, terra e "mundo inferior". Cada camada é um mundo em si, com seus seres específicos e podendo ser entendidos tanto em termos abstratos como concretos. Em contextos diferentes, o "céu" pode ser o mundo do sol, da lua e das estrelas, ou o mundo dos pássaros que voam alto, ou os topos achatados dos tepuis (topos achatados das montanhas) dos quais descem as águas ou o mundo dos topos das árvores da floresta, ou mesmo uma cabeça enfeitada com um cocar de penas vermelhas e amarelas de arara, que são as cores do sol. Do mesmo modo, o "mundo inferior" pode ser o Rio dos Mortos debaixo da terra, o barro amarelo debaixo da camada do solo onde enterram-se os mortos, ou o mundo aquático dos rios subterrâneos.

De toda forma, o que define o "céu" ou o "mundo inferior" depende não somente da escala e do contexto, mas também da perspectiva: à noite o sol, o céu e o dia ficam debaixo da terra e o escuro mundo inferior fica acima. Há uma história sobre um homem que encontra o cadáver de uma mulher-estrela que caiu na terra quando fora enterrada por sua família no céu: para seus parentes ela está morta no mundo inferior; para o homem, ela está viva na terra. O homem casa com a mulher-estrela e vai com ela visitar sua família no céu. Para o homem, as estrelas são os espíritos dos mortos que vivem à noite; para as estrelas, ele que é um espírito, e o dia para ele corresponde à noite para elas.

Os diferentes grupos tukano também participam desse esquema. Assim, por exemplo, os Bará são Povo de Peixe (ou da Água), os Barasana são Povo da Terra e os Tatuyo estão na categoria de Povo do Céu. Cada um desses grupos tem um ancestral-Anaconda, mas anacondas na água são outra versão de jaguares na terra ou de harpias no céu (harpy-eagles?) - em um mundo transformacional e perspectivista, os maiores predadores do céu, da terra e da água são equivalentes e complementares. Assim como pessoas que estão na mesma "camada" são do mesmo tipo (from the same level are of the same kind) e não podem casar entre si, os casamentos entre diferentes grupos exogâmicos possuem dimensões cósmicas. Os Barasana, por exemplo, tendem a casar-se com os Bará, e estes também costumam casar-se com os Tatuyo. É possível vislumbrar esse sistema em um mito barasana que tematiza sua origem. Yeba, ou "Terra", o ancestral Barasana em forma de jaguar, casa-se com ''Yawira'', uma mulher -peixe guaracu, filha da Anaconda Peixe, o ancestral dos Bará. ''Yawira ''então abandona seu marido ''Yeba ''e foge com ''Yuka'', o urubu-rei que é uma manifestação do ancestral Tatuyo, que é também a Anaconda do Céu e Jaguar (Eagle-Jaguar). Outros grupos tukano têm diferentes versões para esse mito, nas quais os nomes dos personagens podem mudar, mas a lógica é a mesma.

Em termos simbólicos, a maloca é o universo e o universo é uma maloca. O teto de palha é o céu, os esteios de suporte são as montanhas, as paredes são as cadeias de serras que parecem cercar a paisagem visível na beira do mundo, e sob o chão corre o Rio dos Mortos. A maloca tem duas portas: uma no leste que é a dos homens, ou a "porta da água"; outra das mulheres a oeste, com uma longa cumeeira que corre ao longo do teto da casa entre as duas portas, que é "o caminho do Sol". Nessa região equatorial, os rios subterrâneos correm do oeste para o leste, ou da porta das mulheres para a porta dos homens; completando um circuito fechado da água, o Rio dos Mortos corre do leste para o oeste.

A maloca tanto é o universo, como também é um corpo, ao mesmo tempo o "corpo canoa" do ancestral-Anaconda e os corpos de seus filhos nele contidos. Esses filhos são os habitantes da casa, réplicas do ancestral original, receptáculos de futuras gerações e, eles mesmos, futuros ancestrais. Mas, se a maloca é um corpo humano, sua feição também é uma questão de perspectiva. Do ponto de vista masculino, a frente pintada da maloca é um rosto de homem, a "porta dos homens" é sua boca, a viga mestra e as laterais são a sua coluna e costelas, o centro da casa é seu coração, e a porta das mulheres o seu ânus. Do ponto de vista das mulheres, a coluna, as costelas e o coração permanecem os mesmos, mas o resto do corpo é invertido: a porta das mulheres é a sua boca, a porta dos homens a sua vagina e o interior da casa o seu ventre.

De tais princípios de replicação e transformação dão-se uma série desdobramentos. Se os rios correm através da casa-universo e o corpo é uma espécie de casa, segue-se que as tripas e os genitais humanos são "rios"; e, ainda, que os vermes parasitas são "anacondas". Há uma história divertida que descreve o universo do ponto de vista de um verme: quando o seu hospedeiro humano bebe caxiri (cerveja de mandioca), a chuva fica grossa e pegajosa; quando ele ingere farinha, chove pedras; e quando ele come beiju, chove grandes rochas. Essa narrativa ilustra um ponto importante: por vezes os mitos explicitam a cosmologia, mas com mais freqüência a cosmologia simplesmente está subentendida ou implícita e as pessoas devem pô-las em prática por conta própria. Especialistas religiosos são aqueles que possuem maior habilidade para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas.'''
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== O ciclo da vida ==
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|Índia Tuyuka com seu filho em um evento cultural em São Paulo. Foto: Miguel Chaves, 1998.
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Tendo em mente os princípios cosmológicos sintetizados no item anterior, podemos começar a perceber como alguns processos vitais são elaborados em termos cosmológicos e como se relacionam a práticas rituais associadas ao ciclo de vida.

A digestão, evacuação, decomposição e morte envolvem um fluxo passivo do alto para o baixo, de rio acima para rio abaixo, do Oeste para o Leste. A vida em si é um movimento, às vezes uma luta, de acordo com esse fluxo: as plantas crescem em direção ao sol e as pessoas devem crescer para cima enquanto amadurecem. O Sol, ou ''Yeba Hakü'' (na língua barasana), o "Pai do Universo", fonte de luz e da vida, move-se constantemente contra a corrente, subindo os rios da terra do Leste para o Oeste durante o dia e subindo o rio do "mundo inferior" durante a noite, para aparecer de novo no Leste. O ancestral-Anaconda que trouxe a humanidade para o mundo também viajou como o Sol, no sentido Leste para o Oeste, parando quando alcançou o meio do universo. Esse mesmo movimento de Leste a Oeste foi também uma ascensão da água para a terra.

O ancestal-Anaconda, um ser aquático, é o próprio rio no qual ele viajou, e os seres em seu interior somente assumiram a forma humana quando emergiram na terra firme; antes disso, eram "gente peixe", espíritos na forma de ornamentos de penas. Os animais são chamados ''wai-bükürã'', "peixes maduros"; e, logicamente, entre eles estão os seres humanos, seres que estão a meio-caminho entre os "peixes-espíritos" que eram antes e os "espíritos-pássaros" que se tornarão.

A história do ancestral-Anaconda é uma narrativa sagrada sobre os primórdios e, provavelmente, uma versão das migrações históricas dos povos Tukano. Também pode ser entendida como uma história sobre a ecologia, sobre as migrações anuais rio acima de peixes amazônicos que vêm desovar nas cabeceiras; e uma história sobre a reprodução humana, que também envolve uma penetração ascendente, no sentido "Leste-Oeste", rumo a uma "porta da água", num fluxo ascendente de sêmen, e uma passagem do mundo aquático do ventre para o mundo seco da existência humana na terra. Não é de se admirar então que "nascer" é ''hoe-hea'' (em barasana), que significa "atravessar rumo a um nível mais alto". Mas o nascimento também envolve um movimento de descida pelo canal do corpo feminino - cosmologicamente um movimento do Oeste para o Leste e, em termos sociais, um movimento da mãe para o pai ou das mulheres para os homens.

Para entender esses movimentos, porém, é preciso começar pela morte. Alguns índios do Uaupés, os Kubeo em particular, encenam rituais elaborados de luto em que dançarinos com máscaras pintadas e feitas de casca de árvore se tornam peixes, animais, e outros seres da floresta para dar boas-vindas à alma do morto no mundo dos espíritos. Mas o enterro tukano em si é um evento simples: a cova é o chão da maloca e o caixão uma canoa cortada ao meio. Esse sepultamento simples é o prelúdio para um futuro nascimento.

Os tukano compartilham uma noção de reencarnação segundo a qual, quando uma pessoa morre, um aspecto de sua alma volta para a "casa de transformação", local de origem do grupo. Depois, a alma volta ao mundo dos vivos encarnada em um recém-nascido que recebe o seu nome. As pessoas recebem o nome de um parente recentemente falecido do lado paterno, o avô paterno para um menino ou a avó paterna para uma menina. Cada grupo possui um conjunto limitado de nomes pessoais que vão sendo retransmitidos a cada geração. O aspecto visível dessas "almas-nomes" são os cocares de penas usados pelos dançarinos, que também são enterrados com os mortos. O rio do "mundo inferior" é descrito como repleto de ornamentos, assim como na história de origem os espíritos dentro da canoa-Anaconda tiveram a forma de ornamentos de dança.

Sepultadas em canoas, as almas dos mortos caem para o rio do "mundo inferior". De lá, são levadas pela correnteza do rio subterrâneo para o Oeste e às regiões rio acima deste mundo. As mulheres não dão à luz na maloca, mas numa roça no interior da floresta, rio acima e atrás da casa - também ao Oeste. O recém-nascido é primeiramente lavado no rio e depois levado para dentro da maloca pela porta traseira, a "porta das mulheres". Confinado dentro da casa por cerca de uma semana com seu pai e mãe, ele é então banhado de novo no rio e recebe um nome. Assim, em termos cosmológicos, os bebês de fato vêm das mulheres, da água, do Oeste.


== Pessoas, animais e objetos ==
Um componente crucial das idéias religiosas tukano são as relações entre os seres humanos, os animais e a floresta.

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|Índio Tukano no Rio Uaupés. Foto: Acervo Museu do ìndio, 1928.
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Masa (em barasana), a palavra para "gente", é um conceito relativo. Pode se referir a um grupo em contraposição a outro, a todos os tukano em contraste a seus vizinhos, a índios ''versus ''brancos, a seres humanos ''versus ''animais e, finalmente, a coisas vivas, inclusive árvores, ''versus ''objetos inanimados. Em discursos míticos e xamânicos, os animais são gente e habitam mundos aparentemente semelhantes ao mundo dos seres humanos: vivem em comunidades organizadas em malocas, plantam roças, caçam e pescam, bebem caxiri, usam ornamentos, participam de festas inter-comunitárias e tocam seus próprios Yurupari (flautas sagradas que representam os primeiros ancestrais).

Todas as criaturas que podem ver e ouvir, que se comunicam com os do seu grupo e que agem intencionalmente são "gente" - mas gente de espécies diferentes. São diferentes porque têm corpos, costumes e comportamentos diferentes e vêem as coisas de perspectivas corporais distintas. Assim como as estrelas vêem os humanos como espíritos mortos, os animais vêem themselves as humans and see os humanos como animais. Aos olhos do urubu, quando os humanos vão pescar, eles pescam cadáveres apodrecendo e fisgam tapuru (conhecido como "bicho de pau"); aos olhos do jaguar, os humanos são predadores perigosos que bebem sangue como se fosse caxiri; para os peixes, para quem a água é seu "ar", é impressionante que os humanos não saibam respirar "debaixo da água". Os humanos, por sua vez, logicamente vêem as coisas de outra perspectiva.
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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
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Se o denominador comum de todas essas "gentes" é a sua subjetividade e para elas, na condição de sujeitos, seu próprio modo de vida é aquele da cultura humana, as diferenças entre tais "gentes" repousam em seus diferentes corpos: em sua forma, cor, sons, hábitos corporais e dieta.

Essas diferenças estão culturalmente representadas em diferentes gêneros alimentícios de uso ritual, tais como coca, tabaco e a ayahuasca, bem como tintas corporais distintas, ornamentos e roupas, ou como diferentes armas e equipamento ritual. Os índios se referem a todos esses itens como ''küni-oka'', "armas ou escudos", idéia que faz lembrar os uniformes de exército com seus brasões - ao mesmo tempo identidade, vestimenta e arma de defesa. Nessa lógica, as diferenças entre os grupos humanos são representadas como naturais e inerentes. Conceitualmente, os vários grupos tukano constituem tantas "espécies" diferentes quanto as múltiplas espécies animais são "povos" diferentes.

Na vida cotidiana, as pessoas enfatizam sua diferença dos animais, mas no mundo dos espíritos, ao qual se tem acesso pelos rituais, pelo xamanismo, pelos sonhos e pelas visões de ayahuasca, as perspectivas se fundem, as diferenças são abolidas, o passado é presente, e pessoas e animais voltam a ser um. Isto tem importantes repercussões práticas, pois, onde os animais são pessoas, caçá-los e ingerir sua carne é equivalente à guerra e canibalismo. Muitas doenças são assim diagnosticadas como a vingança dos animais que os humanos matam e comem. O risco advindo dos animais é proporcional a seu tamanho e habitat: as antas são mais perigosas do que os macacos, os animais terrestres são mais perigosos do que os peixes, e peixes grandes mais perigosos do que os pequenos.

O perigo também está relacionado ao contato com o domínio metafísico. Um nascimento neste mundo provoca ressentimento entre os espíritos-animais - para eles, representa uma morte. Os bebês humanos, recém-migrantes do mundo dos espíritos, não estão ainda firmemente ancorados a seus corpos e, portanto, precisam ser protegidos das antas ciumentas que ameaçam ingeri-los através de seus ânus - um nascimento ao avesso. Enquanto visitantes do mundo dos espíritos, as mulheres menstruadas e os homens que tomam parte nos rituais ganham temporariamente ''status ''de criança e devem restringir sua dieta, evitando alimentos perigosos. Para cozinhar o peixe ou a carne com segurança, um xamã deve primeiro soprar encantações para remover os seus "escudos de proteção" ou "armas" (tintas, peles, dentes, espinhos, escamas e outros atributos corporais identificados aos animais ou peixes) que podem comprometer a identidade especificamente humana do consumidor.

As qualidades de personificação, subjetividade e intencionalidade que os índios aplicam aos animais e os peixes também se estendem ao cosmos como um todo. Os mitos dos povos do Uaupés também são mitos sobre a paisagem, cujos traços distintivos - as serras e montanhas, os rios, as rochas e cachoeiras -, têm nomes que evocam as histórias de sua criação ancestral. Viajar por terra ou canoa é seguir essas histórias e compartilhar os atos de criação descritos por elas. Muitas histórias contam sobre as antigas migrações, atribuindo à paisagem uma dupla dimensão - a dos atos primordiais de criação e a dos atos mais recentes, como a construção de casas e abertura de roças.

Os poderes de criação ancestral incutidos na paisagem se estendem às plantas, peixes, animais e seres humanos que a habitam e também aos objetos confeccionados a partir dos materiais que dela provêm. Nos mitos, os objetos cotidianos tais como canoas, bancos, cestos e potes, emergem como seres animados e autônomos - como visto, do mesmo modo que os animais podem ser gente, as malocas podem ser os corpos dos ancestrais ou daqueles que as construíram. Os objetos confeccionados condensam dois tipos de potência: os poderes de sua matéria-prima e as habilidades e intenções de seus fabricantes. Conseqüentemente, o processo de fabricação dos objetos tem uma importante dimensão religiosa. Durante os ritos de iniciação, os homens e mulheres jovens são sistematicamente treinados na confecção de artesanato, um treinamento que é a um só tempo intelectual, espiritual e técnico. Fazer artesanato é concomitantemente confeccionar a si mesmo e o mundo, numa forma de meditação que traz à tona as interconexões entre objetos, corpos, casas, e o universo.


== Especialistas religiosos ==
Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
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|Índios Tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
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Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os ''Yurupari''. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de ''Romi Kumu'' ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (''Ye'pa Büküo, Yeba Büro'') em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os ''yai ''e os ''kumu''. Os ''yai ''correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

''Yai ''significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo ''yai ''também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o ''yai ''como o ''kumu ''sejam especialistas, o ''kumu ''é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como ''kumu ''geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o ''kumu ''comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o ''kumu ''goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O ''kumu ''desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o ''kumu ''que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o ''kumu ''que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um ''kumu ''durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do ''kumu ''é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de ''Yurupari'', rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do ''kumu ''e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como ''kumu''.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de ''Yurupari''. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os ''kumus'' mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de ''Romi Kumu'', "''Kumu ''Mulher" e de ''Yurupari'', fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.


== Ritual ==
O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.
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|Índios Tukano. Foto: Curt Nimuendaju, década de 1930.
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As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de ''Yurupari ''envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.

Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
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Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.
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|Dabukuri entre os tukano. Foto: Renato Aguirre, 1988.
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Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de ''Yurupari ''são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos ''Yurupari ''somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.
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|Índios Bara no Alto Papuri. Foto: Jean Jackson, 1969.
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Há dois tipos de ritual de ''Yurupari'', um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de ''Yurupari'', quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos ''Yurupari ''pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, ''Yurupari'', na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam ''Yurupari ''para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos ''Yurupari''.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de ''Yurupari ''englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.


== Missionários, colonos e a modernidade ==
A história de contato dos povos do Uaupés com os não indígenas é muita antiga, bem anterior ao grande auge da borracha na virada do século XX, remetendo às incursões maciças dos portugueses em busca de escravos na primeira metade do século XVIII. Embora o impacto desses raptores e o contato traumático e duradouro com os seringalistas, esses comerciantes estavam mais interessados nos corpos dos índios do que nas suas almas; em termos religiosos, e talvez em termos sociais também, foram os missionários que provocaram as maiores transformações.

A penetração efetiva dos missionários começou ao final do século XIX, com a chegada dos Franciscanos. Estes, e os Salesianos que os seguiram, viram a cultura dos povos do Uaupés através das lentes de suas próprias categorias religiosas: as malocas dos índios eram consideradas "antros licenciosos e promíscuos", as suas festas de dança ocasiões de "indecência e embriaguez", os pajés eram "charlatões" que aliciavam o povo, e o culto de ''Yurupari ''nada mais era do que o "culto ao Diabo" em pessoa. Sem conhecer e sem a mínima intenção de saber o quê essas coisas realmente significavam, os missionários começaram a destruir uma civilização em nome de outra, queimando as malocas dos índios, destruindo os seus ornamentos de penas, quebrando seus recipientes de caxiri, perseguindo os pajés e expondo os ''Yurupari ''às mulheres e crianças reunidas na igreja.

Enquanto os padres atacavam os fundamentos da cultura indígena, transformaram as suas sociedades, encurralando as pessoas em vilas com casas rigidamente ordenadas, uma para cada família, e removendo à força seus filhos para serem educados nas escolas ou internatos. Sob o regime estrito dos internatos, as crianças foram ensinadas a rejeitar os valores e os modos de vida dos seus pais, incentivadas a casar-se dentro de seus próprios grupos, e proibidas de falar as línguas que lhes conferiam identidades múltiplas e interligadas. Para os missionários, somente uma identidade importava, a identidade indígena genérica, que impedia o progresso da "civilização".

Como reação inicial contra a exploração pelos comerciantes, as pressões dos missionários e as epidemias que dizimaram a população indígena, irrompeu uma série de movimentos milenaristas na região do Uaupés durante a segunda metade do século XIX. Vestindo-se de padres e identificando-se com Cristo e os santos, os pajés-profetas conduziram o povo na "Dança da Cruz", uma fusão dos rituais de caxiri e dabukuri tradicionais com elementos do catolicismo, que prometiam a libertação da opressão dos brancos e o alívio dos "pecados" que acreditavam ser a causa das epidemias.

Se os missionários foram rechaçados por seus ataques contra a cultura indígena, também foram bem recebidos como fonte de bens manufaturados, como defensores dos índios contra os piores abusos dos seringalistas e como provedores da educação que as crianças indígenas precisariam para se sair bem nas novas circunstâncias. Dos anos 1920 em diante, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões pela região no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié no começo dos anos 40 e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Enquanto aumenta cada vez mais o número de pessoas que estão deixando suas aldeias para ir a São Gabriel em busca de educação e emprego, a vida nas malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava persiste agora somente na memória dos mais velhos.

Nos povoados, um centro comunitário substituiu a maloca como foco de atividades coletivas. O centro serve ao mesmo tempo para as orações matutinas conduzidas por um Capitão e catequista, e para as refeições comunitárias, caxiris e dabukuris que marcam eventos importantes nas vidas dos aldeões: expedições de pesca, trabalho coletivo em projetos comunitários, os dias de santo do calendário católico, formaturas escolares, eventos esportivos, reuniões políticas etc. Transformações das antigas festas, esses caxiris e dabukuris de hoje em dia ainda incluem danças e bebidas - mas as danças não são mais acompanhadas pela música nativa e as flautas de pã, mas sim pelo forró e, ao invés da relativa moderação do passado, a cachaça é livremente consumida e seu freqüentemente consumo leva a discussões e brigas. Com níveis crescentes de alcoolismo, a embriaguez que os missionários imaginavam ver nas festas tradicionais hoje tem se tornado uma realidade cruel da civilização que os missionários trouxeram consigo.

No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos às dos Salesianos mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância com a cultura indígena e acomodação com seus valores e crenças; isto, junto com o isolamento da região, explica porque os habitantes do Pira-Paraná ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta, mas, depois que a os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell em 1980 pelo crime de etnocídio, eles finalmente começaram a adotar uma linha mais liberal e progressista.


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</ul>

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== VÍDEOS ==
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Povo:Trumai

2018-03-15T21:00:06Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Trumai são considerados o último grupo a ter chegado na área dos formadores do Rio Xingu, tendo atingido a região na primeira metade do século XIX. Atualmente habitam a área central do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], porém culturalmente estão ligados ao complexo conhecido como Alto Xingu, cujos povos, apesar da diversidade lingüística, compartilham uma série de características culturais, estando articulados em uma rede de especializações comerciais e rituais inter-tribais. Embora associados ao sistema alto-xinguano, os Trumai não são totalmente integrados a ele, apresentando particularidades que os diferenciam dos outros grupos da área. Todavia, o convívio com estes povos levou os Trumai a serem influenciados e a influenciar uma série de costumes alto-xinguanos no que diz respeito a rituais, à cultura material e a atividades produtivas.

== Localização ==
{{#miniatura: right
|Casa no modelo alto-xinguano. Desenho: Mawakulu Trumai, 1999
|https://img.socioambiental.org/d/236462-1/trumai_2.jpg
}}

Habitantes da Terra Indígena cujo nome ficou consagrado como Parque Indígena do Xingu, os Trumai estão distribuídos em quatro localidades principais: aldeias Terra Preta, Boa Esperança e Steinen, e Posto Indígena de Vigilância Terra Nova [dados de 2002]. Esses locais situam-se a meio-caminho do Posto Leonardo Villas Bôas e do Posto Indígena Diauarum. Há também famílias vivendo em outros locais dentro do parque indígena, bem como nas cidades de Canarana e Feliz Natal.


== População ==
Consta que os Trumai eram bastante numerosos na época da chegada ao Xingu, no século XIX. Porém, os conflitos e guerras com outros povos causaram inúmeras perdas, reduzindo o número de habitantes nas aldeias. Posteriormente, a situação se agravou com a chegada de epidemias de gripe, disenteria e sarampo, que dizimaram famílias inteiras (Villas Bôas, 1970: 17-18). As guerras e as epidemias causaram tanta depopulação entre os Trumai que o grupo chegou a ser considerado em vias de extinção. As estimativas apontam que em 1938, por exemplo, havia 43 indivíduos Trumai; em 1952, apenas 18 (Galvão & Simões, 1966: 43); em 1966, 26 (de acordo com os registros de Monod-Becquelin). O grupo foi aos poucos se recuperando graças a casamentos com pessoas de outras etnias e crescimento vegetativo.

{{#miniatura: left
|Cantando e dançando as músicas do Yamurikumã. Foto: Takap Pi'yu Trumai Kaiabi, 2000
|https://img.socioambiental.org/d/236471-1/trumai_3.jpg
}}

A população continua crescendo, porém a dispersão ocorrida nos últimos anos está trazendo alguns efeitos para a manutenção de sua identidade étnica e sua cultura. Há poucos homens e mulheres mais velhos e certas tradições estão se tornando menos freqüentes. No entanto, os Trumai vêm fazendo esforços para se recuperar. Como eles próprios dizem, apesar de estarem espalhados eles ainda se consideram como sendo um único povo, que deseja preservar suas tradições e seus conhecimentos.


== Nome ==
{{#miniatura: right
|Kaiulu Trumai, mãe do prof. Takap Pi'yu Trumai Kaiabi,
da escola estadual da Aldeia Boa Esperança. Foto: Maria Cristina Troncarelli, 2000
|https://img.socioambiental.org/d/236479-1/trumai_4.jpg
}}

Questiona-se se o termo trumai constitui a autodesignação originária, antiga, ou se foi atribuído por outro grupo indígena, tendo depois se difundido em conseqüência de sua aceitação no uso corriqueiro entre os próprios Trumai. O termo em questão não se encaixa nos padrões fonológicos da língua, que não apresenta palavras com a seqüência dos sons tr. Mesmo os empréstimos do português que possuem encontros consonantais desse tipo tendem a ter uma vogal inserida entre as duas consoantes (por exemplo: [''pa´ratu''] prato). Esse padrão nos leva a supor que o termo trumai possa ter vindo de outro grupo, provavelmente não xinguano. Por outro lado, também é possível especular que seja realmente originário dessa língua, sendo apenas a versão mais curta de uma forma anterior que tinha uma vogal entre [t] e [r], depois omitida (talvez ''tïrumai'' ). Essa hipótese não é absurda, visto que o mesmo ocorre com o nome de uma das antigas aldeias Trumai, que tem duas alternativas de pronúncia: Karayayan e Krayayan. No entanto, a falta de maiores evidências nos limita ao terreno da mera especulação.

Consultados sobre o assunto, alguns Trumai de hoje dizem apenas que teria existido no passado um outro termo adotado pelo grupo para se autodenominar, mas há divergências sobre isso. Segundo alguns, o antigo termo usado pelo grupo seria ''ho kod-ke'', que significaria "os arqueiros, os que tinham flechas com ponta de cera", em referência ao fato do povo ser o dono tradicional da festa do Jawari. Segundo outros, se era esse o significado a ser expresso, então a denominação dos Trumai deveria ser ''hid kod-ke'' (''hid'' é a palavra para "flecha").

O termo ''ho kod-ke ''teria uma outra tradução, fazendo referência ao fato dos antigos Trumai usarem o pênis amarrado; este termo teria existido, mas seria apenas uma espécie de apelido, não sendo o nome usado para a auto-referência coletiva em situações formais ou cerimoniais. Portanto, não há uma conclusão mais definitiva sobre outros termos de denominação que o grupo teria usado no passado, e mesmo que existissem, tais termos devem ter sido empregados em um estágio pré-xinguano, pois na época da chegada de Von den Steinen ao Xingu, na segunda metade do século XIX, os Trumai já eram referidos pelo nome que possuem atualmente.


== Língua ==
{{#miniatura: right
|Escola Indígena Estadual da Aldeia Boa Esperança
Resolução e elaboração de problemas de adição, subtração e multiplicação utilizando o ábaco. Foto: Maria Cristina Troncarelli, 2000
|https://img.socioambiental.org/d/236482-1/trumai_5.jpg
}}

A língua Trumai é considerada isolada, isto é, não apresenta parentesco genético com nenhuma outra língua do Xingu, nem com outras famílias lingüísticas brasileiras. A situação atual do Trumai é um pouco sensível , pois não há muitos falantes. A maioria das crianças já fala o Português como primeira língua; algumas delas também dominam outras línguas xinguanas, como o Kamayurá, o Aweti ou o Suyá.

Algumas tentativas têm sido feitas no sentido de estimular o uso da língua Trumai, com destaque para o trabalho educacional dos professores indígenas. Através de suas aulas, eles vêm tentando encorajar os mais jovens a voltarem a empregar o Trumai nas atividades do dia-a-dia. Com assessoria da equipe do ISA, os professores indígenas elaboraram um livro de ensino do Trumai como segunda língua, publicado em 2002. O trabalho de revitalização da língua é na realidade uma tarefa a longo prazo, que exigirá não somente o empenho dos professores mas também a participação da comunidade como um todo.<htmltag comer="" desenho:="" eu="" href="https://img.socioambiental.org/d/236485-1/trumai_6.jpg" pi="" quero="" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" takap="" title="" trumai="" yu="">
</htmltag>
{{#miniatura: left
|Eu quero comer pequi!. Desenho: Takap Pi'yu Trumai Kaiabi, 1999
|https://img.socioambiental.org/d/236485-2/trumai_6.jpg
}}

Analisando o vocabulário da língua Trumai, pode-se constatar a presença de vários empréstimos do Kamayurá. A influência dessa língua sobre o Trumai se deve aos casamentos interétnicos que vêm ocorrendo há muitas gerações (o antropólogo Buell Quain, nos anos 30, já havia observado isso). O fato do Kamayurá servir como espécie de língua franca no Alto Xingu - isto é, um meio de comunicação entre grupos distintos lingüisticamente - também contribuiu para aumentar a sua presença entre os Trumai. Ter certo domínio do Kamayurá pode oferecer a um indivíduo a possibilidade de se comunicar melhor em situações de viagem. Assim sendo, circunstâncias variadas (casamentos intertribais, prestígio local do Kamayurá) levaram o Trumai a ser influenciado por esta outra língua xinguana.

Em relação às mudanças culturais mais recentes, observa-se no Trumai a presença de vários empréstimos do Português para denominar objetos introduzidos pelos homens brancos: ''aros ''("arroz"), ''asuka ''("açúcar"), ''motô ''("barco a motor"). Em alguns casos, pode haver para o empréstimo do Português um paralelo em Trumai, um neologismo. Por exemplo, ''kopeta ''("coberta") ou ''mape kwach'' ("instrumento de cobrir"), ''kafe ''("café") ou ''su dat´-ke'' ("suco que é preto"), ''kopu ''("copo") ou ''sone kwach'' ("instrumento de beber"). O empréstimo de termos do Português na verdade não é um fato surpreendente, uma vez que o contato com pessoas das cidades da região está se tornando mais comum. Outros povos xinguanos igualmente emprestam termos do Português para nomear objetos novos em relação a suas culturas.


== História da ocupação no Xingu ==
As fontes documentais indicam que a história dos Trumai é dinâmica. O grupo seria oriundo de uma região entre o Araguaia e o Xingu, tendo partido em razão de ataques de outro povo, possivelmente os Xavante. É provável que tenham chegado ao Alto Xingu na primeira metade do século XIX, através de um afluente do rio Kuluene (Villas Bôas, 1970: 27). A localização de suas aldeias no Xingu foi alterada inúmeras vezes, sendo que eles exploraram diversas localidades. Tiveram também conflitos com outros povos da região, tendo sofrido ataques por parte dos Yudjá (Juruna) e especialmente dos Suyá (Quain & Murphy, 1955: 11).

Em contato com os alto-xinguanos, os Trumai passaram a integrar a rede de trocas como fornecedores das pedras usadas na fabricação de machados. Em um longo período de convivência, absorveram os elementos fundamentais da cultura alto-xinguana, apesar de nunca deixarem de ser vistos e de se verem como "diferentes".

Até os anos 1950, os Trumai moviam-se dentro dos limites de seu território (na região do Baixo Rio Kuluene) ou procuravam proteção nas aldeias de grupos vizinhos, como os Aweti (Ehrenreich, 1929: 253) ou os Nahukuá (Vasconcellos, 1945: 77). Posteriormente afastaram-se dessa área rumo às proximidades do Posto Indígena Diauarum, em razão de epidemias de sarampo e gripe que sofreram naquele período. Viver perto de um posto indígena propiciava aos Trumai a oportunidade de receber assistência médica, garantindo então a sobrevivência dos membros do grupo, já bastante reduzido na época.

A partir de 1968, ergueram uma aldeia nas proximidades do Posto Leonardo Villas Bôas, relativamente perto de alguns de seus locais tradicionais. Passada uma fase de recuperação demográfica e social - que também ocorreu com outros povos do Parque - mudaram-se para uma nova aldeia, localizada abaixo do Morená (na margem esquerda do rio Xingu), em um local chamado de Malakafia ou Pato Magro. Posteriormente deixaram esse lugar, mudando-se para a aldeia Terra Preta, igualmente na margem esquerda do Xingu. Outra aldeia, denominada Boa Esperança, surgiria alguns anos mais tarde na área conhecida por Awara'i, que os Trumai já haviam habitado anteriormente. No final dos anos 80, uma terceira aldeia foi criada, a Steinen, às margens do rio de mesmo nome.

Nesse período, parte do território habitado até as décadas de 1950 e 1960 havia sido ocupada por outros grupos alto-xinguanos ou havia sido rearranjada para outras funções - como é o caso da área do Jacaré, local de uma antiga aldeia Trumai que foi utilizado para a instalação de uma base aérea militar. Os Trumai, contudo, visitam periodicamente as roças e sítios antigos, de modo que o trecho xinguano entre o Posto Leonardo e o Posto Diauarum é uma área vastamente percorrida e explorada por eles.


== Os Trumai e o Alto Xingu ==
{{#miniatura: left
|Festa do Jawari, introduzida pelos Trumai no Alto Xingu.
Desenho: Takap Pi'yu Trumai Kaiabi, 2000
|https://img.socioambiental.org/d/236488-1/trumai_7.jpg
}}

Os indivíduos Trumai do presente contam que seus ancestrais pré-xinguanos dormiam em esteiras (''weset''); utilizavam como armas a borduna (''nai'') e o propulsor de flechas (''hopep''). Os homens amarravam o pênis com embira e usavam cabelos compridos; as mulheres utilizavam uma faixa que envolvia a cintura, passando entre as pernas (tal faixa era denominada tsapakuru e era feita de desnit, um tipo de embira). Após a chegada ao Alto Xingu, os Trumai começaram a incorporar hábitos comuns aos povos da área, como o uso de arcos e flechas e o costume de dormir em redes. O termo usado para denominar a rede é um neologismo, que provavelmente foi cunhado depois que tiveram contato com esse objeto: ''esa-k'' ("aquele que dança"), referindo-se ao fato de que a rede "dança" quando é balançada. As mulheres substituíram a faixa tradicional pelo uluri e os homens passaram a cortar o cabelo e adornar o corpo da mesma forma que os demais povos alto-xinguanos. Assimilaram também diversos aspectos da mitologia e das festividades locais e, ao mesmo tempo, ensinaram algumas de suas tradições aos outros grupos. Por exemplo, foram os Trumai que trouxeram para o Xingu as festas de Jawari e Tawarawanã.

Embora tenham incorporado vários padrões culturais alto-xinguanos, os Trumai preservaram determinadas características que ainda os tornam distintos dos demais povos desta área. Por exemplo, não realizam a cerimônia do ''Kwarup'' e consomem alimentos proibidos para os alto-xinguanos, como a capivara e certos animais de pêlo. Outros povos da região atribuem a esse costume uma prova do status diferente dos Trumai.

É interessante observar que nos cantos do ''Jawari'' há uma presença grande de nomes de animais de caça, como macacos, a onça, a jaguatirica etc. O mundo dos animais na taxonomia zoológica Trumai se divide em dois grupos centrais: ''kodetl'', os animais "aéreos" (compreendendo mamíferos e aves) e ''k´ate'', os animais aquáticos (isto é, os peixes). Na maioria dos cantos do Jawari, pássaros, felinos e diversos mamíferos "cantam" em seu próprio nome, o que indica uma sociedade tradicionalmente voltada para a caça e não para a pesca (Monod-Becquelin & Guirardello, 2001: 416). Em contraste, na cerimônia do Kwarup realizada pelos povos altos-xinguanos, há grande ênfase nos seres das águas, o que se observa especialmente nos desenhos corporais.

Com relação a atividades comerciais, a especialização dos Trumai na época de sua chegada ao Alto Xingu teria sido a fabricação do sal (''yakïr'') a partir de uma planta aquática e a confecção e comércio de machados de pedra (''daka''). O grupo dominava as técnicas de produção de sal e de extração dos materiais usados na fabricação de machados (Monod-Becquelin & Guirardello, 2201: 415). Eram também produtores e fornecedores de algodão, de pequi e de óleo de pequi. Contudo, a introdução de machados de metal e de outros produtos feitos pelo homem branco acabou provocando uma quebra no poder comercial dos Trumai. Atualmente eles produzem o sal de aguapé apenas para consumo próprio, e já não mais fabricam machados de pedra, cujo uso foi totalmente abandonado no Xingu.


== Rituais ==
{{#miniatura: right
|Festa do Tawarawanã . Desenho: Takap Pi'yu Trumai Kaiabi, 2000
|https://img.socioambiental.org/d/236491-1/trumai_8.jpg
}}

Foram os Trumai que introduziram no Alto Xingu os ciclos cerimoniais: do ''Jawari ''e do ''Tawarawanã''. O ''Jawari'' é um ritual complexo dedicado aos guerreiros mortos, cujo evento central é a disputa, entre dois grupos, de arremesso de dardos através de um propulsor. A festa é permeada por um conjunto extenso de cantos e de situações contendo diálogos polêmicos. Segundo a interpretação de alguns estudiosos, o Jawari agregaria em seus rituais os símbolos da guerra e da paz, criando o espaço para a manifestação da aliança com os inimigos e com as mulheres.

Já o ''Tawarawanã ''é uma festa simples e alegre, que as pessoas realizam pela manhã. Os homens vestem uma espécie de saia feita de buriti e se enfeitam com folhas de bananeira, cocares e folhas de uma árvore cheirosa (''hik'ada xudak''), usadas nos braços e no rosto. Eles dançam, enquanto os cantores, que são dois, ficam sentados. Um dos cantores toca chocalho e outro o acompanha, tocando um tipo de tambor de bambu de taquara. As mulheres usam pinturas corporais e dançam em pé sozinhas, acompanhando o ritmo dos homens. Depois se juntam a eles, segurando na ponta da saia dos homens. Dançam então rodando com eles pelo centro da aldeia.

Quanto ao ''Kwarup'', ritual de grande importância no Alto Xingu, por um longo tempo os Trumai evitaram fazer parte desse tipo de cerimônia. Segundo contam, no primeiro ''Kwarup'' do qual participaram, os troncos rituais (que representam pessoas falecidas) tornaram-se vivos e os atacaram; depois desse incidente, os Trumai não quiseram mais participar da festa (Monod-Becquelin & Guirardello, 2001: 417). Só mais tarde começaram a aceitar novamente convites e, em 1966, o chefe Trumai cantou no Kwarup de Leonardo Villas Bôas, um acontecimento que reuniu todos os povos do Alto Xingu. Os Trumai, no entanto, não promovem o ritual do ''Kwarup''. Eles podem aceitar participar da festa em aldeias de outros povos, mas eles mesmos não a realizam em suas aldeias. A cerimônia mais importante do grupo - sobre a qual eles falam com respeito e orgulho - é de fato o ''Jawari''.


== Fontes de informação ==
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<li>MONOD-BECQUELIN, Aurore. Le guerrier et l’oiseau : mythe et rite du javari chez les Trumai, Haut Xingù. Bulletin de la Société suisse des Américanistes, Paris, n.57/58, p.97-122, 1996.</li>
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<li>TRONCARELLI, Maria Cristina (Org.). Trumai. São Paulo : ISA, 2002. 120 p.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Ticuna

2018-03-15T20:59:56Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Ticuna configuram o mais numeroso povo indígena na Amazônia brasileira. Com uma história marcada pela entrada violenta de seringueiros, pescadores e madeireiros na região do rio Solimões, foi somente nos anos 1990 que os Ticuna lograram o reconhecimento oficial da maioria de suas terras. Hoje enfrentam o desafio de garantir sua sustentabilidade econômica e ambiental, bem como qualificar as relações com a sociedade envolvente mantendo viva sua riquíssima cultura. Não por acaso, as máscaras, desenhos e pinturas desse povo ganharam repercussão internacional.

== Autodenominação ==
=== ''Magüta'' ===
Segundo os registros da tradição oral, foi ''Yo´i'' [um dos principais heróis culturais] que pescou os primeiros Ticuna das águas vermelhas do igarapé ''Eware ''(próximo às nascentes do igarapé São Jerônimo). Estes eram os ''Magüta ''(literalmente, “conjunto de pessoas pescadas com vara”; do verbo magü, “pescar com vara”, e do indicativo de coletivo ''-ta''), que passaram a habitar nas cercanias da casa de ''Yo´i,'' na montanha chamada ''Taiwegine''. Mesmo hoje em dia, este é para os Ticuna um local sagrado, onde residem alguns dos imortais e onde estão os vestígios materiais de suas crenças (como os restos da casa ou a vara de pescar usada por ''Yo´i'').


== Localização ==
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|Habitação ticuna no Igarapé Belém. Foto: Acervo Museu do Índio, 1930
|https://img.socioambiental.org/d/235045-1/ticuna_2.jpg
}}

“De acordo com seus mitos, os Ticuna são originários do igarapé Eware, situado nas nascentes do igarapé São Jerônimo (''Tonatü''), tributário da margem esquerda do rio Solimões, no trecho entre Tabatinga e São Paulo de Olivença. Ainda hoje é essa a área de mais forte concentração de Ticuna, onde estão localizadas 42 das 59 aldeias existentes” (Oliveira, 2002: 280).

Esse povo vivia no alto dos igarapés afluentes da margem esquerda do rio Solimões, no trecho em que este entra em terras brasileiras até o rio Içá/Putumayo. Houve um intenso processo de deslocamento em direção ao Solimões.

No início, mantiveram sua tradicional distribuição espacial em malocas clânicas e, na década de 1970, havia mais de cem aldeias. Hoje, essa distribuição das aldeias ticuna se modificou substancialmente. Sabe-se ainda que alguns índios desceram o rio até Tefé e outros municípios do médio Solimões, outros se fixaram no município de Beruri, no baixo curso do Solimões, bastante próximo à cidade de Manaus.

No alto Solimões, contudo, os Ticuna são encontrados em todos os seis municípios da região, a saber: Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins. Sua população está distribuída em mais de 20 Terras Indígenas.


== Língua ==
A língua Ticuna é amplamente falada em uma área extensa por numerosos falantes (acima de 30.000) cujas comunidades se distribuem por três países: Brasil, Peru e Colômbia. No lado brasileiro, o número de comunidades ascende a um alto número de aldeias (cerca de 100) contidas em diversas áreas localizadas em vários municípios do estado do Amazonas (entre os quais estão Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antonio do Içá, Jutaí, Fonte Boa, Tonantins, Beruri). A maior parte das aldeias encontra-se ao longo/ nas proximidades do rio Solimões.

Nas aldeias que se encontram do lado brasileiro, o uso intensivo da língua Ticuna não chega a ser ameaçado pela proximidade de cidades (quando é o caso) ou mesmo pela convivência com falantes de outras línguas no interior da própria área Ticuna: nas aldeias, esses outros falantes são minoritários e acabam por se submeter à realidade Ticuna, razão pela qual, talvez, não representem uma ameaça do ponto de vista lingüístico. Exemplificam essa situação os Kaixana (ou Caixana), os Kokama (ou Cocama) e os Kanamari - os dois primeiros presentes em várias aldeias Ticuna e os últimos com presença reportada em um número muito pequeno dessas aldeias. Os Kaixana são falantes de português. Os Kokama que, no lado brasileiro, vivem entre os Ticuna não têm mais o Kokama como sua língua materna, papel majoritariamente desempenhado pelo português; alguns poucos Kokama lembram-se de palavras, seqüências ou frases na língua Kokama, sendo que a maioria tem como meta readquiri-la de algum modo - o que vem sendo feito no âmbito da educação escolar indígena. Com relação aos Kanamari que vivem entre os Ticuna no Brasil, não se tem notícia de que tenham deixado de falar sua própria língua - o Kanamari, pertencente à família Katukina -, nem que essa língua se sobreponha à realidade lingüística Ticuna no interior da própria área Ticuna.

Em cidades de municípios do estado do Amazonas nos quais são encontradas aldeias Ticuna, escuta-se a língua Ticuna sempre que seus falantes, transitando por essas cidades, se dirigem a outros Ticuna igualmente em trânsito ou aí fixados. Com relação ao uso da língua pelos filhos daqueles que, falantes de Ticuna, se fixaram em cidades, é possível observar que esse uso tem, entre suas variáveis mais fortes, a atitude dos pais em relação à própria língua: quando tal atitude é norteada pela valorização da língua Ticuna e pelo que é próprio do universo Ticuna, a língua usada pelos pais com seus filhos é o Ticuna (''casos freqüentes''); quando não, a língua Ticuna deixa de ser usada e cede lugar ao português (''casos raros'').

Com relação aos Ticuna que, por razões diversas, se deslocaram para a capital do estado do Amazonas, Manaus, esses vivem mais dramaticamente a imposição da língua dominante (o português) e de seus veículos - razão pela qual reúnem-se por meio de projetos que têm por meta, entre outras coisas, manter viva sua língua.

O Ticuna é uma língua tonal. Considerada como geneticamente isolada, é uma língua que apresenta complexidades em sua fonologia e em sua sintaxe.
<div class="well">
=== Outras leituras ===
<span style="text-decoration: underline;"><htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/ticuna/lingua_ticuna(1).pdf" tagname="a">Língua Ticuna (ou Tikuna)</htmltag>,</span> texto da linguista Marília Facó Soares
</div>


== Histórico do contato ==
A primeira referência aos Ticuna remonta aos meados do século XVII e se encontra no livro ''Novo Descobrimento do Rio Amazonas'', de Cristobal de Acuña. A referência, abaixo transcrita, está no capítulo LI:

<blockquote>
"Mantêm estas tribos, por uma e por outra margem do rio, contínuas guerras com os povos vizinhos que, pelo lado do sul, são, entre outros, os Curina tão numerosos, que não apenas se defendem, pelo lado do rio, da grande quantidade dos Água, como também sustentam armas, ao mesmo tempo, contra as demais nações que por via terrestre os atacam constantemente.

Pelo lado norte os Água têm como inimigos os Tecuna que, de acordo com boas informações, não são inferiores aos Curina nem em número nem em brio, já que também sustentam guerras com os inimigos que têm terra adentro".
</blockquote>

Também segundo Curt Nimuendajú, o etnólogo alemão que, em 1929, fez sua primeira viagem ao alto Solimões, os Ticuna são citados pela primeira vez como os inimigos dos Omágua, moradores da margem esquerda do rio Solimões. Os Ticuna, que já fugiam das agressões deste povo, refugiando-se nos altos dos igarapés e afluentes da margem esquerda do Solimões, fazem o mesmo com a chegada dos espanhóis.

<blockquote>
“Os primeiros contatos com os brancos datam do final do século XVII, quando jesuítas espanhóis, vindos do Peru e liderados pelo Padre Samuel Fritz, criaram diversos aldeamentos missionários às margens do rio Solimões. Essa foi a origem das futuras vilas e cidades da região, como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte Boa e Tefé. Tais missões foram dirigidas principalmente para os Omágua, que dominavam as margens e as ilhas do Solimões, impressionando fortemente os viajantes e cronistas coloniais pelo seu volume demográfico, potencial militar e pujança econômica. Os registros da época falam em muitos outros povos (como os Miranha ou os Içá, Xumana, Passe, Júri, entre outros, dados como extintos já na primeira metade do século XIX pelos naturalistas viajantes), que foram aldeados juntamente com os Omágua e os Ticuna, dando lugar a uma população ribeirinha mestiça”
<small>(Oliveira, 2002: 280).</small>
</blockquote>

Desde a instalação da missão jesuíta espanhola até a consolidação da posse desta região por Portugal, no século XVIII (com a construção de uma fortaleza em Tabatinga), os espanhóis e os portugueses vinham disputando a hegemonia no alto Solimões. Os temidos Omágua (também conhecidos como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/kambeba" tagname="a" target="_blank">Cambeba</htmltag>), de tradição guerreira, quase foram exterminados neste processo, seja por contraírem doenças ou por sua participação na querela entre os dois Estados coloniais. Com o tempo, os europeus não quiseram ou não conseguiram povoar a região antes habitada pelos Omágua, e os Ticuna passam a ocupar esse espaço, descendo dos altos igarapés, onde conseguiram se esquivar do contato mais intenso.

Nas duas últimas décadas do século XIX, com a exploração da borracha, a Amazônia se tornou palco de uma intensa exploração do trabalho seringueiro. O alto Solimões, apesar de não contar com seringais tão produtivos quanto os do Acre, por exemplo, também não ficou de fora da corrida pelo “ouro branco”, como era chamada a borracha.

Através da instituição do sistema de barracão, o “patrão” tinha exclusividade no comércio com índios, já que seu armazém era o intermediário comercial obrigatório. A legitimidade dessa empresa era dada por títulos de propriedade conseguidos por poucas famílias, vindas em sua maioria do Nordeste, que incidiam sobre a terra dos Ticuna, os quais passavam a dever obediência aos recém-chegados. Os patrões instalaram-se na boca dos principais igarapés, controlando assim os moradores dali. Para reforçar esse controle, o patrão ainda nomeava um tuxaua que exerceria a liderança entre os índios, cuidando dos seus interesses. Esta liderança nem sempre se baseava em relações tradicionais, mas na subserviência do tuxaua aos patrões seringalistas.

Sua habitação tradicional, a maloca, em que viviam juntos membros de um mesmo clã, foi ainda encontrada por Curt Nimuendajú quando de sua primeira viagem ao alto Solimões. Nesse momento, contudo, ela já estava em vias de desaparecimento, devido à atuação dos “patrões da borracha” no sentido de forçar fragmentação das malocas para atender aos objetivos da empresa seringalista. É que a dispersão dos índios ao longo dos igarapés atendia melhor aos interesses da exploração da borracha, visto que a baixa produtividade dos seringais do alto Solimões era otimizada com a dispersão demográfica ao longo da floresta, onde estavam as diversas estradas de seringa.

Em 1910, ainda segundo Nimuendajú, uma nova agência de contato se faz presente no alto Solimões. Nessa época, capuchinhos vindos da província da Úmbria, na Itália, instalam a Prefeitura Apostólica do alto Solimões. A presença do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) nessa situação de domínio dos seringalistas era meramente formal, ou seja, restrita a relatórios de um delegado desta repartição a partir de 1917. É somente em 1942 que este órgão da administração federal vai criar um posto na região.

A dominação do órgão tutor seria mais facilmente exercida com a centralização do poder entre os Ticuna. Assim sendo, os funcionários do SPI atuaram de modo a criar uma liderança única dentro da aldeia, já que esta inexistia dentro da tradição ticuna. Havia, contudo, ao nível dos grupos vicinais, lideranças reconhecidas (os ''toeru''), que dentro de um limitado grupo de parentes e vizinhos dispunham de autoridade para convocações para trabalhos coletivos, resolução de pequenas disputas etc. Essa liderança, por seu caráter bastante fragmentado, não satisfazia os interesses da administração regional do órgão tutor. A solução encontrada foi a indicação pelo chefe de posto de um ''capitão'' (Oliveira, 1988:237-8).

Uma nova situação histórica começa a se delinear em meados da década de 1960: a Amazônia e sua faixa de fronteira vão sendo transformadas em área de segurança nacional para o exército brasileiro. A antiga guarnição militar de Tabatinga cresce em tamanho e importância, transformando-se no Comando de Fronteira do Solimões (CFSOL), com mais autoridade para intervir localmente. Isso faz com que a relação entre patrões e índios seja profundamente alterada. Sem a possibilidade da coerção por castigos físicos, coibida pelo exército, os patrões descobriram outros modos de fazer valer seu controle sobre a população indígena (Oliveira, 1988: 211-3).

A atuação da Igreja Católica - por meio da província apostólica do alto Solimões, inaugurada pelos capuchinhos em 1910 - gerou uma infra-estrutura de saúde e educação pouco desprezível, visto que Belém do Solimões é hoje uma das maiores aldeias ticuna. Durante a década de 1960, também missionários batistas americanos chegam ao alto Solimões com o objetivo de catequizar os índios. Em uma época em que os “patrões” ainda dispunham de autoridade, principalmente por serem considerados os donos da terra onde moravam os Ticuna, utilizaram como uma das estratégias de mobilização da população indígena da região a compra de terras, que disponibilizaram para os que quisessem viver junto, compartilhando os ensinamentos de sua religião. Desta forma, surgiram ainda outros aglomerados que hoje constituem algumas das aldeias Ticuna de maior expressão populacional, como Campo Alegre e Betânia.

O número dos que passaram a viver em aldeias, no entanto, só vai sofrer alterações realmente significativas a partir do aparecimento do movimento messiânico da Irmandade da Santa Cruz. Em um contexto de progressiva perda de autoridade sobre os índios, já no princípio da década de 1970, os antigos “patrões” deram apoio à penetração das idéias de um homem chamado José Francisco da Cruz.

Com alguma correspondência com a tradição ticuna, já que esta admitia a possibilidade de punição divina em momentos de intensa desagregação sócio-cultural, e com o apoio das principais lideranças políticas da região, as idéias de José da Cruz vingaram com extrema facilidade e o movimento religioso por ele fundado se tornou hegemônico em pouco tempo. Converteu, deste modo, índios e não-índios por todo o alto Solimões, e assim as posições de liderança na hierarquia da Irmandade foram sendo rapidamente conquistadas pelos antigos “patrões”. Estes conseguiram contornar a crise de autoridade pela qual passavam, ao instituir uma nova legitimidade moral/religiosa para o controle que exerciam (Oliveira, 1978).

Os funcionários da Funai, que nessa época já substituíra o antigo SPI, também perceberam logo a utilidade do movimento da Santa Cruz como catalisador de seu projeto de integração do indígena e passam a apoiar explicitamente aquelas lideranças ligadas ao movimento, incentivando, inclusive, o faccionalismo religioso que até hoje divide aldeias como Umariaçú e Belém do Solimões (Oliveira, 1987).

No final de 1981, as principais lideranças ticuna convocaram uma reunião na aldeia de Campo Alegre, onde foi discutida a proposta de demarcação de suas terras, encaminhada à Funai. Nesta reunião foi escolhida também uma comissão para ir até Brasília apresentar ao Presidente a proposta ali debatida. Como resultado dessa pressão dos Ticuna, a Funai mandou, em 1982, um grupo de trabalho com o fim de identificar as áreas ticuna nos municípios de Fonte Boa, Japurá, Maraã, Jutaí, Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.

Também em 1982, os Ticuna criam o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), com a figura do coordenador geral, eleito em assembléias quadrianuais entre todos os capitães de aldeia e com poderes semelhantes aos de um ministro das relações exteriores. Posteriormente, outras organizações indígenas foram criadas: a Organização dos Professores Ticuna Bilíngües (OGPTB), foi fundada em 1986 no intuito de realizar cursos de reciclagem e formação dos professores; a Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna (OMSPT); e a Organização de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões (OSPTAS), em 1990, cuja atuação teve como marco o combate à cólera vinda da Colômbia e do Peru.

Ainda em 1986, foi criado o Centro Magüta - Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões, voltado principalmente para as populações ticuna e com o auxílio de pesquisadores que já trabalhavam ali havia pelo menos uma década. Sua principal conquista foi o desenvolvimento do processo de reconhecimento fundiário que culminou com a demarcação, em 1993, de cerca de um milhão de hectares de terras naquela região. O Centro Magüta realizou ainda trabalhos nas áreas de saúde e desenvolvimento. Entre 1996 e 1997, devido a dificuldades com o financiamento de suas ações após o processo de demarcação das principais terras ticuna, o Centro deixou de existir e na sua sede passou a funcionar o CGTT.


== Movimentos messiânicos ==
{{#miniatura: left
|José da Cruz, líder religioso Ticuna, Amazonas. Foto: Wolf Gauer , 1980
|https://img.socioambiental.org/d/235054-1/ticuna_4.jpg
}}

Curt Nimuendaju e Maurício Vinhas de Queiroz foram os primeiros pesquisadores a observar a existência de traços de movimentos messiânicos entre os Ticuna. Segundo eles, houve sete manifestações deste tipo entre estes índios do princípio do século XX até 1961.

O primeiro movimento que se aproxima a um movimento messiânico, ocorreu em território peruano, no princípio do século XX, quando uma jovem ticuna começou a ter visões e a profetizar, atraindo em torno de si Ticuna tanto do Peru quanto do Brasil. Como a afluência de índios aumentava sempre mais, Nimuendaju conta que os “civilizados” intervieram, atacando o grupo com armas de fogo, ocasião em que alguns ticuna morreram, outros foram maltratados e a jovem profetisa teve um destino desconhecido (Nimuendaju, 1952: 138).

O segundo movimento ocorreu entre 1930 e 1935 quando um jovem ticuna do lago Cujaru, no rio Jacurapá, chamado Aureliano, começou a ter visões. Os índios lhe construíram uma casa à parte para que recebesse mais facilmente as revelações. Como sua reputação aumentava, reunindo cada vez mais outros índios em torno de si, os “civilizados intervieram novamente e prenderam Aureliano sob o pretexto de que não pagava imposto de uma espécie de violão que fabricava” (Nimuendaju, 1952: 138).

Em razão da precariedade dos dados apresentados por Nimuendaju, não é possível saber detalhes sobre o conteúdo das profecias da jovem ticuna e de Aureliano, nem sobre a real situação dos que os seguiram; igualmente, não se sabe ao certo qual era a identidade dos não-índios que acabaram com os ajuntamentos ticuna, mas, sabendo-se que esses movimentos ocorreram numa época em que o regime do barracão já estava implantado na região é lícito supor que tais ataques foram desfechados por ordem dos proprietários regionais que, como se sabe, usavam de todos os expedientes para impedir a evasão da mão-de-obra dos seringais.

Outra manifestação messiânica teve lugar no Auati-Paraná, em torno de 1932. Segundo informações obtidas por Vinhas de Queiroz junto aos não-índios da região, um certo número de Ticuna se reuniu no Auati onde aguardavam a aparição de deus. O movimento acabou em razão de uma epidemia que se propagou na região dizimando a maioria dos seus membros (Queiroz, 1963: 46).

Um quarto evento aconteceu entre os anos 1938 e 1939, no igarapé São Jerônimo. Espalhou-se, naquela época, a notícia de que um jaguar teria dito a uma criança ticuna que uma grande enchente inundaria tudo, inclusive a sede do seringal. Diante dessa nova, os índios que habitavam próximos da desembocadura do referido igarapé se reuniram na sua parte superior onde construíram uma grande maloca de estilo tradicional e fizeram grandes plantações. Como a catástrofe anunciada não se produzia, os índios acabaram por retornar para as suas habitações e levaram uma vida normal (idem: 49).

=== Irmandade da Santa Cruz ===
{{#miniatura: right
|Transferência da igreja para outro local da aldeia, Porto Cordeirinho, Terra Indígena Tikuna de Santo Antônio, Município de Benjamin Constant, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235068-1/ticuna_5.jpg
}}

Tudo indica que os antigos movimentos messiânicos ticuna obtiveram êxito durante um certo momento, isto é, durante o seu período de efervescência. Mas é verdade que seus projetos, suas aspirações e seus desejos não se concretizaram, na maioria dos casos, como vimos, em razão da violência perpetrada pelos “patrões”. Contudo, a esperança continuou a se manifestar e as freqüentes recaídas não desembocaram numa consciência de fracasso. Ao invés de desistirem de encontrar saídas para sua situação pela via messiânica, isto é, por intermédio dos seus heróis e imortais, os Ticuna vão reforçá-la, considerando-se uma população predestinada a receber um Messias que lhes mostrará o caminho da salvação.

É por isso que nos últimos meses de 1971, quando chegou ao alto Solimões a notícia de que um Padre Santo, fazedor de milagres, estava descendo o Solimões vindo do Peru, a população ticuna se pôs repentinamente de alerta: os índios mais próximos das cidades da fronteira se encarregaram de espalhar a novidade nos povoados ticuna mais distanciados e mesmo naqueles situados no meio da floresta.

À medida que o tempo passava e que a mensagem circulava de grupo em grupo, o seu conteúdo inicial também era ampliado e começava mais um momento de efervescência social. Mesmo se neste momento os sentimentos eram mal definidos e incertos, estavam persuadidos de que acontecia mais uma manifestação dos imortais em suas vidas. Em certas áreas ticuna chegou-se mesmo a comentar que o esperado era o próprio Yo´i (um dos heróis criadores). O grau de excitação aumentava sempre mais e quando souberam da chegada do referido personagem em Rondinha, no Peru, e depois em Marco e em Atalaia do Norte, muitos índios que habitavam nos igarapés, abandonaram suas habitações e se dirigiram aos povoados ticuna situados às margens do Solimões para assistir a sua chegada.

Nem todos os Ticuna aderiram ao movimento fundado pelo Irmão José, o José Francisco da Cruz. Estes eram principalmente os habitantes das comunidades protestantes batistas, sobretudo de Campo Alegre e de Betânia, totalizando cerca de quatro mil indivíduos, e outro tanto de católicos, um certo número deles de Belém do Solimões.

A maioria das pessoas que aderiram à Irmandade da Santa Cruz ficou impressionada com os prodígios atribuídos ao Padre Santo que ouviram falar antes mesmo da sua chegada ao alto Solimões. Eis alguns exemplos: como os habitantes de um povoado o tinham expulso e ridicularizado, o Irmão José anunciou um castigo do céu; logo uma forte tempestade varreu as casas e as plantações provocando a morte de pessoas e de animais. Animais e pessoas também morreram em outro povoado por causa de uma seca anunciada pelo Irmão José visto que seus habitantes haviam-lhe negado água para beber. Numa outra ocasião, ele recusou uma galinha que alguém lhe oferecia, dizendo: “devolva a galinha pro dono, tu robô ela”. Isso foi confirmado, acrescentam os informantes. Conta-se também que ele disse a uma senhora: “não se aproxime de mim, tu ta me queimando”. “A mulher tinha matado o filho”, acrescentam os membros da Irmandade. Além disso, comentava-se que o Padre Santo possuía estigmas, que ele não se alimentava e que não precisava dormir.

Fora os prodígios atribuídos ao fundador no começo da sua missão naquela região do Brasil, é preciso acrescentar que o cenário formado pela caravana messiânica, por ocasião da sua peregrinação na região, também contribui fortemente para o reconhecimento da sua graça carismática. Com efeito, o espetáculo fluvial que teve lugar a partir de maio de 1972 foi triunfal: quase mil pessoas, contando os brasileiros, peruanos, índios e não-índios, sobre canoas e barcos, cantavam e rezavam em voz alta. Eles acompanhavam um homem magro, de barba longa, vestido com batina, que carregava uma Bíblia e uma cruz; o cortejo formava uma verdadeira procissão fluvial.

O caráter grandioso do espetáculo, associado à semelhança do Irmão José que viam e escutavam com a imagem que possuíam de Cristo causou um profundo impacto psicológico nos habitantes da região, principalmente entre os Ticuna. A pregação de José da Cruz, fortemente escatológica, também os impressionou que em razão de sua tradição messiânica eram sensíveis a esse tema. O Irmão José anunciava a proximidade do fim dos tempos, convidava todos a despertarem do sono espiritual enquanto houver tempo, e a viverem em comunidades, em torno das cruzes, onde então encontrariam a salvação.

Assim o fundador da Irmandade da Santa Cruz, depois de partir de sua cidade natal (Cristina, Minas Gerais) em 1962 e peregrinar em várias cidades brasileiras e em vários países sul-americanos, alcança em 1972 a calha do rio Solimões. Após um ano de peregrinação nas vilas e povoadas desta região – nas quais sempre erigia uma cruz de mais ou menos cinco metros de altura, celebrava cultos e recebia os doentes – ele atingiu o rio Içá.

Instalou-se no meio da floresta, na margem do igarapé Juí, pequeno afluente do rio Içá, num lugar que denominou de Lago Cruzador, distante aproximadamente 250 quilômetros da maioria dos povoados de seus seguidores. Nunca mais deixou esse lugar. Pensava edificar ali a sede espiritual de sua Irmandade e dali comandava os seus fiéis.

Foi nesse local que ele faleceu, no dia 23 de junho de 1982, com a idade de 69 anos. Antes de falecer, teve o cuidado de legitimar o seu sucessor, um descendente de índios Cambeba, denominado Valter Neves. Ao assumir a sua função, este nomeou uma nova diretoria administrativa da Irmandade e levou em frente o projeto do fundador de construir a Vila Espiritual da Irmandade de Santa Cruz.

As cruzes bentas e/ou erguidas pelo fundador da Irmandade - ou seus emissários - deram origem seja a uma nova dinâmica social nos povoados já existentes, seja a novos povoados, onde os seus habitantes procuram viver de acordo com a doutrina desse movimento religioso. A mais importante de todas as comunidades é, sem dúvida, aquela em que o Irmão José viveu e começou a edificar a sede da Irmandade, e onde o sucessor, seus discípulos e fiéis continuaram a sua construção: a Vila Alterosa de Jesus.

Ainda hoje existem adeptos desse movimento religioso entre os Ticuna.


== Organização social ==
{{Ajustes pendentes}}
A sociedade ticuna está dividida em metades exogâmicas (só se pode casar com um membro da outra metade) não-nominadas, cada qual composta por clãs. Estes grupos clânicos patrilineares [isto é, o pertencimento ao clã é transmitido de pai para filho] são reconhecidos por um nome que é geral a todos, ''kï''''´a''. Em português, os índios traduziram por nação.

O conjunto de clãs ou nações identificadas por nomes de aves forma uma metade, enquanto as demais, identificadas por nomes de plantas, formam a outra. Mesmo os clãs Onça e Saúva (ver quadro a seguir), um mamífero e um inseto, são associados à metade “Planta” por razões descritas na mitologia ticuna.

A condição de membro de um clã confere a um indivíduo uma posição social, sem a qual não seria reconhecido como Ticuna. Cada clã ticuna é constituído por outras unidades, os subclãs. Nesse sistema social, cada indivíduo pertence simultânea e necessariamente a várias unidades sociais (metade exogâmica, clã e subclã), uma vez que elas estão contidas umas nas outras.

Os quadros abaixo ilustram exatamente isso.
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Metade plantas</caption>
<tr>
<th>Clãs</th>
<th>Subclãs</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Auaí</td>
<td>´a-ru: (auaí grande)</td>
</tr>
<tr>
<td><sup>´t</sup>s´everu: (auaí pequeno)</td>
</tr>
<tr>
<td>´ai<sup>t</sup>s´anari (jenipapo do igapó)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Buriti</td>
<td>´tema (buriti)</td>
</tr>
<tr>
<td>ny´eni (n) <sup>t</sup>si (buriti fino)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Saúva</td>
<td>´vaira (açaí)</td>
</tr>
<tr>
<td>´nai (n) yëë (saúva)</td>
</tr>
<tr>
<td>tëku: (saúva)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="5">Onça</td>
<td>ts´i´va (seringarana) </td>
</tr>
<tr>
<td>´na?nï (n) (pau mulato)</td>
</tr>
<tr>
<td><sup>t</sup>s´e´e (acapu)</td>
</tr>
<tr>
<td>´ts´u: (n) a (caranã)</td>
</tr>
<tr>
<td>´keture (maracajá)</td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Metade aves</caption>
<tr>
<th>Clã</th>
<th>Subclãs</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="5">Arara</td>
<td><sup>t</sup>s´a´ra (canindé)</td>
</tr>
<tr>
<td>ño´ï (vermelha)</td>
</tr>
<tr>
<td>moru: (maracanã)</td>
</tr>
<tr>
<td>vo´o (maracanã grande)</td>
</tr>
<tr>
<td>´a?ta (maracanã pequeno)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Mutum</td>
<td>ñu?në (n) (mutum cavalo)<br/></td>
</tr>
<tr>
<td>ai´veru: (urumutum)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Japu</td>
<td>ba´rï (japu)</td>
</tr>
<tr>
<td>kau:re (japihim)</td>
</tr>
<tr>
<td>Tucano</td>
<td>´tau: (tucano)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Manguari</td>
<td>´ñau: (n) a (manguari)<br/></td>
</tr>
<tr>
<td>dyavï´ru: (jaburu)</td>
</tr>
<tr>
<td>tuyo:y´u (tuyuyu)</td>
</tr>
<tr>
<td>Galinha</td>
<td>o´ta (galinha)</td>
</tr>
<tr>
<td>Urubu Rei</td>
<td>´e?ts´a (urubu-rei)</td>
</tr>
<tr>
<td>Gavião Real</td>
<td>´da-vï (gavião real)</td>
</tr>
</table></div>

É notável que as designações em Ticuna se referem aos subclãs, guardando para os clãs nomes regionais (alguns neologismos). Como já foi dito, as metades exogâmicas não são nomeadas, mas aqui neste quadro foram indicadas pelos termos "Plantas" e "Aves", fazendo alusão a um modo de classificar os clãs a partir de classes botânicas e zoológicas.

Dentro desse sistema, há um mecanismo de nominação por meio do qual é possível identificar o pertencimento social de cada indivíduo. O nome de um homem, kvai´tats´inï(n)-kï, por exemplo, que significa "arara batendo asas sentada" e que se refere a uma das qualidades da arara (que dá nome ao clã), mais especificamente da arara vermelha (que dá nome ao subclã), faz parte do repertório de nomes próprios que cada grupo clânico dispõe para seus membros. Assim, a simples enunciação de um nome permite classificar seu possuidor como membro de um certo clã e subclã e de uma das metades.

É possível notar que por trás do sistema clânico ticuna há o seguinte encadeamento de classes: nome-qualidade do epônimo [o que dá nome ao clã, por exemplo, a arara] ---subclã --- clã --- metade.

Os epônimos clânicos transformados em signos fornecem uma espécie de código, um plano de referência importante para o comportamento social. Desse modo, ao dizer o nome kvai´tats´inï(n)-kï, como no exemplo dado acima, afirma-se o pertencimento do indivíduo a um certo clã, o que lhe impede de casar-se não só com pessoas do seu próprio clã, mas também com aquelas de sua metade. Em contrapartida, aqueles indivíduos que são classificados como membros da metade oposta passam a ser cônjuges potenciais, daí a exogamia de metades característica dos Ticuna.

Podemos introduzir um comentário elucidativo a respeito dos fundamentos míticos do dualismo ticuna. Nos referimos aqui ao papel de Yo´i como criador da organização clânica. Um dos mitos coletados por Nimuendajú relata que Yo´i e Ipi, os heróis culturais, depois de apanharem um grande número de pessoas no rio (os Ticuna recém-criados), não conseguiam distinguí-las por falta de classificação. "Mas Yo´i separou-as, colocando as suas a leste e as de Ipi a oeste. Então ele ordenou que cozinhassem um jacururu e obrigou todo mundo a provar o caldo. E assim cada um ficou sabendo a que clã pertencia, e Yo´i ordenou aos membros dos dois grupos que se casassem entre si" (Nimuendajú, 1952: 129-30). Como se vê, o mito sublinha a exogamia de metades.

'''*A grafia aqui reproduzida está de acordo com aquela utilizada pelo autor, no entanto deve-se ressaltar que, hoje em dia, a grafia adotada pelos Ticuna nas escolas é outra'''


== Organização política ==

=== Antigos papéis políticos: ''tó-ü'' e ''yuücü'' ===
Nos relatos sobre o passado a guerra e a rivalidade parecem constituir fatos essenciais da existência dos Ticuna. Ainda hoje os índios falam extensamente das guerras entre as diferentes nações, dizendo que eram freqüentes as investidas de um grupo sobre o outro, com muitas mortes de ambos os lados. Os mais velhos procuram mostrar o seu desagrado face àquelas características do passado, confrontando a convivência tranqüila de hoje em dia nas aldeias com o medo e a belicosidade do tempo de seus avós. Cardoso de Oliveira também indica haver ouvido notícia de tais conflitos e guerras entre as nações [grupos clânicos patrilineares] (1970: 59).

Utilizando os relatos atuais, seria possível dizer que dentro de uma maloca todos se subordinavam a um mesmo código de autoridade que estabelecia a existência de somente dois papéis especializados, o ''tó-ü'' e o ''yuücü''. O ''tó-ü'' não era alguém cuja chefia fosse exercida genericamente em muitos contextos. A melhor tradução seria a de um chefe para a guerra. Cada nação tinha um só chefe, que comandava a todos quando se tratava de defender ou atacar a outra nação. O fundamento para o reconhecimento dele - a sua condição de chefe - decorria do fato de que "era ele que defendia os povoados, que defendia dos inimigos". A esse personagem poderia também ser aplicado o termo daru, além do chamamento usual de ''tó-ü.''

Devido à sua função especializada e à sua força excessiva, o ''tó-ü ''não podia trabalhar na roça ou pescar: "não podia gastar a força dele assim à toa, com o que qualquer um podia fazer (...) os outros que faziam tudo para ele". Tão grande era a sua força, que nenhuma atividade comum dava certo: "pegava um terçado para cortar um mato e batia com tanta força que quebrava o terçado". A própria palavra'' tó-ü'' usada para designar esse chefe militar, é utilizada para referir-se ao macaco caiarara, animal muito admirado pelos Ticuna devido à sua grande agilidade, sendo muito difícil de se deixar apanhar ou surpreender por outro.

Os informantes distinguem também o'' tó-ü,'' como um elemento de sua própria tradição, de outros títulos que o branco utiliza para estabelecer chefes entre quaisquer índios:

<blockquote>
"O ''tó-ü'' era o chefe de Ticuna mesmo, verdadeiro... O ''tuxaua'' não era próprio dos Ticuna. Era um chefe dos índios, assim como Mayoruna ou outros também têm".
</blockquote>

Em outras descrições a caracterização do ''tó-ü'' como o protetor das pessoas de sua nação se sobressai fortemente, evidenciando que a sua função não se exerce apenas na guerra, mas também no cotidiano de malocas isoladas na floresta, mantendo rivalidades com outras nações.

Por sua atuação em momentos cruciais à defesa ou afirmação do grupo, o'' tó-ü ''deveria ser bastante identificado com a sua nação, sendo um símbolo e um fator importante dessa unidade. Já o ''yuücü'' (atualmente os termos empregados são ''yuücü'' para o feiticeiro e ngetacü para o xamã) exercia funções estritamente privadas e pessoais, não se identificando ao grupo com a mesma intensidade que o ''tó-ü''. Além disso podia haver mais de um xamã ou feiticeiro por cada nação, cada um dispondo de um prestígio diferente e lhe sendo atribuído graus diversos de eficiência.

De qualquer modo os pajés também participavam dessas guerras e conflitos. Geralmente a transferência de um grupo de um local para outro é explicada pela busca de "um lugar bonito para viver", estando associada ao medo de doenças enviadas pelo ''yuücü'', bem como pela necessidade de fugir de epidemias e inundações. Nimuendajú conta que um bom xamã pode afastar de seu grupo, através de um tratamento mágico, as epidemias, anunciadas por meio de uma auréola esverdeada no sol (1952: 105).

Não havia igualmente uma correlação estabelecida de modo rígido entre uma dada nação e um certo território. Os terrenos de caça, pesca e coleta eram mantidos sempre com oscilações, dependendo das pressões exercidas por outros clãs sobre essas mesmas áreas. Existem, no entanto, alguns locais que não eram ocupados ou reivindicados por qualquer uma das nações, embora fossem (e sejam) reconhecidos unanimemente como ponto de origem de todos os Ticuna. É esse o caso da montanha do Taiwegüne e do igarapé do Eware, ambos situados no alto do igarapé São Jerônimo. Usualmente, no entanto, os direitos de uma nação a um certo território eram sempre vinculados à existência de uma ocupação real (e mutável), derivando de uma necessidade de utilização efetiva, bem como do empenho e da capacidade militar em manter tais limites.

=== No tempo dos patrões ===
Com a dissolução das malocas clânicas (desde as décadas de 1910 e 1920) e o fim das guerras entre as nações, o papel do chefe militar, o ''tó-ü'', perdeu toda significação e não foi mais preenchido. Os patrões [seringalistas] criaram um novo papel político, o de ''tuxaua'' ou tuxawa, cuja definição nada tinha a ver com os limites da tradição tribal, pretendendo se constituir em um instrumento de reforço e favorecimento da dominação sobre os índios.

A caracterização mais freqüente usada pelos informantes deixa claro que o tuxawa era visto pelos índios como um representante do patrão: "o tuxawa era assim como um capataz, um chefe. Ele dizia para todo pessoal as ordens do patrão... quando tinha que fazer algum trabalho, ele chamava, convidava... era como um comandante". O termo capataz foi usado diversas vezes por informantes para definir o ''tuxaua'', indicando dessa forma que o cargo e a sua investidura eram de responsabilidade exclusiva do patrão.

As diferenças entre o ''tó-ü'' e o ''tuxaua'' eram grandes demais para que um elemento que ocupasse o primeiro cargo pudesse ser utilizado no segundo. Em geral, os que foram escolhidos pelos patrões como ''tuxaua'' eram índios que dispunham de uma certa liderança sobre alguns grupos familiares, e que embora tivessem influência sobre os outros, não possuíam qualquer título, nome ou mandato específico que não decorresse de sua vinculação com os brancos.

A área de atuação do ''tuxaua'' era usualmente um rio ou igarapé, mas podia ser mais ampla para englobar toda a propriedade.

Todos os suportes para o ''tuxaua'' eram externos à tradição tribal e os seus limites eram desconhecidos (incompreensíveis e ilegítimos) para os próprios índios. A força efetiva que possuía, a capacidade de coerção e retaliação de que dispunha, era apenas parte do poder real do seringalista, de seu potencial de intimidação. O tuxaua servia como um veículo direto dessa dominação e o seu procedimento refletia essa condição de submissão.

=== Novos papéis políticos - o líder do grupo vicinal e o capitão ===
Os grupos vicinais não são unidades estruturais,no sentido de decorrerem da aplicação direta de princípios organizativos gerais (como seria o caso das nações que decorrem do princípio de patrilinearidade). São, ao contrário, unidades circunstanciais e políticas, que resultam de escolhas individuais praticadas por seus integrantes. A constituição e a continuidade de um grupo vicinal não podem ser deduzidas da operação automática de regras preferenciais de casamento, de residência, ou de descendência. Em certo sentido correspondem a criações independentes de alguns indivíduos que, por capacidades reconhecidas, conseguem polarizar em torno de si os seus parentes mais próximos, para isso manipulando com as regras de residência e incentivando certas escolhas matrimoniais. A formação de um grupo vicinal exige o encontro dessas habilidades e interesses por parte de um (ou mais) líder(es), com a sua aceitação pelos demais. Implica ainda na cristalização de uma preferência dos seus membros pela vida em grupo e com atividades de cooperativas, por contraste à condição de uma família isolada.

Em princípio qualquer chefe de família dentro de um grupo vicinal pode abandoná-lo no momento que quiser, indo estabelecer-se com os seus em outra localidade ou mudando-se para outro lugar dentro da mesma área. A sua permanência é, de fato, um ato de escolha, que implica uma avaliação positiva da cooperação nas atividades de subsistência, de estratégias econômicas acionadas, de um relacionamento harmonioso, da partilha de costumes, predileções e crenças. O sustentáculo dessa unidade é dado pela existência de um líder que consegue elaborar fins comuns, mobilizar os meios adequados, e dar um certo nível de satisfação aos componentes do grupo, evitando o surgimento de antagonismos insuperáveis.

O grupo vicinal não possui uma marca específica que o visualize, nem foi encontrada na língua Ticuna uma expressão que caracterize especificamente essas unidades sociais, não tendo notícia igualmente de algum título usado por esse chefe de grupo vicinal.

A função do líder do grupo vicinal é tanto a de comunicar-se com estranhos e civilizados (não-índios), representando os membros de seu grupo perante qualquer autoridade (capitão, chefe de posto, militares, comerciantes, professores, missionários, etc), quanto a de organizar a cooperação entre os vários grupos domésticos que habitam próximos uns dos outros. Isso se manifesta, por exemplo, nas atividades econômicas, religiosas e em algumas tarefas comunitárias, como nos ajuri.

A fonte de autoridade do líder de grupo vicinal é o fato de agir de acordo com o consenso do grupo, de pôr em execução medidas e decisões que os outros julguem acertadas. Agindo sem o apoio do grupo, porém, ele não dispõe de poder algum para coagir qualquer indivíduo, exceto suas qualidades pessoais. Dentro do grupo, e mesmo contanto com o seu apoio, ele não possui um poder coercitivo singular e especializado. Se um indivíduo do grupo apresenta conduta desviante e reputada como errônea, o máximo que o líder do grupo local pode fazer por si só é procurar aconselhá-lo e demovê-lo de manter suas atitudes.

É importante perceber que a existência de um líder para o grupo vicinal não implica na negação da autoridade por parte do chefe de cada segmento familiar. Dentro de cada casa e nas questões relativas aos membros de sua família, esse chefe de família tem reconhecida uma enorme autonomia.

O papel do capitão tem seus precursores, como já anotava Nimuendaju (1952:65), no ''tuxaua'' no Brasil e no curaca no Peru. Hoje em dia esse último termo é quase inteiramente desconhecido no Brasil. Os poucos que o utilizam, o fazem com uma tradução bastante ambígua para o português algumas vezes como capitão, outras como capataz. Nos últimos anos também o termo ''tuxaua'' caiu em desuso, o significado mais freqüente que lhe é dado é o de capataz e está sempre associado à idéia de um preposto do patrão.

O ponto de distinção entre ''tuxaua'' e capitão parece estar ligado ao seguinte aspecto: o primeiro representa diretamente o patrão seringalista, enquanto o segundo recebe um reconhecimento por parte do governo brasileiro. O uso da farda nesse sentido é um fator básico de separação, marcando a conexão do capitão com um outro poder, diferente daquele diretamente emanado dos seringalistas.

Para tentar uma compreensão do papel de capitão é necessário fazer referência a um outro papel também presente nos esquemas administrativos de atuação do órgão tutelar: o de inspetor, encarregado ou chefe de Posto. O capitão é um instrumento de comunicação e controle acionado pelos funcionários do antigo SPI (Serviço de Proteção aos Índios).

A fonte última do poder do capitão é sempre o representante local do órgão, que reitera ou retira o seu apoio ao capitão, de acordo com a avaliação que tem de seu desempenho no cargo. Quem escolhe o capitão é de fato o chefe do Posto e assim esse indivíduo fica geralmente encarregado de transmitir aos índios as exigências, proibições ou propostas emanadas dos civilizados que o empossaram e titularam. Uma de suas funções é assim se constituir em fator da comunicação regular entre civilizados e índios: ele procede como um tradutor e mensageiro, ouvindo o discurso dos primeiros, traduzindo-o para o universos dos costumes e da língua nativa, divulgando-o entre os índios. Para os índios (e para o próprio capitão) a mensagem do capitão expressa necessariamente o ponto de vista da administração, concorde ou não a mensagem com as idéias pessoais do capitão.

O capitão, porém, não somente transmite a mensagem, mas também procura executar as determinações nela contidas; para isso atua normalmente na aldeia como árbitro para os conflitos, estabelecendo punições e prêmios, alocando responsabilidades entre seus liderados.

Na realidade para a ótica dos índios uma mensagem impositiva, perante a qual não existe possibilidade de rejeição ou de reformulação, é identificada através do meio pelo qual ela é expressa, anunciada formalmente pelo capitão e proveniente dos civilizados. Toda mensagem que satisfaça a essa praxe é classificada e dita como uma ordem, sendo tomado como implícito que o capitão não está somente comunicando algo, mas ainda compelindo a aceitar algo.


== Atividades produtivas ==
Os Ticuna praticavam o cultivo de espécies nativas como a macaxeira, o cará, uma espécie de cana-de-açúcar e outros tubérculos. Antigamente, com uma alimentação baseada na carne de caça, a pesca tinha uma importância mínima e era praticada com uma tecnologia de cercados e envenenamento dos peixes com o sumo do timbó (Oliveira, 1988). Essa situação, no entanto, se inverteu a partir da ocupação das várzeas do Solimões. Hoje, a pesca é uma das atividades produtivas mais importantes para os Ticuna.
{{#miniatura: left
|A caminho da roça. Foto: Jussara Gruber, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235100-1/ticuna_7.jpg
}}

Cada família ticuna possui sua roça e a considera de sua propriedade. Mas não se trata de propriedade da terra, nem mesmo de propriedade coletiva. Nas roças da família trabalham, em geral, o pai, sua esposa e os filhos mais velhos que ainda não são casados. No entanto, os filhos homens, maiores e solteiros, poderão ter uma roça própria quando casarem. Os mais idosos têm também roças independentes de seus filhos e genros, mesmo quando moram na mesma casa. Quando mais de uma família vivem em uma mesma casa, elas costumam trabalhar separadas, cada uma em sua respectiva roça.

Além da mão-de-obra familiar, os Ticuna contam com uma outra ajuda na agricultura por parte de parentes e amigos. São os ajuri, estruturados sobre os grupos vicinais, que são realizados com freqüência em todas as aldeias. Em um ajuri, o dono da roça é responsável pela comida e bebida dos seus convidados. Ele prepara o pajuaru, bebida fermentada feita de mandioca ou macaxeira, e providencia peixe e farinha para todos os participantes. Ao terminar o serviço, os participantes vão à casa do dono do ajuri, onde passam a noite em cantos e danças.

O ajuri pode ser realizado em qualquer etapa da produção, bastando que o dono da roça necessite da ajuda dos integrantes de seu grupo vicinal. Existem, portanto, o ajuri da derrubada, o da colheita, o da palha (em que os convidados levam a palha e a trançam para a cobertura da casa do dono do ajuri), o da canoa etc. O trabalho que aquela família demoraria vários dias para fazer é terminado em uma manhã de trabalho conjunto dos parentes e vizinhos.

Os instrumentos agrícolas utilizados pelos Ticuna são basicamente o terçado, o machado, a enxada e o forno de torrar farinha. Os instrumentos de trabalho utilizados no seu cotidiano são comprados por meio dos regatões ou nas cidades vizinhas, principalmente em Letícia, na Colômbia. Alguns machados e fornos de farinha foram ganhos da Funai. Pequenos comércios, instalados na própria aldeia por moradores com mais recursos, e que vão mais vezes à cidade, também fornecem os instrumentos necessários à produção, principalmente o terçado, que é aquele de maior demanda.
{{#miniatura: left
|Índia Ticuna preparando alimento, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235104-1/ticuna_8.jpg
}}

As técnicas agrícolas dos Ticuna não são diferentes daquelas utilizadas em todo o Vale Amazônico, que incluem a derrubada seguida da queima e coivara. As roças de terra firme estão no centro, como eles costumam dizer. Já aquelas da várzea são geralmente cultivadas nas ilhas e florestas alagáveis principalmente pelo Solimões.

Os produtos mais plantados, em ordem decrescente de importância, são: a macaxeira e a mandioca, a banana, o abacaxi, a cana e o cará, além do milho e da melancia, no período da seca (verão), quando estas roças que são de várzea estão sendo trabalhadas. Alguns desses produtos têm seu excedente comercializado. Além destes, podemos ainda citar algumas frutas como a pupunha, o mapati, o açaí, o abiu e o cupuaçu, que não são, senão raramente, plantadas. Estas frutas estão comumente localizadas nas capoeiras, antigas roças deixadas em pousio.

A pescaria é um trabalho dos homens. A pesca conjunta é muito rara, mesmo entre moradores da mesma casa. A grande maioria dos Ticuna costuma pescar de caniço e flecha, e os melhores locais para a pesca são geralmente os numerosos lagos que margeiam o rio Solimões.

Já a caça não é praticada por muitos, apesar de tradicionalmente estar bastante ligada aos Ticuna. Utilizavam uma zarabatana que lançava projéteis envenenados, mas hoje se valem da espingarda. As presas citadas com mais freqüência são: o macaco guariba, o macaco prego, a cutia, o veado, a queixada, o caititu, a anta, o mutum, o jacu, a arara, o macaco parauacu, o macaco barrigudo, a preguiça real, o macaco caiarara e o pinhuri.

A criação de animais entre os Ticuna não costuma ser muito expressiva. A maioria das famílias possui poucas galinhas, mas estas são criadas soltas e apenas para a venda aos regatões e nas cidades, não sendo consumidas, assim como seus subprodutos. Além da galinha, há ainda uma pequena criação de patos, porcos e carneiros.

A coleta de frutas é realizada por todos da família. As frutas mais comuns nas aldeias ticuna são: mapati (''tchinhã''), umari (''te'tchi''), ingá (''pama''), abiu (''tao''), castanha (''nhoí''), pupunha (''itu''), cupuaçu (''cupu''), sapota (''otere'') e açaí (''waira''). As capoeiras onde os índios vão colher as frutas são, em geral, localizadas nas suas antigas roças, que deixaram em repouso, preservando as árvores frutíferas.

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=== Dieta alimentar ===
A dieta alimentar é composta basicamente de peixe com farinha de mandioca. O preparo do peixe, quase diário, é feito principalmente de duas formas. Os diferentes tipos de peixe são cozidos (o seu caldo é bastante apreciado por todos). Depois de comer o peixe cozido com muita farinha de mandioca, os Ticuna costumam tomar vários pratos do caldo, como se fosse uma sopa. Também é muito comum fazer o peixe assado (moqueado) e comê-lo acompanhado de um pratinho de sal colocado ao lado, onde todos molham o dedo.

A farinha de mandioca é consumida torrada e muitas vezes misturada ao que eles chamam de vinho de açaí, um suco feito desta fruta. Outro importante componente da alimentação ticuna é a banana. O mingau de banana é bebido como um suco bastante grosso. A banana assada na brasa é também muito utilizada, assim como frita. Devido à pequena expressão da caça na dieta desse povo, não há descrições do preparo de todas as carnes.

A carne de queixada, assim como a da anta e a do caititu, costuma ser cozida. A carne de jacaré, também apetitosa, costuma ser preparada do mesmo modo que os peixes. Há ainda dois modos diferentes de se preparar os peixes, não tão comuns quanto aqueles já descritos. São eles a pupeca (uma espécie de trouxinha preparada com a folha de bananeira onde é assado o peixe) e a mujica ou massamoura (uma massa de banana amassada e apimentada com pedaços de peixe desfiados).O artesanato é, em geral, responsabilidade da esposa de uma família ticuna. Quase a totalidade das mulheres sabe fazer o tipiti (instrumento utilizado para espremer a massa de mandioca), o pacará (cesto com tampa), o aturá (cesto cargueiro), a maqueira, a peneira, colares e alguns outros tipos de artesanato. A maioria desses artefatos, entretanto, não é feita para a venda, mas para uso doméstico. As famílias que vendem algum tipo de artesanato o fazem aos regatões ou nas cidades mais próximas, mas isso não ocorre com muita freqüência. Semelhante ao que ocorre com a venda de frutas nas aldeias mais próximas à cidade, a venda de artesanato é mais intensa.
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Os Ticuna não costumam comprar muita variedade de produtos. Algumas famílias chegam a comprar café, bolacha, arroz, feijão, óleo (tudo em pequenas quantidades), e algumas vezes macarrão, cebola etc. A maioria, entretanto, costuma comprar apenas fósforo, sabão, sal, açúcar e algum querosene para suas lamparinas. Muitos não compram nem mesmo o açúcar, e mesmo os que o fazem compram muito pouco.

Todos esses produtos são, em geral, trazidos pelos regatões que passam pelas localidades. Esta transação é feita normalmente a partir da troca da farinha que produzem e das galinhas que criam. Algumas vezes, tais produtos são comprados.

As famílias com mais recursos fazem suas compras nas cidades mais próximas. Algumas compram em grandes quantidades para revender mais tarde na aldeia, formando assim casas "armarinhos", com produtos como pilhas ou linha de costura.


== Artes ==
{{#miniatura: left
|Índios Ticuna durante ritual, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1978
|https://img.socioambiental.org/d/235106-1/ticuna_9.jpg
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A variedade e riqueza da produção artística dos Ticuna expressam uma inegável capacidade de resistência e afirmação de sua identidade. São as máscaras cerimoniais, os bastões de dança esculpidos, a pintura em entrecascas de árvores, as estatuetas zoomorfas, a cestaria, a cerâmica, a tecelagem, os colares com pequenas figuras esculpidas em tucumã, além da música e das tantas histórias que compõem seu acervo literário.

Um aspecto que merece atenção é o acervo de tintas e corantes. Cerca de quinze espécies de plantas tintórias são empregadas no tingimento de fios para tecer bolsas e redes ou pintar entrecascas, esculturas, cestos, peneiras, instrumentos musicais, remos, cuias e o próprio corpo. Há ainda os pigmentos de origem mineral, que servem para decorar a cerâmica e a “cabeça” de determinadas máscaras cerimoniais.

Ao longo dos quase quatrocentos anos de contato com a sociedade nacional, os Ticuna mantêm uma arte que os singulariza etnicamente, e as transformações constatadas em alguns itens de sua produção material raramente acontecem em detrimento da qualidade estética ou técnica das peças. Em certos casos, ao contrário, as inovações vieram beneficiar a aparência dos artefatos – especialmente aqueles destinados ao comércio artesanal – tornando-os mais vistosos e com melhor acabamento.
{{#miniatura: right
|Rapazes ticuna pintando tururi. Foto: Jussara Gruber, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235108-1/ticuna_10.jpg
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Para os Ticuna, a raiz matü designa todo o tipo de decoração ou “enfeite” aplicado na superfície dos objetos ou do corpo, bem como as manchas, malhas ou desenhos encontrados na pele ou couro de certos animais. Além de ser adotado para nomear os motivos que resultam do cruzamento de fios ou talas ou os desenhos pintados sobre as entrecascas, papel e outros suportes, esse termo é também usado para designar a escrita introduzida com a escolarização.

Como suportes de decoração há, no âmbito do trançado, os cestos com tampa, as peneiras e os tipitis, cuja manufatura cabe às mulheres. Outro conjunto de motivos encontra-se nas redes, tanto nos exemplares fabricados para venda como nos de uso doméstico. São motivos que resultam de uma técnica complexa que exige da tecelã grande conhecimento, experiência e atenção, adquiridos após um longo período de aprendizado.

A tecelagem está intimamente ligada à mulher. A fabricação de fios é uma das primeiras tarefas desenvolvidas pelas meninas e na adolescência a importância dessa atividade ganha uma expressão ritual. Durante o período de reclusão a menina moça, worecü, dedica-se a trabalhos em tucum, especialmente à torção de fios, que são enrolados em forma de “flor”, de modo diferente dos novelos circulares vistos usualmente.

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A confecção da cerâmica é tarefa preferencialmente feminina, mas os homens também costumam exercê-la. Outro suporte que possibilita o prazer de desenhar e colorir são os painéis feitos de entrecasca de certas espécies de Ficus ou tururi, como é denominado regionalmente. O tururi, nome dado a esse tipo de painel, é uma invenção recente e surgiu do reaproveitamento de técnicas e matérias- primas tradicionalmente empregadas na manufatura de máscaras. Os tururis são pintados exclusivamente para fins comerciais. Os especialistas reconhecidos na arte de pintar o tururi são os homens, em sua maioria jovens ou de meia-idade.

O elenco de figuras desenhadas é infinito. Há uma marcada preferência pela representação de animais (onça, jabuti, cobra, borboleta, anta, jacaré e várias espécies de aves e peixes), que em alguns casos vêm combinados com elementos da flora ou com figuras antropomorfas.
{{#miniatura: right
|Índio Ticuna durante ritual, Belém do Solimões,
Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Frei Arsênio Sampalmieri, 1979
|https://img.socioambiental.org/d/235111-1/ticuna_11.jpg
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Na esfera ritual, os suportes mais representativos da arte gráfica são as máscaras, os escudos, as paredes externas do compartimento de reclusão da moça-nova e o corpo. Na confecção das máscaras, os Ticuna utilizam como matéria-prima básica entrecascas de determinadas árvores e os motivos ornamentais podem estar distribuídos pela vestimenta inteira. Na parte superior ou “cabeça”, a decoração serve para salientar as feições da entidade sobrenatural, mas é nas entrecascas com as quais cobrem o corpo que se observa um maior número de desenhos.

A confecção e o uso das máscaras são de domínio dos homens, que também se encarregam da feitura de grande parte dos objetos rituais, como alguns adereços da worecü, os instrumentos musicais, o recinto de reclusão, os bastões esculpidos etc.

A pintura da face, por sua vez, pode ser realizada por ambos os sexos e é empregada hoje em dia apenas durante os rituais, por todos os participantes, inclusive crianças. Essa pintura, feita com jenipapo, já no primeiro dia da festa, tem a função social de identificar o clã ou nação, como dizem os Ticuna, de cada pessoa. É possível detectar em alguns ornamentos faciais uma certa similaridade com a natureza, ou seja, com os animais e as plantas que dão nome aos clãs. Além da função social de especificação do clã, pintar-se na festa é um ato obrigatório. A decoração corporal das jovens e crianças iniciadas, por sua vez, é realizada segundo normas rigidamente estabelecidas.
{{#miniatura: left
|Ilustração: João do Carmo Ticuna
|https://img.socioambiental.org/d/235117-1/ticuna_12.jpg
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A aptidão e a sensibilidade ticuna para a arte relevam-se agora em novos materiais e formas de expressão plástica e estética, como as pinturas em papel produzidas por um grupo de artistas que formam hoje o Grupo Etüena. Segundo a mitologia ticuna “Etüena é a pintora dos peixes. Ela sentava na beira do rio esperando a piracema passar. Ela então pegava cada peixe e pintava, dando uma cor que ficava para sempre”. Esse grupo nasceu no contexto dos cursos de formação ministrados pela Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), em que a arte teve um espaço privilegiado no programa curricular.


== Educação ==
{{#miniatura: right
|Primeira reunião geral de professores Ticuna, Santa Inês, Amazonas. Foto: Jussara Gruber, 1983
|https://img.socioambiental.org/d/235128-1/ticuna_13.jpg
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A Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), criada em dezembro de 1986 e constituída juridicamente em 1994, atua numa extensa área formada pelos municípios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins, na região do alto rio Solimões (AM). Ao longo de quase 20 anos, a OGPTB tem sido uma importante referência para os professores ticuna e, mais recentemente, também para os professores de outras etnias que habitam a região, como os Cocama e os Caixana.

Sua importância está relacionada ao desenvolvimento de projetos e programas de educação bilíngüe (Português e Ticuna), com destaque para a titulação de professores no nível médio e a oferta de cursos de especialização em educação indígena, iniciativas que vêm suprindo a falta de ações públicas de formação específica por parte dos órgãos governamentais em todos os níveis. Os cursos são desenvolvidos no Centro de Formação de Professores Ticuna-Torü Nguepataü, na aldeia de Filadélfia (Benjamin Constant), com 481 professores indígenas matriculados nas diferentes modalidades.

Essa capacitação tem contribuído para a criação de novos níveis de ensino nas escolas indígenas localizadas na área de atuação da OGPTB e um substancial crescimento do número de alunos, revertendo o quadro de exclusão escolar observado em décadas passadas, reduzindo a necessidade de deslocamento de jovens para as escolas da cidade ou mesmo a interrupção dos estudos. Se tomarmos como referência as escolas ticuna situadas nos cinco primeiros municípios citados, constatamos que, em 1998, havia 7.458 alunos, com apenas 841 nas classes de 5ª a 8ª série, ao passo que em 2005 o censo escolar apresentava um total de 16.100 alunos, dos quais 4.580 encontravam-se nas classes finais do Ensino Fundamental e nos cursos de Ensino Médio.

Outro aspecto importante foi a substituição gradativa dos docentes não-índios por professores ticuna, os quais assumiram todas as classes de 1ª a 4ª séries, atuando também nas séries finais do Ensino Fundamental e no Ensino Médio, onde compõem cerca de 50% do quadro docente. As escolas municipais são dirigidas por professores ticuna, que também desempenham em alguns municípios atividades de supervisão e coordenação de pólos. Existem 118 escolas municipais e duas estaduais.

A partir de 2002, as iniciativas da OGPTB começaram a ter a participação dos demais grupos étnicos do alto Solimões, principalmente pela inserção dos professores cocama, caixana e cambeba nos cursos de formação e nos encontros que objetivam discutir as políticas educacionais na região. Tendo como referência a mobilização dos Ticuna por uma educação escolar adequada a seus interesses e realidades, esses professores, com apoio de suas respectivas organizações, vêm lutando para implementar uma nova escola em suas comunidades e, ao mesmo tempo, obter o reconhecimento das prefeituras municipais.

Para os Ticuna, assim como para outras etnias, há uma expressiva demanda pelo ensino superior. Existe, de um lado, a necessidade de atender às exigências legais para a formação dos professores e, de outro, a necessidade de atendimento da demanda escolar que se amplia da 5ª a 8ª série e ensino médio. Dessa maneira, a formação específica de nível médio já não era suficiente, o que levou a OGPTB a criar o projeto do curso de licenciatura a partir de um longo processo de discussões com professores e lideranças indígenas.

Para realização do Curso de Licenciatura para Professores Indígenas do Alto Solimões, a OGPTB buscou a parceria com a Universidade do Estado do Amazonas (UEA) e apresentou a primeira versão do projeto em abril de 2004. O projeto foi aprovado no âmbito da UEA em 2005, e em julho de 2006 foi iniciada a primeira etapa. O curso destina-se a 230 professores ticuna, dispondo de 20 vagas para professores cocama, caixana e cambeba.

Já foram desenvolvidas quatro das dez etapas previstas no projeto, e as aulas são ministradas no Centro de Formação de Professores Ticunas durante as férias escolares.A atuação da OGPTB tem contribuído para uma maior autonomia dos professores e comunidades na condução do processo educacional em suas escolas e no entendimento da escola como espaço de produção de saberes, de reflexão e ação política, de proteção do território e defesa dos direitos sociais, de promoção da saúde, de valorização da língua materna e do patrimônio cultural.

Assim como outras organizações indígenas do país, a OGPTB luta pelo reconhecimento e cumprimento da legislação de educação escolar indígena na região do alto Solimões. Embora enfrente dificuldades de toda ordem - reiterada falta de reconhecimento, descaso, discriminação -, a persistência e a incansável mobilização dos membros dessa organização têm permitido superar inúmeros obstáculos e desafios para fazer valer os direitos dos povos indígenas de atuarem com autonomia na condução de seus projetos, de suas escolas e de seus propósitos por melhores condições de vida.


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<li>SOARES, Marília Lopes da Costa Facó. Regulação rítmica e atuação do OCP em Ticuna. Letras de Hoje, Porto Alegre : PUCRS, v. 31, n. 2, p. 7-26, 1996.</li>
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<li>Rádio Amazonas: a dream come true. Dir.: Odilon Tetu. Vídeo cor, 25 min., 1994. Prod.: Telenews.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Tariana

2018-03-15T20:59:46Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Tariana se reconhecem e são reconhecidos entre as etnias do Uaupés como “filhos do sangue do trovão”, ''bipó diroá masí''. De origem Aruak, hoje a imensa maioria dos Tariana fala a língua Tukano e vive no povoado de Iauaretê ou em comunidades próximas, às margens do Uaupés.

{{#miniatura: right
|Preparação da maloca Tariano para a festa. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088800-3/preparacao+da+maloca_lzn.jpg
}}

Concomitante ao processo de adensamento urbano em curso em Iarauetê, os Tariana têm buscado articular bens e costumes dos “brancos” – tais como mercadorias, dinheiro, papéis... – com a riqueza herdada dos ancestrais – entre as quais, nomes, enfeites cerimoniais, mitos...

Nestas páginas encontram-se informações específicas sobre este grupo. Dados gerais sobre a história, o modo de vida e a visão de mundo em grande medida compartilhados pelos mais de 20 grupos que habitam a região do alto Rio Negro estão no verbete [[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]].

== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca Tariano em Iauaretê, cena do vídeo Iauaretê, Cachoeira das Onças, 2006. 48 min. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088797-3/00211_lzn.jpg
}}

As comunidades Tariana estão distribuídas ao longo do médio e alto curso do rio Uaupés, em três distintos núcleos de concentração. O primeiro e mais importante deles é formado pelas comunidades situadas no povoado de Iauaretê e em suas imediações. Quatro dessas comunidades correspondem aos bairros mais antigos do povoado (São Miguel, Dom Bosco, Santa Maria e São Pedro), ao passo que outras seis estão localizadas a pouquíssima distância (Japurá, Aracapá e Sabiá, à margem direita do rio Papuri muito próximas à sua foz, e Campo Alto, Itaiaçu e Miriti, localizadas às margens do rio Uaupés, a primeira abaixo de Iauaretê e as duas últimas acima).

Os outros dois núcleos Tariana estão separados do primeiro por comunidades [[Povo:Tukano | Tukano]], [[Povo:Arapaso | Arapaso]] e [[Povo:Pira-tapuya | Pira-Tapuia]], estando um localizado no alto Uaupés e outro no médio curso desse rio. Ou seja, há um núcleo situado a montante do núcleo central de Iauaretê, formado por duas comunidades (Santa Rosa e Periquito), e outro a jusante, formado por quatro comunidades (Ipanoré, Urubuquara, Piu-Pinu e Nova Esperança).

A população dos Tariana no Distrito de Iauaretê foi estimada, em 2004, em cerca de 1.300 indivíduos. Há ainda um número desconhecido de famílias Tariana que hoje vivem na cidade de São Gabriel da Cachoeira e em outras comunidades ou centros urbanos do Rio Negro, como Santa Isabel e Barcelos. Em termos populacionais, o povoado de Iauaretê concentra a grande maioria da população Tariana.


== Língua ==
Hoje a língua Tariana, da família Aruak, é falada apenas por indivíduos pertencentes a ''sibs'' de posição hierárquica inferior. A explicação que dão para isso está relacionada ao fato de que, uma vez vivendo no Uaupés, os homens da maior parte dos ''sibs'' passou a se casar com mulheres Wanano e [[Povo:Tukano | Tukano]], de modo que as crianças nascidas dessas uniões foram se habituando às línguas maternas. Seguindo a regra da exogamia lingüística característica da região, homens Tariana não se casam com mulheres de sua própria etnia. Hoje praticamente todos são falantes do Tukano, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/pira-tapuya/1462" tagname="a">que funciona como língua franca no Uaupés</htmltag>. Sua língua original é muito próxima à dos [[Povo:Baniwa | Baniwa]], grupo aruak que ocupa praticamente toda a extensão do rio Içana.


== História ==
É consenso entre os Tariana e seus vizinhos que os Tariana não são originariamente do rio Uaupés, tendo ali chegado em tempos passados, e se estabelecido pelas imediações de Iauaretê muito antes da chegada dos brancos. Mais precisamente, seu lugar de origem é a cachoeira de Uapuí, localizada no alto curso do rio Aiari. Em termos de distância geográfica, este afluente do rio Içana é muito próximo ao curso do alto Uaupés, para o qual teriam atravessado por caminho terrestre. Este deslocamento em direção sul é um evento que a narrativa mítica tariana situa logo após seu surgimento como “gente” (masa). Ou seja, embora sua origem tenha se dado ao lado daquela de outros grupos de língua Aruak que ainda hoje habitam a bacia do Içana, o processo de crescimento e dispersão dos Tariana como grupo ocorre à medida que se deslocam da bacia do Içana para a do Uaupés. Em algumas versões de sua origem mítica, há alusões a respeito de conflitos com os [[Povo:Baniwa | Baniwa]], que os teriam levado a empreender a migração rumo sul.

Ao longo do percurso em direção à região de Iauaretê, há alguns sítios de parada mais ou menos prolongada, nos quais é estabelecida uma ordem hierárquica entre os ancestrais tariana que surgiram no rio Aiari. Outros ancestrais dos Tariana vêm também a aparecer nesses locais, sendo incorporados ao final da escala hierárquica. Essas personagens míticas são os ancestrais dos diversos ''sibs'' patrilineares que compõem aquilo que hoje se designa como a “etnia Tariana”, um grupo exogâmico distinto no contexto do rio Uaupés.

=== Presença missionária ===
{{#miniatura: right
|Grupos de alunos separados por etnia. Internato da Missão Salesiana. Iauaretê. © Arquivo da Diocese de São Gabriel da Cachoeira
|http://img.socioambiental.org/d/1088808-3/F08_0015_lzn.jpg
}}

Desde seu início, com as primeiras explorações a mando da coroa portuguesa no século XVII, a história da colonização do rio Negro só veio a ter uma mudança significativa com o fim do ciclo da borracha (1870-1920) e, de modo geral, a decadência da economia extrativista do Amazonas. A partir de então, as missões salesianas irão assumir papel preponderante, valendo-se de vultuosas subvenções do Governo Federal e concentrando suas ações em um amplo projeto de catequese dos povos indígenas da região.

No final do século XIX, os salesianos foram precedidos por missionários franciscanos que procuraram estabelecer aldeamentos no rio Uaupés, chegando a obter grandes concentrações de índios Tariana na localidade de Ipanoré, bem como de índios [[Povo:Tukano | Tukano]] em Taracuá. O projeto missionário franciscano do Uaupés foi, porém, interrompido com a expulsão de três missionários pelos Tariana de Ipanoré, em 1883, motivada por haverem exibido do púlpito da igreja da missão uma máscara de ''Jurupari'', utilizada nos rituais de iniciação masculina e expressamente proibida à contemplação das mulheres (Koch-Grunberg, [1909/10]1995:15-6; Stradelli, [1889]1990:281).

Nas primeiras décadas do século XX, a implantação das Missões Salesianas no Uaupés abre uma nova fase na história regional, uma vez que irão por várias décadas desempenhar um papel de autoridade local, fazendo às vezes do próprio Estado Nacional na fronteira com a Colômbia. Seu projeto de “catequese e civilização dos índios” viria, assim, contar com generoso respaldo de verbas oficiais, o que praticamente lhes permitiria assumir o monopólio das relações com os povos indígenas do Uaupés. Nesse sentido, viriam a se responsabilizar por coibir os excessos até então praticados por comerciantes brasileiros e colombianos que freqüentavam este rio.

Nesse período, por ocasião da visita de Curt Nimuendaju ao Uaupés no ano de 1927, Iauaretê já constituía o centro da principal área de ocupação dos Tariana nesse rio. De acordo com o etnólogo, que então realizava uma viagem de reconhecimento pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag>, “na volta grande que o rio Uaupés descreve abaixo de Umari-Cachoeira começa o território da tribu Tariána, a zona mais populosa de todo o Uaupés. 14 estabelecimentos desta tribu (inclusive um no baixo Papuri) com 479 habitantes encontram-se num trecho do rio que em linha reta não tem mais que 2 kilometros. Somente um sítio, Anayá-rúa com 12 pessoas está situado em território colombiano” (Nimuendaju [1927]1982:156).

Na relação das quatorze aldeias fornecida por Nimuendaju, Iauaretê situa-se entre as maiores, com 51 pessoas. Em território colombiano, a muito pouca distância, havia um posto aduaneiro, na confluência dos rios Papuri e Uaupés, motivo pelo qual Nimuendaju lamentava a ausência absoluta de uma autoridade brasileira. Segundo ele, esta situação facilitava os abusos então praticados por balateiros colombianos contra a população indígena.

Além disso, os missionários salesianos, que em 1920 haviam implantado uma missão no baixo Uaupés, já haveriam àquela altura percebido a importância do lugar, e planejavam a instalação de uma nova missão de Iauaretê. A intolerância dos missionários para com a cultura tradicional dos índios era anotada por Nimuendaju como um dos vários males que pesavam sobre o bem estar das populações indígenas do alto rio Negro, que, então, recomendava a implantação de um estabelecimento do SPI em Iauaretê que “lhes tomasse a dianteira” e fizesse cessar os abusos dos colombianos.

=== O SPI; os salesianos; a FAB ===
Nos anos seguintes, o SPI e a Missão Salesiana do Rio Negro iniciam paralelamente suas atividades no lugar. Para o ano de 1932, há uma relação nominal de índios morando em torno do posto do SPI que totaliza 163 pessoas, sendo 142 Tariana, 15 [[Povo:Pira-tapuya | Pira-Tapuia]], quatro Tukano e dois [[Povo:Kubeo | Kubeo]]. Essa população habitava duas grandes malocas e outras 24 casas menores localizadas a seu redor (SPI - Posto Indígena do Uaupés, 1932; SPI – Relatório da Primeira Inspetoria, 1930-31). O Posto Indígena e a Missão vieram a se implantar nas margens direita e esquerda do Uaupés, respectivamente, logo abaixo da grande curva do Uaupés mencionada por Nimuendaju, onde este rio recebe as águas do rio Papuri. É ali que se encontra a cachoeira da onça, ''Yaiwa-poewa'' em tukano e, na língua geral, ''Iauaretê''.
{{#miniatura: left
|Missão Salesiana, Iauareté. (1) Colégio dos meninos, (2) igreja, (3) antigo colégio das meninas, (4) santa casa, (5) novo colégio das meninas, Iauaretê - Cachoeira (rio Uaupés). © Arquivo da Diocese de São Gabriel da Cachoeira
|http://img.socioambiental.org/d/1088809-3/F11_0021_lzn.jpg
}}

O primeiro internato começou a funcionar em maio de 1930, abrigando os primeiros quinze alunos indígenas, com três missionários que passaram a ali residir permanentemente. A partir daí, tem início a construção de aterros e prédios – a casa dos salesianos com internato para meninos, a casa das irmãs com internato para meninas, a futura igreja, o hospital e diversos barracões para hospedagem, serraria e olaria – cujo andamento dependeria largamente da mão-de-obra dos índios.

Ao final da década de 30, o quadro de missionários em atuação em Iauaretê é bem maior, e a missão já possui uma infra-estrutura suficiente para abrigar anualmente, e de maneira regular, cerca de 250 alunos indígenas em seus internatos para meninos e meninas. Pelas estatísticas disponíveis nos relatórios anuais da Missão, nota-se um aumento progressivo de plantações e campo de criação de animais, mas há também indicações de que o sustento dos internatos dependia em grande medida das contribuições em farinha que os pais dos alunos internos eram persuadidos a entregar aos padres – um paneiro, cerca de 25 kilos, por aluno interno por ocasião da matrícula anual. Em 1950, a missão contava com 40 empregados, sendo a maior parte ex-alunos dos internatos, e Iauaretê já se consolidava como a maior casa missionária que os salesianos mantinham em toda a região do rio Negro.
{{#miniatura: left
|Costura, tecelagem e fiação no internato da missão Salesiana (D. Leopoldina à direita), Iauaretê - Cachoeira (rio Uaupés). © Arquivo da Diocese de São Gabriel da Cachoeira
|http://img.socioambiental.org/d/1088810-3/F05_0019_lzn.jpg
}}

A principal expectativa dos missionários era a de que, ao retornar a suas comunidades de origem, os ex-alunos servissem como disseminadores de seu programa, atuando como catequistas e intermediários no processo de abandono das malocas em favor da constituição de comunidades compostas por casas barreadas e alinhadas em torno de uma capela. Os padres ainda exigiam o abandono dos rituais com as flautas sagradas e a entrega dos instrumentos e adornos cerimoniais. Em suma, em troca da “civilização”, eles exigiram a própria riqueza dos índios. E inúmeros foram os expedientes de que lançaram mão para obtê-la: negar sacramentos, proibir a entrada nas missas ou recusar trocas de artesanato ou farinha pelas mercadorias da despensa. Os rituais, o conhecimento e os objetos dos brancos só poderiam, assim, ser obtidos a um custo muito alto. Pois aquilo que os índios deviam entregar possuía um valor equivalente ao da “civilização”: como dizia um dos homens Koivathe hoje empenhados no fortalecimento de sua própria cultura, “os antigos já tinham muita civilização, só que os padres não entenderam...”.

Ainda que os índios da região tenham efetivamente trocado as malocas pelas comunidades – a última caiu em 1961 entre os [[Povo:Tuyuka | Tuyuka]] do alto rio Papuri –, já naqueles anos os missionários lamentavam uma certa inconstância de seus ex-alunos quanto a adesão à moralidade e novos hábitos cristãos. Mas não duvidavam de sua conversão, dada a avidez que em muitas comunidades constatavam por sacramentos, capelas e imagens de santos. E, assim, imputavam a comerciantes e balateiros colombianos certos estragos à sua obra catequética. Com efeito, nos relatos das viagens de itinerância realizadas pelos missionários de Iauaretê pelo Papuri e alto Uaupés entre as décadas de 40 e 60 constam inúmeros registros de comunidades esvaziadas ou desertas, casos em que todos ou boa parte dos moradores haviam sido “enganchados” por colombianos. Trabalhando nos seringais daquele país, muito do que se aprendera na missão era esquecido, em troca, na visão dos salesianos, da aquisição dos “piores vícios”.

Sugundo alguns depoimentos, o domínio do português e outros conhecimentos adquiridos nos anos de internato era o que encorajava um ex-aluno a deixar os afazeres na comunidade para arriscar uma estadia no seringal, contrariando as recomendações dos próprios missionários. Nem tudo se esquecia, portanto, como imaginaram os missionários. Os números que aprendiam com os padres puderam ser usados por muitos de seus ex-alunos para o cálculo de dívidas e de saldos. Assim, muitos deles podiam saber quando era a hora de voltar para casa, e argumentar com seus patrões em bases matemáticas.

Não obstante, para o ano de 1951 os salesianos registram com destaque a existência de 350 ex-alunos nas comunidades localizados no raio de influência da missão, ressalvando que “o único grande problema de conservar bons estes ex-alunos é o problema do trabalho”. Se permanecessem na missão, como carpinteiros, alfaiates, pedreiros, tudo ia bem, mas partindo para a Colômbia “em pouco tempo se perdem”. Ainda que buscassem pelos meios disponíveis mantê-los em sua órbita, os salesianos já percebiam que “não se poderá continuar sempre assim”. A persistência da procura de mão-de-obra indígena na região do alto Uaupés mesmo após o fim do ciclo da borracha devia-se à demanda pelo produto que ressurgiu na Amazônia durante a Segunda Guerra Mundial. Naqueles anos, quando a borracha proveniente das plantações asiáticas deixou de ser exportada, companhias norte-americanas instalam-se em pequenas cidades existentes no noroeste amazônico.

Quanto ao Posto do SPI, há indicações de que deixara de funcionar a partir 1932, tendo sido reaberto em 1943 com a instalação de uma estação telegráfica. Não tardou, porém, a ser novamente fechado, o que ocorreu em 1952 em meio a uma discussão quanto à destinação de verbas federais aos índios do Uaupés e à criação de uma outra unidade administrativa do órgão na cidade de São Gabriel da Cachoeira. Atritos entre funcionários do SPI e missionários parecem ter ocorrido em muitas ocasiões. Do lado do SPI, alguns dos funcionários que passaram pelo posto de Iauaretê registram queixas quanto às precárias condições de trabalho e falta de verbas que enfrentavam, enquanto assistiam o crescimento progressivo da infra-estrutura salesiana do outro lado do rio (SPI – Relatório da Primeira Inspetoria, 1930-31). Os missionários, por sua vez, comentam em muitos de seus relatórios os “comportamentos imorais” de alguns dos servidores do órgão indigenista, referindo-se à sua participação nas festas e caxiris indígenas, que na sua visão consistiam em intoleráveis orgias a serem abolidas o mais rápido possível.

Nesse cenário, a Missão Salesiana parecia se incumbir do papel de autoridade da fronteira, o que fica atestado pela extensa troca de ofícios entre o Padre-Diretor de Iauaretê e diversas autoridades colombianas nas décadas de 40 e 50. O principal assunto tratado nesses documentos dizia respeito ao agenciamento do trabalho indígena nos seringais, uma questão que os salesianos buscavam intervir por meio de gestões junto a juízes, corregidores de indígenas e outras autoridades da Comissária de Mitú, capital do Uaupés colombiano. Há também várias indicações de negócios fechados entre a Missão e comerciantes colombianos ligados às companhias americanas acima mencionadas, bem como com a ''Caja de Credito Agrícola'', banco que financiava o negócio do caucho na Colômbia.

A autoridade que a Missão vinha exercendo na fronteira viria, a partir de 1958, ser ainda legitimada pelo apoio permanente que a Força Aérea Brasileira passaria a lhe prestar. Ao longo de nove anos antes dessa data, os salesianos de Iauaretê mobilizaram uma enorme quantidade de índios para a construção de uma pista de pouso em um terreno adjacente à Missão. A evolução desse enorme trabalho é pontuada nos relatórios anuais, que envolveria os alunos dos internatos e os moradores permanentes de Iauaretê para o desmatamento e aterro do local da pista. A decisão de construir um campo de pouso para aviões se devia ao fato de que as corredeiras do Uaupés à altura de Iauaretê não permitiam o pouso do hidroavião Catalina, que começou a atender as missões ao final dos anos 40.

O problema do aliciamento da mão-de-obra indígena pelos colombianos viria a diminuir progressivamente até o final da década de 60. Em questão de mais alguns anos, os seringais do Uaupés colombiano seriam finalmente fechados. O apoio da FAB e o fim da saída de gente para a Colômbia são elementos que parecem abrir uma nova fase de crescimento de Iauaretê.

=== Desdobramentos do Plano de Integração Nacional ===
Ao início da década de 70, não havia, em termos demográficos, grandes diferenças entre o povoado de Iauaretê e a própria sede municipal, São Gabriel da Cachoeira. O primeiro contava com 431 moradores permanentes, o segundo com 668 (Radambrasil, 1976:364-6). Estatísticas da Prelazia do Rio Negro para os anos de 1968 e 1969 mostram, inclusive, que as atividades missionárias nesse momento eram significativamente mais intensas em Iauaretê, onde os números de alunos, população e comunidades atendidos eram maiores do que em São Gabriel (Prelazia do Rio Negro, 1969 e 1970).

Era o tempo do Plano de Integração Nacional (PIN), que havia sido anunciado pelo Governo Federal em 1970 prometendo obras de infra-estrutura e colonização na Amazônia. Foi então que a cidade de São Gabriel começou a se transformar, ainda que para a região do alto rio Negro tenham sido desaconselhados programas de colonização agrícola como os que viriam a ocorrer às margens das grandes rodovias na Amazônia. Mesmo os moradores de Iauaretê, distantes cerca de duas semanas a remo pelos rios Negro e Uaupés, puderam acompanhar as mudanças que começaram a se processar nessa cidade. Alguns vieram inclusive a trabalhar no Batalhão de Engenharia e Construção do Exército (BEC) e em firmas de construção e topografia que se instalaram em São Gabriel entre 1972 e 1973 para a construção da estrada que ligaria esta cidade até Cucuí (povoado de origem militar situado na fronteira Brasil/Venezuela) e de um trecho da Perimetral Norte, que acabou sendo abandonado alguns anos depois. A cidade se inchou com a chegada de soldados e outros forasteiros, o comércio cresceu e as ruas começaram a ser pavimentadas.

Nesse momento, apesar de Iauaretê já possuir o status de Distrito Administrativo do município de São Gabriel da Cachoeira, não havia atuação visível da Administração Municipal. A Missão Salesiana, por outro lado, já mantinha em funcionamento, além do colégio e internatos, hospital, serraria, olaria, marcenaria e uma fábrica de vassouras, controlando toda a atividade comercial existente. Para o ano de 1975, aponta-se uma produção de 13 toneladas de cipó titica e uma pequena quantidade de sorva e breu, toda ela comercializada pelos religiosos diretamente com compradores de Manaus. Embora decadente, o controle da atividade extrativista seguia assim sendo monopolizado pela Igreja. Em termos de infra-estrutura, Iauaretê já contava com energia elétrica fornecida por um gerador da Celetramazon (companhia energética do Estado do Amazonas) e era abastecida por um avião de carga da FAB a cada 15 dias (Radambrasil, 1976:364-6).

Assim, enquanto São Gabriel crescia e assistia à chegada de novas instituições públicas, em Iauaretê o Estado continuava a se fazer presente por intermédio da Missão, na forma de significativos repasses de recursos que a Sudam (Superintendência do Desenvolvimento da Amazônia) fazia à Prelazia para a manutenção dos internatos (Prelazia do Rio Negro, 1969 e 1970) e do apoio aéreo prestado pela FAB. Mas ali também, embora em ritmo mais lento, surgiriam novidades.

=== Mudanças no sistema escolar ===
Ao final dos anos 60, o sistema escolar implantado pelos salesianos começa a passar por transformações, com a abertura das primeiras escolinhas nas comunidades da área de influência da Missão a partir de 1965 e com a criação de um Grupo Escolar misto em Iauaretê em 1968. Iniciava-se uma reorganização na estrutura educacional dos internatos, que envolvia o aparecimento dos primeiros professores indígenas. Em 1968, havia nas escolinhas das comunidades e no Grupo Escolar da Missão 23 professores no Distrito, sendo cinco missionários e 18 indígenas (Prelazia do Rio Negro, 1969); no ano seguinte o número de professores passa para 27, sendo quatro missionários e 23 indígenas. Na Missão e nas escolinhas, o número de alunos alcançava a marca dos 460 (Prelazia do Rio Negro, 1970).

Em meados da década de 70 houve a abolição definitiva do ensino de ofícios (marcenaria, alfaiataria etc.) e o início da implantação de classes ginasiais, com a incorporação de um currículo comum a todas as escolas públicas do país. Um novo colégio com estruturas metálicas e alvenaria viria a ser construído, envolvendo mais uma vez o trabalho de muitos alunos internos, cujo pagamento era feito em materiais escolares. É nessa nova instituição, Colégio São Miguel Arcanjo, que, em 1975, se oficializa a nova grade curricular de quinta a oitava série. Isto é, a oferta de educação escolar seguia aumentando, e uma primeira turma de professores indígenas, depois de já ter concluído os estudos médios em São Gabriel da Cachoeira, seguiria nos anos seguintes para Belém, aonde, em cursos de férias, viriam a obter uma licenciatura universitária.

Além do Colégio São Miguel, havia então mais de 30 escolinhas nas comunidades e mais de 40 professores indígenas em todo o Distrito. O número de alunos atingia a casa dos 1.200, sendo pouco mais de 400 na missão e o restante nas comunidades (Oliveira, 1981). Esse é o quadro do final dos anos 70, no qual a população indígena local vai assistir ao início do processo de fechamento dos internatos, que é concluído em 1988, depois de cerca de 50 anos de vigência em Iauaretê.

=== Alternativas e impasses econômicos ===
Em 1976, outro órgão federal veio a se instalar no povoado de Iauaretê, o Funrural, responsável pelo início do pagamento de aposentadorias rurais para pessoas com mais de 65 anos. Em 1979, havia 157 pensionistas que recebiam esse benefício no Distrito (Oliveira, 1981: 132). O Plano de Integração Nacional do Governo Federal também repercutiria em Iauaretê na forma da reabertura do antigo posto indígena que o SPI mantivera até os anos 50. Agora através da Funai, o posto voltava a funcionar no âmbito do “Plano Alto Rio Negro”. Este plano recomendava ações principalmente nos campos da saúde e agricultura, assinalando ainda uma grave falta de alternativas nas comunidades quanto à comercialização de produtos e a extrema dependência da Missão para a obtenção de mercadorias a essa altura indispensáveis (Silverwood-Cope, 1975; 1976). Ainda que não tenha saído efetivamente do papel, o conceito de desenvolvimento comunitário proposto no Plano Alto Rio Negro, baseado na diversificação agrícola e formação de cooperativas indígenas, viria a ser incorporado pelo discurso missionário, resultando em algumas ações práticas.

Nesse sentido, uma cooperativa indígena para comercialização de artesanato, apoiada pela Funai, Missão e políticos regionais, passou a funcionar em 1978. Chamada Lidi (Lideranças Indígenas de Iauaretê), essa instância não chegou a se instituir como pessoa jurídica. Com filiais no Papuri e alto Uaupés, a implantação de uma cooperativa era coerente com outras palavras de ordem que aparecem nos textos salesianos desse período, como “promoção humana e social” e “comunidades de base”, entre as quais novos cargos – por ex., catequistas, professores, animadores – eram instituídos e novas práticas econômicas estimuladas – por ex., roças comunitárias e plantio de pastos para criação de gado (Prelazia do Rio Negro, 1970).

O interesse gerado pela cooperativa foi grande, mas depois de pouco tempo veio o fracasso, em geral justificado pela inaptidão administrativa de seus dirigentes. Mesmo assim, as relações comerciais continuaram se adensando, e é a partir de então que o engajamento de alguns índios na atividade comercial autônoma passa a ocorrer. Segundo Ana Gita de Oliveira (1981), todas essas mudanças começaram a atrair novos moradores para Iauaretê, muitos deles valendo-se de suas relações e parentesco por afinidade com os Tariana dali para fixar moradia.

No início dos anos 80, outro impulso, em direção diversa, levou muitos homens de Iauaretê para garimpos na serra do Traíra e na serra dos Porcos. Há histórias de longas temporadas passadas nesses locais distantes, de perdas e de pequenos ganhos. Muitos perceberam logo que uma fonte mais segura de renda, e talvez menos sacrificada, seria levar mercadorias para vender a outros garimpeiros ao invés de garimpar. Mas nesses casos foram muitas as perdas, fracassos e dívidas, resultantes de calotes e fechamento da área pela Paranapanema, empresa de mineração que em 1985 obteve licenças do governo federal para iniciar operações na serra do Traíra.

O refluxo do garimpo levou à busca de uma outra opção que surgiu também no início da década, mas que durou igualmente muito pouco tempo: o trabalho para os narcotraficantes na Colômbia. “A gente fazia de tudo por lá, colhendo folhas, limpando o terreno...”. E, nesse trabalho, novamente longas estadias fora de casa. O rendimento do negócio levou a que alguns pensassem em começar a plantar a coca em seus próprios sítios, mas a Polícia Federal (PF) não o permitiria. Várias plantações foram queimadas no rio Papuri em operações que mobilizaram muitos agentes da PF em meados dos anos 80.

Em contrapartida, nesse período também se inicia a distribuição de material agrícola pela Prefeitura Municipal e pela Funai, assim como a assistência técnica em agropecuária nas comunidades por índios recém-formados nessa especialidade. Surgem novos cursos para capacitar e/ou reciclar professores indígenas, e, com isso, a introdução do ensino de nível médio na Escola São Miguel. Paralelamente, os internatos são fechados definitivamente (1988) e, supostamente em conseqüência disso, é apontado o “êxodo rural”. Iauaretê começa então realmente a se parecer com uma pequena cidade.

Com efeito, a década de 80 vai assistir a uma intensificação das relações entre os índios do Uaupés e outros atores. Se até então suas referências externas principais eram missionários ou funcionários da Funai, nessa nova fase militares, mineradoras, políticos e outros agentes vão entrar em cena, abrindo novos canais de conversação para os índios, assim como agregando novas dimensões de complexidade ao cenário local.

=== Organizações Indígenas e o Projeto Calha Norte ===
O crescimento acelerado do povoado a partir do final dos anos 80, a instalação do 1º. Pelotão Especial de Fronteira da região em Iauaretê e a constituição das primeiras organizações indígenas no bojo de uma acalorada discussão sobre a definição das Terras Indígenas são os principais temas do enredo que se vai assistir na década seguinte.

Iauaretê vai entrar nos anos 90 como uma localidade significativamente diferenciada no contexto regional. Já possui algumas características que tornam este centro missionário algo distinto dos outros mantidos pelos salesianos na região, como Taracuá, Assunção do Içana e Pari-Cachoeira. Sua posição geográfica, na confluência de duas zonas densamente povoadas – rio Papuri e alto Uaupés –, responde em grande parte por isso. Sua localização na linha da fronteira vai garantir que os processos deflagrados nos anos 70 ganhem novos contornos na década seguinte, quando a região do alto rio Negro como um todo passará a ser tratada pelo Estado sob o viés geopolítico da segurança nacional. O futuro que alguns de seus moradores já lhe haviam desenhado vai ecoar nas negociações com autoridades de órgãos do Governo Federal que terão lugar nos anos seguintes, e, em um contexto de militarização, “explosão demográfica” e reconhecimento de territórios indígenas, projetos contraditórios irão ensejar conflitos entre os grupos indígenas locais que até então não se conhecia.

Apontam 1980 como a data de fundação da primeira organização indígena, a Ucidi (União das Comunidades Indígenas do Distrito de Iauaretê), que, na verdade, baseou-se na experiência de constituição da proto-organização Lidi na década anterior (acima mencionada). Em 1988 surge a <htmltag href="http://www.foirn.org.br/" tagname="a" target="_blank">Foirn (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro)</htmltag> e uma nova organização indígena em Iauaretê a ela ligada, a Unidi (União das Nações Indígenas do Distrito de Iauaretê). Ao mesmo tempo, de 88 para 89, é instalado o Primeiro Pelotão Especial de Fronteira (1o PEF) em Iauaretê.

Com efeito, a chegada dos militares e o surgimento de um movimento indígena no alto rio Negro, baseado na formação quase instantânea de uma federação de organizações indígenas, são duas faces da mesma moeda, uma moeda que passou a circular na região à medida que um órgão militar do Governo Federal, o Conselho de Segurança Militar (CSM), passou, em meados da década, a comandar um programa governamental de colonização da fronteira norte amazônica, o polêmico Projeto Calha Norte.

Foi então que apareceu uma certa “comissão de autoridades” visitando Iauaretê com a finalidade de discutir com os índios a possibilidade de criação de uma “Colônia Indígena” ali. Tratava-se de uma proposta de demarcação da área, e que vinha acompanhada de muitas promessas. Anos antes, em 1983, o Governador do Amazonas descartara a idéia de um município em Iauaretê, mas os militares dessa comissão já chegavam prometendo o progresso, com muitas mercadorias, zinco para cobrir as casas e máquinas de costura. As autoridades vinham ciceroneadas por lideranças tukano de Pari-Cachoeira, o centro missionário salesiano do alto rio Tiquié. Com efeito, nessa região, ao sul de Iauaretê, o Projeto Calha Norte já era uma realidade, como também um acordo entre Paranapanema e os índios de lá que havia garantido a essa empresa a prerrogativa da exploração mineral na serra do Traíra. A comissão que chegava vinha para tratar com os índios a implementação dos novos planos que os militares estavam idealizando para a região. Era o Projeto Calha Norte que chegava a Iauaretê.

Não obstante as reservas quanto à implantação do Projeto Calha Norte na região do alto rio Negro – expressas em duas assembléias gerais que reuniram índios de toda a região no ano de 1987 e que resultaram a fundação da Foirn –, lideranças indígenas de Pari-Cachoeira já mantinham, por intermédio da Superintendência da Funai em Manaus, interlocução constante com os militares do Conselho de Segurança Nacional no sentido de implementar o modelo de ordenamento territorial preconizado pelo Calha Norte. Em Pari-Cachoeira, tal modelo foi posto em prática entre 87 e 88 e implicou na criação oficial de um mosaico formado por “Colônias Indígenas” e “Florestas Nacionais”: reduzia-se a área destinada aos índios e em seu entorno eram criadas outras unidades territoriais, cujo caráter de proteção ambiental não consistia, entretanto, num obstáculo à exploração empresarial de seus recursos naturais e minerais.

Paralelamente, naquele final dos anos 80 vinha ocorrendo uma reciclagem na pastoral indigenista das missões salesianas. Após terem sido denunciados em 1980 por crime de etnocídio no Tribunal Russel em Amsterdã, os salesianos começaram paulatinamente a se alinhar com o discurso indigenista do Cimi (Conselho Indigenista Missionário, órgão da linha progressista da CNBB), ao mesmo em tempo que assistiam à montagem de estrutura paralela de poder na região pelo Calha Norte. O desencontro que se configurou entre a igreja local e o Projeto Calha Norte veio a favorecer a aproximação de algumas lideranças indígenas da Foirn ao indigenismo não-governamental católico – essa foi uma mudança e tanto, porque, como vimos, os militares brasileiros aplaudiram por muitos anos a obra catequética de caráter nacionalista no rio Negro. E assim formou-se um quadro de referências divergentes, que de certa forma disponibilizou códigos contraditórios que alimentaram uma polarização das posições assumidas pelos índios do alto rio Negro entre 1988 e 1990.

As Colônias Indígenas foram apresentadas em uma reunião realizada em Taracuá em junho de 1988 como o verdadeiro caminho do progresso para os índios do Uaupés e Tiquié. Para obter serviços de saúde, educação e projetos econômicos a serem proporcionados pelo Governo Federal, seria preciso que admitissem os termos vigentes em um decreto presidencial de 1987, o qual havia feito a distinção entre índios aculturados e não-aculturados. Bastaria que os índios do Uaupés se reconhecessem como habitantes da primeira categoria e a eles destinar-se-ia uma colônia e seus benefícios. Diziam os militares que os índios do rio Negro não poderiam ser considerados isolados ou arredios, mas sim índios já integrados e interessados em receber benefícios do governo. Os Tariana de Iauaretê já haviam pensado até em converter a cidade em município; agora, através da sua Ucidi, como poderiam hesitar em aderir a tal proposta? Não faltou coerência nessa decisão, portanto.

Porém, outras comunidades tariana de rio abaixo parecem ter se mostrado mais sensíveis aos questionamentos que eram levantados com relação a tal modelo. Colônia, como o próprio nome já diz, significava “colonização”, de modo que, caso fosse aceita, os índios passariam a trabalhar para mineradoras e madeireiras que viriam para a região. Com a criação de uma nova associação no Distrito em 1988, a Unidi, essas comunidades passaram a buscar apoio externo junto à Foirn e ao Cimi. Criou-se então uma séria divisão na área. Chegou-se a sugerir uma separação: caso Iauaretê se tornasse uma colônia, então que se demarcasse um perímetro, um “quadrado”, onde poderia até ser “posta uma prefeitura”. No caso das comunidades abaixo, prefeririam “ser livres”. Trabalhar para os brancos é outra coisa que se conhece muito bem no Uaupés, desde muito tempo atrás. E sabe-se muito bem o grau de exploração que pode vir embutido na formação dessas relações. Ou seja, a essa decisão também não faltou coerência.

Ucidi e Unidi puseram-se assim em disputa, recorrendo a recursos e conexões externas para legitimar suas respectivas e coerentes posições. É de se notar que a posição da Unidi ganhava respaldo legal com a nova Constituição Federal. Mas em seu primeiro ano de existência, a nova Carta não produziu efeitos imediatos sobre o processo que se desenrolava no alto rio Negro, e no início de 89 um conjunto de portarias interministeriais criou várias Colônias Indígenas e Florestas Nacionais na região. Porém, as promessas que haviam sido feitas pelos militares não se cumpriram. Em Iauaretê, um hospital construído pelo Calha Norte permaneceu fechado por mais de dez anos, e a construção da nova pista de pouso e do pelotão do Exército apenas serviu para desalojar várias famílias do bairro de São Domigos Sávio, que tiveram que se deslocar para outras áreas e abrir espaço para as novas instalações militares. Projetos econômicos nunca se viram. Esses acontecimentos levaram à desmoralização da Ucidi, que teve sua diretoria trocada em 1990.

Alguns anos mais tarde, a sigla Ucidi deixaria de existir e em seu lugar apareceria a Oici (Organização Indígena do Centro Iauaretê). Isso ocorre em um contexto de crescimento da Foirn, multiplicação acelerada de organizações indígenas pelo distrito e criação de uma coordenação geral para fazer a ligação com a Federação. No processo de transformação do siglário local (seqüência Lidi, Ucidi, Oici), ocasionado por diferentes conjunturas que se apresentaram aos índios de Iauaretê, houve pelo menos uma constante, pois ser presidente dessas organizações significa ainda hoje ocupar o cargo de “líder geral” de Iauaretê, uma posição criada bem antes do surgimento de organizações indígenas. A incorporação dessa figura no jogo das disputas entre associações indígenas parece ter possibilitado que hoje em dia homens Tariana de sibs inferiores tenham acesso a essa posição, coisa que não ocorria nos seus primeiros anos de existência.

A Unidi, por sua vez, desde sua fundação até hoje continua com a mesma sigla, possui a mesma abrangência e teve sempre uma diretoria baseada na aliança entre um sib Tariana do médio Uaupés e seus cunhados Pira-Tapuia e Arapasso residentes nesse mesmo trecho do rio. Seus membros moram há muito tempo em uma comunidade hoje chamada Nova Esperança, antigamente conhecida por “Cigarro”, Uti-kayá em tukano, e casam-se com mulheres Pira-Tapuia, da comunidade de São Francisco, e Arapasso, da comunidade de Loiro.

O que importa ressaltar é que o antagonismo que se estabeleceu entre Unidi e Ucidi não produziu propriamente novas linhas de fissão em unidades sociais anteriormente homogêneas, mas veio a se configurar em um espaço político que já separava, social e geograficamente, unidades pré-existentes do esquema hierárquico local. Se para fazer sua política os grupos Tariana de Iauaretê reivindicavam, como o fazem até hoje, a importante posição de “chefes” – ''masá ma’mi-simia kurua'', “grupo dos primogênitos maiores”, como se diz em tukano –, os Tariana de rio abaixo certamente se valiam de suas relações estratégicas com os Pira-Tapuia e Arapasso – ''basúki’'', “cunhados”, como se diz em tukano. Tratam-se ambas de relações conceitualizadas no registro mítico, o qual, para todos os grupos do Uaupés, define o campo do parentesco, estabelecendo uma ordem hierárquica entre agnatas – no interior de uma mesma etnia – e prefigurando as relações possíveis de afinidade – entre diferentes grupos etnias. Tais relações correspondem respectivamente aos princípios da descendência e da aliança, dois idiomas que operam simultânea ou alternadamente na atualização local – “Uaupés abaixo” ou “centro Iauaretê”, por exemplo – de uma mesma matriz relacional geral, ou seja, de uma socialidade uaupesiana. Assim, não seria absurdo pensar que aquelas siglas, Unidi e Ucidi, podem ter sido apenas um novo código através do qual diferenças mais profundas vieram a se expressar. Embora ninguém duvide que as colônias indígenas tenham sido um mecanismo usado por militares para restringir os direitos indígenas, elas foram, também, o primeiro sinal que pôde ser percebido pelos índios de Iauaretê de um interesse mais efetivo por parte de autoridades federais pelas suas vidas.

No mais, em Iauaretê não surgiram empresas interessadas em explorar minérios. Além disso, na região como um todo a terra não é apropriada para planos mirabolantes de colonização agrícola, e todos sabem muito bem disso. De todo modo, se na virada dos 80 para os 90 o impasse entre a demarcação de colônias ou áreas indígenas foi a tônica, em questão de cinco anos tudo se resolveu com o reconhecimento integral pelo governo federal dos mais de onze milhões de hectares das Terras Indígenas da região.


== Organização social ==
No cenário multiétnico do alto rio Negro, os Tariana constituem um dos mais de 20 grupos exogâmicos patrilineares discretos e articulados entre si por trocas matrimoniais, rituais e econômicas. A exogamia é, com efeito, uma das marcas características dessas sociedades, em grande parte dos casos constituindo-se como exogamia lingüística. Assim, principalmente entre os grupos da família lingüística Tukano Ocidental do rio Uaupés, um homem deve tomar como esposa uma mulher pertencente a um grupo diferente do seu, e que tendencialmente fala outra língua.

Mas, além de não se aplicar entre os grupos Aruak, entre os quais a diversidade lingüística ocorre em menor grau, a exogamia de língua vem progressivamente deixando de ocorrer, pois o tukano está se tornando a língua franca no Uaupés, adotada pelos [[Povo:Arapaso | Arapasso]], Tariana e grande parte dos [[Povo:Pira-tapuya | Pira-Tapuia]], cujas mulheres casam-se freqüentemente com homens [[Povo:Tukano | Tukano]]. A exogamia, no entanto, continua vigorando, aplicando-se, além disso, a dois outros níveis de organização social: a fratria e o sib.

No Uaupés especificamente, a fratria é, na maioria dos casos, uma unidade que engloba vários grupos exogâmicos que não devem trocar cônjuges. As fratrias não possuem nomes próprios e os grupos que engloba não são necessariamente vizinhos. Nesse sentido, constitui-se como uma unidade com alto grau de abrangência e com fraca estruturação interna.

O sib, em vários casos referido como clã, é geralmente considerado a unidade básica do sistema social, sendo a este nível que as trocas matrimoniais são efetuadas. Assim, um sib de um determinado nível hierárquico deverá manter troca de cônjuges com sibs de status equivalente pertencentes a outros grupos exogâmicos.

A hierarquia entre os sibs é outra característica marcante no Uaupés, onde aparece sempre associada à origem mítica de seus ancestrais, trazidos ao Uaupés no ventre de uma cobra-canoa. Os que primeiro saíram para a terra através do grande buraco existente em uma laje da cachoeira de Ipanoré são considerados mais velhos, e os que vieram em seguida os mais novos. Os ancestrais dos sibs que formam um grupo exogâmico são, assim, concebidos como uma série de irmãos, cuja seqüência, do mais velho ao mais novo, corresponde a uma escala hierárquica: o primogênito sendo considerado chefe dos demais, ao passo que os irmãos mais novos são considerados seus servidores.

Há, de fato, cinco papéis rituais diferenciados hierarquicamente, pois além de chefes e servidores, que ocupam as pontas da escala, há três outras posições intermediárias ocupadas por sibs específicos, como as de cantores, guerreiros e xamãs. Esta seqüência hierárquica formal foi proposta por Christine Hugh-Jones (1979), que sugere, além disso, uma caracterização dos grupos exogâmicos do Uaupés como “simples” ou “compostos”. Os primeiros seriam formados por apenas uma série de sibs hierarquizados desempenhando suas respectivas funções, já entre os segundos haveria duas ou mais dessas séries.

No que diz respeito à territorialidade, um grupo exogâmico ocuparia um mesmo trecho de rio. Os sibs formam grupos locais, com seus membros residindo em uma ou duas casas comunais multi-familiares vizinhas, as chamadas malocas. Os sibs hierarquicamente superiores situar-se-íam a jusante nas calhas dos rios, e aqueles hierarquicamente inferiores a montante. Uma unidade residencial poderia dessa maneira abrigar todos os membros de um sib ou de um segmento de sib. Mas as malocas persistiram no lado brasileiro do Uaupés somente até o início dos anos 1960, tendo sido definitivamente abandonadas nesse período por pressão dos missionários salesianos.

A influência missionária levou à formação de povoados compostos por um conjunto de pequenas casas familiares em torno de capelas, levando à concentração dos membros de um grupo local em uma mesma comunidade. Em função da regra de residência patrilocal, um grupo local seria formado por um conjunto de homens do mesmo sib agnático e suas esposas, obtidas junto a um grupo exogâmico distinto.

Segundo C. Hugh-Jones (1979:25), a concentração geográfica de um grupo exogâmico em um mesmo trecho de rio corresponderia mais a um ideal, pois na prática a sobreposição de diferentes grupos seria muito freqüente. Da mesma maneira, a associação dos sibs hierarquicamente superiores com as partes jusantes dos rios, e, inversamente, dos inferiores com as partes montantes, não poderia ser tomada ao pé da letra, havendo muito casos em que esta associação não se confirma. A autora menciona que relatos indígenas referentes à história de diversos grupos apontam que um sib poderá retornar ao território do grupo exogâmico a que pertence após um período longo de exílio, mas que via de regra isso não ocorreria. Assim, passa-se que a ideologia de descendência patrilinear é a principal base para a manutenção de laços entre muitos grupos atualmente dispersos geograficamente.

Apesar de seu caráter ideal, as séries de sibs com papéis especializados constituem um modelo que dificulta a incorporação de outros sibs ao grupo bem como sua fissão, mas, na medida em que tal modelo é submetido a migrações e flutuações de população, sua coerência seria comprometida. Ainda assim, a distância entre o ideal e o pragmático não impede que a linguagem dos sibs hierarquizados e com papéis específicos seja, sempre que possível, utilizada e ajustada para conceitualizar situações concretas, e, sobretudo, para reiterar noções de ordem e interdependência entre os grupos indígenas do Uaupés.

=== A maloca como réplica do cosmos ===
{{#miniatura: right
|Maloca Tariano inaugurada em novembro 2005. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088799-3/maloca+Tariano+inaugurada+em+novembro+2005_lzn.jpg
}}

Nos rituais de troca, grupos exogâmicos que partilham o mesmo território constituem um nível abrangente, replicando ritualmente a atmosfera de consangüinidade que prevalece no interior das malocas, e, em menor escala, em seus compartimentos familiares internos. Nos rituais de iniciação masculina, o grupo exogâmico e o sib, concebidos como uma série de irmãos, são replicados pelo grupo de co-residentes masculinos da maloca.

A replicação do princípio hierárquico que ordena os grupos exogâmicos seria, além disso, o idioma privilegiado da descendência no Uaupés, pois ali não haveria genealogias profundas a definir um sistema de segmentação. Ainda que o conhecimento genealógico apresente certa relevância contextual, e seja usado em certos casos para articular narrativas históricas, são os papéis rituais hierarquizados ocupados por uma série de irmãos descendentes de um ancestral comum que, nos diferentes níveis do sistema, prestam-se a operar a conexão entre o presente e o passado ancestral. Ou seja, todos os níveis – o grupo agnático que reside em uma maloca, o sib e o grupo exogâmico – estruturam-se a partir de um mesmo modelo, estabelecido no mito de origem dos grupos indígenas do Uaupés.

No sistema de segmentação dos Tariana, como marca de sua posição hierárquica, os sibs possuem nomes, cantos, histórias e, no passado, objetos e adornos cerimoniais específicos, que constituíam um patrimônio distintivo. Cada um deles afirma-se detentor de um corpo de conhecimentos particulares.

Alguns sibs tariana “menores”, ou mais novos, com posição hierárquica inferior, ficaram ao longo do caminho em direção a Iauaretê, outros foram enviados pelos sibs “maiores” para outras partes do Uaupés, descendo até as proximidades das cachoeiras de Ipanoré e Urubuquara. Outros, ainda, se dirigiram a localidades do baixo rio Papuri. Os sibs maiores concentraram-se em Iauaretê, onde até hoje vivem seus descendentes.

A implantação da missão salesiana em Iauaretê viria certamente determinar transformações profundas na organização socioespacial dos grupos Tariana estabelecidos em suas imediações. Alguns anos antes da chegada dos salesianos, Nimuendaju ([1927]1982:156) dá conta da existência ali de 14 grupos locais Tariana, em um trecho do Uaupés que, de acordo com o etnólogo, não ultrapassaria dois quilômetros em linha reta. Com a chegada da missão, em pouco tempo as malocas mais próximas transformam-se em comunidades, às quais outros grupos foram estimulados a fixar moradia. Na outra margem, as duas malocas Koivathe então existentes transformam-se assim em uma única comunidade, que décadas mais tarde se dividiria em duas, reestabelecendo a antiga separação do sib em distintas malocas.

O sistema hierárquico do Uaupés logra alcançar certa estabilidade somente em condições específicas. Em primeiro lugar, podemos dizer que, entre os Tariana, as relações de hierarquia que ligam os sibs Koivathe e Kayaroa, chefes e servidores, revestiram-se de maior efetividade no passado. E, em segundo, que mesmo no passado nem todos os sibs pertencentes a essas duas séries estiveram concretamente envolvidos no desempenho de papéis e tarefas estipulados pelos chefes. Aos Mamialikune, por exemplo, situados na última posição hierárquica não recai, de acordo com o relato dos Koivathe, qualquer tipo de atribuição específica. E até hoje parecem gozar de uma autonomia praticamente absoluta. Por serem o único sib ainda falante da língua Tariana, sentem-se perfeitamente à vontade para empreender um projeto próprio de recuperação lingüística, para o que contam com variados apoios externos, de pesquisadores e ONGs. O processo histórico de crescimento e dispersão dos sibs viria então a ensejar, no nível sociológico, o enfraquecimento progressivo das prerrogativas Koivathe, ainda que, ao nível ideológico, a história que ainda contam represente um recurso indispensável para reafirmar sua posição hierárquica no presente.


== Mitologia ==
Os homens Tariana mais velhos, e em particular àqueles pertencentes às principais linhas de descendência dos sibs maiores, contam porque os Tariana se designam como “filhos do sangue do trovão”, o que remonta a um longo período de gestação da atual humanidade, anterior à sua organização social em grupos exogâmicos compostos por sibs hierarquizados.

Entre os primeiros demiurgos, na mitologia tariana destaca-se Ennu, o Trovão, assim como o casal de irmãos Kui e Nanaio, Okomi e os irmãos Diroá, que serão os responsáveis, mais tarde, pelo aparecimento dos ancestrais Tariana no rio Aiari. A história desses demiurgos se passa em um mundo em formação. Nesse tempo, Iauaretê já era o cenário onde os Diroá se rivalizaram com uma “gente-onça”, ''yaí-masa'', um grupo canibal que ali vivia e representava um empecilho para o povoamento do rio Uaupés. A palavra Iauaretê é a tradução na língua geral para a expressão tariana ''Yawi-pani'', precisamente, “cachoeira da onça”, um topônimo que faz alusão a esses primeiros moradores do lugar. É a partir da narrativa desse mito que os Tariana fundamentam suas reivindicações como “moradores verdadeiros” de Iauaretê, muito embora seja no rio Aiari que os demiurgos os façam surgir, emergindo da cachoeira de Uapui, considerada o centro do universo por todos os povos Aruak dos rios Negro, Guainia, Içana e Cuiari. Vejamos alguns dos motivos centrais desse mito:

<blockquote>
No início, quando não existia nada, só existia um ser [masa bahutígi, pessoa que não aparece], o Trovão, Ennu [''Hipéweri Hekoapi'']. Em seu corpo ele tinha vários enfeites, a ''acângatara'', o ''itaboho'' [cilindro de quartzo usado como pingente de colar], o ''betâpa’'' [enfeite de cotovelo feito de pele de macaco], o ''yaigi'' [bastão de comando], o escudo, o ''kitió'' [chocalho de tornozelo]; também levava seu cigarro encaixado na forquilha, sua cuia de epadu e sua cuia de bebidas doces. Ele vivia só em sua casa, no alto, e começou a pensar sobre a possibilidade de criar novas pessoas. Mas inicialmente apenas pensou neles. E pensou em um homem e em uma mulher, Kui e Nanaio. Mas ele não sabia ainda como faria. Passou então a preparar os meios [bahuresehe, coisas de propiciar surgimento] para conseguir isto. Ele pegou um cigarro, e pensou num par de pari [esteira de talas] de quartzo transparente, num par de bancos de quartzo transparente, em duas cuias de quartzo transparente com seus dois suportes, em um par de ''Yaigi'' de quartzo, em dois cigarros encaixados em suas forquilhas e em duas cuias de ''epadu''. Pensou também em um par de escudos e também em um par de ''maha poari'' [acângataras de penas de arara] e em dois pares de brincos de ouro. Pensou ainda em um par de ''itaboho'' e em dois pares de ''kitió''. Também pelo seu pensamento, enchia as cuias com bebidas doces: suco de buiuiu, suco de abiu, suco de wéry, caldo de cana, suco de ingá, mel de abelhas e suco de cucura. Eram várias espécies dessas frutas. Depois disso, ele fumou seu cigarro e soprou a fumaça no chão e todas as coisas que havia em seu pensamento apareceram ali. Kui e Nanaio apareceram também, e sentaram-se nos bancos de quartzo, que estavam sobre os paris. Eles não eram pessoas como nós, pois seu corpo não era ainda como o nosso. Chamamo-os de ''î’ta-masa'', literalmente “gente pedra”, [em tariana, ''hipada-nauiki''] não porque fossem feitos de pedra, mas porque a duração de sua vida é indeterminada."
</blockquote>

Após o surgimento de Kui e Nanayo, o Trovão dirigiu-se a um lugar chamado ''diâ-pa’sâro-wi’í'' na língua tukano (sendo ''diâ'', “rio”, ''pa’sâro'', sem tradução, e ''wi’í'', “casa”). Lá, sentado sobre o que veio a ser uma serra, o Trovão fez surgir os rios e a terra, através de sua saliva e das cinzas de seu cigarro, respectivamente. Mas ainda pressentia que algo estava faltando: assim, jogando seus brincos e uma pena e um osso de macaco de sua acângatara, fez surgir os peixes, as aves e os animais. Os peixes tiveram a forma de seus brincos. O Trovão jogou ainda o ipadu que mascava e uma das castanhas de seu chocalho de tornozelo, que vieram, respectivamente, a dar origem a todas as árvores frutíferas e a todos os outros î’ta-masa que viveram naquele tempo do começo. Até aqui, tudo que surge corresponde aos adornos ou objetos e substâncias cerimoniais do Trovão. Através de seu cigarro, essas coisas que existiram inicialmente em seu pensamento se materializam. Com elas, surgiu o primeiro casal de irmãos, porém ainda não humanos.

Conta-se que esses ''î’ta-masa'' do começo eram muitos, incluindo vários tipos de gente (''masa''). Eles se distribuíram ao longo dos rios e vieram a formar muitos dos acidentes geográficos, sendo uns bons, outros maus. Eles vivem até hoje nas pedras das cachoeiras e nas serras, que, na verdade, são suas casas. O mito tariana apresenta uma lista extensa deles, alguns associados a animais como a onça, a anta, o tatu o macaco zoguê-zoguê, a borboleta; outros possuindo apenas nomes sem tradução e com atributos muito distintos, como o Boraró e Okômi. Boraró é uma espécie de espírito da mata, a quem se atribui a responsabilidade por roubar pessoas para lhes sugar os miolos através de um buraco na cabeça. Dizem ser grande, peludo e fazer uma zoada forte. Já Okômi é aquele através do qual os Tariana deveriam ter se originado. Os ''î’ta-masa'' mencionados no mito Tariana moram nas imediações de Iauaretê, em pedras, paranás e ilhas que existem na acidentada região do povoado – com corredeiras, pedrais e a encachoeirada foz do rio Papuri. Okômi morava em uma parte elevada do povoado, conhecida hoje como o “morro do Cruzeiro” (onde está o bairro do Cruzeiro).

Na grande cachoeira de Iauaretê, vivia a gente-onça, ''Yaí-masa'', referidos mais especificamente como ''Yaípiri-pakâna-masa'', “gente onça de dente grande”. Umas das filhas da gente onça veio a se casar com Yetoĩ, o “caba grande”, que vivia na foz do Papuri. Por serem xamãs poderosos, os ''Yaí-masa'' sabiam que Okômi iria ser o chefe de um grande e muito poderoso grupo. Por isso, eles o torturaram até a morte. Depois disso, os ''Yaí-masa'' convidaram todos as outros ''î’ta-masa'' para o banquete em que Okômi seria devorado, pois nenhuma parte de seu corpo deveria restar. O cunhado Yetoĩ foi também convidado, e foi o responsável por impedir a devoração absoluta de Okômi, tendo, disfarçadamente, atirado para o alto três pequenos ossos de um de seus dedos.

Mais tarde, esses ossos caíram no Uaupés com uma trovoada e se transformaram em peixes. Foram recolhidos por Yetoĩ e sua esposa e levados para casa. Foram postos em um ''matapi'' (trançado em forma tubular para captura de peixes) de defumar pimenta, onde se transformaram em grilos e começaram a crescer. Mas os grilos começaram a importunar a mulher, que é referida como sua avó. Mais tarde, ela os coloca dentro de um pilão usado para socar ipadu, e, vedando com breu, o atirou ao rio. O pilão boiou Uaupés abaixo, encostando-se à outra margem. Foi então que os irmãos Diroá apareceram pela primeira vez com a aparência humana, e já se chamando Kuenaka, Kali, e Kui, os principais nomes cerimoniais até hoje usados pelos Tariana do sib Koivathe.

Os Diroá são chamados “filhos do sangue do Trovão”, pois foi nessa forma que os ossos de Okômi caíram da casa do Trovão. A palavra Diroá pertence à língua tukano e é traduzida por ”coágulo de sangue”. O aparecimento dos Diroá resulta, portanto, de um longo processo transformativo, em que, inicialmente, pequenos ossos de um demiurgo devorado convertem-se em sangue. O sangue transforma-se em peixes e grilos sucessivamente, até alcançar a forma humana. Os dois últimos estágios se dão por intermédio de artefatos tubulares, o matapi e o pilão, que são recipientes de substâncias de uso ritual, como a pimenta e o ipadu.

O processo não é ainda a origem dos humanos, mas de sua forma, que vem marcada com os nomes então adquiridos pelos Diroá. Os nomes, assim, prefiguram a humanidade. O mito segue narrando os feitos dos Diroá para obter poderes xamânicos e os vários estratagemas que planejam para matar os filhos da gente onça. Eles mantêm com estes uma relação de afinidade, pois, por sua ligação com Yetoĩ, comportam-se como seus cunhados. Vários episódios se sucedem, nos quais os Diroá são chamados a colaborar com os cunhados na abertura de seus roçados ou lhes oferecem dabucuris, os rituais de troca de alimentos entre afins. A gente onça já os odeia e tenta devorá-los sem sucesso. Ao final, ao roubarem o raio da mão direita do Trovão (um osso), os Diroá terminam por aniquilar a gente onça com uma trovoada, em uma ocasião em que faziam festa em sua maloca. Mas matam também o avô Yetoĩ e a sua esposa, que lá também se encontravam. Não há como salvá-los, pois trazê-los novamente à vida faria reviver igualmente os Yaí-masa.

As diferentes versões desse mito tratam da trajetória subseqüente dos Diroá de distintas maneiras. Há versões que articulam o destino dos irmãos Diroá ao mito de origem dos povos [[Povo:Tukano | Tukano]], apontando que, após a morte da gente onça, eles haveriam embarcado na cobra-canoa dos ancestrais Tukano que já descia o Uaupés em retorno ao Lago de Leite. Expulsos da cobra-canoa, voltam à casa do Trovão para cair do oceano e adentrar pelos rios Amazonas, Negro e Içana, onde já surgem os Tariana. Outra versão afirma, de modo importante, que, ao matar a gente onça, os Diroá dirigem-se ao Lago de Leite para avisar os Tukano que já podem iniciar sua viagem em direção ao Uaupés, pois o lugar já se encontra livre de gente canibal. Com efeito, alguns Tariana afirmam que o único grupo canibal que existiu no Uaupés foram os ''Yaí-masa'' de Iauaretê, e que, ao serem exterminados, os grupos atuais puderam ali se estabelecer sem perigos.

A versão fornecida pelos Koivathe fala, após o fim da gente onça, da subida dos Diroá à casa do Trovão, onde sua vida irá passar a um cigarro cuja fumaça, ao ser soprada no lago do Trovão, vai dar origem aos Tariana. Desse lago, eles passam a Uapui-cachoeira, no rio Aiari, através de uma zarabatana de quartzo, e iniciam sua jornada em direção ao Uaupés. Nanayo, a primeira mulher criada pelo Trovão, é quem efetua a operação de transportar a vida dos Diroá. Ela o faz ao colocar seu próprio leite no cigarro. O leite da primeira mulher, uma vez associado ao tabaco, é o que propicia que a essência vital dos Diroá venha a dar origem aos Tariana. É essa substância imaterial que, dizem os Tariana, continua a ser transmitida através das gerações junto com os nomes Kuenaka, Kali e Kui.

=== Mito e história ===
Há uma passagem da mitologia tariana que conecta, por assim dizer, o mito e a história, isto é, o mundo da gente-pedra ao mundo dos humanos de hoje. Ela trata, precisamente, dos episódios que tiveram lugar ao longo de sua trajetória do Aiari ao Uaupés, até alcançar Iauaretê.

Após seu aparecimento no rio Aiari, os Tariana haveriam crescido e se dividido em vários grupos. Há locais a meio caminho entre os rios Aiari e Uaupés nos quais sua transformação em seres humanos se completa. Já no Uaupés, novos grupos aparecem e as posições de chefia são assumidas por alguns, entre eles os Koivathe. E é em uma “casa de transformação” situada no alto Uaupés – ''Mawadali'', a casa do arumã – que todos os grupos Tariana participaram da cerimônia em que pela primeira vez as flautas do Jurupari foram usadas, evento mítico que marca sua transformação definitiva em seres humanos. Ao chegar a Iauaretê, fixaram-se na Serra do Jurupari. Ali construíram sua grande maloca fortificada, a partir de onde fizeram as guerras com os Wanano e os Arara. Assim segue a narrativa Koivathe:

<blockquote>
Foi em ''Mawadali'', a casa do Arumã, aonde os Tariana chegaram sob o comando de Koivathe, que aconteceu a divisão dos grupos Tariana. Ennu, Kui e Nanaio estavam ali e os Tariana chegaram já com a forma humana. Houve então a primeira dança com as flautas do Jurupari, feita pelo Samida [sib subordinado aos Koivathe]. Depois disso, os Tariana saíram da maloca de ''Mawadali'' e se dirigiram para a maloca do Ira, situada mais abaixo no Uaupés. Neste local foi preparado o primeiro dabucuri. Eles foram tirar bacaba e prepararam o jurupari. Prepararam a festa a fim de que Samida apresentasse os seus cantos e suas danças de dabucuri [''po´oli basa'']. Depois dessa festa, eles foram até Paricatuba [''parica-uka''], já no rio Negro. De lá, subiram pelos rios Negro e Uaupés, passando pelas mesmas casas de transformação que os Tukano haviam parado anteriormente. Só que os Tukano viajavam em sua cobra-canoa, e os Tariana iam de uma casa a outra através de uma zarabatana de quartzo. Em Taracuá, eles entraram na maloca de lá, e continuaram a viagem até Iauaretê, onde encontraram-se com Wa´ûro [chefe dos Tukano], no lado colombiano. Na foz do Papuri, em lado brasileiro, encontraram com Yaí o´a-masa, o avô dos Tukano, aquele que tomava conta dos irmãos maiores. Wa´ûro entregou essa terra porque ele sabia que os donos verdadeiros eram os Tariana, que são os descendentes de Okomi, uma pessoa que muito tempo antes já tinha morado em Iauaretê. Então se dirigiram os Tariana do segundo grupo para a serra do Jurupari.”
</blockquote>

Este trecho, ao mesmo tempo em que trata do estágio final da transformação mítica dos Tariana, aproxima o surgimento dos Tariana ao dos Tukano. A zarabatana de quartzo, antes usada pelos Diroá para descer da casa do Trovão ao rio Aiari, é agora o meio através do qual os Tariana percorrem o mesmo caminho que os Tukano perfazem através de uma cobra-canoa. Um caminho que levaria a ambos até Iauaretê, um lugar desde então marcado pelo cruzamento das trajetórias Tariana e Tukano. Para os Tariana em particular, é o lugar onde se inicia uma história de feitos humanos propriamente ditos.


== Rituais ==
Ao relembrar a origem de seus nomes, os Tariana costumam fazer alusões aos rituais que tinham lugar nas antigas malocas, abandonadas há várias décadas em Iauaretê. A nominação era parte de um ciclo maior, que envolvia a proteção que a criança recebia ao nascer e, na puberdade, a iniciação. Após o nascimento, homens mais velhos da maloca, parentes agnáticos em geral da segunda geração ascendente, “benziam” a criança usando um cigarro e o suco da fruta abiú. Essas encantações eram proferidas de maneira silenciosa, à medida que se soprava o cigarro em suas extremidades. Frases eram retiradas da própria narrativa mítica, assim como outras eram acrescentadas no momento em que as baforadas eram dirigidas à criança. Com essa primeira cerimônia, o recém-nascido tinha o seu coração fortalecido, sendo este igualmente considerado uma alma, o ''ehêripo’rã'', “filho da respiração”. Dizem os Tariana que ainda não se tratava da nominação, mas de uma proteção então administrada à criança - ''wetiró'', “capa” ou “envoltório”, concebidos na forma de ''paris'' (esteiras de talo) invisíveis -, que ao mesmo tempo já a preparava para aquilo que seria futuramente.

{{#miniatura: left
|Coroação do rei, durante a festa na maloca Tariano. © Vincent Carelli/Vídeo nas Aldeias, 2005.
|http://img.socioambiental.org/d/1088798-3/coroacao+do+rei_lzn.jpg
}}

Para que a criança viesse a adquirir capacidades específicas, como as de cantor, xamã, pescador e assim por diante, uma porção de urucu, devidamente preparado com encantações, era posto em seu umbigo. Ao atingir seus sete ou oito anos de idade, a criança recebia finalmente o nome, em uma nova cerimônia que repetia os mesmos procedimentos. Desta vez, porém, uma encantação específica de nominação era empregada. A ''ehêripo’rã'' “era reforçada”, como se diz, o que indica claramente que o nome (''wame'') constituía um aspecto metafísico da pessoa que vinha incidir diretamente sobre sua alma, aumentando sua “força de vida”, ''katiró''.

Essas operações rituais reencenam o episódio mítico no qual Nanayo, ao passar de seu leite em um cigarro, o investe do princípio vital dos Diroá. Poderíamos dizer que a mesma fumaça, então soprada sobre o Lago do Trovão, é soprada sobre as crianças a serem nominadas. No mito, surgem os Tariana; com a nominação, uma nova pessoa. Lá, é Nanayo que se incumbe da operação; aqui, são os ''kumu'' (xamãs) do grupo agnático. Lá, o seu leite; aqui, o suco de abiú. Em ambos os casos, a mesma vida que anima os Tariana. Os nomes, veiculados através das encantações, conectam, assim, o presente ao passado ancestral.

Como os nomes são poucos, várias pessoas recebem o mesmo nome, ainda que se afirme que os nomes devem circular em gerações alternadas. Nesse caso, uma pessoa recebe idealmente o nome do avô. Mas é preciso sublinhar que não se trata de reencarnação, pois ao receber um nome uma criança não se torna o antepassado que antes recebera o mesmo nome. Aparentemente, a relação entre indivíduos de gerações alternadas que levam o mesmo nome seria de “substituição”, como certas frases da encantação de nominação parecem indicar. Além disso, é muito comum que vários indivíduos portem um mesmo nome simultaneamente, sem que haja entre eles uma ligação particular. Antes de tudo, o nome diz respeito à vitalidade que vai permitir o desenvolvimento de certas capacidades ao longo da vida. Assim, há nomes apropriados a xamãs, cantores ou chefes, o que define sua distribuição entre filhos primogênitos e caçulas. Ainda que a aplicação desta regra não seja rigorosa, a associação dos nomes a capacidades específicas é freqüentemente sublinhada pelas pessoas ainda hoje.

=== Adornos e nomes ===
No passado, havia expedientes que permitiam a obtenção de adornos cerimoniais pertencentes a outros grupos. Os objetos podiam ser obtidos por meio de ataques a malocas de grupos inimigos ou permutados em modalidades muito específicas de troca entre grupos aliados. Como o mito de origem tariana deixa claro, os enfeites cerimoniais foram os meios pelos quais o Trovão fez surgir os ancestrais e a nova humanidade. Tal como os nomes, esses objetos são transmitidos dentro do sib através das gerações. Roubá-los de outros grupos significava se apoderar de poderes transformativos alheios.

Mas também os nomes de outros grupos podiam ser, por assim dizer, usurpados. Para tanto, os grupos agnáticos tinham que se valer de outro de seus meios, igualmente obtidos fora: as mulheres. Uma mulher que tivesse um filho de outro homem que não o marido, buscaria preferencialmente os chefes, os ''bayá'' (cantores) ou os ''kumu'' (xamãs). Uma vez nascida, a criança poderia assim receber dois nomes, sendo benzida pelo pai verdadeiro e pelo adotivo. Através desse mecanismo, um sib poderia vir a obter parte do poder e do conhecimento de outro, embora fosse coisa que poderia acontecer também dentro de uma mesma maloca. O nome que vinha de fora era então traduzido para a língua do grupo do pai adotivo. Com o novo nome, a criança, como novo membro do grupo do pai adotivo, lhe agregava algo da vitalidade do grupo do pai verdadeiro. Evidencia-se assim uma associação entre o nome, a essência ou princípio vital e o próprio sêmen dos homens de um sib. Mas fica igualmente evidente que esse aspecto imaterial do patrimônio de um sib pode ser suplementado pela aquisição de qualidades do mesmo tipo entre outros grupos.

Como apontado por Stephen Hugh-Jones (1979), entre os grupos do Uaupés a nominação passa pela contribuição respectiva dos sexos à concepção do feto – carne e ossos, formados pelo sangue materno e pelo sêmen paterno, correspondendo respectivamente a uma vitalidade exterior e um espírito interior –, operando fundamentalmente a partir da transmissão de essências dentro do grupo agnático, mas depende, por outro lado, das esposas que vêm de fora para a produção dos corpos.

=== Dabucuris ===
Os dabucuris são os rituais de trocas que envolvem, geralmente, sibs que mantêm alianças matrimoniais. Mas não se restringem apenas a grupos afins, podendo envolver também sibs pertencentes a um mesmo grupo exogâmico. Vários moradores de Iauaretê ainda descrevem os requintes que envolviam a preparação dos dabucuris no tempo de seus avós. Eram grandes festas, nas quais as caixas de ornamentos rituais eram abertas e instrumentos musicais e cantos específicos eram apresentados de acordo com o que estivesse sendo oferecido: peixe, caça, frutos do mato ou artefatos (bancos ou cestarias). Era também uma ocasião em que o alucinógeno caapi (''Banisteriops caapi'') era consumido pelos mais velhos, que lhes permitia enxergar e entrar em contato com o mundo mítico invisível.

Os dabucuris eram tratados com antecedência, e o grupo que tomava a iniciativa marcava o dia em que iria visitar a comunidade de seus parentes, já informando aquilo que iriam oferecer aos anfitriões. Estes já se preparavam para receber os visitantes, de maneira que, no dia marcado, havia bebida e comida preparadas em quantidade suficiente para que a festa durasse até dois dias seguidos. Os dabucuris são amplamente realizados hoje nos bairros de Iauaretê, apesar de despidos de uma preparação mais elaborada, e da falta de adornos e instrumentos cerimoniais.

=== Feiras e dabucuris ===
Através do livro de atas da comunidade do bairro de D. Pedro Massa, verificamos algumas estratégias para a obtenção de dinheiro, tais como a venda de artesanato feminino produzido nos dias de trabalho coletivo ou a venda de “comida regional”, de pipoca e caxiri nas casas ou em feiras organizadas na comunidade. Como reza o estatuto do bairro, não se tratam propriamente de atividades que visam o lucro individual, pois seu propósito é o de obter a “necessidade básica”, e que, ao lado de coisas como a eleição de um “padrinho” para tomar conta da juventude ou da reiteração permanente por parte dos líderes comunitários para que se evite fofocas e maledicências, concorrem para que se alcance o “bem estar da comunidade”.

Com efeito, nos últimos anos, a venda do caxiri (cerveja fermentada de mandioca) passou a ser uma prática adotada por um grande número de famílias. Alguns dizem que o consumo do caxiri é até mesmo mais alto hoje do que o consumo de bebidas alcoólicas antes da proibição de 1999. Nesse ano, “feiras” passaram a ser promovidas para a venda de beijus, frutas, comida pronta e caxiri. A idéia foi posta em prática em primeiro lugar no bairro do Cruzeiro nas manhãs de domingo. Para isso, foram improvisadas algumas barracas na praça dessa comunidade, que servia tanto aos moradores do Cruzeiro como aos moradores dos outros bairros na venda de seus produtos. Aparentemente, a adesão das mulheres ao negócio foi de tal maneira entusiasmada que em pouco tempo as feiras começaram a surgir também nos outros bairros.

Em princípio, as pessoas que idealizaram a feira pensaram que os produtos que viriam a ser comercializados em maior quantidade seriam frutas e farinha. Era uma tentativa de proporcionar uma ocasião para que aquelas pessoas que tentavam vender seus produtos para os comerciantes locais com pouco sucesso pudessem oferecê-los diretamente aos consumidores. Muita gente, com efeito, reclama de que os comerciantes locais dificilmente aceitam comprar ou trocar por mercadorias aquilo que é produzido na região. Os comerciantes, por sua vez, dizem que as pessoas costumam dar preços a seus produtos tomando por base os próprios preços das mercadorias, o que tornaria inviável sua comercialização sem prejuízos. A feira foi a solução encontrada para o problema, permitindo que aqueles que desejassem vender pudessem chegar à suas próprias conclusões quanto aos preços adequados dos produtos.

Porém, as feiras vieram a ser não apenas uma solução para o problema econômico. Tornaram-se também eventos, dir-se-ia, recreativos. E nesse ambiente, o que prosperou foi a venda de comida pronta e grandes quantidades de caxiri. Com isso, as ocasiões de beber caxiri multiplicaram-se surpreendentemente, pois não há um final de semana sequer em que não são promovidas entre duas a quatro feiras em diferentes bairros. As mulheres do bairro de Santa Maria, que se localiza na margem oposta ao lado mais densamente povoado, começaram a solicitar o uso do centro comunitário do Cruzeiro para promover suas próprias feiras onde os consumidores têm maior facilidade de acesso. Paralelamente, algumas casas também começaram com a venda de caxiri, dando uma opção noturna àqueles que não saciaram totalmente sua sede nas feiras matutinas e vespertinas.

As festas de caxiri continuam sendo realizadas aparentemente no mesmo ritmo de antes, com as famílias das comunidades se reunindo para fazer dabucuris e festejar aniversários e outras datas comemorativas, como dia dos pais e das mães. E agora, quando não há um motivo especial para realizar uma dessas festas, as feiras oferecem uma opção para as pessoas saírem de suas casas. Muito embora o caxiri seja agora vendido, o ambiente em que a feira é realizada é o mesmo centro comunitário dos bairros onde são feitas as festas. E as mulheres, ao invés de rodarem o salão em fila servindo todos os presentes, dispõem-se em mesas centrais com suas grandes panelas, vendendo cuias, jarras e copos da bebida. E pelo que se observa nessas ocasiões, boa parte do caxiri acaba sendo oferecido gratuitamente entre parentes mais próximos e amigos. Assim, essas feiras podem também ser qualificadas como eventos da comunidade.

Nesse contexto, os dabucuris internos aos bairros de Iauaretê respondem tanto à necessidade de criação de uma identidade comensal entre os grupos co-residentes como à de retribuir, e assim estimular, pessoas que estão em posição de aumentar a circulação interna de dinheiro. Neste último caso, a comunidade afirma-se como tal, evidenciando que mesmo pessoas assalariadas são parte de um conjunto maior de relações, ou seja, que aquilo que pode demonstrar a cada mês com seus recursos financeiros não é mais do que aquilo que a comunidade pode promover quando age como um sujeito coletivo. Um detalhe que merece destaque é que feiras e dabucuris podem perfeitamente ser combinados em prol dos fins comunitários.

Mas há que se mencionar que as feiras e o aumento do consumo de caxiri vêm gerando, de acordo com comentários correntes, dificuldades adicionais para “controlar a juventude”, que, em pequenas turmas, hoje vaga pelos bairros movida pelo som dos aparelhos eletrônicos que animam as festas e pelo cheiro do caxiri. As brigas entre as turmas de bairros diferentes estão se tornando um tema do cotidiano do povoado, e o problema passou a ser um dos assuntos de destaque em reuniões de lideranças e assembléias.


== Comércio ==
O uso do dinheiro em transações de mercadorias e produtos entre brancos e índios no Uaupés já remonta a algumas décadas. A partir dos anos 80, a concentração demográfica e o crescimento dos trabalhos remunerados em Iauaretê induziu o surgimento da atividade comercial aos moldes daquela que se via na cidade. No bairro de São Miguel, houve parentes com certa experiência no ramo comercial em São Gabriel que foram instados a voltar para Iauaretê e abrir um negócio para abastecer a comunidade. Por outro lado, a decadência do extrativismo no Amazonas levava a que antigos regatões que no passado subiam os rios para negociar com as comunidades indígenas passassem a se fixar em São Gabriel permanentemente, abrindo novos estabelecimentos comerciais que viriam a florescer a partir do aumento do número de funcionários públicos, e, mais tarde, dos contingentes militares transferidos para a região. Esses novos varejistas de São Gabriel viriam a ser os novos “patrões” dos índios de Iauaretê que decidiram se embrenhar na vida comercial, junto aos quais passariam a buscar crédito.

Assim, a atual dinâmica de circulação de mercadorias no rio Uaupés possui parentesco próximo à economia da dívida que, até os anos 70, foi central na região como um todo: continua-se adiantando mercadorias a crédito aos índios, porém o pagamento das dívidas já não se faz com breu, balata, seringa e outras resinas ou produtos, ou mesmo com o trabalho, mas com o próprio dinheiro que passou a chegar às mãos indígenas naquela década.

Essas são as circunstâncias históricas que irão favorecer o surgimento de um comércio indígena no rio Uaupés, concentrado especificamente no povoado de Iauaretê. À primeira vista, os comerciantes indígenas parecem ocupar a posição de intermediários, que se encarregam de transportar a Iauaretê as mercadorias disponíveis no comércio da cidade de São Gabriel da Cachoeira. Os já altos preços dos itens obtidos na cidade, todos eles importados de Manaus, praticamente duplicam ao serem oferecidos no comércio local. As enormes dificuldades com transporte e as perdas ocasionadas ao longo da viagem de cerca de quatro dias de barco entre São Gabriel e Iauaretê, assim como a existência de corredeiras intransponíveis no médio Uaupés, que obrigam a uma penosa operação de descarga e transporte terrestre a um outro barco que aguarda no porto de cima, são as justificativas apontadas para o alto custo das mercadorias em Iauaretê. Os preços das mercadorias no comércio local são, assim, absolutamente desproporcionais ao padrão de renda que vem se estabelecendo. Nesse contexto, as dívidas com os comerciantes, “a venda por fiado”, constituem um fato corriqueiro do cotidiano do povoado e as relações entre os comerciantes indígenas e seus fregueses torna-se objeto de grandes cuidados por parte dos primeiros.

Não se pode dizer, portanto, que, apesar do acesso crescente dos índios à moeda, a situação de exploração típica das relações de patronagem que a região conheceu historicamente tenha se diluído, pois a entrada de mercadorias na região permanece sob o controle dos comerciantes brancos de São Gabriel, em sua quase totalidade oriundos da região Nordeste. É o sistema da dívida que parece se reciclar apesar do aumento da circulação de dinheiro.

=== As múltiplas formas da riqueza ===
Como se diz em Iauaretê, brancos e índios possuem seus respectivos “instrumentos”, ''o’mo''. Os instrumentos dos brancos são, sem dúvida alguma, os signos da civilização, valores que circulam na produção da vida comunitária em Iauaretê. Assim, pode-se supor que, tal como enfeites trocados ou roubados, as mercadorias vieram a veicular capacidades que se prestaram a incrementar aquelas que os homens recebem através dos ancestrais de seus sibs. Os ''apeka'' indígenas constituíam objetificações da força de vida introjetada na pessoa através da nominação. E os ''apeka'' dos brancos, as mercadorias, foram igualmente tomados por objetificações de uma capacidade que podia ser manipulada através de um meio xamânico muito particular, os papéra, o dinheiro. Talvez por isso, as mercadorias e o dinheiro puderam ser incorporados como novos recursos para viabilizar a produção da comunidade. Nesse caso, as demandas por empregos, dinheiro e mercadoria em Iauaretê não devem ser interpretadas apenas como “reificação” das coisas dos brancos em sua materialidade ou utilidade técnica. Roupas e dinheiro são, com frequência, referidos como uma “arma” do homem branco, isto é, sua ''we’tîro'', “capa”, ou “proteção”; às vezes se diz até que os brancos já nascem de roupa.

É possível deduzir que, do ponto de vista indígena, o dinheiro foi inicialmente tomado como algo que para os brancos possuía uma importância equivalente àquela que os instrumentos de transformação e os adornos cerimoniais possuem para os índios: são meios e capacidades imprescindíveis na vida de hoje, e que como tais existem em um plano da realidade onde esse presente não é distinto do passado narrado nos mitos. Uma anedota que se ouve freqüentemente em Iauaretê é a seguinte: “os brancos fabricam muitas coisas, já os índios só fabricam gente”. E parece que para continuar “fabricando gente” nos grandes bairros de Iauaretê é imprescindível hoje lançar mão das coisas fabricadas pelos brancos.

A comunidade indígena, como já indicava o estatuto de D. Pedro Massa, não tem realmente “fins lucrativos”, seu propósito é a constituição de pessoas. Mas hoje em Iauaretê, há pessoas e grupos que já intentam novas formas de fusão das capacidades dos índios e dos brancos. Refiro-me a grupos de alta hierarquia que vêm esforçando-se para inscrever suas falas ancestrais nos papéra dos brancos, investindo grande parte de seu tempo na produção de livros de mitologia. Portanto, pode-se concluir que hoje, no Uaupés, os índios estão a afirmar, ao mesmo tempo, uma continuidade e uma descontinuidade com relação a seus antepassados. Se há uma descontinuidade quanto ao “modo de vida”, há uma continuidade paradoxalmente expressa na frase, “a vida do branco é diferente”. Acontece que essa não é uma frase tão simples como parece. Aqui não se está falando de modo de vida, ou o modo como hoje se leva à vida, mas daquela propriedade metafísica embutida nos corpos indígenas na concepção e reforçada através da nominação, o ''katisehé''.

Em Iauaretê, nada disso é contraditório à incorporação progressiva das coisas dos brancos. Isto é, a aquisição progressiva das capacidades dos brancos pode ter transformado o modo de se viver, mas não chegou a corromper a substância imaterial que sustenta a vida dos índios. Ao contrário, elas vieram a suplementar essa capacidade que se herda dos antepassados. E se hoje há bairros que fundamentam sua vida comunitária sobre a obtenção cada vez mais intensa dos itens da civilização, há outras comunidades que, como vimos, começam a rever essa orientação, em especial aquelas onde vivem grupos que, do ponto de vista da chamada “cultura dos antigos”, situam-se em posições elevadas da hierarquia tradicional.


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Esta tese foi publicada no final de 1995 pelo MPEG de Belém dentro da Coleção Eduardo Galvão.
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Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.
</div>


== VÍDEOS ==
<div class="huzzazWrapper" style="width:100%; height: 1700px; margin: 0 auto;"><htmltag allowfullscreen="" allowtransparency="true" frameborder="0" height="100%" mozallowfullscreen="" src="https://huzzaz.com/embed/tariano?vpp=12" tagname="iframe" webkitallowfullscreen="" width="100%"></htmltag></div>


<noinclude>

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</noinclude>

Povo:Kajkwakratxi (Tapayuna)

2018-03-15T20:59:36Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

<blockquote>
Precisamos amansar os brancos, que são muito selvagens.
</blockquote>

Esta era uma frase bastante ouvida pelos missionários jesuítas durante contatos com os Tapayuna (1).

{{#miniatura: left
|Meninas tapayuna na aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz de Almeida Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/691860-3/Eventos+-+0117e.jpg
}}

Os Tapayuna viviam originariamente na região do rio Arinos, próxima ao município de Diamantino, no Mato Grosso. Havia em seu território tradicional uma diversidade de recursos naturais, como seringueiras, minérios e madeiras, e por este motivo foi usurpado inúmeras vezes por seringueiros, garimpeiros e madeireiros, entre outros invasores não indígenas.

Na década de 1970, o grupo foi vítima de um envenenamento com a carne de uma anta, oferecida aos índios por invasores. Os 41 sobreviventes foram transferidos para o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], vivendo primeiramente na aldeia dos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] (mais conhecidos como Suyá), que também falam uma língua da família Jê.

Nos anos 1980, com a morte de um importante líder e pajé, uma parte do povo Tapayuna foi morar com os Mebengôkrê (<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>), na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3641" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Capoto-Jarina</htmltag>. O fato dos Tapayuna morarem em aldeias kĩsêdjê e mebengôkrê provocou o enfraquecimento da sua língua e cultura.

Em 2010, a população foi estimada em cerca de 160 pessoas que estavam distribuídas em aldeias na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4103" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Wawi</htmltag> e na Terra Indígena Capoto-Jarina.

<div class="well">
=== Notas ===
(1) "Beiço-de-Pau não atira para matar" (Gontran da Veiga Jardim). In: ''Correio da Manhã'', 05/10/1967.
</div>

== Nomes ==
{{#miniatura: right
|Transportando mel. Foto: João Américo Peret, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/691779-3/TPF0012r.jpg
}}

São chamados de Tapayuna os índios que habitavam os afluentes da margem esquerda do alto curso do rio Arinos. O nome foi mencionado por Bartolomé Bossi, viajante do rio Arinos, no século 19; e por Nicoláo Badariotti, explorador do norte do Mato Grosso, no fim do mesmo século.

“Una tribu feroz que se llama Tapañuna, domina el desierto desde el rio de los Patos hasta las inmediaciones del salto augusto, y esos Indios atacan com frecuencia las canoas” (Bartolomé Bossi, 1863).

“Zozoiaça explicou-me, como poucas luas antes os Parecis haviam alli travado renhido combate contra a tribu los Tapanhunas, e que haviam sido derrotados... Zozoiaça que tomara parte no combate, descrevendo os Tapanhunas, diziam que são negros, de aspecto horrível e que urram como feras” (Nicaláo Badariotti, 1898).

Como os homens tapayuna sempre apareceram com uma roda de madeira no lábio inferior, foram chamados pela frente pioneira de Beiço-de-Pau, o único nome pelo qual eram conhecidos na região do rio Arinos.

Os Tapayuna se autodenominam ''Kajkwakratxi'' que significa “tronco do céu”, pois este povo vivia na direção onde fica o sol nascente.


== Localização e População ==
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|Gravações de atividades do Projeto História Tapayuna. Aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz Matos, 2010.
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}}

Os Tapayuna vivem desde meados da década de 1980 no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]] e nas terras indígenas <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4103" tagname="a" target="_blank">Wawi</htmltag> e <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3641" tagname="a" target="_blank">Capoto-Jarina</htmltag>, esta última território dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Mebengôkrê</htmltag> (mais conhecidos como Kayapó).

Segundo a reportagem do ''Jornal do Brasil'' de 20 de novembro de 1967, o Padre Odílio Pedro Lunkes estimou em 700 o número de Tapayuna na região do rio Arinos.

De acordo com notícias veiculadas no ''O Globo'' (15/04/1969) e no ''O Cruzeiro'' (19/06/1969), o sertanista da Funai, José Américo Peret, durante um reconhecimento aéreo da região do rio Arinos, revelou a existência de pelo menos 11 malocas, cada uma com aproximadamente 150 pessoas, totalizando uma população com mais de mil indivíduos.

O antropólogo Anthony Seeger (1974), por outro lado, estimou, por meio de genealogias, uma população de cerca de 400 indivíduos à época dos primeiros contatos com expedicionários da Funai.

Em 1995, a população tapayuna no Parque Indígena do Xingu era de 58 pessoas (Escola Paulista de Medicina). Em 2006, segundo o levantamento demográfico realizado nas aldeias Ngojhwêrê e Ngosôkô (TI Wawi) por Kamani Kĩsêdjê havia 57 indivíduos tapayuna ou com ascendência mista, de Tapayuna e [[Povo:Kisêdjê | Kisêdjê]].

Já na aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina), na margem esquerda do rio Xingu, havia 98 pessoas em 2010.

De acordo com a estimativa feita por Ropkrãse Suiá e Teptanti Suiá, em 2010, os Tapayuna somavam cerca de 160 indivíduos, incluindo as populações das duas terras, Wawi e Capoto-Jarina.


== Língua ==
{{#miniatura: left
|Atividades do Projeto História Tapayuna. Aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz de Almeida Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/691914-4/Eventos+-+0121e.jpg
}}

A língua tapajúna pertence à família Jê, a qual faz parte do tronco linguístico Macro-Jê.

Conforme Seeger (1980), os Tapayuna, também conhecidos como Suyá Ocidentais, falam uma língua virtualmente idêntica à dos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]], Suyá Orientais. No entanto existem evidências de que essas duas línguas são próximas, porém apresentam diferenças.

Algumas análises apontam que o Tapayuna é uma variante dialetal do Suyá. Porém devido à ausência de estudos sobre a primeira, não são totalmente conhecidas as semelhanças e diferenças entre as duas línguas.

Os Tapayuna tiveram um contato considerável com os Kĩsêjdê e com os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Mebengôkrê</htmltag>, e assim sua língua sofreu grande influência das línguas faladas por estes povos.

Em 2008, era falada por apenas 40 Tapayuna residentes na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto-Jarina</htmltag>. Em 2010, havia 97 falantes na aldeia Kawêrêtxikô (na mesma TI). Além desses, a língua é falada por pessoas que vivem na aldeia Ngosôkô, no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]].

Segundo Maria Cristina Cabral Troncarelli (2011), na aldeia kĩsêdjê (<htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/4103" tagname="a" target="_blank">TI Wawi</htmltag>) - com exceção de algumas pessoas mais velhas - os jovens e crianças tapayuna falam somente o Suyá, que é a língua corrente na aldeia, pois seus pais e parentes se casaram com pessoas kĩsêdjê. Os jovens têm mostrado interesse em aprender o Tapayuna e desenvolver projetos voltados para sua revitalização.

=== Situação na TI Capoto-Jarina ===
A língua tapayuna encontra-se em uma situação de atrito linguístico, ou seja, é falada- em um espaço onde já existe uma língua majoritária, o Mebengôkrê (Kayapó). Como essas são línguas semelhantes geneticamente e estruturalmente parecidas (pois são da mesma família linguística), o Mebengôkrê influencia diretamente os falantes da língua tapayuna. Esses, por sua vez, ou sabem falar as duas línguas ou apenas compreendem o Mebengôkrê. Além disso, observa-se também a presença da língua portuguesa, pois os professores indígenas saem para estudar fora e têm o contato direto com um ambiente em que o Português é falado prioritariamente.

Em trabalho de campo realizado na aldeia Metyktire, em 1988, Seki registrou a troca de alguns dados lexicais do Tapayuna por dados lexicais da língua Suyá. Esta troca é também constatada por Santos, em 1991-1992. Com base nestes fatos, Seki (em comunicação pessoal) levantou a hipótese de que, mesmo após a mudança para o Metyktire, nos primeiros anos ainda predominava entre os Tapayuna a influência da língua Suyá (falada pelos Kĩsêdjê).

É oportuno lembrar que os Kĩsêdjê sofreram influência dos povos do alto Xingu, particularmente dos [[Povo:Kamaiurá | Kamayurá]], mas não há evidências de que o mesmo tenha ocorrido com os Tapayuna. Por outro lado, é de se supor que os Tapayuna desconheciam o mingau, e assim emprestaram o termo usado pelos Kĩsêdjê.

Com o passar do tempo a influência da língua Suyá foi sendo cada vez menor, porém sem deixar de existir, mesmo porque há índios tapayuna vivendo em aldeias kĩsêdjê.

A proximidade entre as línguas, agravada pelo contato e pelo fato de os Tapayuna constituírem um povo minoritário sob forte influência de outros mais fortes, configura uma situação de grande pressão sobre a língua.

Foi possível verificar que os próprios falantes não tinham consciência da interferência das outras duas línguas. A constatação desse fato deixou evidente a necessidade de um trabalho de conscientização dos Tapayuna com relação à sua língua. Esta consciência foi despertada em decorrência do trabalho feito nas últimas etapas do “Curso de Formação de Professores”, que teve início em 1997.

=== Estudos sobre a Língua ===
Os trabalhos relacionados à língua tapayuna são escassos e fragmentários e nenhum deles apresenta uma análise fonológica ou gramatical mais detalhada. Seki (1989) fez uma comparação preliminar de itens lexicais desta língua com os da língua Suyá e com os do Proto-Jê. O trabalho de Santos (1997) contém um breve estudo de aspectos da fonologia tapayuna em comparação com os da língua suyá. O trabalho de C. Rodrigues e Ferreira (2007) apresenta algumas considerações sobre a reconstrução da língua, e Camargo (2004 e 2008) trata questões relacionadas à elaboração de um banco de dados lexicográficos com a utilização do programa computacional ''Toolbox'', e inclui um anexo com uma amostra contendo termos de fauna e flora da língua.

Além do material reunido por Nayara da Silva Camargo, há conjuntos de dados, ainda inéditos, coletados por Seki (1989), por Santos (1991-1992), por Ferreira (2003, 2004, 2005 e 2006) foram disponibilizados para o trabalho dessa linguista.

Existem alguns materiais esparsos sobre o Tapayuna, sendo a grande maioria de cunho antropológico ou histórico. Dentre os trabalhos feitos por missionários e antropólogos incluem-se: relatos históricos realizados por missionários em meados de 1967; o artigo de Pereira (1967-1968), publicado na Revista de Antropologia; estudos realizados por Bossi (1863) sobre grupos indígenas no Mato Grosso. Informações importantes sobre os Tapayuna são encontradas no trabalho de Seeger (1981).


== Revitalização linguística ==
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|Atividades de registro do Projeto História Tapayuna. Aldeia Kawêretxikô (TI Capoto-Jarina). Foto: Beatriz de Almeida Matos, 2010.
|http://img.socioambiental.org/d/691866-3/Eventos+-+0201e.jpg
}}

Foi a partir de sua participação no “Curso de Formação de Professores” que os Tapayuna demonstraram um grande interesse em conservar sua língua. No entanto, não se trata de uma tarefa fácil depois de tantos anos de convivência com povos mais populosos ([[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Mebengôkrê</htmltag>) e que falam línguas próximas entre si.

É interessante observar que a interferência das línguas Suyá e Mebengôkrê manifesta-se mais frequentemente na fala de informantes adultos com idade aproximada de 40 anos. Os mais velhos, embora falem com interferência, conhecem também os termos tapayuna, aos quais se referem como “palavras dos antigos”. Assim, interferem firmemente no esclarecimento de dados, corrigindo os mais novos. São momentos em que se desenvolvem discussões a respeito de qual termo é realmente da língua tapayuna.

A proximidade dessas três línguas e a grande influência que o Mebengôkrê e o Suyá exercem sobre os falantes da língua tapayuna representam dificuldades para a análise da língua, especialmente porque não há registros desta língua feitos em período anterior à transferência dos Tapayuna para o Xingu.

Até 2000, jovens e crianças tapayuna e mebengôkrê da escola da aldeia Mebengôkrê estudavam o Mebengôkrê e o Português, além de outras disciplinas. Havia o empenho para que os alunos tapayuna estudassem a própria língua, mas não se mostraram interessados.

Em 1997 foi iniciado o “Curso de Formação de Professores Mebengôkrê, Panará e Tapayuna”, promovido pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e sob responsabilidade de Maria Eliza Leite. Entre os objetivos do curso estava o estímulo ao trabalho com as línguas indígenas, contando com a assessoria de linguistas, e a valorização da cultura tradicional. Para isso, contou-se com a participação dos mais velhos e de lideranças de cada grupo. Contaram mitos, falaram sobre a história do povo, suas tradições, e a importância de manterem sua língua e sua cultura.

Convidados a participar no “Curso de Formação de Professores”, os Tapayuna se recusaram, pois não queriam se identificar como tais, e assim rejeitavam o trabalho com sua língua, manifestando o desejo de aprenderem o Português e outras matérias relacionadas ao mundo dos não índios.

Por outro lado, ainda não havia estudos linguísticos que subsidiassem a elaboração de materiais didáticos para o trabalho com a língua tapayuna na escola e no curso.

Esta situação começou a mudar a partir de 2000, quando os Tapayuna manifestaram o desejo de ter um linguista para assessorá-los no trabalho com a língua. Foi a partir deste ano que o grupo passou a integrar o curso junto com os Mebengôkrê e os [[Povo:Panará | Panará]]. Nos dois anos seguintes, os linguistas Ludoviko dos Santos e Marcelo Cazeta de Oliveira (Universidade Estadual de Londrina) participaram como assessores dos Tapayuna.

No período de 2003 a 2006, Marília Ferreira (Universidade Federal do Pará) atuou como assessora linguística dos Tapayuna. Grande parte do trabalho então desenvolvido esteve voltada para a coleta de dados linguísticos que possibilitassem a elaboração de um sistema de escrita e de materiais didáticos.

Na etapa do curso realizada em 2007, os Tapayuna foram auxiliados por Lucy Seki (assessora linguística dos Mebengôkrê). Neste trabalho foi feito o esboço de um primeiro material didático na língua tapayuna. Houve um grande esforço de conscientizar os participantes quanto à importância de diferenciar sua língua do Mebengôkrê e do Suyá. O material resultou no primeiro livro de alfabetização na língua, o que deixou os Tapayuna muito orgulhosos.

Em 2008, por solicitação dos Tapayuna, a assessoria linguística ao grupo passou a ser feita por Nayara da Silva Camargo.

Em 2010, 45 jovens e crianças tapayuna estavam estudando sua própria língua.


== Primeiros contatos ==
O contato dos Tapayuna (ou Beiço de Pau, como eram conhecidos na época) com os não indígenas foi, sem dúvida, trágico.

Até a década de 1940, as notícias sobre esse povo vinham de outros grupos: [[Povo:Paresí | Paresí]], [[Povo:Iranxe Manoki | Iranxe]], [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]], [[Povo:Kaiabi | Kaiabi]] e [[Povo:Apiaká | Apiaká]]. Os Tapayuna viviam nas margens do rio Arinos e do rio do Sangue, norte do Mato Grosso.

Durante décadas combateram a invasão de suas terras e foram, por sua vez, agredidos: tiveram suas aldeias queimadas e sua população assassinada. Com a intensificação da exploração da borracha na região do rio Arinos, desencadeou-se uma série de conflitos com seringueiros e seringalistas que adentravam seus domínios.

Em 1953, houve um envenenamento com açúcar misturado com arsênico, deixado na beira de um córrego, a mando de um seringalista de Diamantino (MT). Mas a dizimação não aconteceu apenas ao longo do rio Arinos. Com a avanço sobre as terras dos Tapayuna, através da abertura de estradas, as lutas se intensificaram.

Em 1964, com o apoio de índios Iranxe e Paresí, o padre Adalberto Pereira, da Prelazia de Diamantino, deu início aos trabalhos de contato com os Tapayuna. Naquele mesmo ano, sobre o espigão que atravessa a região dos rios Sangue e Arinos, teve início a abertura de uma estrada particular que ligaria uma fazenda a BR-29. Mais de 30 homens faziam parte do grupo de trabalhadores. Ao chegarem na região dos Tapayuna, começaram os conflitos. Até o fim de 1964, os índios haviam flechado seis homens, sem matar nenhum deles. Ninguém sabe, porém, quantos indígenas morreram, já que os brancos estavam armados.

Tendo notícia desses acontecimentos, o padre Adalberto entrou em contato com os responsáveis pela obra e se ofereceu como mediador. Iria tentar “pacificar” os índios, com a condição de que o pessoal da estrada não atirasse mais. No mês de julho de 1964, começou uma série de tentativas de contato.


== Frentes de contato da Prelazia de Diamantino ==
Segue um resumo do relato de Padre Adalberto Pereira, da Prelazia de Diamantino, no qual descreve os trabalhos de “pacificação” empreendidos na região do rio Arinos entre 1958 e 1968.

A frente pioneira nacional foi se intensificando no rio Arinos, a partir sobretudo de 1951. Como em todo o norte do Mato Grosso, o paulista era o maior latifundiário das margens do Arinos. O único móvel [interesse] era econômico: o Tapayuna atrapalhava e causava prejuízo, e tinha que ser removido logo após a pacificação. O pessoal (peões) de contato mais prolongado e imediato com a situação de conflito não admitia solução do problema que não fosse pelo gatilho do revólver.

Tal situação motivou a Prelazia de Diamantino a pacificar os Tapayuna. Seu interesse era, além de neutralizar o choque por meio da pacificação, fazer ver à frente expansionista também as necessidades, ou interesses dos índios.

O núcleo pacificador, tendo que agir, infelizmente, em concomitância com o avanço da frente pioneira, com interesses e atitudes opostas, necessitava criar perante o índio uma nota de diferenciação, para se destacar e se contrapor à frente pioneira, por sinais. Para distinguir de algum modo a sua nota característica, os componentes da turma de pacificação ostentavam na roupa e deixavam juntamente com os brindes, sempre, uma bandeira de plástico, que ressaltava em fundo branco, um monograma azul.

<div class="well">
=== Cronologia dos primeiros conflitos com os não indígenas ===
A linha telegráfica de Rondon, a abertura de estradas e fazendas nas proximidades do alto curso do rio Arinos e a navegação do mesmo rio, intensificada a partir de 1951, criaram nos índios Tapayuna um sentimento de cerco e de aproximação por parte do branco, de onde se originaram conflitos, dos quais destacamos as principais ocorrências.

'''1931''' – Os Tapayuna atacaram e destruíram o Posto Telegráfico de Parecis, a 80 quilômetros de Diamantino.
'''1936''' – Ataques a não indígenas que estavam próximos da linha que atravessa o rio do Sangue e de outra, entre Parecis e Barão de Capanema
'''1937''' – Guardas da linha de Rondon foram atacados na cabeceira do córrego Canta Galo e revidaram, vitimando um Tapayuna.
'''1945''' – Um guarda da linha Rondon atacado pelos Tapayuna enquanto trabalhava na roça, atirou e matou dois índios.
'''1948''' – Em maio o Padre Roberto Bannwarth S. J., da Prelazia de Diamantino, esteve nas aldeias dos [[Povo:Iranxe Manoki | Iranxe]], os quais informaram ao padre que foram atacados por índios bravos. Essas investidas tapayuna contra os Iranxe constituem uma das causas da diminuição do já pequeno grupo iranxe.
'''1951''' – Benedito Bruno Ferreira Lemes, seringalista e duas vezes prefeito de Diamantino, construiu o barracão “Boa Esperança”, na confluência do rio Alegre com o Arinos, para explorar a borracha de ambos. Os Tapayuna, encontrando ocasionalmente o barracão desabitado, queimaram-no. Bruno não persistiu. Propôs-se explorar o látex do baixo curso do rio Arinos, onde se deparou com os índios [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]].
'''1953''' – A tripulação de um barco de Benedito Bruno, sob a responsabilidade de Marcelo da Cruz, deixou açúcar com arsênico para os índios, no córrego da Barrinha, entre o Miguel de Castro e o Tomé de França.
'''1955''' – Entrou definitivamente no rio Arinos a Colonizadora Noroeste Matogrossense Ltda. (Conomali), da firma Irmãos Mayer Ltda.,com sede em Santa Rosa (RS) e se fixou a aproximadamente 100 quilômetros abaixo do Tomé de França. A lancha da Conomali tornou-se alvo frequente dos Tapayuna e os peões e até mesmo autoridades policiais, de viagem na lancha, responderam muitas vezes à bala.
'''1956''' – Em fevereiro o proeiro da lancha de Benedito Bruno foi atingido na perna por uma flecha. Em novembro, engenheiro da Conomali foi alvejado por outra flecha tapayuna. Desde então, a Conomali determinou que nos lugares mais perigosos a lancha transitasse à noite.
'''1958''' - Um seringueiro foi morto pelos índios e o Padre João Evangelista Dornstauder foi alvejado quando subia ode barco o rio Arinos.
</div>

=== Primeiras tentativas de contato pacífico ===
A primeira tentativa de pacificação iniciou-se provisoriamente, em fins de 1958 e princípios de 1959, numa ação conjunta da Prelazia de Diamantino, do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag> e alguns voluntários.

A turma de pacificação seria mantida até maio pelas empresas interessadas, quando o SPI entraria para um trabalho definitivo. O chefe e orientador desta primeira tentativa era o Padre João Evangelista Dornstauder, que fez base de ação a barra do córrego Miguel de Castro, onde se encontrava a turma de engenharia que media o mesmo córrego. O padre deu ao local o nome de “Acampamento do Caaró”. Viam-se ali os vestígios de um rancho da Conomali (Colonizadora Noroeste Matogrossense Ltda.) destruído pelos índios e de uma feitoria de Benedito Bruno, três vezes queimada por eles.

Foram deixados presentes nas roças, caminhos e acampamentos dos Tapayuna, como uma senha de pacificação. Sem contatos diretos com os índios, esta equipe se desfez e a turma do SPI, prometida para maio de 1959, não apareceu.

Entre a primeira e a segunda tentativa, novos conflitos surgiram na região habitada pelos Tapayuna.

Germaine Lucie Burchard, em setembro de 1962, iniciou uma estrada pioneira no espigão entre o rio Arinos e o rio do Sangue. No quilômetro 139 a estrada cortou uma trilha dos Tapayuna que ligava, provavelmente, os dois referidos rios. Os índios reagiram e flecharam quatro trabalhadores em datas diferentes.

Em 1964, ante tal situação, Renzo Michelotto e João Galvão de Almeida, engenheiro e empreiteiro respectivamente da estrada, dirigiram-se ao senhor José Batista, chefe da Inspetoria Regional (Inind) de Cuiabá, solicitando-lhe alguma providência para o caso. Renzo recorreu ao exército, indo ao 16o B. C. de Cuiabá, e recebeu armas pesadas com a recomendação de que se defendesse.

A estrada continuou sob o regime de guarda. Os patrulhadores dos machadeiros [responsáveis pela abertura da estrada] se postavam a alguns metros do local de serviço, com tábuas dependuradas à altura do peito [para se protegerem das flechadas].

=== Outras tentativas ===
Ciente da situação, o padre Adalberto Holanda Pereira, da Prelazia de Diamantino, apresentou-se, em 1964, ao chefe da Inspetoria Regional de Cuiabá e pediu permissão para ir no lugar de seus funcionários e continuar o serviço de pacificação começado em 1958.

O método do Padre Adalberto era acompanhar os trabalhadores da estrada e ir deixando presentes juntamente com a senha de pacificação nos lugares estratégicos. Os trabalhadores não tinham a menor compreensão do problema. O assunto era matar os índios e ficar com as mulheres e crianças. Depois de um tempo, o padre se desligaria do serviço da estrada para tomar atitudes mais convenientes à pacificação.

Houve encontros rápidos com Tapayuna e foram encontradas várias roças. Em julho de 1964, foi constatado que os presentes deixados em local estratégico haviam sido retirados. A equipe avançou mais um pouco, supondo que a aldeia não estaria longe. Dali a um quilômetro viram a aldeia fumegando. Depois de a queimarem, afastaram-se de lá. Pelo pátio, espalhados, muitos canecos de seringueiros, panelas de ferro, uma borduna velha e mais alguns objetos. Não avançaram mais.

Passados dois meses, Padre Adalberto retornou à aldeia e à roça dos Tapayuna, acompanhado de dois índios Iranxe (Maurício Tupsi e Lino Adaxi) e o jesuíta Cláudio Hentz. Os índios haviam voltado para fazer farinha de mandioca e andavam pela estrada. Dias depois encontraram um grupo tapayuna e depois do Padre Adalberto ficar oito minutos com uma flecha apontada para ele, a equipe resolveu voltar para o acampamento da estrada.

Quase um ano depois, em setembro de 1965, Adalberto voltou à mesma roça dos Tapayuna. As aldeias haviam desaparecido e as roças já eram capoeiras. Esperou um mês inteiro no acampamento do quilômetro 139, mas os índios não apareceram. O padre decidiu deixar o espigão e operar no rio Arinos.

A quarta tentativa se deu ainda em 1965. O Padre começou sobrevoando a margem esquerda do rio Arinos. Localizou uma aldeia nas vertentes do córrego do Barrinha e outra maior nas cabeceiras do córrego Tomé de França, distantes dezenas de quilômetros do rio Arinos. A aldeia do Tomé de França tinha dezessete roças grandes.

Em fins de dezembro de 1965, o Padre Adalberto entrou pelo rio Arinos, acompanhado do jesuíta Luiz Carballo, João Pereira, Maurício Tupsi (Iranxe) e João Takumã ([[Povo:Kaiabi | Kaiabi]]).

Um funcionário que estava trabalhando na medição de uma propriedade entregou ao Padre Adalberto uma carta do Padre Henrique Froehlich datada de 06 janeiro de 1966. O conteúdo era: “Esta apenas tem por finalidade de comunicar que ontem recebi um telegrama veemente do SPI contra a pacificação exigindo que a suspendesse imediatamente. Por enquanto continua até segunda ordem. Saudações”.

Houve contatos rápidos com os Tapayuna, trocas de presentes e uma flechas em direção do grupo de pacificação.

Em Brasília, o Padre Froehlich se entendeu com o chefe geral do SPI no sentido de que a Prelazia de Diamantino continuasse o serviço de pacificação. Em julho de 1966, o chefe da 6a. Inspetoria Regional, Hélio Bucher, mandou expor no Cartório de Diamantino um edital interditando as terras tapayuna, entre os córregos Miguel de Castro e Tomé de França, à penetração de elementos estranhos ao SPI.

Em maio de 1967 novas ações de pacificação se iniciaram. Padre Adalberto estava acompanhado agora pelos indígenas Pedro ([[Povo:Paresí | Paresí]]), Inocêncio (Iranxe) e Lino Adaxi (Iranxe) e pelo Padre Antonio Iasi. Nesta ocasião Adalberto foi flechado em sua coxa direita durante sucessivos ataques de flecha.

Em março de 1968, a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> autorizou Padre Iasi, então responsável dos Tapayuna por parte da Prelazia de Diamantino, a interferir na área do Arinos, com plenos poderes para promover a aproximação e proteção daqueles índios, com a ressalva de que a 6a IR de Cuiabá estabelecesse um posto sob sua própria jurisdição.


== Contatos no fim da década de 1960 ==
{{#miniatura: left
|Guerreiro Beiço-de-Pau sem o disco de madeira - (Hetô). Foto: João Américo Peret, 1969
|http://img.socioambiental.org/d/691788-2/TPF0015r.jpg
}}

Quando estavam ensaiando os primeiros contatos pacíficos com não indígenas da região, os Tapayuna receberam dos “civilizados” carne de anta envenenada. Grande parte do grupo morreu. O antropólogo Anthony Seeger gravou, em 1973, o depoimento do Tapayuna Bentugaruru sobre a chacina. A narrativa foi contada por solicitação dos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] do Xingu, quando os Tapayuna já se encontravam no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]:

“Eu contei para você como os maus brancos ''kupen'' colocaram algum remédio na anta e todos meus companheiros morreram. Quase todos nós morremos. Os brancos fizeram isso conosco”.

Os dados levantados pelo Padre Antonio Iasi revelaram aproximadamente 140 índios na época destes primeiros contatos e embora os Tapayuna se mostrassem amigáveis com as frentes de penetração, nunca permitiram que alguém alcançasse suas aldeias mais afastadas.

Em 1967, finalmente, os Tapayuna, cansados de se defender e doentes, se aproximaram amistosamente de dois barqueiros no rio Arinos, o índio [[Povo:Apiaká | apiaká]] Candido Morimã e Carlos Ferreira.

Em 1968, a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> assumiu o trabalho de assistência aos Tapayuna, que foi coordenado por João Américo Peret.

Em 1969, a direção da Funai autorizou a entrada de um grupo de jornalistas na área tapayuna. Um dos repórteres estava gripado.

<blockquote>
ele pegou resfriado fortíssimo. Se ele não for isolado imediatamente, nossa matéria se transformará em: 'Como exterminamos os Beiço-de-Pau'. Uma epidemia de gripe entre eles seria um verdadeiro massacre” (O Cruzeiro, 19/06/1969).
</blockquote>

{{#miniatura: right
|Imagens dos Tapayuna durante contatos com tripulantes de um barco, na região do rio Arinos. Foto: João Américo Peret, 1969.
|http://img.socioambiental.org/d/691782-3/TPF0013r.jpg
}}

A presença do repórter de fato provocou uma epidemia que vitimou mais de 100 pessoas.

Segue um pequeno trecho de uma reportagem do ''Jornal da Tarde - O Estado de SP'' (14/02/1970) sobre a situação dos Tapayuna logo depois da epidemia.

<span style="background: transparent">“Poucos dias depois, Padre Iasi pode chegar, não havia ninguém para resistir. Contou 73 cadáveres insepultos e calculou em mais de 100 o número de mortos, porque a tribo tinha quase 200 pessoas. Ele e o irmão Vicente Cañas só conseguiram reunir 40 dos que haviam se espalhado; muitos morreram no mato. Em sinal de luto, os sobreviventes queimaram a aldeia, jogaram fora as armas e partiram com os dois missionários para um novo lugar. Escolheram o pequeno rio Parecis, 200 quilômetros ao sul. Desanimados, só olhavam Iasi e Vicente construírem duas cabanas de pau-a-pique, duas choças de folhas de palmeira e plantarem uma roça de milho”.</span>

Em 1969, porém, a própria Funai chamou o grupo de missionários jesuítas da Prelazia de Diamantino para trabalhar na recuperação dos sobreviventes. Restaram à época 41 indivíduos em condições lastimáveis, sem roças e sem força para se levantar.

No início do ano de 1970, os Tapayuna, fortalecidos, foram transferidos para o <span class="Object" id="OBJ_PREFIX_DWT141">Parque Indígena do Xingu</span>. Alguns escaparam da transferência e morreram antes que qualquer expedição pudesse recontatá-los.

No Parque, os remanescentes foram acolhidos na aldeia dos Kĩsêdjê (também conhecidos como Suyá), mas as consequências das doenças e da transferência reduziram ainda mais o contingente tapayuna, que chegou a 31 indivíduos.

Em agosto de 1971, teve início a “Operação Tapaiuna ou Beiço de Pau”, realizada pelo sertanista da Funai Antônio de Souza Campinas. O objetivo da “operação” era descobrir a existência de sobreviventes tapayuna na região dos rios Arinos e Sangue e avaliar a necessidade da interdição da área como “reserva indígena”. Nenhum sobrevivente foi encontrado. Havia somente vestígios de uma ocupação recente: aldeias queimadas, objetos quebrados, ossos humanos...

No dia 9 de junho de 1976, o decreto de número 77.790 extinguiu a “Reserva Indígena Tapayuna”, no município de Diamantino (MT), criada em 8 de outubro de 1968 (Decreto n. 63.368).

Segue alguns trechos extraídos do relatório do sertanista Antônio de Souza Campinas (1971).

"Índio Tapaiuna ou Beiço-de-pau não existe mais dentro da Reserva criada para eles. (…) Dentro da reserva já nas águas do rio do Sangue, até mesmo nas águas do rio Arinos, índios por mim desconhecidos fizeram colheitas na época de veraneio.”

“O índio Tariri [que acompanhou o sertanista na expedição] pôs as duas mãos na cabeça, depois bateu com a mão direita em cima do coração e nesta altura já estava chorando olhando para os ossos todos fuçados pelos porcos da mata, lembrando que no meio daqueles ossos estavam os ossos da moça que ia ser sua esposa e falou: ''Karái-tán-aiti-nẽnvaine Kẽre, kêtt Kue n'', 'vocês civilizados mataram todos, tudo acabado' ”.

== A ''pacificação'' dos Tapayuna e a imprensa ==
As primeiras notícias publicadas sobre os Tapayuna são reportagens de jornal que falam de invasões de não indígenas em sua área de ocupação tradicional (rio Arinos). A primeira notícia sobre os Tapayuna é de 1951 e menciona o abandono do seringal no médio rio Arinos por parte dos empregados do seringalista Benedito Bruno por causa dos ataques desse povo.

As notícias datadas de 1966 abordam inúmeras ações violentas realizadas na tentativa de usurpar as terras dos Tapayuna. Boa parte baseia-se nos relatos de missionários da Prelazia de Diamantino (veja "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapayuna/2254" tagname="a" target="_self">Frentes de contato da Prelazia de Diamantino</htmltag>") que procuram denunciar os massacres e o avanço violento das frentes econômicas, especialmente de caçadores, seringueiros, fazendeiros e de obras de colonização aprovadas pelo governo do Mato Grosso. A situação de cerco vivida pelos Tapayuna foi bastante mencionada. Destaca-se os seguintes acontecimentos no fim da década de 1960: a construção da estrada da Companhia Paulista, por causa das glebas compradas por fazendeiros paulistas no norte do Mato Grosso, causou inúmeros conflitos na região; o avanço dos seringais e a ocupação desenfreada na região apoiada por projetos aprovados pelo Governo do Mato Grosso; o cercamento dos Tapayuna - ao norte estava a Empresa Colonizadora Gaúcha, que explorava os seringais; ao sul, estava a frente de expansão vinda de Cuiabá; a leste, os fazendeiros paulistas; e a oeste, perto do rio do Sangue, a área de ocupação dos [[Povo:Rikbaktsá | Rikbaktsa]], também conhecidos como Canoeiros.

Em 1969, foram veiculadas inúmeras notícias sobre a expedição de “pacificação” dos Tapayuna levada a cabo pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, pois junto com a equipe havia um grupo de jornalistas, enviados especialmente para cobrir os trabalhos de contato.

Segundo reportagem de ''O Cruzeiro'' (19/06/1969), o Ministério do Interior foi obrigado a expropriar em 1968 mais de mil hectares e transformá-los em reserva indígena - em terras destinadas pela União para usufruto dos índios. O objetivo da Funai com esta expedição era verificar o número exato de índios e calcular a área que precisavam para sobreviver, além disso o órgão tinha a intenção de ensinar aos indígenas o cultivo de cereais e a criação de animais. Com isso, sua necessidade de terras ficaria reduzida e permitiria a liberação de áreas para a venda. Com os incentivos fiscais concedidos pelo governo aos proprietários de terra na Amazônia Legal, os investidores foram atraídos para a região onde viviam os Tapayuna.

Entre as reportagens feitas no decorrer da expedição da Funai, destaca-se aquela publicada na revista ''O Cruzeiro'' (19/06/1969), que traz inúmeras fotografias e relatos do cotidiano dos jornalistas no acampamento, além de considerações bastantes equivocadas com relação aos recém contatos. A revista usava frequentemente uma oposição entre a conquista da lua e o contato com os Tapayuna, como se estes estivessem na contramão da “evolução humana”. Segundo a matéria, os Tapayuna estariam em "um estágio de civilização anterior à Pedra Polida" e seriam "antropófagos na Era Espacial".

A seguir, na íntegra, as principais reportagens produzidas pela imprensa brasileira sobre a expedição de “pacificação” dos Tapayuna realizada pela Funai em 1969.

'''''Jornal do Brasil '''''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/JB%20pacificacao%20I.pdf" tagname="a">“A pacificação do beiços-de-pau I: Canibais que gostam de conversar” (03/06/1969).</htmltag>'''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/JB%20pacificacao%20II.pdf" tagname="a">“A pacificação dos Beiços-de-pau II: A difícil comunicação com o civilizado” (04/06/1969).</htmltag> '''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/JB%20pacificacao%20III.pdf" tagname="a">“A pacificação dos Beiços-de-pau III: A boa vizinhança de um rápido contato” (05/06/1969).</htmltag>'''<span class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> </span>

'''''Fatos e Fotos'''''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/Fatos%20e%20Fotos%20na%20terra%20I.pdf" tagname="a">“Na Terra dos Beiços-de-pau” (26/06/1969). </htmltag>'''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/Fatos%20e%20Fotos%20na%20terra%20II.pdf" tagname="a">"Na Terra dos Beiços-de-pau 2: a longa espera no rio Arinos” (20/07/1969).</htmltag>'''

'''''O Cruzeiro'''''

'''<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/tapayuna/O%20Cruzeiro%201969.pdf" tagname="a">"Viagem do homem branco ao encontro dos Beiços-de-Pau - os antropófagos dos confins de Mato Grosso. Na terra onde o tempo não passa" (19/06/1969).</htmltag>'''


== A chegada no Parque do Xingu ==
Em 1969, em razão de um contato desastroso com os "pacificadores brancos", 41 sobreviventes tapayuna (mais conhecidos como Beiços-de-Pau) foram removidos de suas terras, entre os rios Arinos e Sangue, para juntarem-se aos [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] (que na época eram cerca de 65) no [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Mais dez Tapayuna morreram logo depois da transferência, em razão de doenças.

Na perspectiva dos Kĩsêdjê (também chamados de Suyá), contudo, as semelhanças culturais de ambos os grupos mudaram consideravelmente a ênfase de sua cultura. Os Tapayuna olhavam, falavam e agiam como os ancestrais kĩsêdjê. Consequentemente, os Kĩsêdjê sentiram-se mais fortes, mais numerosos e com mais vida.

No espaço de um ano, uma nova aldeia foi construída no padrão jê, com um círculo de casas em torno de uma grande praça, na qual encontrava-se a "casa dos homens", e cerimônias jê foram realizadas. Os Kĩsêdjê e os "Suyá Novos", como os Tapayuna eram denominados, contaram uns aos outros seus mitos e os comparavam; narravam as cerimônias e descobriram em seus relatos inúmeros pontos em comum.

A atitude kĩsêdjê em relação aos recém-chegados era ambígua. Ao mesmo tempo em que eles eram “os autênticos suyá”, eram considerados "incivilizados" por desconhecerem os costumes e tecnologias dos outros povos do Xingu. Por exemplo, eles não sabiam processar a mandioca no estilo xinguano, nem fazer ou remar em canoas, e falavam de maneira considerada estranha e arcaica, apesar de falarem línguas semelhantes. Por essa razão, eram tratados com considerável humor e lhes eram ensinadas as novas tecnologias.

Em 1980, finalmente, os Tapayuna se sentiram suficientemente fortes para construir uma aldeia própria no Parque, localizada acima da confluência do rio Suyá-Missu com o rio Xingu, na margem direita deste. Ficaram entre os Kĩsêdjê apenas alguns órfãos e adultos que tinham se casado com membros do grupo. Boa parte dos Tapayuna foram morar com os Metyktire (subgrupo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">kayapó</htmltag>), na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/pt-br/#!/pt-br/terras-indigenas/3641" tagname="a" target="_blank">TI Capoto-Jarina</htmltag>.


== Casamento ==
<p class="MsoNormal">O pajé mais velho é casado com duas mulheres, sendo que a mais velha é Tapayuna e a mais jovem é Mebengôkrê (conhecidos como <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>). Isto permite levantar a hipótese de que os Tapayuna se casavam com mais de uma esposa, como ocorre com outras etnias. Atualmente, exceção feita ao caso mencionado, os Tapayuna são monogâmicos, assim como os Mebengôkrê.
<p class="MsoNormal">Há vários casos de intercasamento envolvendo Tapayuna e Mebengôkrê.
<p class="MsoNormal">Como mencionado, em acordo com as regras de casamento vigentes entre os Tapayuna, o homem passa a residir na casa do sogro. Devido a esse fator, muitos índios tapayuna moram em casas de família mebengôkrê. São casos como estes que fazem com que a língua tapayuna perca espaço, pois os filhos do casal falam a língua falada pela mãe, o Mebengôkrê. O mesmo ocorre com homens mebengôkrê que se casam com mulheres tapayuna, porém a língua aprendida pelas crianças será o Tapayuna.


== Relações com outros povos ==
Os Tapayuna e os [[Povo:Kisêdjê | Kĩsêdjê]] reconhecem que no passado constituíam um único povo que habitava uma região situada no norte de Goiás ou no Maranhão (ao norte do Mato Grosso). De lá foram para o oeste, estabelecendo-se na região do rio Arinos e rio Sangue.

Em um momento não identificado, um subgrupo (Kĩsêdjê) seguiu para o leste, descendo o rio Ronuro até o território do atual [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]], passou pela região dos formadores do Xingu e se estabeleceu posteriormente no rio Suyá Missu. O outro subgrupo (Tapayuna) permaneceu na região do rio Arinos e rio Sangue.

Conforme estimativas de Seeger (1977), esses grupos ficaram separados por cerca de 150-200 anos.

No contato com os Tapayuna, os Kĩsêdjê logo reconheceram que a língua tapayuna era como a de seus ancestrais. Há muito tempo tinham assimilado vários traços culturais de povos xinguanos, como o uso de redes para dormir, de canoas, técnicas de processamento de mandioca, entre outros, e tratavam os Tapayuna com uma certa superioridade, pois os consideravam “atrasados” por manterem seus antigos costumes. Ao mesmo tempo, a chegada dos Tapayuna despertou nos Kĩsêdjê uma tendência de volta às tradições originais.

Os Tapayuna relatam que no início de 1988, com a morte de um importante chefe e pajé, muitos abandonaram a aldeia kĩsêdjê e buscaram refúgio ao norte.

Para essa mudança, pediram ajuda ao Megaron, que na época era administrador do Parque Indígena do Xingu. Foi-lhes oferecida uma aldeia na região do rio Jarina, em território mebengôkrê (<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">kayapó</htmltag>), aldeia esta que estava desocupada, mas tinha casas e roças produtivas. Os Tapayuna ficaram pouco tempo ali, pois preferiram se estabelecer na aldeia Metyktire, junto aos Mebengôkrê. Ali ocupavam umas três casas, próximas entre si, situadas atrás da casa de Raoni, líder da aldeia. Durante um bom tempo permaneceram amedrontados e retraídos. Deixaram de praticar suas danças e festas e passaram a participar de danças, festas, caças e atividades típicas dos Mebengôkrê. De fato, os Tapayuna rejeitavam a sua língua e identidade.

Os Tapayuna viveram na aldeia Metyktire até o início de 2009. Já em 2004 falavam em construir uma aldeia própria. Seguiu-se a busca, o preparo do local e o plantio de roças. Após a mudança de umas poucas famílias, todos os Tapayuna se transferiram para a nova aldeia. Esta aldeia é denominada ''Kawêrêtxikô'' e está situada à margem esquerda do rio Xingu, dentro da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3641" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Capoto-Jarina</htmltag>, não muito distante da aldeia Piaraçu, dos Mebengôkrê.

Pelas regras de residência vigentes entre os Tapayuna, ao casar-se o homem passa a residir na casa do sogro. Isto acarretou um certo transtorno para homens mebengôkrê casados com mulheres tapayuna que não desejavam deixar sua aldeia.

Com a saída dos Tapayuna da aldeia Metyktire, os Mebengôkrê que lá habitavam resolveram também deixar o local e construíram uma nova aldeia que recebeu o mesmo nome da anterior.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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<li>CAMARGO, Nayara da Silva. ''Língua Tapayúna: aspectos sociolinguísticos e uma análise fonológica preliminar.'' Campinas: Unicamp, 2010. (Dissertação de mestrado).
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<li>__________. “Elaboração de um Dicionário Bilíngue Tapajúna – Português”. In: ''Estudos Linguísticos.'' São Paulo, 37 (1): 73-82, jan.-abr. 2008.
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<li>FRANCHETTO, Bruna. ''Os Tapaiuna (Suyá Ocidentais).'' In: ''Laudo antropológico: a ocupação indígena da região dos formadores e do alto curso do rio Xingu (Parque Indígena do Xingu).'' Abril de 1987, pp. 111-120.
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<li>MELLO, Octaviano. ''Dicionário Tupi-Português Português-Tupi.'' São Paulo, 1967.
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<li>Programa de formação de professores mẽbêngôkre, panará e tapajúna e Associação IPHEN-RE de Defesa do Povo Mebengokre. ''Atlas dos territórios mẽbêngôkre, panará e tapajúna.'' 2007.
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<li>SEEGER, Anthony. ''Nature and Culture and Their Transformations in the Cosmology and Social Organization of the Suyá, a Ge-Speaking Tribe of Central Brazil.'' Chicago: University of Chicago, 1974. 420 p.
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<ul>
<li>SEEGER, Anthony. ''Bentugaruru tells how members of his village were treacherously poisoned by Whites.'' 03 de janeiro de 1983 (ms.)</li>
</ul>
</div>

== VÍDEOS ==
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Povo:Paumari

2018-03-15T20:59:26Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Paumari eram conhecidos como os "nômades do Purus", devido a mobilidade impressionante de seus grupos locais e a suas habitações tradicionais, construídas em cima de balsas, chamadas "flutuantes". Pescadores das várzeas, os Paumari são um dos poucos povos indígenas do médio rio Purus que conseguiram sobreviver sem confrontos armados nos dois ciclos de borracha, que arrasaram outros povos da região em meados do século 19.

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Cacique Raimundo Lopes da Silva da aldeia Araçá (Paumari do Rio Ituxi). Foto: Peter Schröder/PPTAL , 2000
|http://img.socioambiental.org/d/226359-1/paumari_2.jpg
}}

A autodenominação é ''Pamoari'', mas na comunicação com os brancos e com outras etnias indígenas eles geralmente usam a denominação Paumari. ''Pamoari'' tem vários significados: "homem", "pessoa", "povo", mas também "freguês", o que pode estar relacionado com as relações dos Paumari com os comerciantes da região. Outros nomes que aparecem na literatura são ''Kurukurú'', ''Palmari'', ''Pamarí'', ''Pammari'', ''Purupuru'', ''Wayai'', ''Yja'ari''.

Segundo o coronel Labre, um dos grandes seringalistas do Purus no século 19, os Paumari eram chamados de Purupuru, que significa "pintados" em nheengatu (língua geral amazônica), devido a uma doença que lhes provocou manchas na pele, principalmente nas extremidades mais expostas ao contato humano. Essa doença foi observada por vários cronistas do século 19 (por exemplo, por Gustav Wallis e Euclides da Cunha), pelos quais foi atribuída aos hábitos alimentares dos Paumari, marcados pelo consumo de peixes e quelônios.


== Língua ==
Os Paumari chamam sua língua de Pamoari. Ela pertence à pequena família Arawá da Amazônia Ocidental. Até agora não foram descobertas línguas próximas da mesma família. Os conhecimentos sobre ela baseiam-se quase que exclusivamente nos estudos realizados pelas missionárias Shirley Chapman, Mary-Anne Odmark, Meinke Salzer e Beatrice Senn, da SIL (Sociedade Internacional de Lingüística). Quase todos esses estudos foram feitos na área do Lago Marahã, mas parece que há algumas variações dialetais entre o Pamoari desta região e o dos rios Ituxi e Tapauá. Quase todos os Paumari falam também o português e são bilíngues, sendo que em muitas ocasiões mudam de uma língua para outra na mesma frase.


== Localização ==
{{#miniatura: right
|Habitação Paumari na aldeia Santa Rita (Paumari do Lago Marahã). Foto: Peter Schröder/PPTAL , 2000
|http://img.socioambiental.org/d/226361-1/paumari_3.jpg
}}

A região habitada pelos Paumari é exclusivamente a bacia do médio rio Purus com seus afluentes, como os rios Ituxi, Sepatini e Tapauá, no estado do Amazonas. Os Paumari são conhecidos por sua orientação aquática, o que se manifesta nos habitats tradicionalmente preferidos: várzeas, rios e lagos. As formas de vegetação predominantes nesses habitats são florestas ombrófilas densas aluviais de terraços e de planícies periodicamente inundadas. O estabelecimento de assentamentos permanentes na terra firme é um fenômeno recente de mudança cultural externamente influenciada.

As zonas ecológicas preferidas para construir aldeias são margens de rios com praias fluviais, ilhas de terra firme nas várzeas e áreas não alagáveis na interface entre as planícies fluviais alagáveis e a terra firme, denominadas na região de "pé da terra firme".

Os registros históricos indicam que a região do médio Purus já era habitada pelos Paumari na época da chegada dos primeiros colonos brancos, mas os diversos grupos locais realizaram deslocamentos e migrações consideráveis dentro desta região nos séculos passados.

Os Paumari são os únicos habitantes da Terra Indígena Paumari do Lago Manissuã, no entanto nas outras terras dividem o espaço com os Apurinã (nas TIs Caititu, Paumari do Cuniuá, Paumari do Lago Marahã, Paumari do Lago Paricá e Paumari do Rio Ituxi), os Jamamadi (na TI Caititu) e os Katukina (TIs Paumari do Cuniuá e Paumari do Lago Paricá).

Não há dados sobre casamentos interétnicos, salvo em poucas comunidades.


== População ==
{{#miniatura: left
|Crianças da Aldeia Açaí. Foto: Oiara Bonilla/Opan, 2011.
|http://img.socioambiental.org/d/735498-3/IMG_3195pq.JPG
}}

Em 2000, Schröder estimou, a partir de um cruzamento dos dados da Funai, da Opan (Operação Amazônia Nativa), do PPTAL e de suas notas de campo, a população paumari em cerca de 870 indivíduos. Segundo dados posteriores de Bonilla, a população da área do Marahã e do Ituxi era de aproximadamente 620 pessoas em 2002, e de aproximadamente 900 pessoas no total, em todas as Terras Indígenas Paumari.

Em relação às taxas de natalidade e mortalidade, por enquanto, há somente estatísticas de algumas comunidades das Terras Indígenas Paumari do Lago Marahã e Manissuã. Schröder registrou taxas anuais médias de natalidade de 2,6 a 3,8% para os anos 1996 a 2000, dependendo da comunidade.

A antropóloga Luciene Pohl, da Funai, por sua vez, registrou um crescimento da população paumari na região do Rio Tapauá de 127 para 175, de 1985 a 1997, o que corresponde a 37,8% em 12 anos. Pohl também calculou que 62,8% da população paumari daquelas terras são representados pelas faixas etárias de 0 a 20 anos. Em nossos censos, as faixas etárias de 0 a 19 anos representam de 43,3% a 65,9% da população em diversas comunidades.

Em 2009, segundo dados de Bonilla, os Paumari da região do Tapauá (TIs Paumari do Lago Manissuã; Paumari do Lago Paricá e Paumari do Rio Cuniuá) somavam 204 pessoas.

Os dados mais recentes da Funasa (2010) estimam a população total em 1.559 pessoas, incluindo os que se encontram nas cidades no entorno das terras e em áreas apurinã.


== Histórico do contato ==
O território tradicional dos Paumari, segundo fontes históricas, incluiu margens de rios, lagos e os próprios rios: no médio Purus até a boca do Rio Jacaré, na boca do Rio Tapauá e no Rio Ituxi.

Segundo autores como Rivet & Tastevin e Métraux, eles são descendentes de uma subdivisão dos antigos Purupuru, hoje desaparecidos, que habitavam, no século XVIII, a região da boca do Purus até a foz do Ituxi. Os últimos remanescentes dos Purupuru são mencionados em meados do século XIX entre o lago Jary (Panará-Mirim do Jary) e o rio Paraná-Pixuna, afluente direito do baixo Purus, e na boca do Ituxi. Outra subdivisão antiga dos Purupuru, os Juberi (Jubirí, Yuberí), foi localizada no baixo Tapauá, nas margens do lago Abonini e nas margens do médio Purus antes da boca do Mamoriá-Açu.

Os Paumari encontram-se em contato com os brancos há pelo menos dois séculos. Eles são mencionados em fontes históricas pela primeira vez em 1845. Naquela época, vários grupos já foram explorados na extração de "drogas do sertão" pelo comerciante Manoel Urbano da Encarnação, que controlava o médio Purus.

Em 1847, o naturalista francês Castelnau observou vários grupos paumari do Rio "Oiday" até o Rio Sepatini. Segundo este autor, eles viviam principalmente nas praias e não se dedicavam à agricultura. As habitações principais eram grupos de jangadas, com uma jangada por "família", e a comunicação entre elas era realizada por meio de pirogas. Também havia casas em terra firme. Os Paumari não usavam roupas, mas apenas pintura corporal.

Em 1862, o naturalista alemão Gustav Wallis notou a primeira "maloca" dos Paumari na foz do Rio Jacaré. No Rio Arimã, ele observou 600 Paumari e Juberi, reunidos por Manoel Urbano da Encarnação, fazendo um grande roçado e levantando uma capela, no lugar onde o Frei Pedro da Ceriana tencionara formar a missão.

As primeiras descrições científicas mais detalhadas dos Paumari são do viajante inglês Chandless, que os retrata como pacíficos e alegres, dedicando muito tempo aos cantos. Também os caracteriza como povo aquático, dando-se pouco à agricultura e plantando somente mandioca, macaxeira e banana, mas não produzindo farinha de mandioca, embora gostassem dela e procurassem obtê-la dos comerciantes. Eram bons pescadores e atiradores de flecha, com a qual matavam peixes e tartarugas, mas maus caçadores. A alimentação baseava-se em peixes e quelônios. Numa ocasião, Chandless observou mais de 60 canoas flutuando rio abaixo, à caça de tartarugas, indo em cada uma delas uma mulher remando e um homem de pé, na proa, à espreita do aparecimento de quelônios.

Segundo o mesmo autor, os Paumari viviam a maior parte da estação seca em bancos de areia, construindo "choupanas" de talos de palmeira, quando se demoravam por muito tempo, ou ranchos simples de folhas de palmeira, em forma semicilíndrica. Na época da enchente, no entanto, retiravam-se para os lagos, fazendo suas "choupanas" sobre jangadas ancoradas no meio dos lagos para evitar os insetos.

A própria cidade de Lábrea foi fundada em território Paumari. Estes foram explorados pelo "coronel" Labre, fundador do lugar, como produtores de borracha e fornecedores de peixes, tartarugas e ovos de quelônios. Na época do primeiro ciclo da borracha, as cidades na Amazônia foram iluminadas por lampiões que funcionavam com manteiga e óleo feitos de ovos de quelônios, o que explica o interesse no trabalho dos Paumari como fornecedores desse produto.

Depois das viagens do etnólogo americano Steere na região, entre 1873 e 1901, este descreveu os Paumari como reduzidos por epidemias a umas poucas centenas de indivíduos, levando uma vida nômade ao longo do Purus e vagando de seringal para seringal. E, finalmente, temos os textos do etnólogo alemão Ehrenreich, que localizou grupos nos seringais do Coronel Luiz Gomes, descrevendo-os como maltrapilhos e entregues ao alcoolismo.

No final do século XIX, os Paumari tinham perdido grande parte de seus territórios tradicionais de pesca e caça aos quelônios, porque as praias fluviais foram controladas e exploradas pelos donos dos seringais. Eles perambularam em pequenos grupos e passaram a ser considerados como os índios mais "vadios" da região. A palavra "Paumari" tornou-se naquela época um sinônimo de malandro e preguiçoso.

A despeito destes estereótipos negativos, não se sabe nada de expedições armadas contra os Paumari. Pelo contrário, parece que eles foram integrados no sistema de patronagem sem oferecer maiores resistências ostensivas. Sua mobilidade e sua inconsistência no trabalho talvez fossem suas manifestações específicas de resistência pacífica e sem confrontos.

Se já não se sabe muito sobre a etno-história Paumari do século XIX, as informações sobre ela tornam-se ainda mais raras no século XX. As relações interétnicas com a sociedade envolvente estão marcadas pelos estereótipos citados, que foram mantidos até hoje, e por dependências materiais e assistenciais dos "brancos", os quais são chamados jara. Os estereótipos negativos de serem preguiçosos e inconstantes com relação ao trabalho dificultam as relações econômicas e empregatícias, em particular no meio urbano.

As relações com outros povos indígenas geralmente são pacíficas, embora se possa observar tensões sérias nas relações com os Apurinã em questões de territorialidade, nos casos em que comunidades Paumari e Apurinã são vizinhas nas mesmas terras. Informantes Paumari nas aldeias Santa Rita e Crispinho, na terra Paumari do Lago Marahã, nos falaram que antigamente os Paumari tinham medo dos ataques dos Apurinã e sempre estavam prontos para pular na água e se esconder atrás das jangadas.


== Atividades econômicas ==
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|Mulher Paumari com tambaqui na aldeia Araçá (Paumari do Rio Ituxi). Foto: Peter Schröder/PPTAL, 2000
|http://img.socioambiental.org/d/226364-1/paumari_4.jpg
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O ciclo econômico anual está marcado pela grande mobilidade dos grupos locais e seus deslocamentos sazonais entre diversas zonas de exploração (terra firme e várzea, praias e castanhais). Ele é determinado pelo regime pluvial regional e pelos níveis de água correspondentes.

A pesca nos rios, igarapés, igapós, lagos e lagoas é a base do auto-sustento. Os Paumari pescam o ano inteiro com técnicas diversas e se alimentam de peixes diariamente. Outros animais aquáticos preferidos são os quelônios ("bichos de casco"), já bastante rarefeitos no médio Purus. A pesca sempre era a atividade mais descrita e pouco se sabe sobre a exploração da terra firme pelos Paumari, já que autores antigos não falam sobre o que os Paumari faziam nos meses de escassez de peixes.

A agricultura é praticada tanto na várzea quanto na terra firme, sendo a mandioca a principal planta cultivada. A agricultura desempenhava um papel irrelevante nos textos antigos sobre os Paumari, mas a expedição dos biólogos norte-americanos Ghillean Prance, David Campbell e Bruce Nelson à região do Lago Marahã revelou uma situação contrária, por descobrir mais de 14 variedades de mandioca nas roças, o que não se esperava de uma etnia caracterizada como nômade. O antropólogo Peter Schröder (autor deste verbete) e o ecólogo Plácido Costa Júnior, no entanto, levantaram informações sobre 28 variedades plantadas. Além da mandioca, os Paumari plantam até mais de 30 culturas diferentes, como macaxeira, cará, batata-doce, ariá, taioba, milho, maxixe, feijão, jerimum e uma série de fruteiras e palmeiras.
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|Jovem fazendo farinha, aldeia Terra Nova. Foto: Oiara Bonilla/Opan, 2011.
|http://img.socioambiental.org/d/735512-4/IMG_3275pq.JPG
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Os Paumari contemporâneos, além de ser agricultores, também cultivam diversas fruteiras, legumes e plantas medicinais nos quintais. Eles também coletam uma série de frutas silvestres para o autoconsumo e matérias-primas (principalmente cipós e enviras) para a construção de casas, embarcações e a fabricação de diversos objetos . Bebidas são produzidas com frutos de palmeiras (como açaí, bacaba ou patauá) e a castanha-do-pará também é apreciada como alimento. Os Paumari não são conhecidos como bons caçadores, embora se saiba que eles caçam esporádica e espontaneamente, principalmente no caso de encontrar algum animal, quando saem para pescar.

Como esse povo mantem relações permanentes com a sociedade envolvente e se tornou dependente de seus produtos materiais, diversas atividades são voltadas para a comercialização de produtos pesqueiros (peixes e quelônios) e extrativistas (castanha-do-pará, copaíba, sorva, látex e madeiras-de-lei) em troca de bens industrializados básicos (alimentos, têxteis, ferramentas, motores, combustíveis e outros).

Nestas relações, muitas vezes não recebem dinheiro nenhum, sendo explorados de forma escandalosa por regatões nas trocas de produtos. Nos círculos viciosos desses sistemas de patronagem, muitos Paumari contraem grandes dívidas e as famílias não conseguem quitá-las ao longo dos anos, mesmo pagando com toda a sua produção. Em razão desse endividamento, diversos Paumari são obrigados a ceder um lago ou uma lagoa para algum não-indígena interessado na sua exploração ou abrir mão da exploração madeireira das florestas.

Nos últimos anos, porém, surgiram diversas restrições à venda ou troca de produtos com os quais os Paumari costumavam ter facilidade de trabalhar, tanto pela fiscalização mais eficaz de diversos órgãos governamentais, quanto pela superexploração de alguns dos recursos explorados. Além disso, a extração da borracha e da sorva entraram numa crise grave no início dos anos 1980, obrigando vários Paumari a buscarem alternativas de produtos que podiam ser comercializados. Assim, muitos começaram a se dedicar mais à agricultura.


== Organização social e política ==
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|Flutuantes na aldeia Estirão no Lago Marahã (Paumari do Lago Marahã). Foto: Peter Schröder/PPTAL, 2000
|http://img.socioambiental.org/d/226371-1/paumari_5.jpg
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Os viajantes e outros observadores do século XIX caracterizaram as habitações lacustres da época chuvosa como as moradias típicas dos Paumari, porque chamaram mais sua atenção. Estas balsas ou jangadas com casas flutuavam no meio dos lagos e lagoas com o objetivo de ficar mais ou menos protegidas de insetos como os "piuns". Por isso, também foram chamadas de "flutuantes".

Cada aldeia estava composta de 8 a 15 casas com uma ou duas famílias em cada uma. O lugar do fogo encontrava-se em terra firme, mas nas proximidades da margem do lago. Outras habitações menores da estação seca muitas vezes ficaram despercebidas, como os ranchos simples de folha de palmeira, em forma semicircular, nas praias fluviais.

Contrário à imagem de nomadismo fluvial, Steere também fala de aldeias permanentes, ocupadas na estação chuvosa, onde eram conservadas tartarugas vivas em cercados feitos de estacas.

Hoje em dia, os "flutuantes" representam um tipo minoritário de habitação paumari. Ainda é possível encontrar "flutuantes" no lago Marahã e no rio Tapauá. A grande maioria dos Paumari, no entanto, mora, pelo menos uma parte do ano em casas do tipo regional, o que implica em maior exposição às pequenas "pragas" cotidianas, como os piuns e mutucas.

O tamanho dos grupos locais pode variar de casas isoladas a aldeias com mais de 20 casas.

A organização social e política dos Paumari foi pouco estudada até agora. Steere é o único autor que menciona a divisão dos Paumari em vários clãs.

Os grupos residenciais são ou famílias nucleares ou grupos familiares extensivos (casal, filhos, genros, noras e netos), incluídos, às vezes, também os filhos que um dos pais teve de um casamento anterior.

Os irmãos consanguíneos geralmente não vivem juntos no mesmo grupo residencial depois do casamento, embora procurem construir sua casa perto dos outros. Esta regra, no entanto, não vale para as irmãs. Adultos solteiros costumam viver com a família de um irmão. Jovens que só têm um pai vivo geralmente vivem com ele.

Tradicionalmente, havia preferências de casamento com primos cruzados. Diferente de outras sociedades indígenas na Amazônia, o genro já faz trabalhos para o sogro futuro antes do casamento. As regras de residência pós-núpcial são complicadas: com a família da mulher (uxorilocal) no primeiro mês, depois com a família do homem (virilocal) por mais um mês e, posteriormente, mudanças constantes de até dois anos entre as famílias dos sogros de um e de outro cônjuge até o nascimento do primeiro filho. Estas mudanças podem continuar até o nascimento do segundo ou terceiro filho, quando geralmente o casal opta uma residência própria (neolocalidade). Nestes anos, o casal não precisa morar necessariamente na casa de um dos sogros, mas pode construir a sua ao lado dela. Se uma parte do casal dos cônjuges é órfão de pai, de mãe ou de ambos, as regras de residência pós-nupcial são mais complicadas.

Quanto às fases culturalmente marcadas do ciclo de vida, hoje em dia vale destacar principalmente a mudança das meninas do status de criança para o de adulto. Quando aparece a primeira menstruação, elas têm que se retirar para uma casinha de reclusão construída ao lado da casa da família ou dentro dela. Neste caso, ela é feita apenas por uma grande esteira enrolada em forma de uma tenda cônica. Nesta casinha de reclusão, a menina deve permanecer de sete meses até um ano inteiro, sendo atendida pela mãe ou outros membros da família. Ao contrário de outros povos da região, os Paumari contemporâneos permitem que essas meninas sejam vistas por homens e até serem fotografadas. A fase da reclusão termina com uma festa grande da aldeia inteira que dura vários dias. Para os meninos não existe mais nenhum ritual de passagem, sendo a mudança de voz o indicador de mudança de status de criança para o de adulto.

A organização política dos Paumari está passando por grandes mudanças. Como antigamente eles não conheciam a função destacada de liderança dos grupos locais, havia um tipo informal de chefia a ser assumida pelo mais velho dos casados. Muitas comunidades atuais ainda não têm verdadeiros "caciques" e podem ser caracterizadas como acéfalas. Ao alto grau de mobilidade das famílias e a decomposição e recomposição fácil das comunidades dificultam consideravelmente o estabelecimento de poderes locais. Mas a sedentarização crescente das comunidades, por um lado, e as demandas externas tanto da política indigenista quanto do associativismo moderno, por outro lado, estão mudando esta situação.


== Casas e canoas ==
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|Casas flutuantes da Aldeia Manissuã. Foto: Oiara Bonilla/Opan, 2009.
|http://img.socioambiental.org/d/735302-3/canoas.JPG
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As casas são do tipo regional, construídas sobre palafitas. Para subir, coloca-se uma escada de madeira ou um tronco com pequenos entalhes, capazes de dar apoio aos pés. As residências podem ter um ou dois compartimentos. Se tiver dois, usa-se um para dormir e se reunir e o outro como cozinha. Este tipo de casa é mais usado na época da cheia, quando se precisa cuidar das roças, enquanto é possível encontrar muitas delas desocupadas no verão.

Os "flutuantes" atuais são balsas com o mesmo tipo de casa, porém sem palafitas. Por causa das toras grossas que as sustentam, eles são de difícil remoção e permanecem amarrados por longas temporadas na beira de lagos, acompanhando somente as mudanças dos níveis de água. Eles podem ser removidos, dependendo da vontade dos moradores, mas trata-se de um empreendimento muito árduo. Este tipo de habitação permanente não impede seus moradores de exercerem suas atividades em terra firme.

Habitações temporárias são pequenos ranchos ou tapiris, construídos principalmente com material de palmeiras, para deslocamentos em curto prazo, seja para as praias fluviais, seja para a coleta de castanha-do-pará ou outros produtos florestais.

As embarcações tradicionais eram canoas de uma só peça, com 3,5 a 4,5 m de comprimento, cortadas rente na frente e com os lados verticais. As pás dos remos eram de forma oval e pontudas. Canoas e remos contemporâneos conservaram estas formas.


== Aliança e casamento ==
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|Família Paumari da Aldeia Santa Rita ( Paumari do Lago Marahã ). Foto: Peter Schröder/PPTAL, 2000
|http://img.socioambiental.org/d/226356-1/paumari_1.jpg
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Como é comum na Amazônia, o casamento é concebido como um empreendimento arriscado, mas necessário. Idealmente, os Paumari dizem que é preciso casar-se com um primo “de verdade” ou “legítimo”, isto é, um primo cruzado bilateral, da mesma aldeia ou de um grupo local próximo. Agora, esse ideal ainda é afirmado, mas os casamentos distantes, entre habitantes paumari de regiões diferentes, são muito comuns.

Há basicamente duas formas de iniciar o processo da aliança entre os Paumari. O primeiro, ideal, é o do namoro formal. Antigamente, os casamentos entre primos eram arranjados pelos pais desde o nascimento da criança e eram selados definitivamente no final do rito de puberdade da moça, quando ambos podiam passar a viver juntos na casa dos pais de um ou de outro. Após o ritual, o jovem casal se instalava na casa dos pais do marido ou da esposa e lá passava uma temporada de vários meses ou anos. Após essa primeira temporada, passavam mais um tempo junto dos pais do outro cônjuge, podendo construir sua própria casa só após o nascimento de vários filhos. O homem recém-casado deve a seus sogros, os pais de sua esposa, uma série de serviços pela filha que estes lhe cederam. O casamento era, e ainda é, um processo longo, pois o casal não é considerado estável até gerar vários filhos e o “serviço da noiva” ser amplamente cumprido.

No presente, os casamentos não são arranjados como antigamente e dependem mais da vontade dos jovens. Estes começam a namorar, enviando-se bilhetes e encontrando-se às escondidas. Quando o namoro se torna oficial, passam a se evitar de forma quase caricatural, sem se falar, sem se olhar, sem serem vistos em público etc. Esse período é marcado por uma grande tensão entre as duas famílias implicadas na aliança. Isso dura uns meses até que o casal se junta e a tensão baixa progressivamente. Passam então a viver com os pais de um ou de outro, seguindo o mesmo esquema tradicional de residência alternada seguida de neo-localidade.

Outra forma comum de casamento é a fuga do casal. Casais de amantes, ou jovens solteiros cujos pais não concordam com a união, fogem da aldeia e vão morar em outro grupo local distante, na cidade ou em outra região. Essas uniões são bastante comuns, mas são condenadas e arriscadas já que os pais da mulher podem exigir os filhos do novo casal em contrapartida, pois considera-se isso praticamente como um rapto. De fato, nestes casos, é raro que o serviço da noiva seja cumprido. Quando esses casamentos não dão certo, os filhos são geralmente dados em adoção a seus avós maternos (e/ou paternos).

A adoção de netos por avós é algo marcante na organização social paumari. Trata-se de uma relação central na cosmologia e na mitologia do grupo, que é fundamental para a reprodução interna dos grupos e apresenta uma forma particular de inversão do modelo clássico amazônico da captura de crianças por vingança ou compensação. A relação paradigmática da adoção para os Paumari é a dos netos pelos avós, mas ela também marca a relação entre os xamãs e seus espíritos auxiliares, entre os padrinhos e os afiliados, entre os empregados e seus patrões no contexto econômico, entre os espíritos e as almas capturadas no contexto xamânico etc.


== Religião e xamanismo ==
A religião nativa é um dos aspectos menos conhecidos da cultura paumari. Sob a influência missionária, ela está recuando e até ameaçada de desaparecimento numa série de aldeias. Sabe-se muito pouco da mitologia, do xamanismo e das festas, embora muitas lendas e outras histórias sejam coletadas pelas missionárias do SIL e transcritas para o uso escolar.

Práticas xamânicas ainda existem em muitas aldeias, em geral de forma camuflada, mas já não se fala muito delas. Antigamente, porém, os xamãs eram altamente conceituados nas comunidades e costumavam curar as moléstias sugando a parte do corpo doente. Depois disso, entranhavam-se na floresta, provocando vômitos e então retornando à aldeia com pequenos animais e objetos, alegando terem sido extraídos do paciente no ato da cura (Cf. Felix 1987).

Nos momentos que precedem o ritual de cura, o pajé faz uso do rapé. Este estimulante é preparado com as folhas da vinha Bignomiaceae (Tanaeciuma nocturnum), que têm um gosto amendoado, quando mastigadas. Para preparar o rapé, tiram-se as folhas verdes, que são torradas até ficarem secas, o que dá a base para um pó fino que é guardado num ouriço de castanha-do-pará. Depois, esse pó é peneirado e misturado com rapé de tabaco, preparado da mesma forma. Esta mistura é chamada koribo-nafoni e somente é usada pelos pajés em ocasiões especiais, como, por exemplo, antes do tratamento de pacientes, em rituais para proteger crianças ou nos rituais de puberdade das meninas.

E, a despeito da diminuição do xamanismo, o rapé continuou gozando de popularidade muito grande entre os Paumari. Há dois outros tipos de uso cotidiano. Um é feito de tabaco, às vezes misturado com cinza de cascas de árvores. O outro, chamado kavabo, é feito da casca da virola elongata. Raspa-se a parte externa da casca com um terçado, torrando-a e secando-a por cima do fogo. Depois é pulverizada num pilão feito do ouriço da castanha-do-pará.

O rapé era inalado tradicionalmente por meio de um par de ossos ocos que eram amarrados lado a lado com um fio de algodão. Suas extremidades eram arredondadas igualmente com cera para adaptá-las às narinas. Hoje em dia usam-se também os tubinhos de canetas de que foram tiradas as cargas.

As mulheres geralmente não usam rapé, mas tomam o koribo em outra forma, fazendo um chá da casca da raiz, que é fermentada na água. Este chá produz um efeito de entorpecimento.


== Sociocosmologia ==
A proximidade geográfica, linguística e cultural dos grupos arawá permitiu que se considerasse esses grupos como um conjunto. Até recentemente, esse conjunto arawá tinha sido pouco estudado por etnólogos. Algumas monografias apontavam para um tipo de configuração social parecido com a dos vizinhos Katukina e Pano, isto é, formações fluidas sem fronteiras fixas, formadas por um conjunto disperso de subgrupos nomeados e localizados, idealmente endógamos. Trata-se da configuração sociológica que, autores como Rivet e Tastevin, descreveram como “clãs” e que mais tarde seriam melhor descritos a partir das etnografias sobre a organização social kulina. Essa forma de organização social em subgrupos localizados e nomeados a partir de nomes de espécies animais ou vegetais ficou conhecida com o seu nome kulina: ''madiha''.

As primeiras descrições mais detalhadas que forneciam algum elemento sobre a organização social paumari remontam aos textos de Rivet e Tastevin e Steere. Estes autores são os únicos a descrever os Paumari como divididos em clãs nomeados a partir de espécies animais, e com a expressão “ka-paumari”, tais como o Povo da Lontra (''Sabou ka paumari''); o Povo do Jacaré (''Kasii ka paumari''); o Povo do Urubu (''Majuri kapaumari'') e o Povo da Queixada (''Hirari ka paumari'').

Hoje não há rastros de uma organização desse tipo e os Paumari não têm memória desses subgrupos. Entretanto, evocam essas divisões quando se referem à segmentações sociocosmológicas, ou seja, a sua visão do mundo e às divisões sociológicas que o organizam. Todas as espécies animais e vegetais, assim como os objetos, são potencialmente humanos e possuem uma forma humana (''-kapamoarihi''), invisível aos olhos dos Paumari, e que só os xamãs são capazes de enxergar. Elas estão organizadas em grupos ou subgrupos que coincidem em uma larga medida com a lógica do “madiha”. Assim, os subgrupos citados pelos primeiros etnógrafos, como o Povo da lontra (''Saba’o kapamoarihi'') ou o Povo do jacaré (''Kasi’i kapamoarihi'') são as “formas humanas” dessas espécies, que são gente e se casam entre si, fazem suas festas e plantam suas roças, assim como o fazem os Paumari. Seguindo essa lógica, todas as entidades que povoam o mundo são potencialmente humanas e sociais, organizadas em subgrupos nomeados, localizados, idealmente endógamos, que se vêem e se percebem como humanas e vêem e percebem os outros como não-humanos (animais, almas ou objetos). Inúmeros relatos contam histórias sobre casamentos fracassados entre "subgrupos" de espécies diferentes e entre humanos e não-humanos.

Assim, mais do que um conceito sociológico fixo, as expressões que os primeiros etnógrafos traduziram como clãs ou subgrupos evocam termos relacionais usados para situar espacial e cosmologicamente diferenças, para estabelecer diferenças em um contínuo relativamente homogêneo de humanidade. Assim, quando os Paumari se referem hoje ao Povo da Lontra, eles estão se referindo à vida social da espécie “lontra” e às suas eventuais relações com a humanidade paumari.


== A pessoa ==
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|Lago Manissuã. Foto: Oiara Bonilla/Opan, 2011.
|http://img.socioambiental.org/d/735496-3/IMG_3442.JPG
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O corpo (''abonoi'') compõe-se de elementos materiais visíveis: a carne (''imani''), o sangue (''amani''), os ossos (''jaroni''), a pele (''asafi''). Os elementos imateriais são a sombra (''amokhini'') que é visível por todos, e dois tipos de imaterialidade: a alma (''abonoi'' ou ''mao’nahai'') e o espectro (''baja’di'') visíveis em algumas condições pelos xamãs e que se desprendem dos elementos materiais e do invólucro corporal depois da morte.

Esses elementos materiais e imateriais podem passar por diferentes transformações ao longo da vida e após a morte. Após a morte, o espectro permanece vagando na terra à procura de seus parentes. Enquanto a alma segue para o Lago da Renovação, destino pos-mortem dos Paumari, onde todos levam uma vida ideal, dançando e cantando incessantemente, onde reina a fartura, onde não há doenças nem mortes etc.

A alma dos Paumari evangélicos segue para o paraíso cristão, enquanto outras ainda escolhem seguir viagem com os espíritos meteorológicos da chuva ou do sol. Esses espíritos circulam no rio de cima (o céu é um rio que circula no sentido contrário do Purus) e comandam uma grande frota de barcos que asseguram o ciclo das chuvas e das secas no nível terrestre, carregando e descarregando água.


== Rituais ==
=== ''Ihinika'' ===
No nascimento, a criança paumari tem de ser submetida a uma série de rituais chamados ''ihinika''.

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|Crianças da aldeia Santa Rita. Foto: Oiara Bonilla, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/735494-3/img022.jpg
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O ''ihinika'' consiste na apresentação da alma da criança aos espíritos dos alimentos. Após o parto, mãe e filho não podem consumir nenhum alimento antes de que seja realizado seu ''ihinika'', sob pena de adoecerem muito rapidamente, pois considera-se que os alimentos passam pelo leito materno.

De fato, quando essa proibição não é respeitada, a alma da criança é imediatamente capturada pelo espírito alimentar. A criança paumari, no mundo visível, adoece e pode vir a falecer.

A vida é concebida como uma inevitável sucessão de capturas da alma da pessoa pelo espírito dessas entidades potencialmente humanas. Assim, os rituais têm como função principal a preservação dessa alma para assegurar sua relativa longevidade. Os ''ihinika'' são rituais preventivos, procuram evitar que a ingestão de um alimento provoque a doença e/ou a morte. Além disso, o consumo de alimentos ao longo da vida provoca o acúmulo inevitável de resíduos alimentares nos corpos dos vivos, é isso também que provoca o envelhecimento e a morte.

Quando a criança é concebida, ela recebe um primeiro nome, que lhe é dado a partir do nome do alimento ingerido (ou intensamente desejado) pela mãe no dia da concepção ou nos dias consecutivos a esta. Após o parto, a mãe procura se alimentar exclusivamente de caldo de peixe, farinha e peixes considerados “leves”, até o início dos ''ihinika''. Na medida em que estes vão sendo realizados, ela vai reintegrando os alimentos a sua dieta.

=== ''Amamajo'' ===
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|Ritual Amamajo. Foto: Oiara Bonilla, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/726325-3/amamajo1.jpg
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A vida feminina é marcada por uma extrema ritualização. Além de ser submetida aos ''ihinika'' quando criança, a mulher tem de passar por eles cada vez que dá a luz. Além disso, ela passa por outro ritual, o ''amamajo'', que pode ser considerado como um tipo de ''ihinika'', e que consagra a sua saída de reclusão.

No momento da primeira menarca, a moça paumari entra em reclusão. Ela não pode ser vista pelos homens e deve evitar o contato direto com o chão. Para isso, ela fica protegida debaixo de uma esteira confeccionada especialmente para a ocasião e que respeita sempre o mesmo formato e desenho de ‘rabo de onça’. Quando precisa sair de sua casinha, ela é carregada nas costas por alguém de sua família.

A reclusão pode durar vários meses, porque tradicionalmente a festa que consagra a saída das moças é sempre realizada na mesma época: no início da vazante, o que corresponde ao início do verão amazônico no Purus (maio-junho). Durante esses dias, semanas ou meses, o xamã cuida da moça e supervisiona os cuidados que a família tem de ter com ela: ela não pode ingerir qualquer comida, nem sair sozinha, descalça ou ser vista por homens. Sua pele tem de ficar bem clara, e é por isso que ela procura ficar sempre protegida pela esteira. Quanto mais branca ela fica, mais linda ela estará no dia da sua saída.

Antigamente, os Paumari se casavam nesta mesma ocasião. De fato, durante a noite do ritual, os rapazes devem carregar as moças nas costas, dançando o maior tempo possível. Aquele que aguentava mais tempo com a moça nas costas tinha muitas chances de se casar com ela. Muitas vezes, o casamento era arranjado pelas famílias antecipadamente. Hoje em dia, essa prática foi abandonada, porém, o ritual permanece e os rapazes ainda dançam a noite toda, carregando as novas mulheres da comunidade.

Nessa ocasião, os homens fazem expedições de pesca para garantir a fartura de comida trazendo muitos peixes e tartarugas. Já, as mulheres, preparam os beijus rituais que serão distribuídos aos convidados no final da festa. Antes do início da festa, homens, mulheres e crianças decoram os beijus com carvão e goma de mandioca. Os desenhos representam diversos peixes, espinhos de tambaqui e ossos de peixe-boi, costas de tartaruga e peles de onça. Também fabrica-se o ''kojahari'', mingau de banana, que será servido aos espíritos que visitam os Paumari ao longo da festa.

As melhores desenhistas pintam o corpo das moças com uma mistura de urucum e jenipapo. Os desenhos realizados no corpo da moça não variam, assim como não varia a forma e o desenho do chapéu ritual que simboliza o ‘peito do peixe-boi’.

O peixe-boi é um animal central na alimentação e nas representações simbólicas dos Paumari. Antigamente, quando havia muitos peixes-boi nas águas do Purus e de seus lagos, ele representava a comida por excelência. É sem dúvida o prato mais apreciado junto com as tartarugas e os tracajás. Hoje em dia, esses alimentos escasseiam por causa de sua exploração não-sustentável por pescadores e barcos de pesca comercial, principalmente.
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|Banho no ritual do Amamajo. Foto: Oiara Bonilla, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/726328-4/amamajo_banho.jpg
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Depois da noite de dança, a moça sai definitivamente da reclusão. Ela se senta em uma esteira, do lado de fora da casa ritual. Os participantes se paramentam como queixadas (com folhas e fibras de palmeiras) e dão um banho nela com água e uma substância mágica que a protegerá contra maus encontros na floresta.

Para finalizar a festa, várias “brincadeiras” são organizadas: a dança do sol, a chegada dos predadores (bonecos ou representações de onça, cobra, sucuri, arraia, morcego) e do branco (''Jara'') que perseguem a moça e têm de ser dominados e destruídos pelas mulheres. Tratam-se de “brincadeiras” porque elas são vividas com alegria e descontração, mas formam uma parte importante do ritual e sua realização garante também longevidade à moça. No fim, todas as figuras são retalhadas em pedaços miúdos pelos homens.

Assim, termina o ritual ''amamajo'', que representa e assegura o equilíbrio do universo social paumari: fertilidade, longevidade, socialidade e a garantia da alternância das estações são as condições de vida mínimas que devem ser preservadas.

Esse ritual quase desapareceu há meio século atrás. Os Paumari haviam sofrido baixas muito importantes por causa de epidemias e doenças e era difícil se reunir anualmente. Desde a demarcação das terras, o ritual vem sendo organizado regularmente, mesmo que com dificuldades certas vezes, principalmente por causa da falta de motivação e da dificuldade enfrentada pelos homens para pescar ou caçar quantidades suficientes para a ocasião. Na região do Tapauá esses rituais não são mais realizados, principalmente porque não há mais xamãs vivos que poderiam assegurar a sua organização. Mas alguns jovens estão manifestando muito interesse, não somente pela reapropriação da língua nativa, mas também pela retomada dos rituais e do xamanismo tal como ele ainda é praticado nas outras áreas.


== Arte gráfica ==
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|Cestaria, aldeia Crispim. Foto: Oiara Bonilla, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/735505-4/Varaja+processo.jpg
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Os motivos da pintura corporal e dos objetos rituais do ''amamajo'' são apenas uma mostra da riqueza da arte gráfica paumari. Esta se manifesta mais comumente na confecção da cestaria, arte exclusivamente feminina.

A cestaria paumari (''rabahi'') é confeccionada com palha de arumã e o talo de bacaba é usado para tecer os motivos gráficos. A envira também é utilizada, sendo enterrada para adquirir um tom mais escuro. A particularidade da cestaria paumari, além de seus desenhos, é a forma do que os Paumari chamam de “começo” (''kamadani'') do cesto, uma base quadrada a partir da qual vão tecendo sua estrutura arredondada.

Os desenhos mais comuns são os dos motivos: “rabo de onça”; “costela de tartaruga”; “espinho de peixe”; “costas de jabuti”; “carne de tambaqui”; “espinhaço do peixe-boi”; “pescoço de garça-maguari”, entre outros.

As mulheres também confeccionam para venda anéis de coco, colares de diversas sementes, e outros produtos de palha como abanos, esteiras, tipitis para venda e uso pessoal.

Além dos objetos de uso cotidiano, como remos, canoas, arcos, arpões etc. que também podem ser vendidos, os homens são mestres na arte de esculpir madeira e confeccionam miniaturas de canoas (com todos os instrumentos de pesca), animais, aves e peixes de madeira.


== Nota sobre as fontes ==
Em 2007, a etnóloga Oiara Bonilla defendeu uma tese de doutoramento sobre os Paumari do Médio Purus (nas TIs Lago Marahã e Rio Ituxi) e prossegue sua pesquisa com os Paumari do Lago Marahã e da região do Tapauá. Publicou vários artigos etnográficos, sobre a organização social, a cosmologia, a concepção do espaço e da mobilidade e as relações com as missões evangélicas.

Larissa Menendez da Pontifica Universidade Católica de São Paulo realizou uma pesquisa de doutorado sobre a cestaria e a arte paumari na região do Tapauá. Em 2010, Angélica Maia iniciou pesquisa de mestrado sobre as relaçoes entre os Paumari e seu ambiente aquático. William Chandless, Paul Ehrenreich, Gustav Wallis, e mais recentemente Gunter Kroemer, Mary Ann Odmark, Ghillian Prance, Luciene Pohl e Peter Schröder oferecem informações etnográficas parciais.

A língua paumari, no entanto, foi muito bem estudada e há publicações numerosas e análises detalhadas, acompanhadas de material didático diversificado. Entre elas destacam-se as publicações de Shirley Chapman, Desmond Derbyshire, Meinke Salzer e Beatrice Senn.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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<li>SCHRÖDER, Peter. "Levantamento etnoecológico: experiências na região do Médio Purus". In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). ''Demarcando terras indígenas II: experiências e desafios de um projeto de parceria''. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 223-39.</li>
<li> SCHRÖDER, Peter; COSTA JÚNIOR, Plácido. ''Levantamento etnoecológico do complexo Médio Purús II''. Fortaleza/Cuiabá : s.ed., s.d.. 246 p. (Relatório para o PPTAL, mimeo).</li>
<li> SENN, Beatrice.'' Aka’ojano’ihan akasivanahana kaba'i 1 e 2 - Vamos aprender brincando 1 e 2: atividades de pré-alfabetização na língua Paumar''i. Porto Velho: SIL, 1992. 35 e 42 p. Circulação restrita.</li>
<li>--------. ''Akaijo’ava hida jirini - Vamos experimentar escrevendo: atividades pré-escrita na língua Paumarí''. Porto Velho: SIL, 1995. Circulação restrita.</li>
<li>--------. ''Ajiriha’ava: livro de exercícios na língua Paumari, 1-3''. Porto Velho: SIL, 1996.</li>
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<li>SILVA COUTINHO, João M. Da. "Informações sobre o rio Purus". ''Officio dirigido ao Exm° Presidente da Assemblea Legislativa Provincial do Amazonas, pelo Dr. João Martins da Silva Coutinho''. Manaus, Typ. De Francisco José da Silva Ramos. 1861.</li>
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<li>SPIX, Johann B. Von. ''Viagem pelo Brasil: 1817-1820''. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia; São Paulo: Edusp. 1981 [1831], vol. 3, livro 9, cap. II, pp. 161-190.</li>
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<li>WALLIS, Gustav. ''Die Paumarys''. Das Ausland, Stuttgart und München: s.ed., 1886, v.59, pp. 261-6.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Parakanã

2018-03-15T20:59:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Parakanã são habitantes tradicionais do interflúvio Pacajá-Tocantins. Falam uma língua tupi-guarani pertencente ao mesmo subconjunto do Tapirapé, Avá (Canoeiro), Asurini e Suruí do Tocantins, Guajajara e Tembé. São tipicamente índios de terra firme, não canoeiros, e exímios caçadores de mamíferos terrestres. Praticam uma horticultura de coivara pouco diversificada, tendo como cultivar básico a mandioca amarga. Dividem-se em dois grandes blocos populacionais, Oriental e Ocidental, que se originaram de uma cisão ocorrida em finais do século XIX. Os orientais foram reduzidos à administração estatal em 1971, durante a construção da Transamazônica; os grupos ocidentais foram contatados em diversos episódios e localidades entre 1976 e 1984.

== Identificação e localização ==
{{#miniatura: left
|Habitação no Igarapé Lontra. Foto: Antônio Carlos Magalhães, 1975.
|http://img.socioambiental.org/d/226241-1/parakana_2.jpg
}}

Os Parakanã Orientais e Ocidentais somavam aproximadamente 900 indivíduos em 2004. Vivem em duas áreas indígenas diferentes, divisão que não corresponde a dos blocos oriental e ocidental. A primeira área, denominada Terra Indígena (TI) Parakanã, localiza-se na bacia do Tocantins, municípios de Repartimento, Jacundá e Itupiranga, no Pará. Com uma extensão de 351 mil hectares, encontra-se demarcada e com sua situação jurídica regularizada. Desde 1980, recebe a assistência do "Programa Parakanã", fruto de um convênio entre a Fundação Nacional do Índio (Funai) e a Eletronorte. Sua população era de cerca de 600 pessoas (2004), distribuída em cinco aldeamentos diferentes, dos quais três pertencem aos Parakanã Orientais (Paranatinga, Paranowa'ona e Ita'yngo'a) e dois aos Ocidentais (Maroxewara e Inaxy'anga). Nessa TI, os Orientais são numericamente dominantes, representando cerca de dois terços da população.

A segunda área, denominada TI Apyterewa, localiza-se na bacia do Xingu, nos municípios de Altamira e São Félix do Xingu, também no Pará. Com 981 mil hectares, foi declarada de posse permanente dos Parakanã em 1992, porém a portaria do Ministério da Justiça que a garantia fora revogada, e a terra identificada pela Funai reduzida, de seu tamanho original, para 773 mil hectares. Uma nova portaria do Ministério da Justiça foi assinada em 21/09/2004. Mas a área encontra-se, hoje, bastante invadida por madeireiros, fazendeiros, colonos e garimpeiros. Assistida pela Administração Regional de Altamira (Funai), contava em fins de 2003 com uma população de 314 pessoas, segundo a Funasa, vivendo em duas aldeias (Apyterewa e Xingu). Todos os seus habitantes são oriundos do bloco ocidental e foram contatados entre 1983 e 1984.
{{#miniatura: right
|Habitações no Igarapé Bom Jardim. Foto: Carlos Fausto, 1988.
|http://img.socioambiental.org/d/226244-1/parakana_3.jpg
}}

O termo 'parakanã' não corresponde a uma autodenominação. Os Parakanã se dizem awaeté, 'gente (humanos) de verdade', em oposição a akwawa, categoria genérica para estrangeiros. Segundo Nimuendaju (1948a), o termo pelo qual são conhecidos entrou no léxico indigenista no início do século XX por meio dos Arara-Pariri, grupo de língua karib que teria sido obrigado a abandonar seu território no alto rio Iriuaná, afluente de margem esquerda do rio Pacajá, em virtude de repetidos ataques de um grupo a quem denominava por esse termo. Parakanã, desde então, passou a designar uma "tribo desconhecida de índios selvagens" habitando as cabeceiras dos afluentes da margem esquerda do Tocantins. Outras denominações, entretanto, são reconhecidas e atribuídas aos Parakanã. Os Xikrin do Bacajá os nomeiam de Akokakore, enquanto os Araweté os identificam como Auim, ou seja: inimigo, e ainda ''Iriwä pepa yã'' (senhores das penas de urubu), ou, mais pejorativo, ''Iriwa ã'' (comedores de penas de urubu).

Teriam sido avistados pela primeira vez em 1910 no rio Pacajá, acima da cidade de Portel, e identificados como os índios que, na década de 1920, surgiam entre a cidade de Alcobaça e o baixo curso do rio Pucuruí para saquear colonos e trabalhadores da Estrada de Ferro do Tocantins. Foi no início do século XX, portanto, que começaram a aparecer as primeiras informações sobre índios que viriam a ser conhecidos como Parakanã; designação que, então, incluía os Asurini, grupo de mesma língua que também pilhava moradores na região. A partir da década de 1970, os Ocidentais ultrapassaram o limite oeste desse território, vindo a habitar a região das cabeceiras do rio Bacajá e Bom Jardim, afluentes do médio curso do rio Xingu.


== A cisão: ocidentais e orientais ==
{{#miniatura: right
|Parakanã no Igarapé Bom Jardim/TI Apiterewa. Foto: Carlos Fausto, 1988.
|http://img.socioambiental.org/d/226248-1/parakana_4.jpg
}}

Um conflito em torno da posse de uma das mulheres raptadas levou os Parakanã a dividirem-se em dois grandes ramos. O conflito eclodiu nos anos 1890, durante uma expedição para procurar inimigos na margem esquerda do rio Pucuruí, deixando um saldo de dois mortos. Após esse evento, formaram-se dois blocos distintos: os Orientais assentaram-se no alto curso dos rios Pucuruí, Bacuri e rio da Direita; enquanto os Ocidentais rumaram para noroeste, estabelecendo-se, provavelmente, entre os rios Jacaré e Pacajazinho-Arataú (formadores de margem direita do Pacajá). Não é fácil determinar a localização precisa destes últimos, pois, ao contrário dos primeiros, nenhuma de suas aldeias atuais se situa no território que ocuparam entre o final do século XIX e os anos 1960. Logo após o conflito, os Ocidentais voltaram a buscar contato com seus parentes, primeiro pacificamente, mas depois matando mais um homem adulto nas proximidades da aldeia. A cisão tornou-se, então, irreversível.

Os Ocidentais expandiram os períodos de suas andanças pelo interior da floresta, abandonaram progressivamente a horticultura, intensificaram a atividade guerreira e os contatos com a população regional. Já os Orientais, que se mantiveram coesos até o contato definitivo em 1971, adotaram um padrão mais sedentário, mais retraído em relação ao exterior, com uma postura mais defensiva do que ofensiva, e um certo grau de centralização política.

Os dois blocos diferenciavam-se não apenas nas estratégias de subsistência, mas também nos mecanismos sociológicos de produção e reprodução do grupo: de um lado os Ocidentais com abertura para guerra, descentralização política, morfologia social não diferenciada, poligamia generalizada; de outro os Orientais com isolamento, centralização, morfologia dualista, poligamia restrita. Enquanto os Ocidentais ampliavam sua zona de atuação, desferindo seguidos ataques contra novos inimigos, raptando várias mulheres e tomando bens, os Orientais isolavam-se e defendiam-se das intrusões em seu território.


== Histórico do contato ==
Os Parakanã teriam sido avistados pela primeira vez em 1910 no rio Pacajá, acima da cidade de Portel, e posteriormente identificados como os índios que, na década de 1920, surgiam entre a cidade de Alcobaça e o baixo curso do rio Pucuruí para saquear colonos e trabalhadores da Estrada de Ferro do Tocantins. Chamado a garantir a segurança dos trabalhos pacificando os silvícolas, o Serviço de Proteção aos Índios funda, em 1928, o Posto de Pacificação do Tocantins, localizado no km 67 da ferrovia, à margem esquerda do rio Pucuruí.

Os Ocidentais visitaram regularmente o Posto desde sua fundação até 1938. A aquisição de mercadorias e a relação com os Toria [os Brancos] mobilizavam o grupo e dominavam as ações coletivas, determinando um período de relativa paz. Embora carente de precisão, minha cronologia sugere que o reinício dos conflitos guerreiros com outros grupos indígenas coincide com o momento em que deixam de freqüentar o Posto. De alguma forma, portanto, o 'desaparecimento dos Parakanã' vincula-se ao reaparecimento da guerra, como se satisfeitos em mercadorias, voltassem-se novamente para bens que os Brancos não lhes podiam oferecer. A primeira incursão bélica entre os blocos parakanã ocidental e oriental desse período ocorreu na segunda metade da década de 1930, em uma aldeia nova dos Orientais.

Embora se encontrassem próximos ao Posto de Pacificação, os Orientais jamais souberam de sua existência. Ocupando o médio e alto cursos dos rios Bacuri, da Direita e Pucuruí, os Orientais acabaram se relacionando esporadicamente com coletores de castanha, caucheiros e caçadores de gato que penetravam em seu território. Os anos 1940 foram marcados por novos conflitos intertribais (entre os dois blocos parakanã, bem como entre os Ocidentais e os Asurini) e pelo isolamento em relação à sociedade nacional.

Com a 'pacificação' dos Asurini em 1953, os Parakanã Ocidentais voltaram a monopolizar o Posto Pucuruí daquela data até meados dos anos 1960, como haviam feito na década de 1930. Retornaram com grande sede por mercadorias. Mas preferiram manter-se autônomos e continuar apenas a visitar o Posto de Atração. O problema é que, na virada dos anos 1950-60, a fronteira econômica começou a alcançar o território dos Ocidentais, que até então estivera preservado. Sabemos que um dos componentes foi a atividade madeireira que, então, atingia o curso alto dos rios da região. É possível também que o extrativismo mineral na área e o 'marisco de gato' (caça de felinos para venda da pele) - uma importante alternativa econômica durante os anos 1960 -, tenham contribuído para a invasão do território parakanã.

Ao lado das transformações na relação com os Brancos, um processo de longo prazo na base econômica aproximava-se de seu clímax. A mobilidade do grupo vinha em um crescendo, acompanhada pelo abandono da forma aldeã tradicional e pela diminuição da variedade de cultivares em suas roças. Esse movimento é anterior à invasão do território, mas se acelera nesse momento pela pressão da sociedade nacional, de tal forma que, antes de abandonarem a bacia do Pacajá, já haviam deixado o cultivo da mandioca. Por outro lado, crescia também a tensão interna, em parte por causa da pressão exercida pela fronteira extrativista, em parte pela ausência de inimigos. A guerra havia permitido durante muitos anos não apenas dirigir a tensão para o exterior, como atenuá-la internamente por meio da aquisição de mulheres. Entre 1910 e 1955, haviam raptado mais de vinte estrangeiras, das quais dezessete tiveram filhos. Esse acréscimo foi fundamental para manter a paz interna. A geração que chegava à idade adulta nos anos 1960, contudo, não contava com tal recurso e aqueles sem esposa precisavam disputá-la com seus parentes. Foi nesse contexto, que eclodiu um conflito intestino na segunda metade daquela década, que levou à primeira grande fissura no grupo, que se tripartiu, e determinou um movimento migratório para oeste. Foi apenas em 1972, que todos se congregaram novamente junto a roças de colonos, reunindo-se, como me disseram, 'em torno da mandioca dos Brancos'. Encontravam-se às margens do rio do Meio, um tributário do Cajazeiras, limite meridional do território parakanã oriental. Um pouco mais ao norte, seus ex-parentes vinham de ser 'pacificados'. Deixemos, pois, os Ocidentais estacionados no rio do Meio no ano de 1972, comendo mandioca e cará, e voltemos nossa atenção para o que ocorria a alguns quilômetros dali.

=== A "pacificação" dos Orientais ===
Na década de 1950, os Parakanã Orientais permaneceram na bacia do rio da Direita e, no início dos anos 1960, deslocaram-se novamente para nordeste e fixaram-se no alto curso do rio Andorinha, região onde seriam 'pacificados' em 1971.

Durante décadas, os Orientais persistiram em sua opção pela autonomia, como haviam feito seus antepassados. Atravessaram o boom da borracha, da castanha e o projeto de ligação ferroviária entre Tucuruí e Marabá. Não resistiram, porém, ao 'milagre' brasileiro. Em 1970, o Governo Federal começou a construir estradas na Amazônia, que tiveram um impacto definitivo sobre a colonização da região e sobre as terras indígenas. Nesse mesmo ano, a Funai e a Sudam (Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia) assinaram contrato para a 'pacificação' das populações nativas localizadas ao longo da Cuiabá-Santarém e da Transamazônica. Temia-se que os índios fossem óbices para construção da malha rodoviária, como no passado haviam sido para a das linhas férreas. O contexto tornara-se ainda mais desfavorável para os índios, pois o governo tinha pressa e dinheiro, fruto de vultosos empréstimos internacionais. Por isso, a recém-criada Funai, tendo militares em seus cargos de chefia, abandonou a postura estática que o SPI havia adotado no Tocantins e partiu para a 'guerra de pacificação', criando quatro 'Frentes de Penetração' para contatar os Parakanã em seu território.

Em 12 de novembro de 1970, deu-se o primeiro encontro com os Orientais, no rio Lontra, afluente do Bacuri, em um local conhecido como Espírito Santo, que servia de acampamento a madeireiros. Os índios parecem ter se mostrado agressivos na ocasião. O então assessor da presidência da Funai e responsável pela operação, Cel. Bloise, contrastou esse comportamento com aquele dos "índios que há cinco anos saíam em Pucuruí em busca de brindes e alimentação" (Funai 1971a:3). Ele se referia às visitas dos Parakanã Ocidentais. A situação, agora, era diversa, pois as equipes do Cel. Bloise tinham instruções para avançar até as aldeias e não para aguardar passivamente na base. Os Orientais ainda quiseram afastar os invasores, mas acabaram sucumbindo a atração fatal dos presentes distribuídos fartamente. Com o tempo, as relações foram se tornando mais íntimas e pacíficas até que, em outubro de 1971, os índios abandonaram suas aldeias e se instalaram no acampamento da Frente.

O contato teve conseqüências desastrosas para os Orientais, causando uma intensa depopulação. Apesar de todos os recursos financeiros de que dispunha o governo brasileiro para a construção da Transamazônica, não houve um planejamento adequado para a 'pacificação' do grupo. A recém-criada Funai havia herdado não apenas os funcionários, mas os métodos do extinto SPI, que por seu turno baseara-se na experiência histórica de interação de missionários e colonos com indígenas desde a Conquista. A mortandade pós-contato era vista como um fado inelutável. Não se cogitou, à época, usar o dinheiro para consultoria técnica, acompanhamento médico ou trabalho preventivo. A tragédia fazia parte dos procedimentos normais de contato - e assim fora desde o século XVI. Para piorar a situação, a abertura da estrada tornara mais difícil restringir a interação dos recém-contatados à equipe da Funai: os Orientais pilhavam os acampamentos das empreiteiras à beira da rodovia e chegaram, algumas vezes, a tomar mercadorias na pequena vila de Repartimento, localizada em um entroncamento da estrada. Essa promiscuidade expôs os índios não apenas às doenças típicas do início do contato, como também à blenorragia, poliomielite e hepatite (Magalhães 1982:56-58; Soares et al. 1994:129).

A queda demográfica no primeiro ano foi muito acentuada. É difícil, no entanto, estimar com precisão a dimensão deste processo, pois parte das mortes ocorreram antes do contato sustentado. No meu entender, a depopulação teria sido da ordem de 35%. No início de 1972, os Orientais atingiram seu solo demográfico, ficando reduzidos a 82 indivíduos, após vários surtos de gripe e doenças respiratórias. A partir daí, começaram a se recuperar.

Encontrei-os pela primeira vez em 1992 e os revi em 1995 e 1999. Somavam naquela feita cerca de 220, e já passavam de 300 sete anos depois. A recuperação demográfica começara timidamente em meados de 1972 e foi se acelerando, principalmente após o convênio da Funai com a Cia. Vale do Rio Doce (1983) e, posteriormente, com a Eletronorte (1987). No período em que com eles convivi, estavam bem assistidos e suas terras - ainda que menores do que o território tradicional - estavam demarcadas e livres de qualquer intrusão. Nestes 30 anos que se seguiram ao contato, eles enfrentaram vários desafios impostos pela sociedade nacional. Dentre os mais significativos, temos o deslocamento causado pelo alagamento de parte de suas terras com a construção da Hidrelétrica de Tucuruí e a luta pela demarcação da TI Parakanã. Perderam várias batalhas e ganharam muitas outras: multiplicaram-se, estabeleceram um modus vivendi com a sociedade envolvente e foram guiados com sabedoria pelo chefe Arakytá. Esse processo foi descrito por Magalhães em seus trabalhos (1982; 1985; 1991; 1994), aos quais remeto o leitor interessado em acompanhá-lo em detalhe.

A experiência inicial dos Orientais de interação com a sociedade nacional teve impacto profundo sobre seus corpos, suas vidas e sobre a concepção que fazem dos Brancos. Não atribuíram as mortes a uma fatalidade do contato interétnico, mas à feitiçaria dos 'pacificadores' que, se não os mataram por meio da guerra, fizeram-no através do xamanismo. Os medicamentos, de dádivas que eram, passaram a ser vistos como paliativos pelas doenças que os Brancos continuam a enviar. Uma justa compensação pela agressão que perdura, ainda que de modo atenuado. Essa disposição dos Orientais em relação aos Brancos não se limita à área de saúde, mas envolve uma desconfiança mais geral, após anos de promessas variadas, nem sempre cumpridas. Costumam manter, assim, uma atitude reservada e atenta com os estrangeiros, que contrasta com a efusividade dos Ocidentais. Voltemos aos derradeiros anos de autonomia relativa destes, que havíamos deixado estacionados próximos a uma roça, no ano de 1972.

=== A "pacificação" dos Ocidentais ===
Sete anos após a última visita ao Posto Pucuruí, os Parakanã Ocidentais foram localizados novamente, desta feita bem ao sul, junto a um tributário do rio Cajazeiras, afluente do Tocantins. Pilhavam, então, as roças de colonos. Avisada sobre a presença dos índios, a Funai enviou uma Frente ao local, que fez um contato preliminar em maio de 1972, com sessenta pessoas (Magalhães 1985:29). A equipe do sertanista João Carvalho permaneceu em interação com os índios por dois meses, mas sem apoio da Base Pucuruí e sem presentes para oferecer, foi obrigada a se retirar. Quando retornaram no ano seguinte, encontraram um pequeno grupo já preparado para partir.

Os índios haviam rumado para sudoeste, alcançando o alto curso do rio Cajazeiras, onde um homem foi morto por regionais. Decidiram, então, retomar a marcha para oeste, em busca de terras ainda não alcançadas pelos Brancos. No caminho, uma disputa por mulheres determinou a separação daqueles a quem chamarei, daqui para frente, de 'grupo de Akaria', o qual fugiu, rumando para noroeste em direção às cabeceiras do rio Anapu, que corre paralelo ao Bacajá e deságua na baía de Caxiuana. Chegou lá no final de 1975 e em janeiro de 1976, após aparecer no acampamento de uma empreiteira no km 377 da rodovia, o grupo foi contatado pela Funai e transferido para o Posto Pucuruí (denominado, então, Base Pucuruí). Segundo Magalhães (1982:87), eram quarenta pessoas no momento do contato, dos quais onze logo viriam a falecer.

A maioria dos Ocidentais, por seu turno, seguiu para oeste, alcançando o divisor de águas Xingu-Bacajá. Lá, encontraram velhos (ou talvez novos) inimigos: os Araweté, que foram chamados de Yrywijara ('senhores da carnaúba') ou Arajara ('senhores das araras') como aqueles dos anos 1920. Entre 1975 e 1976, realizaram três ataques contra os Araweté, que representaram o retorno das ações bélicas em maior escala. Após surgirem, em 1977, no Posto Ipixuna, onde a Funai acabou por aldear os Araweté, dirigiram-se para as imediações da aldeia xikrin, às margens do rio Bacajá.

Um conflito com os Xikrin sustou o avanço setentrional dos Ocidentais, levando-os a se refugiarem mais para o sul, na bacia do igarapé São José. Entretanto, a fronteira da sociedade nacional estava, finalmente, fechando o cerco que se iniciara há décadas. O projeto de colonização da região ao sul das nascentes do rio Bacajá vinha transformando o pequeno vilarejo de Tucumã em um pólo de expansão da fronteira econômica, baseado na associação entre exploração de madeira e atividade agropecuária. No início dos anos 1980, algumas fazendas já atingiam a margem esquerda do igarapé São José, enquanto a atividade garimpeira penetrava mais além, alcançando as cabeceiras do Bacajá e Bom Jardim.

Entre 1980 e 1982, os Parakanã promoveram vários saques às fazendas que se instalavam na região. A Funai enviou, então, uma equipe para tentar o contato, que acabou se realizando, em janeiro de 1983, entre o igarapé São José e um afluente de sua margem direita, o igarapé Cedro. O 'grupo de Namikwarawa', como ficou conhecido, era constituído por 44 pessoas e se separara dos demais havia poucos meses, em função de uma disputa por mulher. É possível que voltassem a se reunir a seus parentes, mas acabaram transferidos após o contato para a TI Parakanã, na região tocantina. Juntaram-se, assim, ao 'grupo de Akaria' na aldeia de Maroxewara. Nos primeiros seis meses, onze pessoas faleceram, a maioria vitimada por uma infecção intestinal (Vieira Filho 1983:22-23; Magalhães 1985:42).

O restante do Ocidentais rumou para norte, fugindo ao contato e à aproximação das fazendas. Em fevereiro e abril de 1983, jogaram flechas no Posto Ipixuna, ferindo algumas pessoas. Na retirada, um guerreiro de forte liderança foi alvejado por um tiro de espingarda e caiu morto. O impacto daquele evento foi decisivo para a 'pacificação' que se seguiria alguns meses depois. Os Parakanã compreenderam que só eles continuavam a usar arco e flecha e que não havia mais como se manterem distantes das espingardas. Em maio de 1983, surgiram em dois garimpos entre as cabeceiras do Bom Jardim e Bacajá, tomando armas, instrumentos de metal, redes e farinha. A atmosfera era incerta. Planejavam outro ataque contra os Araweté; uma nova Frente seguia seus rastros e uma disputa por mulher levava à separação do 'Grupo de Ajowyhá'.

Em dezembro de 1983, o grupo maior, composto por 106 pessoas, foi encontrado. Uma pequena equipe volante acompanhada por Joraroa, que fora contatado em janeiro daquele ano, alcançou um acampamento entre as nascentes do Bacajá e Bom Jardim. Face às dificuldades de acesso e presença de garimpos na região, a Frente transferiu-os para o baixo curso do igarapé Bom Jardim. Em março de 1984, o 'Grupo de Ajowyhá', com 31 pessoas, veio se juntar a eles.

Assim foi formado o Posto Indígena Apyterewa-Parakanã, contando inicialmente com 137 pessoas, e pondo fim ao longo processo que se iniciara no distante ano de 1928, quando da fundação do Posto do Tocantins. Os Parakanã procuraram de todas as formas evitar esse desfecho, mas perceberam que estavam definitivamente cercados e resolveram aceitar a 'pacificação'. O esforço de todas essas décadas para manter a autonomia acabou sendo recompensado: no primeiro ano de contato, houve apenas três mortes, sendo uma delas por picada de cobra. Descontando-se esta última, tivemos um declínio demográfico de apenas 1,5% - número que deixa a nu todas as 'pacificações' realizadas anteriormente e estabelece um parâmetro para o futuro. Na ocasião, contou-se com recursos financeiros adequados, planejamento das ações, acompanhamento médico imediato, funcionários dedicados e uma pronta aceitação da medicação pelos índios.

O contato não pôs fim aos problemas de terra dos Ocidentais. Apenas deu início a uma nova etapa. A longa migração para o Xingu tinha lhes permitido encontrar uma área menos ocupada e devastada do que aquelas do Tocantins. A fronteira econômica, porém, não demoraria a chegar. Céleres e vorazes, as motosserras roncaram logo a seguir.

=== A expansão da fronteira econômica no Apyterewa ===
Quatro anos de redução à administração estatal haviam se passado, quando de minha primeira viagem à TI Apyterewa. Os Parakanã tinham rapidamente adotado uma série de técnicas e instrumentos não nativos. Haviam retomado a agricultura e já se adaptavam à navegação em canoa e à pesca com linha e anzol. As espingardas ainda eram raras, mas logo viriam a se tornar freqüentes, à medida em que aumentavam as pilhagens contra invasores. As roupas, desprezadas quando das visitas ao Posto de Pacificação do Tocantins, tinham se tornado item desejado. Algumas poucas palavras de português corriam na boca dos mais jovens - nomes de objetos e de animais, um ou outro verbo -, mas eles continuavam basicamente monolíngues. As doenças recém-introduzidas, se não causaram colapso demográfico, já marcavam profundamente a experiência desses primeiros anos de contato. Os remédios e a assistência de saúde eram os principais índices da nova dependência, mais contundentes do que os objetos pelos quais haviam aceito a 'pacificação'. Dependência que não se manifestava apenas nos casos mais graves ou nos momentos de epidemia. A distribuição de medicamentos era um ritual cotidiano com hora marcada, anunciado ao entardecer pelo tocar do sino, que fazia com que afluíssem em grande número à enfermaria, onde obtinham colheradas de xarope adocicado, descongestionantes, analgésicos, e chumaços de algodão embebidos em mercúrio cromo, que circulavam amplamente, colorindo os corpos feridos, arranhados, espetados nas atividades diárias.

Em 1988, no entanto, o fluxo de mercadorias começava a minguar, e a preocupação de como garantir o acesso aos bens ocidentais já se fazia presente. A Funai buscava implantar, sem sucesso, um de seus projetos de alternativas econômicas então em voga: a plantação de cacau para venda. Foi nesse momento, que os Parakanã deram-se conta do avanço do extrativismo vegetal e mineral entre as nascentes do igarapé Bom Jardim e do rio Bacajá. Em abril de 1988, eles cercaram um acampamento das madeireiras, trouxeram dois trabalhadores como reféns e deram início a uma década de conflitos e pilhagens contra os invasores.

Se a 'pacificação' fora conseqüência da expansão da fronteira econômica, ela acabou por favorecer o aprofundamento desse processo, pois a transferência do 'Grupo de Namikwarawa' e o deslocamento dos demais grupos para o baixo curso do Bom Jardim liberaram o divisor Xingu-Bacajá para o avanço da frente extrativista. A grande empresa madeireira foi o componente mais ativo dessa frente, que avançando de sul a norte, atingiu a região em meados da década de 1980. O alto preço do mogno no mercado internacional tornara viável a exploração de áreas antes inatingíveis e ditara as características da exploração, baseada em investimentos de larga escala, extremamente rentáveis, realizados por empresas com significativo capital econômico e político, capazes de atuar eficazmente nos planos local, regional e nacional, lançando mão dos mais diversos recursos para preservar a atividade fim: a violência e a ação política legítima, a negociata e a negociação, o desrespeitos às regras e o recurso legal, a expoliação e a ação social.

No caso em pauta, o processo foi comandado por duas grandes empresas, a Exportadora Perachi e a Madeireira Araguaia (Maginco), que construíram um estrada, hoje conhecida como 'Morada do Sol', cortando cerca de cem quilômetros de matas desde Tucumã até o divisor de águas Xingu-Bacajá, onde começa a invadir as terras indígenas da região. Um estudo preliminar de avaliação dos danos causados, realizado em 1992, sugere terem sido abertas cerca de mil quilômetros de estradas secundárias dentro das áreas Apyterewa, Araweté e Trincheira-Bacajá, com o desmatamento de quase nove mil hectares de floresta primária e retirada anual de sessenta mil metros cúbicos de toras de mogno (Funai & Cedi 1993:15-17).

A estrada principal, construída para escoar o mogno explorado nas áreas indígenas, acabou servindo nos anos 1990 como via para a colonização da região. Até 1992, quando a TI Apyterewa-Parakanã foi declarada de posse permanente indígena (PP 267/MJ de 28/05/1992.), a maior parte dos invasores era constituída por garimpeiros e trabalhadores a serviço das madeireiras. A partir do reconhecimento oficial da área e das primeiras ações consistentes de fiscalização por parte dos orgãos responsáveis, iniciou-se um movimento de entrada de posseiros. De um lado, as madeireiras começaram a franquear o acesso, relaxando o controle que mantinham sobre a estrada; de outro, o adensamento populacional na região de Tucumã levou trabalhadores sem terra a avançarem para a nova área.

Os posseiros concentraram-se inicialmente ao sul do igarapé Cedro, onde se dera o contato com o "Grupo de Namikwarawa". Nessa região, foram também abertas fazendas para criação de gado. Em 1994, houve um aprofundamento da invasão, graças à iniciativa do Incra de assentar colonos ao norte do igarapé Cedro, multiplicando o número de pessoas dentro da TI Apyterewa. Criara-se, enfim, o cenário de conflito social, consolidando a estratégia de políticos e empresários locais para impedir a demarcação física da área.

Quando o Ministério da Justiça, por meio do Decreto 1.775 de janeiro de 1996, abriu a possibilidade de contestação das TIs não registradas em cartório, o Governo do Pará, a Prefeitura de Tucumã, a Exportadora Perachi, uma associação de agricultores, bem como particulares, solicitaram a revisão dos limites da TI Apyterewa. Tais contestações, embora improcedentes (como admite o próprio Ministro no despacho em que determina a revisão da área), acabaram sendo acolhidas.

No final de 1993, os Parakanã da TI Apyterewa dividiram-se, formando duas aldeias: o 'Grupo de Ajowyhá', inflado pelo crescimento demográfico e por novas adesões, abandonou o Posto Apyterewa na margem direita do igarapé Bom Jardim e se instalou na beira do Xingu. Em 1995, aqueles que haviam permanecido no interior também se mudaram para o rio, onde o pescado é mais fácil e as chances de contato com os Brancos, maior. A partir daí, a Funai perdeu o controle sobre essa interação, iniciando-se uma nova fase de relações entre os Parakanã e a população regional. Em 1996, alguns índios começaram a negociar com garimpeiros instalados no igarapé São José, limite sul da TI Apyterewa. Pela liberação das atividades extrativistas, eles recebiam algumas gramas de ouro, alguns reais e 'rancho' (arroz, feijão, farinha, óleo etc.). No final daquele ano, iniciaram entendimentos com madeireiros de São Félix do Xingu para liberar a exploração na parte da reserva ainda não atingida, pondo fim à resistência de quase uma década.


== Vida aldeã ==
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|Pacificação no Igarapé Lontra. Foto: Yves Billon, 1971.
|http://img.socioambiental.org/main.php?g2_view=core.DownloadItem&g2_itemId=226252
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O termo parakanã que melhor traduz nosso conceito de 'aldeia' é tawa, vocábulo tupi que passou para o português com esse sentido. Tradicionalmente, tawa era um local de moradia não provisório, constituído por uma casa coletiva coberta com o olho da palha de babaçu, por roças de mandioca e por um espaço descampado a alguma distância da habitação para reuniões masculinas. A aldeia era a síntese dessas três dimensões diferentes: casa, roças e 'praça'. Tal configuração foi comum aos dois blocos parakanã durante parte do século XX, embora desde logo cada espaço tenha recebido conteúdos e ênfases diversos. Nos anos 1950, porém, os Ocidentais romperam com esse padrão: primeiro, com a multiplicação das casas, depois com o abandono das roças e, em seguida, com o desaparecimento da 'praça'.

No passado, todo o grupo se abrigava em uma única casa comunal, conhecida como'' aga-eté'' ('casa de verdade'), coberta com palha até o chão e, por vezes, emparedada com ripas de paxiúba como medida defensiva (os Ocidentais a denominam ''tawokoa'', 'aldeia longa'). Não é fácil estimar suas dimensões. Contamos apenas com impressões dos funcionários da Funai que realizaram a 'pacificação' em 1971, já que esse tipo de habitação foi abandonado após o contato. Segundo estimativa dos sertanistas a casa comunal teria uma área de cerca de 250 m2, o que sugiro ser uma avaliação conservadora, tendo-se em conta que era, então, ocupada por uma população de aproximadamente 145 pessoas. O espaço interno era pouco diferenciado, como ressalta o chefe da Base Pucuruí, Cel. Bloise, que assim descreve uma das casas que visitou em junho de 1971:

"Trata-se de uma enorme área coberta por olho da palha do babaçu com 10 entradas distintas e independentes. Possui na sua parte mais alta uns 8 metros de altura e sua forma se assemelha a um hangar, isto pela parte externa. Internamente é uma área ampla e livre dividida unicamente pela localização das redes de diferentes famílias (Funai 1971d:5)"

Na construção de uma casa, a escolha do local, o recolhimento das matérias-primas e a própria edificação são tarefas exclusivas do homem, o líder do grupo doméstico, cabendo à(s) sua(s) mulher(es) abrir e entregar a ele a palha de palmeira de babaçu com a qual será coberta a moradia. Filhos e outros parentes que residem na mesma moradia também participam, principalmente se casados (Magalhães:1982, 82).

A casa, durante o dia, era um espaço de convivência generalizado, repartido por homens, mulheres e crianças. Durante parte da noite, porém, tornava-se um local de intimidade feminina, pois os homens adultos e os adolescentes reuniam-se na 'praça', na ''tekatawa'' ('lugar de estar'). Os alimentos eram cozidos no seu interior e, também ali, eram feitas as refeições, que não eram coletivas, embora a caça circulasse entre os fogos familiares. A casa era, ainda, o lugar de repouso, de rede e sombra, da proximidade entre pais e filhos, mas de onde estava excluída a intimidade sexual por ser um espaço público demais.

As roças (''ka''), por sua vez, eram o lugar da labuta diária feminina. Os homens participavam das atividades agrícolas - em particular da broca, derrubada e coivara, que se estendiam de julho a outubro - mas cabia às mulheres o grosso do trabalho cotidiano na roça e no processamento da mandioca. Enquanto espaço, a roça não pode ser qualificada como 'feminina', em oposição à floresta, domínio 'masculino', pois na produção de subsistência existe uma complementaridade. Homens e mulheres não se opõem coletivamente na roça, na casa ou na floresta. Esses espaços são recortados pelas relações familiares.

A oposição forte é entre casa e roça como espaços de produção da vida cotidiana e a ''tekatawa'' como espaço da política, exclusivamente masculino. Para os Orientais a aldeia define-se pela presença de três espaços de sociabilidade: casa(s) relativamente permanente(s), roças de mandioca e praça. Um local de habitação sem esses elementos não é uma aldeia, mas um acampamento, que se distingüe por sua incompletude.

Aldeia e acampamento representam momentos de aglutinação e dispersão, respectivamente, e são complementares na produção da vida social parakanã, assim como a horticultura e as incursões pela floresta. No entanto, enquanto entre os Orientais a primeira tendeu a predominar sobre o segundo, entre os Ocidentais assistiu-se à transformação da própria aldeia em um acampamento semipermanente.

=== ''Tekatawa'' e chefia entre os orientais ===
Os Orientais se representam como totalidade em um espaço específico: a ''tekatawa'', o 'lugar de estar', a ágora parakanã. Este é o locus da chefia, o centro político do grupo, embora inscrito espacialmente fora do centro. A ''tekatawa'' é uma local descampado, normalmente sem qualquer construção, que deve estar necessariamente à distância das residências. Não se deixa circunscrever pelas casas, mas se opõe diametralmente a elas.

A separação física entre casa e ''tekatawa'' é tida como função de uma oposição entre a coletividade dos homens e a coletividade das mulheres. A distância é necessária para que estas não possam ouvir, nas moradias, a fala e os cantos dos homens. Os Orientais criticam os Ocidentais por realizarem os preparativos do opetymo entre as casas, permitindo que as mulheres escutem os cantos antes do ritual. No entanto, abrem exceção para aquelas que são sonhadoras: estas podem sim freqüentar a ''tekatawa'' e ensinar os seus cantos.

Como as reuniões são noturnas e realizadas em uma escuridão apenas pontilhada pelas brasas rubras dos cigarros, não há porque temer olhares curiosos. Ademais, quase nada há para ver: não é o movimento dos corpos que anima a ''tekatawa'', mas as vozes. Ela é o lugar da conversa, do trabalho da fala executado pelos chefes. Ou melhor, propiciado por eles, que não a monopolizam, mas, ao contrário, tornam-na possível e necessária. Os chefes são aqueles que 'fazem a conversa' (-''apo morogeta'') para os outros.

A reunião acontece a cada noite com a participação de todos os homens adultos. Cada um ocupa um espaço pré-determinado, conforme a metade a que pertença e a faixa etária. Os homens se distribuem em um círculo informe, dividido ao meio no sentido norte-sul: a leste ficam os Tapipy'a, a oeste, os Apyterewa e Wyrapina. O dualismo é representado também na chefia: o homem mais velho de cada metade é um chefe, e ocupa a posição central da ''tekatawa'', faceando o norte e tendo às suas costas outros homens de idade (moro'yroa). Imediatamente defronte, aglomeram-se os jovens com ou sem filhos, aqueles que se tornaram homens a pouco (awarame). Finalmente, ladeando os chefes, encontram-se os adultos plenos (awaramekwera). Essa distribuição é fixa e cada pessoa tende a ocupar sempre o mesmo posto, o que auxilia na identificação dos falantes.

Na ''tekatawa'' fala-se sobre tudo, menos sobre mulheres. À primeira vista de maneira caótica - com vozes se sobrepondo num discurso construído coletivamente sob a batuta dos chefes -, relatam-se acontecimentos do dia, trocam-se informações sobre caça, fala-se sobre as vendas de produtos, indica-se a necessidade de trabalhos comuns. O tom oscila entre o gracejo e a fala circunspecta dependendo da ocasião. Por vezes, faz-se silêncio para se ouvir um mito ou história antiga narrado por um dos chefes, narrativa sempre pontilhada por interjeições e suplementos de outros velhos.

A ''tekatawa'' tem uma função pedagógica: é o local próprio para a transmissão coletiva do conhecimento histórico, mítico e ritual do grupo. O papel da chefia é cristalizar uma memória coletiva e retransmiti-la. A hierarquia funda-se na capacidade diferencial de acumulação de memória e de sua presentificação em forma de fala. Essa dupla capacidade - conservação e transmissão - é distinta conforme a faixa etária e características pessoais do indivíduo. Não basta, pois, ser um moro'yroa (velho) para ser um moro'yroa (chefe). Para ser um 'continente de gente' (moro-'yroa) é preciso conter conhecimento e ser capaz de animá-lo por meio do fluxo de palavras.


== Organização social ==
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|Parakanã no Igarapé Lontra. Foto: René Fuerst, 1972.
|http://img.socioambiental.org/d/226265-1/parakana_7.jpg
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Os Parakanã Orientais dividem-se em três patrigrupos exogâmicos (ou seja, grupos de filiação paterna que não casam entre si): Apyterewa, Wyrapina e Tapi'pya. Toda pessoa desse bloco pertence à algum desses patrigrupos. Qualquer pessoa, se perguntada 'qual sua marca, tipo, classe' (ma'é-kwera pa ene) responde, sem pestanejar, a qual desses grupos pertence.

Durante meu período de campo, a liderança política também se estruturava de acordo com a segmentação. A chefia cabia a dois homens, cada qual de uma metade. O arranjo então vigente permitia manter certo equilíbrio e complementariedade no exercício do poder, embora não houvesse simetria perfeita, já que Arakytá (metade Tapi'pya) possuía maior prestígio e autoridade de que seu genro Ywyrapytá (metade Apyterewa). Não há, no entanto, um componente categórico que determine a estrutura da chefia, tampouco se define um sistema necessariamente dual de chefia. Essa condição resulta antes de qualidades pessoais e circunstâncias históricas particulares, que podem ou não estar em consonância com o dualismo. Os Orientais reconhecem explicitamente que uma das metades tem origem externa, enquanto outra representa a continuidade dos verdadeiros awaeté. Como me disse um dia Arakytá: 'nós [os Tapi'pya] somos inimigos (akwawa)'. Essa declaração algo irônica, porém, não funda um simbolismo em que uma das patrimetades está associada ao exterior e outra ao interior.

Os patrigrupos expressam-se, ainda, na disposição das casas na aldeia e na composição dos 'Grupos de Produção'. A maioria das residências era habitada por uma família nuclear, mas algumas delas reuniam dois ou mais casais. Nesses casos, a composição mais comum era a de um pai com seu(s) filho(s) casado(s), mas havia outros arranjos possíveis: germanos, primos paralelos patrilaterais e genro-sogro.

Esse padrão contrasta com o das aldeias ocidentais pós-contato. Estas se organizam, ao mesmo tempo, em função de uma lógica virilocal e patrilinear (agregados residenciais formados por irmãos de sexo masculino e primos paralelos patrilaterais), e outra que enfatiza os laços de afinidade repetida (agregados residenciais compostos por grupos de germanos que trocaram irmãs).

=== Formas sociais da escassez ===
O sistema ocidental para obtenção de esposas é muito menos regulado do que o oriental. Há quatro formas de se conseguir uma mulher entre os Ocidentais: através de um arranjo matrimonial; por sucessão após a morte do marido; roubando-a de um parente; ou raptando-a de um inimigo. A operação do arranjo matrimonial é concebida como sendo da esfera feminina e não masculina, como um acerto entre mulheres que trocam filhos (principalmente quando se trata do primeiro casamento de um homem). Elas desempenham, portanto, um duplo papel no jogo da aliança: são elas que circulam entre homens, mas são também elas que tramam parte dessa circulação para beneficiar seus filhos e irmãos.

Boa parte dos arranjos ocorrem antes mesmo do nascimento da criança, como resultado da equação entre preferência avuncular, estratégias presentes das parentelas envolvidas e ciclos de trocas passadas. Se o bebê for uma menina, a mãe de seu futuro marido é quem a ergue do chão e entrega à parturiente: ela 'pega' (-pyhyg) a criança para seu filho. Embora nem toda mulher tenha seu casamento decidido nesse momento, é provável que, em poucos anos, ela já tenha um marido. Em 1993, na aldeia Apyterewa, havia apenas nove mulheres solteiras de um total de 91: oito delas tinham menos de cinco e uma era pré-púbere. Como resultado do regime avúnculo-patrilateral, maridos tendem a ser bem mais velhos do que suas esposas. Os Parakanã prescrevem como cônjuges de um homem as filhas de suas 'irmãs' e de suas tias paternas, sendo que o casamento com a prima cruzada patrilateral é secundário.


== Guerra ==
{{#miniatura: left
|Aprendendo a manejar arma de fogo. Foto: Yves Billon, 1971.
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Os Parakanã não possuem uma categoria geral para 'guerra'. O termo mais específico associado à atividade bélica é warinio ou warinia, que designa exclusivamente o ato de busca de inimigos, movimento ativo de procura de contrários. O combate armado não é designado por um termo próprio. Fazer guerra é atacar (-''pakag'') o inimigo e os eventos são descritos por uma miríade de verbos que especificam o tipo de ação violenta, como 'golpear a cabeça' (-''akameg''), 'golpear a lombar' (-''akopeka''), flechar (-'''ywo''), 'atirar' (com espingarda) (-''mopog''), 'cortar' (''mowai'') etc.

Não há um tratamento narrativo capaz de dimensionar a escala do conflito, o número de mortos e o número de matadores. A escala não é um elemento central na descrição dos eventos guerreiros, que se concentra antes em uma lógica da qualidade do que da quantidade. O importante não é apenas matar, mas se apropriar de uma história individual, mesmo que inscrita apenas nas formas corporais observáveis em um instante fugidio. Guerrear não é apenas pôr à morte um outro qualquer, não é uma operação de aniquilamento: é preciso que o outro exista enquanto sujeito para que haja produtividade no ato de matar, para que o consumo seja produtivo.

É preciso que os guerreiros 'se enfureçam contra o inimigo' (-''jemamai akwawa-rehe'') para que haja ação. Sob o desejo de matar o inimigo, há uma paixão poderosa: a raiva (mirahya). Esse sentimento é chave na etnopsicologia parakanã, pois se lhe confere uma potência mais forte do que aquela que nós lhe atribuímos. Dizer que um homem é ou está bravo, irado (-''pirahy'') implica potencialmente que uma agressão letal pode se seguir.

Nem sempre, porém, é possível controlar a raiva. Episódios críticos produzem reações violentas. Quando do falecimento de um parente, por exemplo, os homens são tomados de grande raiva. Na impossibilidade de vingar-se da morte, matam animais domésticos, lançam flechas contra a palha da casa, dão tiros para cima. São formas de 'gastar' a raiva.

=== O conflito ===
Nos momentos de guerra, propriamente, as práticas xamânicas são utilizadas como complemento às práticas guerreiras. Enquanto em conflito, alguns homens tinham a potência de mover as vontades e produzir disposições necessárias ao empreendimento guerreiro, outros serviam ao coletivo como telescópios xamânicos, capazes de ver à distância e, assim, localizar o inimigo. Tarefa não menos nobre, uma vez que nem sempre se encontrava rastros de contrários, e mesmo quando isso ocorria, nem sempre se era capaz de segui-los até o fim. Por isso, recorriam com freqüência a uma prática xamânica denominada wari'imogetawa, espécie de sonho público ritualizado. Aquele que vê à distância e narra o que vê para os parentes é dito wari'ijara ('Senhor de wari'ia') ou wari'imogetara ('o que -wari'imoge). Esse processo xamânico, onde os sonho é o revelador do que está por vir, uma antevisão, situa os guerreiros frente aos inimigos que enfrentarão e é elemento primordial da guerra parakanã.

O segundo movimento é o de ataque: mobilizadas as forças, localizado o objetivo, trata-se de avançar em direção ao inimigo. O bando guerreiro, de tamanho e composição variados, chegava a congregar até quatro dezenas de homens armados, além das mulheres que muitas vezes acompanhavam seus maridos até as proximidades do alvo inimigo. Ficavam acampadas a cerca de um ou dois dias do local do ataque, onde mantinham o fogo aceso e guardavam as redes dos guerreiros. A partir desse ponto, o bando, composto por homens adultos e rapazes que já sabiam manejar o arco, seguia em frente, rastreando cuidadosamente o território adversário.

Após matar um inimigo ou flechar um cadáver, o moropiarera deve dar a volta em torno de uma pedra e sentar-se: "para que eu permaneça" (''tajetekane''), diz o matador. A perecibilidade humana opõe-se à solidez da rocha: "gente é assim mesmo, só pedra permanece de verdade", disse a mim Mojiapewa em 1992. Pode-se também sentar sobre um tronco de jatobá (''Hymenaea courbaril''), madeira dura e resistente: "para que eu não fique fraco" (''tajetawaeme''), diz ele. Esses são apenas os primeiros passos de uma série de precauções e prescrições que se deve seguir após o homicídio, e que visam controlar e direcionar as transformações que o matador está sofrendo. Tais restrições são concebidas como um resguardo que se aplica a duas situações: à couvade e às interdições pós-homicídio. Em ambas, temos um conjunto de prescrições negativas quanto ao consumo de alimentos, ao ato sexual e à prática de certas atividades. Na primeira, porém, a maioria das restrições é respeitada pelos pais em prol da criança recém-nascida, enquanto na segunda o matador abstém-se em seu próprio favor.

No estágio inicial e mais estrito do resguardo pós-homicídio, o matador fica recluso em sua casa, deitado na rede, não devendo de lá sair senão para fazer suas necessidades. Durante quatro a cinco dias, quase não bebe água, consumindo uma infusão amaríssima da entrecasca da carapanaúba (marawa) ou da quina (''inajarona''). As propriedades dessas infusões advém de seu amargor (-''ram'') e funcionam como neutralizadores do sangue da vítima que contamina o executor. Alguns dizem que o matador está cheio do ex-sangue do inimigo (''akwawa-rowykwera''), mas em geral a idéia da contaminação não exige a presença de uma substância exógena, e sim do atributo distintivo do sangue para os Parakanã, seu odor.

O corpo do matador durante o resguardo está se transformando, sofrendo um processo de maturação que leva a seu endurecimento. Mata-se 'para eu secar-endurecer por completo, diz-se' (''tajeporogeté-té-ne oja''). Antes de se tornar resistente e rijo, como um pau de jatobá, o matador passa por um estágio em que suas fronteiras corporais estão frágeis. Por isso, é preciso controlar o alimento que ele ingere. Nos dias iniciais, quando ainda está recluso, ele só pode comer uma pequena parte da carne do jaboti branco, considerada totalmente inofensiva. Nenhuma outra carne deve ser consumida pelo matador na clausura. Ele pode ingerir, ainda, pequenas quantidades de amêndoa do coco de babaçu e uma farinha de mandioca torrada com a casca, chamada manimé.

A quebra da abstinência leva à aquisição de características do alimento ingerido, principalmente no caso de mamíferos: comer anta faz andar pesadamente, porcão faz roncar, caititu faz os testículos crescerem, cotia faz ranger os dentes, paca faz os olhos brilharem, veado faz ter coriza. Alguns vegetais também são prejudiciais: a farinha puba sem casca faz o matador 'secar', a amêndoa verde do coco do babaçu (que é tenra e alva) deixa sua barba branca e o cará causa o estreitamento das nádegas. Outros alimentos não colocam em risco as formas e disposições corporais que definem a humanidade do matador, mas produzem distúrbios internos, por vezes letais. Certos méis e certos peixes incluem-se nessa categoria, mas a ênfase recai sobre outros produtos, dos quais o moropiarera deveria se abster por quase toda a vida, pois 'fazem ter baço': sobretudo, banana e ovos de jaboti, mas também mutuns e tatus que tradicionalmente seriam consumidos apenas por não-matadores, mulheres, crianças e velhos (i.e., os ''oporo'ywo-wa'é-kwera'', 'ex-flechadores de gente'). Reputam à ingestão farta desses alimentos após o contato, o fato de não terem, hoje, a mesma disposição de outrora: "nós ficamos cansados vivendo entre os Brancos".


== Um xamanismo sem xamãs ==
Falar de xamanismo entre os Parakanã implica, antes de tudo, compreender que, a rigor, não há xamãs entre eles. Não há especialistas que desempenhem a função pública dos pajés, nem pessoas a quem se atribua um poder de cura estável e definitivo.

Em quase todos os grupos amazônicos, encontramos duas grandes categorias básicas de doença: há enfermidades causadas pela introdução de um objeto patogênico no corpo, e doenças que resultam da exteriorização, perda, rapto de um componente imaterial, normalmente concebido como um princípio vital. No primeiro caso, a terapia consiste em retirar o objeto estranho do corpo do paciente; no segundo, em recuperar a 'alma' e fixá-la novamente em seu substrato material.

{{Img
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|http://img.socioambiental.org/d/226276-1/parakana_9.jpg|Parakanã no Igarapé Lontra. Foto: Alfredo Cabral, 1972.
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Entre os Parakanã, existe uma terceira categoria de doença, determinada pela noção de contágio, que incluem as doenças adquiridas após o contato com não-índios. Há, finalmente, uma quarta categoria que é a das moléstias que resultam do desguardo, do descumprimento de algum tabu ligado a uma transição crítica na vida da pessoa.

A categoria de doença que recebe maior atenção e preocupação são a das enfermidades produzidas pela introdução de um objeto estranho no corpo do doente, e que se considera resultar, inevitavelmente, da ação de um feiticeiro, um moropyteara. Os objetos patogênicos recebem duas denominações: ''karowara'' e ''topiwara''. O primeiro é uma categoria de espíritos com características canibais, ligados à produção da doença e associados amiúde ao anhanga, ser antropofágico das cosmologias tupi. O segundo remete aos espíritos-auxiliares dos xamãs, associados freqüentemente aos animais.

Entre os Parakanã, topiwara e karowara não são propriamente espíritos, como em outros grupos tupi, mas agentes patogênicos controlados por feiticeiros. Por isso, ninguém admite publicamente tê-los visto em seus sonhos: aqueles que vêem karowara são considerados fortes candidatos à feitiçaria, pois se o vêem, os controlam, se os controlam, os utilizam.

O aprendizado da prática de feitiçaria se faz em sonho. A noção mais comum é que se trata de uma experiência onírica com o 'senhor dos karowara' (karowarijara) ou com o 'arrancador de karowara (''karowamaapara''), que transmite ao sonhador os agentes patogênicos. A transmissão se dá pelo sugamento destes do corpo da entidade. Os Parakanã parecem não ter uma representação precisa dessa entidade, associando-a ora à capivara, ora ao morcego, ora a um ser antropomorfo caracterizado por sua magreza. De qualquer forma, a aquisição do poder se dá pelo aprendizado da sucção (-''pyten'') que é considerada um tragamento de sangue: aqueles que pegam karowara em sonho têm, como o matador, o gosto-odor de sangue na boca.

Em sonho, aprende-se também a preparar venenos extremamente potentes, que devem ser ingeridos pela vítima ou passados em sua boca. Esses venenos estão igualmente associados ao sangue: um deles é produzido com a placenta de um recém-nascido; outro, com o leite da castanheira, que, dizem, 'é igual a sangue'. Eles provocam diarréia intensa, com sangramento, seguida de rápida morte. Quem sabe confeccionar karowara pode também colocá-lo no cigarro e oferecê-lo à vítima, que o ingurgita ao tragar a fumaça. Sua boca será devorada pelo agente patogênico, que poderá se apresentar na forma de lagartas brancas conhecidas como tahaga.

Todo mundo que sonha tem um pouco de -pajé e alguma ciência para curar. Não se é, porém, jamais xamã, pois este lugar não pode ser ocupado senão provisoriamente; ninguém se arrisca a sê-lo, nem a dizê-lo. Melhor manter-se entre iguais, não se atribuir poderes, para não ser alvo de acusações.

Nos sonhos se obtém cantos, a principal dádiva dos inimigos oníricos. São eles que garantem a legitimidade do sonho e sua produtividade social: sonhar é equivalente a obter cantos. Se alguém afirma ter sonhado mas não é capaz de reproduzir as músicas que ouviu, não sonhou, está mentindo.


== Rituais ==
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|Festa das tabocas no Igarapé Bom Jardim. Foto: Carlos Fausto, 1988.
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Chamo genericamente de 'festas' as atividades que se diferenciam daquelas da vida cotidiana por envolverem maior coordenação das ações, por exigirem o desempenho de funções e rotinas pré-determinadas, por mobilizarem de modo mais amplo a coletividade e por associarem, de modos específicos, música e dança.

Há inúmeras ocasiões em que música e dança estão associadas. Três delas, no entanto, distinguem-se das demais por sua maior elaboração, preparação e duração. São elas: a 'festa das tabocas' (''takwara-rero'awa''), a 'festa do cigarro' (''opetymo'') e a 'festa do bastão rítmico' (''waratoa''). Poder-se-ia acrescentar ainda a 'cauinagem' (''inata'ywawa''), em que, porém, música e dança parecem ter menor relevância. A essas quatro modalidades acrescentam-se uma série de pequenas festas associadas à caça de algum animal ou à coleta coletiva de mel silvestre. Não há qualquer cerimônia ligada à agricultura e considera-se, inclusive, impróprio utilizar seus produtos na preparação das bebidas rituais: o cauim deve ser feito de amêndoa do babaçu, o mingau doce de palmito da mesma palmeira. O único cultivar usado nas festas é o tabaco, posto no interior do cigarro feito de entrecasca do tauari (''petyma'ywa,'' 'árvore do fumo').

=== A festa das tabocas ===
''Takwara-rero'awa'', 'trazida de tabocas', é uma festa noturna que tematiza fundamentalmente as relações entre homens e mulheres. Sua execução leva apenas uma noite, mas os preparativos começam cerca de quinze dias antes, quando os instrumentos são confeccionados com um bambu de cor verde escura, casca áspera e gomos de tamanho médio. Nas tabocas, com tamanho variando entre 50 centímetros e um metro, introduz-se uma taquarinha e obstrui-se a passagem do ar pelo duto com um novelo de envira. A taquarinha vibra, então, como uma palheta (tecnicamente, esses instrumentos não são flautas, mas clarinetas). É mister confeccioná-las no mesmo dia em que são trazidas, pois se amanhecerem na aldeia sem terem sido tocadas, causam febre nas crianças.

Com a manufatura dos instrumentos inicia-se um período de ensaios diários, sempre à noite. Dividem-se os executores em três categorias conforme o tipo de taboca empunhada. Após alguns dias de ensaio, aqueles que dançarão na festa (os ''takwara-pyhykara'', 'pegadores da taboca') começam a coletar e armazenar mel. Na noite que antecede o ritual, eles devem se abster de sexo, pois do contrário vomitariam o mingau doce. Pela manhã, saem para buscar palmito de babaçu e entregam os ingredientes para a mãe, irmã ou esposa. No final da manhã, estas se dirigem para o terreiro entre as casas e começam a preparar a papa de palmito, engrossada eventualmente com mandioca moqueada. Durante o cozimento, os ''takwara-pyhykara'' devem se manter afastados do local, pois não podem assistir ao processo de transformação do alimento.

No início da tarde, as mulheres pintam os dançarinos com jenipapo e, pouco antes do crepúsculo, eles se dirigem para uma área atrás das casas. Lá, completa-se a ornamentação, com a fixação de plumas brancas de urubu-rei ou gavião-real nas pernas, a colocação das jarreteiras rubras e dos chocalhos de fieiras atados ao tornozelo. Assim paramentados, fazem a entrada no terreiro onde estão as mulheres guardando as panelas de mingau. Avançando ruidosamente em direção a elas, fazendo soar as tabocas, os dançarinos tomam conta da praça e executam o primeiro ciclo completo das músicas. Interrompe-se, então, a performance para que os velhos misturem o mel ao mingau reaquecido.

Findo o alimento, recomeça a festa que dura até a aurora, com a repetição ininterrupta de vários ciclos das músicas. Durante a noite, algumas mulheres são pegas por homens da assistência, que as obrigam a entrar na roda de dança.

A execução do ritual para as estrangeiras põe em evidência um sentido geral da festa, que é a introdução das mulheres na roda para que tenham longa vida como parceiras sexuais: eis porque as meninas púberes são as mais visadas pelos homens da assistência. Não obstante, todos, de algum modo, buscam tomar parte do movimento do rito. Quando os primeiros sinais da aurora despontam no céu, mães dão seus bebês para as mulheres que foram abraçadas durante a noite dançarem com eles. O objetivo é, uma vez mais, fazer com que tenham vida longa: "para que permaneçam, diz-se" (taiteka oja). Ao mesmo tempo, incentiva-se a participação de meninos com mais de oito anos como instrumentistas: "para que cresçam, diz-se" (''tojemotowi oja''). É mister notar, aqui, uma distinção entre Ocidentais e Orientais, pois se para os primeiros a festa pode e é realizada da perspectiva feminina, invertendo-se simetricamente os papéis sexuais - e bastando para isso que haja uma mulher que saiba tocar a taboca-pai (saber que hoje está restrito a duas moradoras da TI Parakanã) -, para os últimos essa é uma possibilidade fora de questão.

Com a chegada iminente da manhã, acelera-se o compasso para que a última música coincida com a aurora. Os instrumentistas saem por onde entraram, dirigindo-se para a floresta. Lá, fazem soar estrepitosamente as tabocas e as lançam no meio do mato. Não se poderá mais soprá-las, pois aquele que o fizesse teria problemas na garganta. Hora de banhar-se no rio e repousar.

=== A festa do cigarro ===
Em contraste com a festa das tabocas, essa é uma festa de música vocal, dançada individualmente, predominantemente diurna, associada ao tabaco, ao canto de irmãs para irmãos, ao estabelecimento de relações -pajé entre pessoas de mesmo sexo e à predação guerreira.

A execução da 'festa do cigarro' dura de três a quatro dias e dela participam de cinco a dez pessoas. Os preparativos começam cerca de quinze dias antes, quando alguém, experiente, resolve 'se levantar' (-''po'om''). As razões para fazê-lo são variadas: incentivo dos jovens, fartura particular de caça, comemoração de um evento guerreiro, apaziguamento de conflitos internos. Aquele que se levanta será o dono da festa, o primeiro a dançar e o responsável por patrocinar os ensaios noturnos. Entre os Orientais, esses ensaios se realizam na tekatawa, à distância dos ouvidos das mulheres, que permanecem nas casas. Assim também parece ter sido no passado entre os Ocidentais, mas já há bastante tempo os preparativos ocorrem no terreiro entre as casas, ao alcance dos ouvidos e olhos femininos.


== Atividades produtivas ==
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|Interior de uma casa na TI Parakanã. Foto: Antônio Carlos Magalhães, 1975.
|http://img.socioambiental.org/d/226282-1/parakana_11.jpg
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No início dos anos 1960, os Parakanã Ocidentais haviam abandonado por completo a horticultura, vivendo exclusivamente de caça e coleta, e de eventuais roubos de produtos de roças alheias. Com a 'pacificação', a horticultura foi reintroduzida pelos funcionários da Funai, com conseqüências importantes sobre a mobilidade e dieta do grupo. Essa reintrodução se deu na forma de grandes roças coletivas, abertas pelos índios sob a direção do chefe do Posto, com o auxílio de motosserras e machados de metal. Nas roças, passou-se a cultivar, também coletivamente, mandioca, milho, banana, arroz e feijão (cará, macaxeira e batata-doce são plantadas separadamente pelas famílis faucleares). Todo o trabalho coletivo ficou a cargo dos homens: brocar, derrubar, coivarar, queimar, plantar, capinar e colher.

As mulheres, ao contrário do que ocorria no passado, deixaram de participar do plantio e de algumas colheitas. A retomada da agricultura levou a uma redefinição da divisão sexual do trabalho. Se, com freqüência, a adoção de novas culturas - e em particular da mandioca brava, devido ao tempo de seu processamento - tem repercussões importantes sobre o trabalho feminino (Beckerman s/d:82), no caso dos Parakanã Ocidentais, o impacto mais expressivo se deu sobre os homens. Eles não apenas assumiram a maior parte das tarefas agrícolas, como passaram a participar ativamente do processamento da mandioca.

No caso dos Orientais o trabalho na roça é dividido em grupos que atuam segundo divisões familiares. O princípio que determina a composição dos 'Grupos de Produção' para o trabalho na roça é a patrifiliação, ou seja, os grupos são formados a partir dos laços de consangüinidade determinados por via paterna. A patrifiliação como vínculo econômico não une indivíduos, mas famílias nucleares, que são a unidade mínima de produção e consumo. Isso implica que, ao atingir a maturidade sexual, a mulher passa a produzir não mais para sua família de origem, mas para aquela do marido. O trabalho agrícola é constituído pela coordenação do trabalho feminino através do casamento, e pela cooperação masculina através dos laços de patrifiliação.

Se compararmos essa estrutura com a dos Parakanã Ocidentais, notaremos que falta a estes a coordenação do trabalho masculino por laços de patrifiliação. O núcleo familiar, uma vez constituído, adquire total autonomia de direito. A independência do casal deriva precisamente da ausência de qualquer obrigação econômica do marido para com seu pai ou sogro. Antes do casamento, o homem presta serviços antecipados e atenuados para a futura esposa, a quem deve dar parte da presa que caçar. Esta é uma forma de garantir as boas graças dos sogros, e marcar publicamente uma relação que só se concretizará anos depois. De modo semelhante, filhos de sexo masculino não trabalham para o pai, nem mesmo antes do casamento. Para os Ocidentais, deve-se trabalhar unicamente para prover o sustento de esposas e filhos. A família nuclear é, portanto, o único 'agente econômico': é a cooperação entre o marido e sua esposa que movimenta as atividades de subsistência. Isso não significa que inexista uma articulação dos esforços produtivos entre os fogos familiares, mas sim que esta conforma redes flexíveis de relações, não grupos. Cunhados, em especial aqueles que trocaram irmãs, gostam de sair para caçar juntos, assim como os amigos formais.

=== Caçadores seletivos e pescadores ocasionais ===
Os Parakanã são caçadores especializados em animais terrestres. Antes do contato, desprezavam a maior parte da fauna aquática e arborícola, que são as mais densas da floresta tropical. Dentre as mais de 70 espécies de aves (que não pássaros de pequeno porte) que distinguem (levantamento preliminar), apenas duas eram predadas: uma de mutum e outra de jacu.

A pesca, por sua vez, era uma atividade secundária. São unânimes em afirmar que antes do contato comiam pouco peixe. Sua importância na dieta restringia-se a alguns meses da estação seca, quando os rios vazavam e a fauna aquática se concentrava em locais propícios à pesca com timbó. Embora não houvesse interditos fortes em relação ao pescado, certas espécies não eram consumidas, por razões variadas.

Se os Parakanã eram pescadores ocasionais e bastante restritivos em relação às aves, o grosso de sua alimentação protéica provinha de mamíferos e répteis. Mas aqui também encontramos grande seletividade. Das 39 espécies de mamíferos (excluindo ratos, gambás e morcegos), os Ocidentais só predavam oito e os Orientais, nove. Os únicos mamíferos sobre os quais não recai qualquer restrição são a anta, o queixada e o caititu, que ao lado de duas espécies de jaboti (''G. carbonaria'' e ''G. denticulata'') constituem as caças preferidas dos Parakanã.


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</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Panará

2018-03-15T20:59:06Z

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Os Panará, também conhecidos como Krenakore, foram oficialmente contatados em 1973, quando a estrada Cuiabá-Santarém estava em construção e cortava seu território tradicional na região do Rio Peixoto Azevedo. A violência do contato ocasionou morte de 2/3 de sua população, em razão de doenças e massacres. À beira do extermínio, em 1975 foram transferidos pela Funai para o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Depois de 20 anos exilados, os Panará reconquistaram o que ainda havia de preservado em seu antigo território, onde construíram uma nova aldeia. Além dessa vitória, alcançaram um feito inédito na história dos povos indígenas e do indigenismo brasileiro, quando em 2000 ganharam nos tribunais, contra a União e a Funai, uma ação indenizatória pelos danos materiais e morais causados pelo contato. Tal vitória, se não lhes apaga as tristes marcas de sua história, projetam-lhes para um futuro mais digno.

== Nome e Língua ==
A distinção mais geral utilizada pelos Panará é entre Panará, que significa “gente”, “seres humanos”, e ''hĩ’pen'', o “outro”, sendo este termo também é utilizado para referirem-se aos Kayapó. Falam uma língua da família lingüística Jê, da subfamília Jê Setentrional, que inclui os Kayapó, os Suyá, os Apinayé e as línguas timbira.
=== "Índios Gigantes" ===
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|Foto: Ailton Costa, 1994
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A partir da década de 1970, quando ocorrem os primeiros contatos oficiais com os Panará, ninguém sabia como eles próprios se chamavam. Eram "índios gigantes" ou Krenacore, Kreen-Akrore, Kreen-Akarore, Krenhakore ou Krenacarore – variantes do nome kayapó kran iakarare, que significa "cabeça cortada redonda", uma referência ao corte tradicional de cabelo que identifica os Panará. Nos fartos relatos dessa época há uma preocupação constante de explicar sua origem desconhecida. Chamá-los de “gigantes”, “índios brancos” ou “índios negros” era uma forma de identificá-los e retirá-los do perturbador estado de alteridade absoluta.

Várias foram as causas da fama de “gigantes”, que o contato com os irmãos Villas-Bôas mostrou ser improcedente. A maior parte dos Panará tinham estatura mais ou menos igual à de outros grupos indígenas, como os Kayapó e os Xavante. Contudo, seus enormes arcos e tacapes, que chegavam a medir 1,80 m, impressionavam e induziam a supor que só pudessem ser manejados por homens enormes. Os Kayapó, tradicionais inimigos dos Panará, espalharam a fama dos “índios gigantes” também para valorizar suas vitórias em guerras contra eles.

Uma outra razão evidente, pública e notória, chamava-se Mengrire e tinha 2,06 metros de altura. Era um índio Panará seqüestrado de sua aldeia ainda criança e criado pelos Kayapó Metuktire. Foi levado, depois, para o Parque Indígena do Xingu, onde morreu, ou foi morto, no final da década de 60, aos 38 anos de idade. Mengrire, realmente, era um "gigante", mas foi o único encontrado e reconhecido como tal por médicos e pesquisadores. Além desse único caso, Orlando Villas-Bôas conta que, na época do contato, existiam pelo menos outros oito Panará bastante altos. Mas morreram com as doenças dos brancos. Os adultos panará de hoje, que viveram no Peixoto de Azevedo antes de 1973, são enfáticos sobre a existência de parentes muito altos no passado.


== Histórico do contato ==
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|Foto: Pedro Martinelli, 1973
|http://img.socioambiental.org/d/226054-1/panara_4.jpg
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Dados lingüísticos e etno-históricos recentes mostram que os Panará do Peixoto Azevedo/cabeceiras do Iriri são os últimos descendentes de um grupo bem maior e mais conhecido pelos cronistas como “Cayapó do Sul”. Esse grupo habitava, no século XVIII, uma vasta área no Brasil central, desde o norte de São Paulo, Triângulo Mineiro e sul de Goiás ao leste do Mato Grosso e leste e sudeste do Mato Grosso do Sul. A intensificação da exploração mineral, que aumentou o fluxo comercial entre São Paulo e Goiás, incidindo em suas terras, induziu os governos das duas províncias a contratar sertanistas para afastá-los da rota de viajantes e mineradores. Com a descoberta de ouro na região do rio Vermelho, em Goiás, por Bartolomeu Bueno da Silva, em 1722, os Cayapó do Sul passaram a sofrer ataques constantes com as frentes de expansão.

Foram muitos e sangrentos os conflitos entre os Cayapó do Sul e os colonizadores portugueses nos caminhos de Goiás e de Cuiabá. Nos primeiros choques, segundo um cronista da época, mil Cayapó foram capturados numa só campanha de três meses e oito mil foram escravizados nas primeiras guerras. Depois da segunda metade do século XVIII, as bandeiras organizadas contra os Cayapó abandonaram o intuito de "descer", ou seja, escravizar os índios, limitando-se a matar todos os homens que pudessem pegar em armas. A guerra contra os Cayapó provocou mortandade e aldeamento compulsório.
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|Foto: Orlando Brito, 1974
|http://img.socioambiental.org/d/226057-1/panara_5.jpg
}}

No século XIX, a ocupação das terras no sudoeste de Goiás recrudesceu os conflitos com os índios e levou a população dos Cayapó do Sul praticamente ao desaparecimento, restando apenas alguns grupos na região do Triângulo Mineiro, e foram tidos como extintos nas primeiras décadas do século 20. Os que não aceitaram o aldeamento e a assimilação no século XVIII e XIX se retiraram para o oeste e para o norte, rumo as matas mais fechadas do norte do Mato Grosso.

O que sabemos, por meio da etno-história, é que os atuais Panará ocuparam a bacia do Peixoto de Azevedo, afluente da margem direita do rio Teles Pires, formador do rio Tapajós, até o início do século. A riqueza natural da região contribuiu para que ali se fixassem.

A tradição oral panará conta que eles vieram do Leste, de uma região de campos cerrados, habitada por brancos extremamente selvagens e bravios, que tinham armas de fogo e mataram muitos antepassados dos Panará. Segundo o chefe Akè Panará, "os velhos disseram para nós que, antigamente, os brancos mataram muitos Panará, de espingarda. Chegavam em nossas aldeias e matavam muitos. Se eles vierem para cá – diziam – matem eles de borduna, que eles são bravos".
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|Foto: Orlando Brito, 1974
|http://img.socioambiental.org/d/226060-1/panara_6.jpg
}}

O contato entre os Panará e os Kayapó também é antigo. Provavelmente o primeiro encontro foi numa das freqüentes expedições no sentido norte da (antiga) aldeia Sonkànasan, para pescar e colher concha de moluscos utilizada para fazer enfeites. Gustaf Verswijver, antropólogo que produziu um detalhado estudo etno-histórico sobre os Kayapó, relata que os Panará atacaram os Kayapó Mekragnoti em 1923, numa aldeia entre o Rio Jarina e o Iriri Novo, perto do Rio Xingu. Os Mekragnoti fugiram para o rio Curuá, uns 200 Km para noroeste, onde os Panará os atacaram novamente. Também conforme esse autor, em 1943, os Mekragnoti descobriram um tapiri dos Panará numa de suas antigas aldeias entre o Rio Jarina e o Iriri Novo, ou seja, na atual área Indígena do Capoto, dos Kayapó Metuktire.

=== O contato oficial ===
Em 1968 os sertanistas Orlando e Cláudio Villas-Bôas, sobrevoaram as terras dos Panará, para contatá-los antes que a construção da BR-163 abrisse as matas da região do rio Peixoto de Azevedo. Foram necessários mais cinco anos para que os irmãos Villas-Bôas finalmente conseguissem se aproximar dos arredios Panará, no dia 4 de fevereiro de 1973, pois os índios montavam e desmontavam aldeias e fugiam sempre. Mas antes desse encontro histórico, o contato esporádico com os vírus dos brancos da frente de obras da estrada já havia atingido a população Panará.

De 1973 a 75, foram tantas as mortes em razão de gripe e diarréia que o grupo quase desapareceu: "Nós estávamos na aldeia – lembra-se o chefe Akè Panará – e começou a morrer todo mundo. Os outros foram embora pelo mato, e aí morreram mais. Nós estávamos doentes e fracos e, então, não conseguimos enterrar os mortos. Ficaram apodrecendo no chão. Os urubus comeram tudo".

=== No Xingu ===
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|Foto: Pedro Martinelli, 1996
|http://img.socioambiental.org/d/226065-1/panara_7.jpg
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Por causa da tragédia, em 1975 um avião da Força Aérea Brasileira removeu os sobreviventes em uma ponte aérea do Peixoto de Azevedo para o Parque Indígena do Xingu, a 250 Km a oeste. Os Panará chegaram famintos, sem nenhuma grávida, todos portando malária, muito anêmicos e infestados de parasitas. O planejamento para recebê-los no Xingu consistiu na plantação de uma roça de milho e construção de uma casa na aldeia dos Kayabi. Chegaram no posto Diauarum, foram examinados pela equipe médica da Escola Paulista de medicina e subiram para a aldeia Kayabi. Segundo Heelas, antropólogo que trabalhara na época com o grupo, em 1975 “quase todos estavam sofrendo ou de malária, ou gripe, ou pneumonia ou de vários desses... durante os primeiros dois meses na aldeia nova, morreram cinco, deixando um total de 74 pessoas”. Em março de 1975 as autoridades do Parque resolveram transferir os Panará para a aldeia Kretire, dos seus antigos inimigos, os Kayapó. Embora houvesse mais comida nessa aldeia, a situação era extremamente opressiva. A condição de saúde continuou precária e várias mulheres se casaram com Kayapó. Após uma difícil negociação, em outubro de 1975, os Panará foram retirados dali, embora deixando várias mulheres e crianças com os Kayapó. Até então, tinham morrido mais cinco pessoas, ficando 69 Panará.

Passaram um mês no posto Diauarum, fazendo tratamento médico, e foram para aldeia Suyá, no Rio Suyá-Missu. Ali sua saúde melhorou, plantaram roça própria e, em um clima social marcadamente menos opressivo, passaram a retomar suas iniciativas próprias. Surgiram lideranças novas, estimulando a prática de danças, canções e ritos tradicionais. Na estação seca de 1976, identificaram o sítio para construção de uma aldeia própria numa antiga aldeia dos Kayabi, entre os rios Suyá-Missu e Xingu. No final do ano, mudaram-se para lá.

A fundação da primeira aldeia própria dos Panará no Xingu foi evidentemente um ponto chave na trajetória do grupo. A partir daí, iniciou-se um processo de crescimento populacional, reconstrução cultural e social, e adaptação ativa às novas circunstâncias econômicas, ecológicas e sociais com as quais se depararam no Xingu.

Os Panará cresceram significativamente na nova aldeia. Em setembro de 1980, havia 84 pessoas (contando-se os Panará residentes com outros grupos) e até dezembro de 1982 somavam 95 indivíduos. Em agosto de 1992, a população total havia atingido cerca de 135 pessoas. Mesmo assim, eram considerados pelos outros habitantes do Parque como politicamente menos importante do que outras etnias maiores.

As condições ambientais também trouxeram grande insatisfação aos Panará nessa transferência forçada. Praticavam uma agricultura diversificada, muito mais do que a dos povos do Xingu. Tradicionalmente, plantavam quatro variedades de batata, cinco de cará, seis de mandioca, além de mangarito, abóbora, cabaça, urucum e algodão. Na sua classificação, só a “terra preta” (''kupa kyan'') é apta para cultivar as plantas mais exigentes. No Xingu, a agricultura Panará fora reconstruída vagarosamente, já que saíram do Peixoto sem nenhuma muda, semente ou raiz. Pelo menos dois tipos de batata doce e dois tipos de cará não foram recuperados.

=== A volta ao território ===
Essa disposição e as limitações impostas pelo Parque Indígena do Xingu levou os Panará a reivindicarem o retorno ao seu território tradicional. Em outubro de 1991, seis Panará e seis brancos tomaram um ônibus para uma histórica viagem rumo ao Peixoto de Azevedo. Foi a primeira vez que os Panará voltaram à sua região desde a transferência, em 1975, embora já falassem de sua vontade de visitar o lugar desde 1983. O grupo chegou na cidade de Matupá, na BR-163, extremo-norte do Mato Grosso, e começou a fazer o reconhecimento do território.

O vale do Peixoto de Azevedo mostrava um aspecto desolador. Os garimpos e as fazendas haviam derrubado a mata, poluído e assoreado os rios, especialmente o Braço Norte. Muitas calhas tinham virado lamaçais. Vastos trechos do paradisíaco Peixoto de Azevedo eram lodo puro. Os índios constataram os efeitos do desmatamento desordenado, da pecuária e de 20 anos de garimpagem. Ali mesmo, manifestaram o desejo de se encontrar imediatamente com as autoridades responsáveis pela construção da estrada que induziu à ocupação da região e pedirem satisfações.

Ainda nesta viagem, os Panará sobrevoaram a área, constatando que, das oito aldeias existentes em 1968, seis tinham sido destruídas pelos garimpos e projetos de colonização e pecuária. Surgiu aí a idéia de reivindicar uma indenização pela ocupação e destruição das terras. Nesse mesmo sobrevôo, identificaram um trecho de território, próximo à Serra do Cachimbo, chegando às cabeceiras do rio Iriri, ainda coberto com matas e rios conservados, uma parte da terra que ainda não tinha sido ocupada.

A partir daí, os Panará discutiram longa e repetidamente entre eles, na sua aldeia, sobre o que tinham visto, identificando a área tradicional que ainda não estava ocupada e chegando a um consenso sobre a área pretendida. Decidiram abrir mão de grande parte do território tradicional, ao qual por Lei teriam direito, para evitar confronto com os brancos, e reivindicaram a área sem ocupação efetiva de aproximadamente 500 mil hectares nas cabeceiras dos rios Iriri e Ipiranga, na fronteira entre Pará e Mato Grosso, incluindo a gleba de propriedade do Incra, no Mato Grosso. Em março de 1993, os Panará solicitaram, formalmente, a demarcação das terras.

Em Brasília, os Panará, representados pelo Núcleo de Direitos Indígenas (uma das organizações que posteriormente se uniria ao Cedi – Centro Ecumênico de Documentação e Informação – para, em 1994, criar o Instituto Socioambiental), apresentaram na 8ª Vara da Justiça Federal uma Ação Declaratória contra a União Federal, a Funai e o Incra. Pediam a posse permanente da área Panará tradicional e seu usufruto exclusivo. Afinal, recuperaram suas terras.

=== Novos tempos ===
Em novembro de 1994, os Panará convocaram os líderes dos povos do Parque do Xingu para uma reunião na aldeia do rio Arraias, para apresentar e discutir o plano de retorno para o território original. Foi uma reunião histórica, que durou três dias. Muitos co-personagens da saga estavam presentes – como o chefe kayapó txukarramãe Raoni; seu sobrinho e na época diretor do Parque, Megaron; o líder Kayabi Mairawe, chefe do Posto Diauarum da Funai; e os chefes kayabi Prepuri e Cuiabano. Cláudio e Orlando Villas-Bôas foram convidados, mas não puderam comparecer. Pela primeira vez toda a liderança xinguana reuniu-se na aldeia panará.

Quatro chefes panará, Akè, Teseya, Kôkriti e Krekõ, os quatro homens mais velhos, declararam pública e energicamente a intenção de retornar para a terra de seus pais e avós, no Peixoto de Azevedo. Enfatizaram que o Xingu não é terra panará e que sua verdadeira terra é fértil, com caça e pesca abundante. Nove panará, homens e mulheres, discursaram defendendo a volta. Um jovem panará discursou contra o retorno. A grande maioria dos líderes convidados que falaram apoiaram a iniciativa e muitos, como os líderes dos Txikão, Suyá e Kayabi, falaram com saudade das terras deixadas para trás, quando vieram morar no Parque. Olympio Serra, que sucedeu os irmãos Villas-Bôas na direção do Parque, lembrou que a idéia original da criação do Parque contemplava um território muito maior, que, se tivesse sido criado, teria protegido as terras originais dos Panará, Txikão e Kayabi, tornando desnecessária a atração e transferência desses grupos para o interior das fronteiras atuais do Parque. A conferência dos chefes xinguanos na aldeia do rio Arraias sacramentou o retorno dos Panará ao Peixoto de Azevedo.

Em dezembro de 1994, a Funai concluiu o processo de identificação e delimitação da Terra Indígena Panará. Ao longo de 1995 e 1996, gradualmente, os Panará foram se mudando para uma nova aldeia, aberta pouco a pouco, a qual batizaram de Nãs’potiti, nome panará para o rio Iriri. Em setembro de 1996 já havia nessa aldeia nova 75 pessoas, onze casas, um posto da Funai e uma pista de aterrissagem razoável. Os que ficaram no Xingu só pensavam na mudança, mas tinham que esperar que as roças plantadas no Iriri vingassem, para garantir a sustentação de 183 pessoas.

No dia 1° de novembro de 1996, o ministro da Justiça declarou de "posse permanente" dos índios a Terra Indígena Panará, com 494.017 hectares, nos municípios de Guarantã (MT) e Altamira (PA). O mesmo ato encarregou a Funai de providenciar a demarcação física do território, fixando marcos no local. O governo reconheceu, politicamente, os direitos dos Panará e os limites de suas terras. O Presidente da República assinou um decreto homologando a demarcação da Terra Indígena Panará, que foi registrada nos cartórios de imóveis de Guarantã e Altamira, e registrada no Serviço do Patrimônio da União, em Brasília.

Em agosto de 2003, os Panará foram protagonistas de um fato inédito na história do país: pela primeira vez, o Poder Judiciário reconheceu a um povo indígena o direito de indenização por danos morais decorrentes das ações do Estado. A indenização recebida pelos Panará foi o desfecho de um longo processo jurídico, iniciado em 1994. Naquele ano, os índios entraram com uma Ação Ordinária de Reparação de Danos Materiais e Morais na 7ª Vara da Justiça Federal, no Distrito Federal contra a União Federal e a Funai, pedindo reparação de danos e indenização "a ser apurada em liquidação de sentença”. Esta ação foi viabilizada com o apoio de antropólogos e advogados do Cedi e do NDI, que hoje formam o ISA. A indenização, que soma mais de 1,2 milhões de reais, diz respeito aos danos sofridos pelos Panará em razão do contato e da transferência forçada de suas terras tradicionais por causa da construção da BR-163 Cuiabá-Santarém.


== Organização social ==
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|Foto: Pedro Martinelli, 1972-73
|http://img.socioambiental.org/d/226076-1/panara_10.jpg
}}

As mulheres adultas não usam mais o corte tradicional de cabelos curtos, com duas linhas paralelas raspadas em cima da cabeça, que foi substituído pelos cabelos compridos com franjas, no estilo feminino suyá. A pintura corporal, a arte plumária e a música assimilaram elementos da cultura xinguana, principalmente dos Kayapó, seus vizinhos mais próximos.

Os Panará dividem suas aldeias de acordo com os clãs que compõem a sua sociedade, mantendo uma relação direta entre espacialidade e organização social. Quatro são os clãs que relacionam-se exogamicamente, cada Panará pertencendo a um deles, de acordo com a descendência materna. Como acontece nos clãs Bororo, os clãs Panará possuem uma localização fixa no círculo aldeão. São dispostos literalmente a partir do eixo leste-oeste, determinado a partir do caminho do sol durante o dia.
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|Foto: Antonio Costa, 1997.
|http://img.socioambiental.org/d/226074-1/panara_9.jpg
}}

Os Panará vivem numa aldeia circular, com residências situadas na periferia do círculo. No centro fica a Casa dos Homens, como em outras aldeias dos grupos de família lingüística Jê. No círculo da aldeia estão fixados os lugares dos quatro clãs existentes .Os nomes dos clãs sugerem um mapeamento, no espaço, dos processos temporais de crescimento e mudança. Eles se chamam: ''kwakyatantera'' (“os da raiz do buriti”), ''keatsôtantera'' (“os das folhas do buriti”), ''kukrenôantera'' (“os sem casa”) e ''kwôtsitantera'' (“os da costela”). Esses nomes também indicam os pontos cardeais, ou os pontos cardeais, por assim dizer, são determinados por esses nomes, muda-se apenas o sufixo. Antera, que determina o coletivo humano, é substituído por -pên, sufixo que designa lugar: ''kwakyatpên'' (“lugar das raízes do buriti”) ou ''kwatsopên'' (“lugar das folhas de buriti”). Para sabermos qual o clã a que determinada pessoa pertence devemos perguntar “De onde você vêm?” ''(yu pên kya''- interrogativa/ adj. lugar/ possessivo).

Em um sentido geral o termo Panará indica o pertencimento a uma rede de parentesco mais ampla, ou seja, todo o grupo, tendo a partir daí suas subcategorias determinadas pelos clãs. O pertencimento ao clã e a localização das casas do pai ou da mãe, respectivamente, no círculo da aldeia, são as referências para se explicar as relações e posições na sociedade.

=== Parentesco ===
Cada indivíduo pertence a dois clãs, o clã materno e o clã paterno, e a família nuclear (esposa, marido e filhos) é a unidade social mais simples, cada uma possuindo o seu fogo. A mulher trabalha na roça plantando e processando alimentos para a família, enquanto o homem caça e pesca com o mesmo objetivo.

Os clãs são exogâmicos, de modo que as pessoas de um mesmo clã não casam entre si, e a residência é uxorilical, o marido deve morar na casa da família de sua esposa. Isto quer dizer que os homens nascem em suas casas e casam fora dela, enquanto as mulheres permanecem na casa onde nasceram por toda a vida.

Depois da família nuclear, a unidade mais inclusiva da sociedade Panará é a família extensa, representada pelo grupo familiar da mulher, composto pelo grupo de irmãs, suas filhas, netas, homens solteiros e jovens meninos. Um clã, por sua vez, é formado por uma ou algumas dessas unidades, localizado em seu local apropriado do círculo da aldeia.

=== Nominação ===
Os nomes panará são transmitidos pelos homens. É o pai que dá nome ao filho e é a irmã do pai, ou algum outro parente feminino do clã do pai, que dá o nome à filha. Os homens dão para seus filhos seus próprios nomes, ou os nomes dos seus irmãos ou outros parentes. Todo mundo tem pelo menos dois nomes, alguns até uma dúzia. Todo nome corresponde ao nome de algum antepassado e foram os antepassados míticos que deram os nomes aos Panará, bem como aos animais, aos pássaros e aos peixes.

Embora existam mecanismos para a invenção de nomes, via de regra o sistema não admite tal coisa; nome verdadeiro é nome dos antepassados, os suankyara, os "de antes". O leque dos nomes panará sugere nada menos do que uma lista de todas as coisas do mundo. Assim, ''Tekyã é'' "canela curta", ''Kokoti'', "inchado", ''Kyùti'', "anta", ''Pè'su,'' "castanha-do-pará", ''Nansô'', "rato", ''Sampuyaka'', "Matrinchã" (literalmente, "rabo branco"), ''Sôkriti'', "folha falsa" ou "coisa que parece folha". O sistema dos nomes afirma a adequação do saber dos antepassados à tudo que existe, pondo em circulação perpétua, ao longo das gerações, os nomes do tempo mítico dos primeiros velhos.

São essas as relações básicas que organizam os eventos da vida da aldeia. Tradicionalmente, os meninos até 12 ou 13 anos moram com seus pais, na casa da mãe, atingindo essa idade, vão dormir na Casa dos Homens, conforme sua metade cerimonial. Depois de alguns anos de residência na Casa dos Homens, o menino estabelece relações mais estáveis com uma menina e, paulatinamente, vai se incorporando à casa da futura esposa, assim a relação do menino com a sua família de origem é cortada pela residência na Casa dos Homens e, a partir daí, ele começa a sua família incorporado à casa de seus sogros onde terá filhos. O casamento consolida-se com o nascimento de filhos.

As mulheres não apenas sinalizam o pertencimento aos clãs como são, efetivamente, as donas das casas, nas quais vivem com o marido, com as filhas e os maridos delas e os filhos até a maturidade desses. Se o casamento monogâmico acaba - e pode acabar várias vezes na vida adulta - o homem é que sai de casa. É comum desfazerem-se uniões e casar-se novamente quatro ou cinco vezes.

Assim como nos outros grupos Jê, com seus sistemas de classes de idade, ser plenamente adulto entre os Panará é expresso pelos termos ''taputun'', velho, e ''twatun'', velha, o que significa ter filhos já casados, ser avô ou avó. Os genros devem trabalhar para os sogros fazendo roça para a mulher e para a família dela, trazendo caça e peixe para sua própria casa bem como para a de sua mãe, além de manifestar respeito, uma atitude formal de deferência para com a classe de idade dos velhos.

Os jovens (''piàntui'', mulher nova, e ''piôntui'', rapaz novo) tratam do trabalho produtivo: a roça, a caça, a pesca e a preparação de comida. Os velhos cuidam da organização e reprodução das atividades produtivas por meio de discursos na praça ou na Casa dos Homens, além da organização dos ritos. Nessas coisas, os homens têm um papel preponderante, tendo um espaço privilegiado nas atividades rituais e nos discursos formais. Isso se deve, em parte, à mediação dos homens nas relações com o mundo fora da sociedade panará, o que, tradicionalmente, ocorria por meio da guerra. A influência das mulheres velhas, por sua vez, é efetiva em qualquer decisão que afete a aldeia como um todo.


== Cosmologia ritual ==
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|Foto: Agda Detogni, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/226079-1/panara_11.jpg
}}

A corrida de toras é a atividade cerimonial mais importante, feita em vários momentos: na festa da puberdade feminina; após expedições guerreiras; ou por si só. É a maior demonstração pública da força e energia masculina. Recomeçar a prática da corrida de toras dentro do Parque do Xingu teve um significado crucial no processo da reconstrução social. Durante muitos anos, os Panará não fizeram a Casa dos Homens no Parque Indígena do Xingu, sob alegação de que não havia meninos. De fato, só após sua última mudança dentro do Parque, quando se instalaram na aldeia no rio Arraias, fizeram uma. Não é por acaso que no mesmo momento em que se sentiram capazes de fazer a Casa dos Homens também começaram a ensaiar a retomada das suas terras.

Muitos rituais são realizados cada qual de acordo com a ocasião. Desde cedo as crianças têm suas orelhas furadas e, dos meninos, além das orelhas, furam-se os lábios. Além dos furos são feitas escarificações, todos permeados pelo respectivo ritual.

Na ordem cosmológica panará, a floresta, os rios, os igarapés e os lagos são fontes não só de recursos materiais, mas a base da ordem social. Os antepassados míticos, que deram seus nomes aos Panará e ao mundo, foram seres "consorciados", formados a partir da combinação de animais e gente panará. Os mortos, na aldeia dos mortos, embaixo da terra, criavam muitos animais que ofertavam aos vivos, para criar e matar, em ritos de sacrifício destinados a ordenar as relações de troca entre clãs.


== Cultura material ==
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=== Exposição virtual - Cultura material Panará ===
O Weltmuseum Wien é guardião de trinta e um objetos Panará, que foram recolhidos pelo bohêmio Johann Baptist Emanuel Pohl (1872-1834). Nesta exposição virtual mostramos alguns deles.
<htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/acervo-panara/" tagname="a">Acesse a exposição</htmltag>
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== Atividades produtivas ==
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|Foto: Pedro Martinelli, 1973.
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A economia tradicional dos Panará, antes da transferência para o Xingu, baseava-se numa exploração extensa, porém ecologicamente equilibrada, dos recursos naturais. O sistema cerimonial ordenava longas expedições de caça, com grupos de homens andando por semanas na floresta caçando e moqueando carne para trazer para a aldeia. Era comum na estação seca, a dispersão das aldeias em grupos menores que iam pescar, caçar ou buscar frutas, acampando na floresta. A coleta de taquara para fabricar flechas também era feita por grupos grandes, que caminhavam muitos dias que além das taquaras, iam atrás da safra de castanha Transferidos do Peixoto Azevedo para o Parque Indígena do Xingu, os Panará continuaram caçando, pescando, plantando e realizando a coleta de frutos, mas as condições ecológicas do Xingu, por serem bem diferentes da encontrada em suas florestas originais reduziu em muito a variedade de seus alimentos.

Os Panará plantam milho, batata, cará, várias espécies de banana, mandioca, abóbora e amendoim. Nas terra férteis do Peixoto e do Iriri as mesmas bananeiras dão frutos durante anos a fio, enquanto no Xingu requeriam pés novos a cada ano. A dificuldade do trabalho sem ferramentas de aço foi suplantada com a aquisição de facas, facões e machados. O fascínio por esses instrumentos levou os Panará a atacarem o inglês Richard Mason, em 1961, a procurarem a Base Aérea do Cachimbo, em 1967, e a aceitarem o contato com Cláudio Villas Bôas, em 1973. Facas e miçangas eram os únicos despojos levados dos inimigos mortos nas guerras com os Kayapó. No contato com os brancos, no primeiro momento em que ganharam muitos machados de aço, os Panará jogaram seus machados de pedra no rio.

A pesca ocorre tanto no período de cheia ou de seca, já que as técnicas de captura dos peixes variam de acordo com o nível da água: timbó na estação de águas baixas e arco e flecha nas águas cheias. A caça é a atividade masculina mais prestigiada. Anta, macaco-prego, macaco-aranha, paca, jacu, mutum e outros galináceos são abatidos com arco, flecha e borduna. Sobretudo o conhecimento dos animais e do ecossistema, mais do que força ou tecnologia, garante os resultados das empreitadas. Como coletores, os Panará valorizam muito as diversas qualidades de mel que recolhem, comendo-o puro, misturado com açaí, ou diluído n'água. Apreciam também mamão bravo, cupuaçu, cacau selvagem, caju, buriti, tucum, macaúba, inajá, mangaba, pequi e a importante castanha-do-pará, coletada entre novembro e fevereiro, justamente no período em que as roças já foram plantadas mas não começaram a produzir.

Para os Panará todo o processo de produção de subsistência é organizado pelas relações sociais. O trabalho diário de cada família nuclear - a mulher colhendo mandioca ou outras plantas da roça, o homem indo caçar ou pescar - dá conteúdo a um ciclo ritual transcendente, através do qual toda a força do trabalho coletivo é mobilizada por complexos pedidos e prestações mútuas de serviços entre clãs, culminando na preparação coletiva de uma grande quantidade de mandioca ou milho, que tem como complemento o resultado de uma caçada coletiva que dura até semanas. No desfecho da cerimônia, todos preparam um imenso paparuto (massa de mandioca ou milho recheada com carne, embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de chão), aquilo que se come todo dia, para divisão entre os clãs e conseqüente consumo. Não ter caça significa, a longo prazo, que não há como manter a arquitetura social.

Da mesma forma, a roça é não só um espaço altamente socializado como também um campo de trabalho material e social fundamental. Parte daí a explicação da forma geométrica das roças que tanto deixaram perplexos os integrantes das frentes de atração. O desenho circular da roça, com certas plantas na periferia, e suas linhas, às vezes cruzadas, de bananeiras ou milho cortando o centro, é uma reprodução (parcial) do espaço da aldeia, com oposição entre centro e periferia, usando os mesmos conceitos de espaço que orientam a pintura corporal e o corte de cabelos, sempre em ressonância com o sistema social. O crescimento do milho e do amendoim são referências temporais para os ritos de perfuração das orelhas, do lábio inferior dos homens e de escarificação das coxas, que, por sua vez, articulam-se com o ciclo de trocas entre os clãs.

A questão dos recursos naturais é crucial para se compreender porque era um problema viver no Xingu. Sob o ponto de vista deles, não só estavam em terra alheia como em terra pobre. No Parque Indígena há menos caça do que no Peixoto de Azevedo, várias frutas que eram objetos importantes da coleta - inclusive a castanha - não existem, a terra é menos fértil e a roça rende menos e esgota-se mais rápido. Enquanto viviam no Xingu, os Panará não cansavam de repetir que sua sociedade era um simulacro, uma versão reduzida, inferior e empobrecida da sociedade como fora outrora no Peixoto de Azevedo.


== Nota sobre as fontes ==
O Verbete Panará, elaborado pela equipe da Enciclopédia dos Povos Indígenas do ISA, em grande parte foi baseado na tese do Antropólogo Stephan Schwartzman , “The Panará of The Xingu National Park: the transformation of a society”, defendida em 1988 pela Universidade de Chicago. Essa tese traz um minucioso quadro sobre a vida e transformação social ocorrida com os Panará desde antes de sua transferência até o estabelecimento no Parque Indígena do Xingu. O antropólogo trabalha junto aos Panará desde 1980 e produziu, além da tese, artigos, relatórios e diagnósticos sobre o povo Panará (ver fontes de informação).

Outra fonte de informação utilizada nesse verbete foi o livro “Panará: a volta dos índios gigantes”, dos jornalistas Ricardo Azambuja Arnt, Lúcio Flávio Pinto e Raimundo José Pinto , com ensaio fotográfico e relato de Pedro Martinelli.


== Fontes de informação ==
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<li>O Brasil grande e os índios gigantes. Dir.: Aurélio Michiles. Vídeo Cor, VHS, 47 min., 1994. Prod.: Elaine César; Instituto Socioambiental.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Tikmu'un (Maxakali)

2018-03-15T20:58:56Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Maxakalí, enfrentam hoje o grande desafio de superarem as dificuldades decorrentes de sucessivas administrações autoritárias, o que se tem refletido nos graves problemas de embriaguês, desajustes sociais e marginalização econômica. A forma de luta adotada pelo grupo tem sido a de opor resistência sistemática a casamentos interétnicos e a mudanças na organização social e no seu universo cultural, optando pela entropia e isolamento como ordenadores das suas relações interétnicas.

== Nome ==

Segundo o etnólogo Nimuendajú (1958), os remanescentes Maxakalí do vale do Mucuri em Minas Gerais se autodenominam Monacó bm. Entretanto, de acordo com o antigo chefe de posto e grande conhecedor da língua, da organização social e da história dos Maxakalí, Joaquim S. de Souza, eles se identificam como Kumanaxú. Por sua vez, Popovich (1992), profunda conhecedora da língua falada por eles, registra Tikmu'ún como o termo que adotam para si mesmos.

Os Maxakalí - palavra em língua desconhecida, aplicada pela primeira vez na área do rio Jequitinhonha - não podem ser identificados como um único grupo, mas como um conjunto de vários. A denominação decorre desses grupos se articularem politicamente como aliados e terem se aldeado conjuntamente, sobretudo após 1808, quando ocorreu a invasão sistemática de seus territórios e se ampliaram os conflitos com outros grupos, particularmente com os denominados Botocudos.

Essa confederação, também chamada de Naknenuk, era composta pelos Pataxó ou "Papagaio"; Monoxó ou "os Ancestrais" ou Amixokori, "Aqueles que Vão e Voltam"; Kumanoxó, denominação genérica das heroínas tribais do panteão religioso dos Maxakalí; Kutatói ou "Tatu"; Malalí ou "Jacaré Pequeno"; Makoní ou "Veado Pequeno"; Kopoxó, Kutaxó ou "Abelha"; e Pañâme.

Essas denominações identificavam, inicialmente, os grupos rituais que, no caso dos Maxakalí, confundem-se com as unidades mais abrangentes em termos de organização política - pequenas aldeias nas quais vivem uma família extensa em torno do seu líder, que acumula funções políticas e religiosas.

Essas aldeias, em decorrência do avanço da sociedade dominante, terminaram por ser isoladas em termos geográficos, e os vários grupos rituais passaram a ser identificados nos documentos oficias e particulares como tribos distintas. Essa identificação diferenciada se manteve até o final do século passado ainda que os observadores ressaltassem que a língua e a organização social eram as mesmas e que esses grupos sempre se aldeavam em conjunto, formavam confederações defensivas e usavam a mesma tática de estabelecerem alianças com os colonos para poderem enfrentar os inimigos tradicionais. A pertinência a um mesmo grupo étnico também era afirmada pelos próprios índios, como se observa no depoimento dos Malali a Auguste de Saint-Hilaire, em 1817, em Minas Gerais, ao analisarem suas relações com os vários grupos indígenas da região entre os rios Jequitinhonha e Doce.


== Língua ==

Os assim chamados Maxakalí pertencem ao tronco lingüístico Macro-Jê. O português é falado com relativa fluidez em Água Boa, onde vivem os grupos de contato mais antigo, embora, entre si, se comuniquem na língua tribal. Já no Pradinho, apenas os homens dominam o português com relativa dificuldade. As mulheres e crianças falam unicamente palavras esparsas em português, sendo a comunicação entre eles totalmente em seu idioma.
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=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/maxakali/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Maxakali @ Museu do Índio</htmltag>
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== Localização ==
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|Foto: Geralda Soares, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/225683-1/maxacali_3.jpg
}}

Os vários grupos Maxakalí ocupavam uma área compreendida entre os rios Pardo e o Doce, correspondente ao sudeste da Bahia, o nordeste de Minas Gerais e o norte do Espírito Santo. Os remanescentes desses grupos, conhecidos por Maxakalí nos dias atuais, vivem em duas áreas indígenas - Água Boa e Pradinho - hoje unificadas na Terra Indígena Maxakalí, no município de Bertópolis, cabeceiras do rio Umburanas, vale do Mucuri, no nordeste de Minas Gerais.


== População ==

Embora não se disponha de dados demográficos precisos, as informações esparsas indicam que desde a ocupação da região do Umburanas pelos pecuaristas, houve decréscimo populacional dos Maxakalí devido à redução de sua qualidade de vida e aos conflitos com os fazendeiros da região, o que pode ser identificado pela baixa longevidade dos membros desse grupo e pela alta taxa de mortalidade infantil, particularmente em decorrência da desidratação, disenteria, infecções e anemia. No caso dos adultos, pode-se acrescer a esses fatores a violência e o número elevado de assassinatos decorrentes dos conflitos externos e internos agravados pelas condições impostas pela sociedade nacional.

Em 1997 somavam 802 índios, sendo 415 em Água Boa e 387 em Pradinho.


== Histórico do contato ==
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|Foto: Curt Nimuendajú, 1939
|http://img.socioambiental.org/d/225693-1/maxacali_5.jpg
}}

As primeiras notícias referentes a um subgrupo Maxakalí datam do século XVI, referidos como Amixokori pelos Tupi do litoral. Até o século XIX muitos grupos foram aldeados pelos capitães-mores nas povoações litorâneas, como Prado, Canavieiras, Caravelas, Alcobaça, Itanhém, Poxim, Corumuxatiba, Belmonte, Trancoso, Mucuri, na Bahia, e Itaúnas, Conceição da Barra e Santana, no Espírito Santo.

A partir do fim do século XVIII, com a interiorização do processo de conquista e, mais particularmente, após a política oficial ter estabelecido como prioridade a conquista da zona entre o litoral e a da mineração, em Minas Gerais, os vários grupos indígenas dessa região foram pressionados pelo avanço da sociedade dominante. Até então, entre 1721 e 1808, esta zona estivera proibida pela Coroa portuguesa à penetração, como forma de evitar o acesso às zonas de mineração por pessoas não autorizadas pelas autoridades locais.

Os deslocamentos das tribos indígenas passaram a ser constantes na tentativa de fugirem ao contacto e à dominação, tornando a disputa por territórios uma dura realidade que as levou a estabelecerem estratégias distintas. Os Kamakã-Mongoió e os Maxakalí, já conhecidos por essa denominação, ao avaliarem a impossibilidade de continuarem a enfrentar, simultaneamente, os colonos e os grupos Botocudos que avançavam em direção ao sul, optaram por aceitar o aldeamento compulsório e o engajamento como trabalhadores e soldados sob a direção de diretores de aldeias civis e militares e comandantes de divisões militares, criadas para promoverem a guerra justa defensiva e ofensiva aos Botocudos decretada pelas Cartas Régias de 1808.

A partir de então, multiplicaram-se os aldeamentos dos grupos Maxakalí, nessa época também conhecidos por Naknenuk, uma palavra da língua dos Botocudos e que passou a ser usada como sinônimo de "índios mansos, aliados e aldeados". O único subgrupo apontado como resistente a essa política de aliança foi o dos Pataxó, sempre considerados como arredios e resistentes ao avanço da sociedade dominante.

Quando o SPI, em 1911, optou por buscar uma solução para os constantes conflitos entre os índios e os construtores da Estrada de Ferro Bahia-Minas no trecho compreendido entre as cidades de Teófilo Ottoni, no vale do Mucuri, e São Miguel do Jequitinhonha, restavam nessa região dois aldeamentos dos Maxakalí no vale do Jequitinhonha - um no rio Rubim e outro no Kran - e sete pequenas aldeias entre os rios Umburanas, Dois de Abril, Itanhém, Jucuruçu e Jequitinhonha, motivo de constantes reclamações dos moradores daquelas localidades. Eram, ao que tudo indica, foragidos do aldeamento de Itambacuri, fundado em 1873 por missionários capuchinhos para atender e aldear os índios da margem esquerda do rio Doce e vale do Mucuri e um ou dois grupos ainda não aldeados até então.

A partir da abertura da estrada em 1914, os Maxakalí do rio Umburanas, como passaram a ser conhecidos nesse período, estabeleceram relações de troca com os moradores da localidade de Machacalis, apesar do receio que sua presença provocava. Ainda assim, o SPI não adotou qualquer medida para garantir o atendimento a essa população.

A pressão e os conflitos com os aldeados no Jequitinhonha fez com que, a partir de 1917, os Maxakalí do aldeamento de Kran e do Rubim terminassem por se deslocar para Umburanas, reunindo-se aos demais ali refugiados, conforme se deduz das informações prestadas a Rubinger e a Nascimento acerca da presença de "um amansador de índios" de nome Fagundes, famoso por sua atuação no meado do século XIX nas proximidades de Itambacuri.

Devido aos constantes conflitos entre índios e moradores nacionais, em 1920 o governo de Minas Gerais cedeu à União 2.000 hectares de terras sob seu domínio, para a instalação de Postos Indígenas no rio Umburanas, visando resolver a questão dos chamados "índios bravios" dos rios Doce, São Mateus e Mucuri. Afirmam os índios que Fagundes, nessa ocasião, teria vendido parcela das terras cedidas ao SPI como forma de ser indenizado pelos serviços prestados, e os levara para território baiano. Após várias epidemias e muita insatisfação, os Maxakalí optaram por retornar ao Umburanas e por reunir-se ao grupo que se recusara a abandonar o local, apesar de não receberem qualquer tipo de assistência ou proteção por parte do SPI. Só vinte anos depois, em 1940, foi demarcada a área do Posto Indígena de Água Boa, deixando ao desamparo aldeias localizadas na área hoje conhecida por Posto Indígena Pradinho.

A insatisfação dos índios e os conflitos com os fazendeiros fizeram com que se reiniciassem, em 1951, as negociações entre o SPI e o governo mineiro para a criação e demarcação do PI Pradinho. A decisão final só foi tomada em 1956 quando do assassinato do líder indígena Antônio Cascorado. Porém, a demarcação criou um fato inusitado: os dois Postos ficaram isolados por um corredor de fazendas, inviabilizando o contacto e os deslocamentos dos índios entre as duas áreas e agravando os conflitos com os fazendeiros.


== A guarda rural indígena ==

Nesse mesmo ano, os fazendeiros instalados no corredor e em áreas de antigas aldeias iniciaram sua campanha para legitimarem seus títulos junto ao governo do estado, encontrando irrestrito apoio dos políticos locais e da Assembléia Legislativa. Para conter a insatisfação dos índios, foi nomeado em 1966 o Capitão Manoel Pinheiro para a administração do SPI em Minas Gerais.

O Capitão, ligado ao Serviço Nacional de Informações (SNI) e ao Serviço Reservado da Polícia Militar do Estado de Minas Gerais, criou na área Maxakalí a Guarda Rural Indígena (GRIN), que passou a se responsabilizar por manter a ordem interna nas aldeias, coibir os deslocamentos dos índios, impor trabalhos e denunciar os infratores ao Destacamento da Polícia Militar ali instalado. As infrações leves eram punidas com prisão na própria área, e as consideradas como graves, com exílio no Reformatório Agrícola Indígena, também conhecido por Centro de Reeducação Indígena Krenak, localizado na área demarcada para os índios Krenák, no vale do rio Doce, em Minas Gerais. Essa instituição corretiva foi criada por Pinheiro para acolher os indígenas que opunham resistência aos ditames dos administradores de suas aldeias ou eram considerados como desajustados socialmente. Dessa forma, Pinheiro conseguiu desarticular a resistência e oposição dos Maxakalí ao esbulho de suas terras e recebeu, como compensação, uma fazenda no corredor que, durante muitos anos, dividiu as duas áreas indígenas, de Água Boa e Pradinho.

O resultado da atuação da GRIN foi manter os "contratos criminosos de exploração das terras indígenas" (FIGUEIREDO, 27/08/1967), corromper as lideranças, alimentar o faccionalismo interno, instalar um clima de constante revolta entre os índios; beneficiar os posseiros e invasores das terras indígenas e transformar os índios em marginais e meros espectadores do desenvolvimento implantado em suas terras pelos fazendeiros (TORRES, 06/08/1968). Só com a substituição de Pinheiro na direção da Ajudância Minas-Bahia, em 1974, desarticulou-se esse sistema repressivo, vindo à tona a exacerbação do faccionalismo interno; a embriaguez constante; a recusa dos membros da agora extinta GRIN a trabalhar, embora exigissem a continuidade do pagamento do salário, e o fato dos índios terem se viciado ao paternalismo de presentes distribuídos de forma irresponsável, tendo abandonado o trabalho nas roças.

A partir de 1975 a nova administração da FUNAI retomou a questão da regularização fundiária dos Maxakalí, sendo que em 1992 o problema ainda não estava resolvido, motivando a elaboração de Laudo Pericial e ampla movimentação de ONGs a nível nacional e internacional para que fosse promovida a reunificação das áreas dos Maxakalí. Isso ocorreu em 1993, com a demarcação administrativa da área unificada e finalmente homologada em 1996. Os fazendeiros solicitaram e ganharam o direito a serem indenizados pelas benfeitorias, sendo os recursos repassados em 1997 à Administração Regional da FUNAI. Como os cálculos de indenização não foram aceitos pelos fazendeiros, está em curso um novo processo destinado a desentrusar o corredor entre as áreas dos Postos Indígenas Pradinho e Água Boa à revelia dos fazendeiros.


== Organização social ==
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|Nakpie/Rio Doce Village. Foto: Curt Nimuendajú/Arquivo Museu Nacional, 1939
|http://img.socioambiental.org/d/225697-1/maxacali_6.jpg
}}

Os registros históricos dos vários momentos de seu contacto com os colonizadores apontam os Maxakalí como semi-nômades, vivendo predominantemente de atividades de caça e coleta e praticantes de agricultura incipiente, características sociais que ainda podem ser observadas entre os índios do Pradinho de contacto mais recente.

Suas famílias extensas matrilocais se articulam em outras três grandes unidades básicas. Uma é a própria unidade definida pela identidade: inclui todas as pessoas conhecidas por Maxakalí e que compartilham a língua, mitos, símbolos rituais e história. Entretanto, o reconhecimento dessa unicidade não implica no exercício, como tal, de qualquer atividade ou posicionamento político de caráter coletivo.

Outra é o grupo doméstico, composto pelos moradores de duas a cinco casas habitadas por famílias extensas, com direito a acesso mútuo. É a unidade básica de integração social, pois a relação é estabelecida entre parentes consangüíneos ou afins, cabendo a liderança ao homem mais velho do grupo ou, excepcionalmente, a uma viúva. É um grupo não perene, que pode desagregar-se em momentos de crise, morte ou desacordo, sem prolongar os conflitos.

A terceira é o bando, uma unidade de consenso, de articulação social mais complexa. Inclui todos os parentes, englobando vários grupos domésticos. É a unidade de maior integração social estabelecida em torno de um líder e de um centro cerimonial (Kukex) em atividade, o que a caracteriza como unidade política e religiosa com denominação própria. Exige um número ideal de participantes para funcionar. Caso esse decresça, interrompe-se o cerimonial e extingue-se o bando, ou xop, como é chamado na língua Maxakali.

Os Maxakalí classificam as pessoas em duas grandes categorias: os Xape (parentes ou aliados do grupo familiar e dos quais se espera solidariedade, bondade, consideração e respeito à propriedade) e Pukñog (o estranho ou inimigo, alguém de quem não se pode esperar bondade ou consideração, mesmo que seja parente de gerações mais afastadas ou afins em potencial). Os casamentos preferenciais ocorrem com os Pukñog e os Xape-Hãptox Hã, os parentes distantes e colaterais, o que permite a redução das tensões e conflitos entre as várias unidades sociais.

O alto grau de dispersão faz com que os agrupamentos dos Maxakalí sejam fluidos e mutáveis e que as dissidências, quando internas ao grupo doméstico, redundem na reformulação da composição das "aldeias" e a distância se interponha entre os antigos membros, desarticulando os bandos. Essa tendência à dispersão é interrompida em momentos de crise, quando os bandos voltam a se reunir em busca de soluções para os problemas enfrentados. A propensão ao fracionamento constante é acentuada pela forma como ocorre a liderança entre esses grupos, marcadamente difusa, fluida e restrita à aldeia onde o líder vive com seus familiares consangüíneos e afins. Esses líderes, devido à superposição das funções políticas e religiosas, devem garantir aos seus liderados vantagens materiais, espirituais e manter o equilíbrio entre os mundos visível e invisível. Entretanto, as constantes crises internas e externas, as insatisfações e a dificuldade de promover a articulação entre os interesses nem sempre concordantes de seu grupo familiar e do bando, exigem um trabalho de busca do consenso nem sempre bem sucedido. O resultado é a dispersão dos grupos familiares e o surgimento de novos bandos reordenados e reagrupados de acordo com as alianças e posturas políticas adotadas pelos vários grupos familiares frente à razão da crise e aos responsáveis por ela. Dessa forma pode-se explicar o constante surgimento de novas aldeias, que se aproximam ou distanciam física e politicamente das demais a depender do momento político.

Apesar dessa fluidez, os bandos são as unidades sociais mais complexas, pressupondo o nível mais amplo de integração possível com atividades coletivas, em termos econômicos, sociais, políticos e religiosos. Constituem-se, portanto, em unidades autônomas, inclusive quanto à possibilidade de reprodução física de acordo com as regras de casamento, com cerimonial particular, denominação própria e limite específico de atuação de cada liderança.

Em função dessas características sociais marcadamente dispersivas em termos de articulação política e de a consciência de pertinência étnica entre os Maxakalí não resultar em atividades coletivas, solidariedade ou mesmo idéia de unidade ordenadora dos bandos, pode-se entender a questão da constituição das novas unidades sociais autônomas e auto-suficientes constatadas no período anterior a 1920. Caso esse processo social tivesse ocorrido sem interferências externas - os conflitos com colonizadores e com outros grupos indígenas deslocados dos seus territórios, a imposição externa de aldeamento compulsório e a opção dos vários subgrupos dessa etnia de fazê-lo em conjunto - pode-se levantar a hipótese de, num determinado período de tempo, ter ocorrido o surgimento de novas identidades étnicas, como ocorreu com outros grupos Macro-Jê.


== Inserção no sistema produtivo regional ==
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|Foto: Wilson Avelar, 1982 (website)
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Os Maxakalí de Umburanas desenvolvem uma agricultura incipiente e considerada por eles como uma atividade pouco atrativa, assim como a criação de animais de grande e pequeno porte. Numa atitude que deve ser compreendida não apenas como opção econômica calcada em padrões sociais tradicionais mas também como um ato político, os Maxakalí passaram a caçar, pescar e coletar nas fazendasvizinhas e a vagar por cidades mineiras e baianas em busca de bens que não podem adquirir, porém, sempre retornando a suas aldeias, onde retomam sua vida e atividades cotidianas.

Sua inserção na estrutura social e econômica em Umburanas é condicionada tanto pelo conjunto de opções dos Maxakalí como pelo fato dessa região ser das mais pobres de Minas Gerais, onde predominam a pequena e média propriedade rural. No topo da hierarquia social situam-se os proprietários rurais. Os índios são classificados abaixo da categoria dos trabalhadores rurais, embora trabalhem eventualmente como assalariados para os fazendeiros, vendam produtos silvestres, parte de sua pequena produção agrícola, artesanato e sementes de capim nas feiras de Batinga e Santa Helena, e sejam até considerados como proprietários das terras da reserva. Apesar de sua participação no sistema produtivo regional, os índios são descritos como preguiçosos, sujos, ladrões e bêbados, e excluídos socialmente da estrutura regional em que, a partir do contato, estão inseridos.

Sua participação no sistema produtivo é limitada por um conjunto de vários fatores: a deterioração do ecossistema dos postos indígenas, a redução dos espaços disponíveis para a prática das atividades econômicas, a desestruturação da organização social e econômica do grupo, a introdução de novas necessidades de consumo que só podem ser satisfeitas através do sistema de troca, o que vem acarretando, para os Maxakalí, uma dependência crescente. Para satisfazer essas novas necessidades, teriam que ampliar a produção e o tempo que dedicam ao trabalho assalariado. Porém, para alcançarem essa meta, teriam que abandonar um conjunto de atividades de grande importância para a reprodução social e simbólica do grupo: socialização das crianças, confecção de objetos artesanais e realização de rituais. Entretanto, só aparentemente isto significaria uma participação mais igualitária no mercado devido à grande competitividade, pois todos os agricultores locais produzem basicamente o mesmo, e também a outros fatores, como a dificuldade de os índios conduzirem seus produtos aos vilarejos, a discriminação que sofrem e as dificuldades de entenderem e dominarem as regras de concorrência e estabelecimento do valor monetário real dos produtos.

Quanto à ampliação do tempo dedicado ao trabalho nas fazendas vizinhas, as implicações sociais são mais visíveis, já que implicaria num engajamento continuo e no abandono das práticas sociais mais valorizadas, como os rituais. Sua resistência em adotar essa via de solução, faz com que os Maxakalí sejam constantemente acusados de preguiçosos e pouco valorizados como trabalhadores.

Essa situação cria um quadro de contradições de difícil superação: para disporem dos bens desejados precisam assalariar-se enquanto aguardam a colheita de suas roças. Mas, como só são contratados nos momentos de plantio, limpa e colheita, caso estejam a serviço dos fazendeiros, deixam de fazê-lo nas suas próprias roças, o que lhes acarreta prejuízos futuros, por não terem produtos de suas roças para colocarem no mercado no momento da colheita. Daí a solução mais adotada ser ainda a "caça e coleta" nas fazendas vizinhas e a mendicância, mecanismos de sobrevivência que lhes permitem manter o regime descontínuo e irregular do tempo dedicado às atividades econômicas, preservando o que consideram necessário para a reprodução social e simbólica do grupo. Talvez assim se possa compreender o insucesso dos esforços de funcionários do SPI e da Funai em transformá-los em sedentários, agricultores e criadores e a opção dos Maxakalí em adaptarem suas práticas econômicas tradicionais à nova realidade de convivência, acirrando os preconceitos e a marginalização social e empurrando-os para a mendicância, a frustração e a embriaguez por se sentirem incapazes de satisfazer suas aspirações de consumo e de reconhecimento social.
Apesar de todas as compulsões sociais, políticas e econômicas e dos desarranjos sociais que vivenciam, os Maxakalí caracterizam-se pela extraordinária capacidade de preservar os traços mais marcantes de sua organização social e expressões culturais. Destacamos, além das acima referidas, a manutenção das regras de casamento e o ordenamento social calcado em relações de aliança e de oposição entre as várias aldeias.

Como um reflexo da manutenção dessas estruturas sociais, o ordenamento espacial das aldeais se mantém o mesmo descrito desde o século XIX por viajantes, administradores e militares: casas inacabadas, distribuídas em torno de uma praça, onde estão fincados os mastros cerimoniais através dos quais descem os espíritos dos mortos - os yãmiy -, dispostas em forma de uma ferradura fechada numa de suas extremidades pela "Casa da Religião" (Kukex) e, na outra pela do líder.


== Cultura material ==

Suas casas tradicionais eram feitas de galhos finos de árvores e estacas enfiadas no solo, encurvadas na parte superior e amarrados e recobertas com folhas de coqueiro ou patioba, num formato hemisférico. Eram muito baixas e nas proximidades havia uma espécie de fogão feito com quatro forquilhas fincadas no chão, sobre as quais descansavam quatro varetas cruzadas por outras e colocadas muito juntas, permitindo assar ou cozer os alimentos. Essa forma tradicional de cocção de alimentos foi adaptada para o uso de panelas de alumínio, cada vez mais comuns no uso cotidiano do grupo.

Em termos de cultura material, a diversidade dos objetos dos Maxakalí sempre foi descrita como de grande simplicidade. Suas armas tradicionais são o arco e a flecha. O arco, feito de pau d'arco ou do lenho da palmeira airi, apresenta um profundo sulco longitudinal na parte dianteira, o que lhes permite ali guardar uma flecha reserva enquanto disparam outra. Suas flechas, feitas de taquaraçu ou de ubá, apresentam três formas: a primeira, destinada à guerra e à caça de animais de grande porte, feita de taquaruçu tostado, entalhado e raspado com a ponta em forma lanceolada, cortante e afiada; a segunda, com ponta farpada, feita de palmeira airi ou pau d'arco, com dez ou doze entalhes dirigidos para trás; e a terceira, destinada à caça de animais pequenos, feita a partir de galhos retos com um nó, de modo a obter a forma de roseta. Tanto os arcos como as flechas são confeccionados pelos homens assim como vassouras, cestos de maior dimensão, peneiras, chocalhos, bodoques, destinados ao uso cotidiano e colocação no mercado regional, e vestimentas para rituais.

As mulheres pescam, coletam e realizam a colheita das roças. Confeccionam vasos cerâmicos de vários tamanhos, redes, colares, cestos de carga com tiras de sustentação que passam pela testa, redes de pescar, sacos e sacolas feitos com fios de tucum, algodão e envira. Responsabilizam-se também pelo transporte dos pertences familiares e das crianças durante os deslocamentos do grupo.

No passado, os Maxakalí andavam nus, perfuravam o lábio inferior onde introduziam pequenas lascas de bambu e os homens amarravam o prepúcio ao ventre com um pequeno cipó. Hoje os remanescentes adotaram as roupas de seus vizinhos nacionais, porém, mantêm um gosto especial pela decoração do corpo com tintas multicoloridas, inclusive com o uso de papel carbono retirado dos escritórios da Funai.


== Ritos ==

Toda a vida social dos Maxakalí é pontuada por ritos, não se observando, no entanto, os referentes à identificação da maturidade da moça. A dos rapazes, no entanto, é marcada por iniciações rituais secretas, indicando que a sociedade Maxakalí estabelece claras distinções entre os papéis masculinos e femininos. Desde pequenos, os meninos dispõem de um pequeno rancho, onde, além de aprenderem as atividades próprias do seu sexo, inclusive as rituais, mantêm relações mais próximas com os homens do seu grupo.

Os rituais de cura destinam-se às crianças, jovens e adultos. Os recém-nascidos, por ainda não lhes ter sido atribuído um nome, não existem socialmente e, portanto, não são objeto de preocupação quanto à necessidade de intervenção em caso de doença. Quanto aos velhos também serem excluídos, explicam que, pela idade avançada, necessitariam descansar após tantos trabalhos e dificuldades vividos, sendo respeitado o seu direito de morrer.

A doença é motivo de grandes traumas entre os Maxakalí, pois é interpretada como resultado de uma intervenção voluntária ou provocada dos espíritos que capturam as almas das pessoas, fazendo-as ficar doentes. Conseqüentemente, os rituais de cura visam restaurar o equilíbrio, agradando aos espíritos malignos, dos quais as mulheres são as presas mais fáceis.

O ritual é comandado pelo líder do grupo, que, acompanhado dos parentes, canta, dança e pergunta em voz baixa ao doente qual o espírito que o atormenta e a este quais os seus desejos que precisam ser satisfeitos.

Cumprida essa etapa, os homens retiram-se para a Casa da Religião para adotarem as medidas necessárias para dar continuidade aos trabalhos. Tendo obtido todo o necessário, retornam junto ao jirau do doente, promovendo nova sessão de cânticos e rezas e lançando grandes baforadas de fumo sobre o paciente. Os espíritos são instados a se retirarem. Quando o cão da casa gane, é considerado que foi estabelecido o contacto com o espírito iniciando-se um nova etapa do processo de cura: a casa é deixada no escuro e usam-se os zunidores até novos ganidos do animal. Este é o sinal indicativo da saída do espírito. Os responsáveis pelos rituais se retiram da casa, onde as lamparinas voltam a ser acesas e a comida ofertada aos espíritos desaparece, sendo o consumo atribuído aos homenageados.

A morte e suas possíveis conseqüências também são encaradas como responsáveis pelo desequilíbrio social, pois o espírito do morto - yãmiy - tanto pode provocar doenças em outros, como transformar-se em onça preta e atacar o grupo. Os Maxakalí tomam como sinais mais preocupantes dessa possibilidade o movimento do corpo já considerado morto pelo grupo, e, após o sepultamento, o encontro da cova revolvida e do cadáver exposto. Espetar os corpos dos mortos com uma vara ou flecha é a medida para evitar a transmigração e transmutação da alma e para forçar sua permanência na morada eterna. Para observar se o objetivo foi alcançado e evitar maiores problemas, os Maxakalí visitam diariamente a sepultura e, caso ocorra de o corpo ficar descoberto, é desenterrado e queimado, sendo feito, posteriormente, o enterro secundário. Outras medidas podem ser adotadas variando conforme a gravidade da situação: abandono e queima da casa do morto, da aldeia e até da Casa da Religião, morte dos animais, destruição dos pertences do morto e abandono do local da aldeia.

O controle das entidades malignas pressupõe, por parte do líder religioso, força e grande conhecimento dos mitos e dos ensinamentos dos ancestrais e é visto como um ato de grande dimensão social. Tanto assim que os rituais de cura são executados por mais de uma pessoa com o apoio dos espíritos considerados como amigos e benfazejos. A prática isolada de rituais por apenas um dos membros da comunidade, além de ser considerada um ato anti-social, é interpretada como prática de feitiçaria, o que, normalmente, resulta na morte do acusado.

Além desses rituais de cura, os Maxakalí realizam outros também de data imprevisível e que visam solucionar eventuais crises sociais ou políticas ou agradecer aos entes sobrenaturais a solução de questões que ameaçam a sobrevivência da comunidade.

Há outros, de caráter propiciatório, por estarem vinculados aos períodos de plantio e colheita, que ocorrem no mês de janeiro e no período compreendido entre maio e outubro. A população masculina acima de dezenove anos é ordenada em dez grupos rituais compostos de dois a sete indivíduos cada.

Nessas ocasiões, os participantes retiram-se para as matas onde confeccionam suas vestes cerimoniais e se pintam. Então retornam em fila indiana para a aldeia, carregando o mastro cerimonial que é fincado no pátio em frente à Casa da Religião. Os homens recolhem-se à essa Casa dando continuidade às cerimônias secretas.

As mulheres, excluídas dessa etapa das atividades, permanecem em suas casas preparando os alimentos que serão consumidos durante o ritual. O animal destinado ao sacrifício é abatido a flechadas, servindo de elemento de troca com os produtos das roças e da coleta trazidos pelas mulheres. Estas resumem-se a participar das danças no pátio, sendo-lhes vedado, no entanto, o uso dos instrumentos musicais cerimoniais: chocalho de cabaça, apito feito de taquara, zunidores e flechas rituais. Após as danças e a troca de alimentos com os homens, o que solidifica as relações de solidariedade e interdependência social, todos encerram o ritual com um banho no rio mais próximo.

Os rituais, tanto de propiciação como de cura, continuam a ser executados, ainda que com pequenas adaptações, como o consumo de café, bolachas, e a compra ou obtenção por doação do animal a ser sacrificado, que é solto e "caçado" pelos participantes.

Todas essas intrincadas crenças estão intimamente associadas com o universo religioso dos Maxakalí. O mito de criação tem como figura central Topa, que vivia entre os homens, mas, tendo se aborrecido, retirou-se e enviou-lhes um grande dilúvio, havendo variantes quanto ao número de sobreviventes - um homem ou um casal - que deram origem ao povo Maxakalí.
Além dessa entidade, seu universo religioso é composto de grande quantidade de entidades ordenadas em dez grandes grupos, subdivididos em duzentos subgrupos - os yãmiyxop. Esse ordenamento baseia-se numa hierarquização complexa, que inclui os espíritos dos Maxakalí, dos outros índios, dos não índios e, finalmente, dos animais. No topo dessa hierarquia encontra-se Hãmgãyãgñag, a alma finada individual, soberana das forças do bem e do mal e responsável pela morte dos doentes.

Os vários seres sobrenaturais têm personalidades e exigências, inclusive alimentares, bastante diferenciadas, o que exige não só sua identificação durante os rituais, como também o conhecimento de como agradá-los para evitar que venham a fazer mal à comunidade. Daí porque, ao retornarem das matas, e sacrificarem ritualmente o animal designado pelo espírito a ser propiciado, os homens recolhem-se à Casa da Religião para ouvir os espíritos amigos que os ajudam a identificar o ser sobrenatural com que estão lidando e suas exigências.

Quando visitam a terra, esses espíritos podem ocupar vários locais: o coração dos vivos, o oco das árvores, os picos mais elevados da área que ocupam, o topo das árvores, mas preferem os postes cerimoniais localizados no pátio onde são executadas as danças cerimoniais em frente à Casa da Religião - Kukex.


== Nota sobre as fontes ==

As primeiras referências datam do século XVI, quando eram conhecidos por Amixokori. A partir de então, passaram a ser chamados pelas várias designações dos subgrupos. Só a partir de 1808 é que a denominação Maxakalí passa a ser comum, referindo-se sempre a aldeamentos onde vários subgrupos conviviam.

Há farta documentação tanto do período que antecede a 1808, destacando-se os trabalhos de Wilhem Christian Gotthele von Feldner e de José da Silva Brandão, como a partir de então, tanto de caráter administrativo - capitães-mores, diretores de aldeias, padres, missionários, professores, comandantes de quartéis, de destacamentos e de Divisões Militares - como de observadores como os viajantes naturalistas que circularam entre os rios Pardo e o Doce, nos atuais estados da Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo na primeira metade do século XIX. Dentre estes, destacam-se Augusto de Saint-Hilaire, Maximiliano Wied-Neuwied, Johann E. Pohl e de J. B. von Spix e C. F. P von Martius.

Na segunda metade do mesmo século, os documentos mais importantes são produzidos pela Companhia do Vale do Mucuri, administrada por Teófilo Benedito Ottoni, particularmente seus relatórios de atividades dos anos de 1853, 1856 e 1857, por frades capuchinhos responsáveis pela administração dos aldeamentos, Diretores Gerais dos Índios das três Províncias e pelos Diretores Parciais de aldeamentos.

Com a instalação de uma diretoria do Serviço de Proteção aos Índios no Espírito Santo, também responsável pela questão indígena em Minas Gerais, os relatórios de Alberto Portela e de Estigarribia são da maior relevância.

Em termos de trabalhos acadêmicos, destacam-se o livro de Marcos Rubinger, as dissertações de mestrado em Antropologia Social de Nelí Nascimento e de Míriam Alvares Martins e a tese de Doutoramento em História Social de Maria Hilda Baqueiro Paraiso, assim como um artigo de cunho histórico dessa mesma autora.

Quanto à língua Maxakali, referência especial deve ser feita aos trabalhos do casal Harold e Francis Popovich, ambos pesquisadores vinculados ao Summer Institute of Linguistics. Também o primeiro autor citado é responsável por importante trabalho inédito acerca da mitologia Maxakalí. Há dois vídeos sobre os Maxakalí. Um deles, Maxakali, o Povo do Canto, é dirigido por Marcelo Brum; o outro, Índios, os Primeiros Habitantes, por Joana d'Arc Matias.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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== VÍDEOS ==
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Povo:Kuikuro

2018-03-15T20:58:46Z

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Os Kuikuro são, hoje, o povo com a maior população no Alto Xingu. Eles constituem um sub-sistema carib com os outros grupos que falam variantes dialetais da mesma língua ([[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag>) e participam do sistema multilíngüe conhecido como Alto Xingu, na porção sul da TI [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Na história da formação deste sistema, os povos carib são considerados como tão importantes quanto os aruak ([[Povo:Waujá | Waujá]] e [[Povo:Mehinako | Mehinako]]), embora se atribua aos aruak a sua matriz inicial. Nesta seção são dadas informações mais detalhadas sobre a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kuikuro/712" tagname="a" target="_self">língua</htmltag>, a história e outras características dos Kuikuro, produtores dos famosos colares e cintos de caramujo pelos quais continuam desempenhando seu papel específico no sistema tradicional de trocas e pagamentos do sistema alto-xinguano. Para outros aspectos culturais e sociais, como xamanismo, cosmologia e festas ou rituais, a seção Parque Indígena do Xingu apresenta elementos que se encontram também entre os Kuikuro.

== Nome ==

No final do século XIX o etnólogo alemão Karl von den Steinen (1940) registrava entre os vários povos das margens do rio Culuene a existência dos Guikuru ou Puikuru ou Cuicutl. Steinen observava a dificuldade de representar na escrita um som particular, mas muito comum, das línguas carib alto-xinguanas, uma espécie de ‘g’ produzido com batida da úvula. Os Kuikuro hoje escrevem este som com ‘g’, mas os brancos se acostumaram a escrevê-lo com ‘r’.

A palavra ‘Kuikuro’ tem uma história. O nome que Steinen ouvia e tentava registrar era aquele de um grupo local que naquela época habitava a aldeia Kuhikugu, uma contração de ''kuhi ekugu'', “''kuhi ''verdadeiro”, à beira de uma lagoa com muitos peixes kuhi (Potamorraphis, fam. Belonidae). Os de ''Kuhikugu'' constituíram a primeira aldeia de um novo grupo local, que se separou dos outros grupos locais carib do Alto Xingu em meados do século XIX; foram eles os fundadores de um povo que os brancos chamam até hoje de Kuikuro. A deformação do nome do antigo Kuhikugu ótomo se cristalizou como sendo o nome coletivo dos seus descendentes e o sobrenome individual de cada um deles: para os brancos, Kuikuro.

A autodenominação é dada sempre pelo nome do local ou aldeia ao que se segue o termo ótomo, “donos ou mestres”. Assim, os atuais Kuikuro são ''Ipatse ótomo'' ou ''Ahukugi ótomo'' ou ''Lahatuá ótomo'', “os donos de Ipatse, de Ahukugi ou de Lahatuá”, nomes das três aldeias hoje existentes. Muitos velhos, contudo, continuam usando a expressão ''Lahatuá ótomo'', do nome da aldeia forçosamente abandonada após a epidemia de sarampo de 1954, que dizimou metade da sua população.


== Localização e população ==

Os Kuikuro fazem parte do que pode ser chamado de subsistema karíb alto-xinguano. Este é constituído, hoje, por quatro grupos: além dos Kuikuro, os [[Povo:Matipu | Matipu]], os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag> e os [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]]. Seu território tradicional é a região oriental da bacia hidrográfica dos formadores do rio Xingu (rios Culuene, Buriti e Curisevo).

Os Kuikuro habitavam, em 2004, três aldeias. A aldeia principal e maior era Ipatse, pouco distante da margem esquerda do médio Culuene, onde viviam mais de 300 pessoas. Em 1997, surgiu a aldeia de Ahukugi, na margem direita do Culuene, rio acima de Ipatse, com cerca de 100 pessoas. Em seguida, formou-se uma terceira aldeia no local da antiga Lahatuá, com um grupo familiar de uma dezena de pessoas.

Uns 30 Kuikuro viviam, em 2004, na aldeia <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yawalapiti/" tagname="a" target="_self">yawalapiti</htmltag>. Fortes e intensas alianças políticas e matrimoniais entre Kuikuro e Yawalapiti ajudaram o ressurgimento dos Yawalapiti como aldeia (e como grupo local) a partir dos anos 50. Em conseqüência de inter-casamentos, outros Kuikuro vivem em outras aldeias do Alto Xingu, sobretudo nas dos outros povos karíb da região.


== Língua ==

Em fim de 1800, Karl Von den Steinen, etnólogo alemão, coletou listas de palavras das línguas alto-xinguanas, entre as quais a língua nahukuá. Steinen encontrou os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_self">Nahukuá</htmltag> em sua viagem descendo o rio Xingu e generalizou este nome para todos os povos karib do Alto Xingu, incluindo os então Kuhikugu (Steinen, 1940). Foi ele que classificou corretamente a língua nahukuá como pertencendo à família karib. O Kuikuro é então uma língua karib meridional.

Kuikuro, [[Povo:Kalapalo | Kalapalo]], Nahukuá e [[Povo:Matipu | Matipu]] falam todos variantes dialetais de uma mesma língua (karib alto-xinguano). A identidade lingüística é um dos emblemas mais importantes da identidade social dos grupos locais. Assim, o jogo contrastivo das identidades sócio-políticas dos grupos locais karib se faz com base nas diferentes estruturas rítmicas (prosódicas) que contrastam variantes dialetais. Kalapalo e Nahukuá falam a mesma variante. Os Matipu já estão esquecendo sua variante, falada somente pelos mais velhos; o Matipu parece ser uma sub-variante da variante Kuikuro.

Do ponto de vista da classificação genética no interior da família karib, a língua karib do Alto Xingu é uma espécie de ilha distinta nas suas estruturas sintática e fonológica. Do ponto de vista da tipologia morfossintática, é uma língua ergativa (pelo menos, pela morfologia de caso nominal). Uma primeira comparação da língua karib alto-xinguana com as línguas karib setentrionais (ao norte do Rio Amazonas) e com as outras meridionais ([[Povo:Bakairi | Bakairi]], [[Povo:Ikpeng | Ikpeng]], [[Povo:Arara | Arara]], Yaruma e Apiaká do Tocantins, estas duas últimas extintas) permite projetar um cenário pré-histórico em que houve uma primeira separação do proto-karib que deu origem à proto-língua dos atuais karib alto-xinguanos e uma segunda separação, posterior, que deu origem à proto-língua dos outros povos karib meridionais.

Os intercasamentos fazem com que o monolingüismo em Kuikuro (ou na língua karib alto-xinguana) caracterize muitos, mas não todos os habitantes das aldeias de Ipatse, Ahukugi e Lahatuá. Há não poucos indivíduos bilíngües ou trilíngües com conhecimento de outras línguas da região, aruak ou tupi. Na aldeia Yawalapiti, o Kuikuro parece ser a língua dominante. O domínio do português varia dependendo da idade e do sexo. Alguns homens, com histórias de vida particulares (chefes, líderes políticos), e os mais jovens (hoje, abaixo dos trinta anos) sabem o português em graus variados de fluência. São ainda raras as mulheres que usam o português, mas seu número está crescendo.

O kuikuro é uma língua ainda viva e íntegra, usada por todos em todos os domínios, mas não na comunicação com os brancos e outros índios. A escolarização, os contatos cada vez mais intensos com o exterior, as viagens constantes para as cidades, a presença cada vez mais impositiva da televisão e de outras mídias na aldeia, fazem com que o conhecimento e o uso do português esteja crescendo rapidamente. O Kuikuro é, como todas as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/introducao" tagname="a" target="_self">línguas indígenas</htmltag>, uma língua minoritária de tradição oral sobrevivendo num contexto desfavorável para a manutenção de sua vitalidade.


== História ==
{{#miniatura: left
|Índios kuikuro recebem roupas por ocasião do contato com a expedição Roncador-Xingu, dos irmãos Villas-Bôas. Foto: acervo Museu do Índio, década de 1950.
|http://img.socioambiental.org/d/216493-1/kuikuro_2.jpg
}}

Segundo as pesquisas arqueológicas mais recentes (Heckenberger 1996, 2001), a pré-história do Alto Xingu começa por volta de mil anos atrás. Datações de radiocarbono apontam as primeiras ocupações como sendo de povos de língua aruak, entre 950 e 1050 anos d.C. Estabeleceu-se naquele período o padrão cultural da tradição alto-xinguana, reconhecível arqueologicamente por uma indústria cerâmica distintiva, padrão de aldeamento e aldeias circulares com praça central. Esse padrão persiste intacto até hoje. O Alto Xingu é a única área na Amazônia brasileira onde pode ser demonstrada com clareza a continuidade da ocupação indígena dos tempos pré-históricos até o presente. Por volta de 1400 d.C., se não antes, as aldeias pré-históricas alcançaram proporções imponentes (20-50 hectares), entre as maiores em qualquer área das terras baixas da América do Sul em tempos pré-históricos, e foram erguidas com uma variedade de estruturas, incluindo aterros lineares que marcavam as margens de caminhos principais, praças centrais e amplos fossos, sem dúvida associados com estruturas elevadas acima do solo, como paliçadas, pontes e portais de entrada. Calcula-se que essas aldeias abrigavam por volta de mil pessoas e que a oeste do rio Culuene, no Alto Xingu, viviam, provavelmente, mais de 10 mil índios.

A partir do trabalho de Heckenberger e de pesquisas sobre história oral (Franchetto, 1992 e 1990), podemos fazer a hipótese que os carib alto-xinguanos entraram na região na primeira metade do século XVIII, provenientes do leste. A oeste do rio Culuene, eles encontraram povos aruak. Povos tupi chegariam depois. Há evidências arqueológicas de uma ocupação única entre 1400 e 1500 ao leste do rio Culuene, com dois ou três blocos populacionais. Os sítios de Tehukugu, com uma casa circular de 55 m de diâmetro data de 1510, tendo sido ocupado posteriormente por Kamayurá e outros grupos não alto-xinguanos. Ainda ao leste, na lagoa de Tahununu, o sítio Kuguhí data de 1610. Trata-se de uma época em que se podia distinguir um complexo oriental carib, que incluiria os extintos Yarumá (ou Jaruma), e um complexo ocidental aruak, separados pelo rio Culuene. Consideramos, então, que em meados do século XVIII grupos carib falando uma mesma língua passaram a ocupar os territórios a oeste do Culuene, deslocando para oeste e norte os aruak que lá estavam.

Os Kuikuro contam que sua origem se deu após a separação de um grupo liderado por alguns dos chefes do antigo complexo das aldeias de ''oti'' (“campo”), situada no alto curso do rio Burití, provavelmente em meados do século XIX. Os que ficaram em ''óti'' deram origem aos que hoje são chamados de Matipu (''Wagihütü ótomo''). A língua mudou um pouco, dando origem a duas variantes ou dialetos (Matipu e Kuikuro). O novo grupo (Kuikuro) ocupou várias localidades, com sucessivas aldeias às margens das lagoas entre os rios Buriti, Culuene e Curisevo. A primeira se chamou ''Kuhikugu''. As aldeias antigas eram numerosas e grandes.

Com relação a documentos escritos, o primeiro etnógrafo que visitou o Alto Xingu, o alemão Karl Von den Steinen, em duas viagens - 1884 e 1887 (Steinen, 1886/1942; 1894/1940)-, menciona os carib alto-xinguanos, entre os quais os Kuikuro no rio Culuene. Steinen é lembrado nas narrativas Kuikuro como Kalusi, o primeiro branco (kagaiha) que “veio em paz”, trazendo presentes e bens para trocar. Através dele, sabemos que no Alto Xingu viviam, no final do século XIX, mais de 3.000 índios em 31 aldeias, sete das quais carib. A memória oral kuikuro vai além da visita de Steinen e lembra os primeiros encontros com os brancos no Alto Xingu, na segunda metade do século XVIII, a época dos bandeirantes, que, em suas expedições no interior do Brasil, capturavam e matavam os índios (ver o depoimento kuikuro O Aparecimento dos Caraíba).

Após Steinen, outras expedições científicas e até militares entraram na região e registraram a presença de seus habitantes: Hermann Meyer (1897a; 1897b, referente a viagem de 1896), Max Schmidt (1905; 1942, referente a viagem de 1900-01), Ramiro Noronha (1952, referente a viagem de 1920); Vicente de Vasconcelos (1945, referente a viagem de 1924-25); Vincent Petrullo (1932, referente a viagem de 1931). A partir dos anos 40, se abre um novo capítulo da história dos povos xinguanos, confundindo-se com a história da criação do Parque Nacional.

A partir de 1915, intensificou-se a exploração das cabeceiras do rio Xingu, inclusive com a participação de militares da Comissão Rondon. Os grupos carib continuavam nas mesmas localidades registradas por Steinen e Meyer. Todos os relatos deram conta de um processo incrivelmente rápido de depopulação. Agostinho (1972) nos fornece uma estimativa trágica do resultado do choque bacteriológico e virótico. Entre o final do século XIX e até meados da década de 50, a população da região teria sido reduzida de 3 mil a 1.840 pessoas em 1926 e para pouco mais de 700 índios no final dos anos 1940.

Em 1943 foi criada a Expedição Roncador-Xingu (ERX), vanguarda da Fundação Brasil Central, para a ocupação das regiões centrais do Brasil. Os irmãos Villas-Boas chegaram à região dos formadores do rio Xingu. Eles, também, observaram que os povos encontrados descendo o rio Culuene até a confluência dos formadores do rio Xingu eram os mesmos povos lá encontrados no final do século XIX por Steinen.

Nos anos 1940 também começam as expedições científicas do Museu Nacional, que registraram um quadro de grandes mudanças. No primeiro século depois da celebrada viagem de Cabral para a costa brasileira, as grandes comunidades xinguanas sofreram perdas populacionais catastróficas, muito provavelmente como resultado das primeiras epidemias causadas pelas doenças infecto-contagiosas provenientes do Velho Mundo. Um declínio demográfico drástico depois de 1500 até 1884, quando começou a história escrita do Alto Xingu, é claramente sugerido pela redução significativa do tamanho e número das aldeias em toda a região da fase pré-histórica tardia até o século XX. Entre 1884 e 1960, quando começaram os programas de vacinação sistemática no Alto Xingu, a população da região diminuiu de quase 80%. A contaminação com vírus de gripe e sarampo causou uma violenta depopulação, que atingiu seu ápice na epidemia de sarampo de 1954. Com isso, os grupos carib dos rios Culiseu/ Culuene foram obrigados a se deslocarem mais próximos do Posto Leonardo, ao norte dos territórios tradicionais, já que os índios Kalapalo, Kuikuro, Matipu e Nahukwá, dizimados desde a gripe trazida pela ERX, passaram a depender da assistência médica dispensada nos Postos da FBC. Posteriormente, uma vez iniciada a recuperação demográfica a partir dos anos 60, graças às campanhas de vacinação, os diversos grupos locais começaram a se organizar para reocupar seus territórios tradicionais, de fato nunca abandonados e continuamente visitados e utilizados por conterem sítios históricos, cemitérios, recursos naturais essenciais. A partir dos anos 80 ocorre tendência oposta, ou seja divisão dos grupos locais e surgimento de novas aldeias, um processo de clara recuperação demográfica e de reconstituição da situação original tal como documentada para o final do século XIX.

O traçado do Parque estabelecido em 1961, com uma área dez vezes menor do que aquela do ante-projeto de 1952, excluía os territórios de vários grupos indígenas, entre os quais os aruak (Waurá e Mehináku) e os carib (Kuikuro, Kalapalo, Matipu e Nahukwá). O Decreto de 1968 modificou os limites meridionais, reconhecendo parcialmente o erro do decreto anterior. Permaneceram, porém, seccionados os territórios dos grupos aruak e carib, finalmente incorporados – não em sua integridade – ao Parque pelo Decreto de 1971, que traçava a fronteira na altura da latitude 131 Sul, acima da confluência dos rios Tanguro e Sete de Setembro. Sítios antigos e pequizais carib ficaram fora da fronteira sul do PIX.


== Aldeia ==
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|Foto: acervo do Museu do Índio, s/d.
|http://img.socioambiental.org/d/216502-1/kuikuro_3.jpg
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As aldeias Kuikuro são como todas as aldeias alto-xinguanas. A organização das aldeias, a planta circular com praça central e os padrões de aldeamento regional são outros elementos da cultura xinguana que mostram continuidade da época mais antiga até o presente.

As aldeias circulares com praça central são estruturadas de acordo com princípios e uma orientação precisos que permitem um entendimento da organização política e social da sociedade xinguana. As praças xinguanas e as estradas radiais (como os grandes caminhos das aldeias pré-históricas) que se departem da praça são orientadas nas direções cardinais (Norte/Sul, Leste/Oeste), assim como em relação a traços importantes da paisagem local, incluindo outras comunidades e locais como portos e pontes. Essa orientação não somente revela a integração de várias aldeias através do território, mas também demonstra um entendimento sofisticado do desenho arquitetônico, da astronomia e da geometria.

As casas Kuikuro, como todas no Alto Xingu, são grandes malocas de base ovalada; sua estrutura e sua construção revelam um conhecimento arquitetônico extremamente complexo.


== Atividades produtivas ==

Os fragmentos de cerâmica, espalhados na superfície das aldeias xinguanas antigas e recentes, fornecem claras evidências da continuidade cultural ao longo de quase mil anos não somente da tecnologia, mas também da orientação econômica básica de todos os povos alto-xinguanos: agricultura de mandioca e pesca. Outros produtos de plantio são batata doce, milho, algodão, pimenta, tabaco, urucum. Hoje se plantam bananas, melancias, mamões, limões.

O Alto Xingu é um exemplo de como tecnologias ameríndias podem sustentar populações numerosas e sedentárias. Apesar de que o uso do território parece ter sido mais intenso nos tempos pré-históricos, os padrões xinguanos fornecem um modelo importante de como uma agricultura intensiva, no interior de um padrão rotativo de uso da terra, complexo e de longa duração, pode ser possível em um meio-ambiente amazônico. É um modelo que representa uma alternativa aos padrões destrutivos de exploração da terra comumente aplicados com o uso das tecnologias ocidentais na Amazônia.

As plantas cultivadas, sobretudo a mandioca, constituem de 85 a 90% da alimentação. Os Kuikuro conhecem 46 variedades de mandioca, todas venenosas, mas apenas seis variedades fornecem 95% de suas colheitas. O pequi (''Caryocar brasiliense''), plantado próximo das roças, é uma fonte sazonal importante de alimento e dele se extrai o óleo de pequi utilizado para embelezar e proteger a pele. Urucum, jenipapo, argila branca, carvão vegetal e resinas servem para a preparar pigmentos utilizados na pintura tanto do corpo como de artefatos.

As roças são abertas a distâncias variadas das aldeias, às margens da floresta e cultivadas durante três ou quatro anos. Para remover o ácido prússico da mandioca venenosa, os Kuikuro, como todos os alto-xinguanos, desenvolveram uma tecnologia sofisticada de lavagem da massa obtida após ralar os tubérculos. Com a farinha ou polvilho de mandioca são feitos beiju e diferentes tipos de bebidas.

A coleta de mel e, sazonalmente, de frutos silvestres, dos ovos de tracajá e da saúva complementa a dieta tradicional.

A caça não é importante; os alto-xinguanos não comem nenhum “bicho de terra ou de pêlo”, com exceção do macaco (uma espécie de ''Cebus''). Jacus e mutuns, alguns tipos de pomba, tracajás e macacos substituem o peixe quando o consumo deste é interditado. O consumo de peixe representa 15% da alimentação e os Kuikuro conhecem cerca de cem espécies de peixes comestíveis. O Alto Xingu é um mundo de águas, entre rios, igarapés e lagoas. Aos métodos tradicionais de pesca, com arco e flecha, com lanças ou com diversos tipos de armadilhas e barragens, ou com o timbó, se acrescentam, hoje, o anzol e a linha, o arpão e a rede.

A produção tradicional de artefatos, como bancos, esteiras, cestos e adornos plumários, servia e continua servindo para usos cotidianos e cerimoniais, para pagamento de serviços como a pajelança ou para selar uma aliança de casamento, bem como para as trocas ritualizadas intra e inter-aldeias, chamadas de ''ulukí''. Os Kuikuro, como os outros grupos carib, participam do sistema econômico e ritual alto-xinguano como especialistas na fabricação de colares e cintos de caramujo de terra, bens de alto valor. Estes adornos são muitas vezes usados como pagamento das panelas de cerâmica feitas pelos povos aruak da mesma região.

Hoje, a fabricação de um variado e abundante artesanato – reproduzindo e inovando objetos e padrões tradicionais – é uma fonte de dinheiro fundamental para a compra de bens que se tornaram indispensáveis, como combustível, material de pesca, munições, miçangas, gêneros alimentícios que entraram na dieta (arroz, sal, açúcar, óleo, etc.), apenas para mencionar os mais importantes. Tempo considerável é atualmente gasto na produção de objetos “étnicos” vendidos no atacado e no varejo do mercado de “arte indígena” das cidades ou a compradores que chegam até as aldeias.


== Organização social e política ==
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|Foto: acervo do Museu do Índio, s/d.
|http://img.socioambiental.org/d/216511-1/kuikuro_4.jpg
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Da continuidade da organização espacial da aldeia centrada na praça se infere a continuidade da organização política e ritual. Na praça se realizam as atividades cerimoniais, sobretudo aquela relacionadas aos principais ritos de passagem que caracterizam a trajetória dos chefes. O complexo sistema de “donos” e “chefes” regula a dinâmica política e a vida ritual, ou seja a própria existência e reprodução do grupo local (aldeia).

Há mais de um chefe e mais de uma categoria de chefia na aldeia como ‘dono (''oto'') da praça’, ‘dono da aldeia’, ‘dono do caminho’. Mulheres podem ser chefes. Tornar-se chefe é o resultado de cálculos de descendência bilateral, ou seja, tem um componente hereditário, mas é, sobretudo, o resultado de uma trajetória política individual, do esforço de um indivíduo para acumular e manter prestígio através da generosidade na distribuição de suas riquezas, da habilidade enquanto líder e representante da aldeia, assim como pelo conhecimento ritual, dos discursos cerimoniais e da oratória. Os chefes e suas famílias se constituem em uma espécie de estrato social ‘nobre’ distinto dos ‘comuns’.

Cada casa tem seu ‘dono’ (oto), o homem que a construiu e que reuniu em volta dele seu próprio grupo familiar. As roças têm ‘dono’, o homem ou mulher que se responsabilizou e dirigiu os trabalhos de limpeza do mato, preparação do terreno e plantio. Os pequizais têm ‘dono’, quem os plantou. Cada festa tem seu ‘dono’, quem patrocina sua realização dependendo do desejo dos habitantes da aldeia, de ocasiões específicas. Ser ‘dono’ de uma festa significa ter a capacidade de mobilizar trabalho familiar e coletivo para a produção de grandes quantidades de alimento e para o pagamento de variados tipos de serviço.
=== Parentesco ===

A unidade básica é a família nuclear, que pode ser ampliada (família estendida) acrescentando outros parentes, como viúvos e filhos casados. A regra é que o filho recém-casado passe a morar com os sogros, participando de todas as atividades diárias e produtivas da família destes últimos (uxorilocalidade). Após alguns ou muitos anos, o casal pode construir uma moradia própria.

A descendência é bilateral. Tipos de herança, inclusive do status de chefia, são estabelecidos igualmente por linha paterna e materna. A transmissão dos nomes próprios é feita de avós para netos, também bilateralmente; assim, um indivíduo porta todos os nomes pelos quais a sua mãe o chama e todos os nomes pelos quais o seu pai o chama. Os nomes dados alguns meses após o nascimento mudam em momentos específicos do ciclo de vida: na iniciação masculina e feminina, ao nascimento de filhos e netos. Nomes novos podem comprados ou, mais raramente, doados.

O sistema dos termos de parentesco apresenta uma feição dravidiana com oscilação na classificação dos primos cruzados. Em outras palavras, os primos paralelos – filhos da irmã da mãe e filhos do irmão do pai – são chamados e tratados como irmãos. A distinção entre primos paralelos e primos cruzados – estes sendo os filhos do irmão da mãe ou da irmã do pai – é fundamental, já que o casamento preferencial é com primos cruzados. Dela deriva a terminologia de casamento dos primos cruzados bilaterais. Os primos cruzados, todavia, são definidos enquanto tais ou como paralelos dependendo da distância social ou genealógica, com conseqüência para a classificação dos descendentes.


== Cosmologia, xamanismo e cura ==

As narrativas tradicionais, que os brancos chamam de ‘mitos’ e que os Kuikuro chamam de ''akinhá'' ''ekugu'' (narrativas ‘verdadeiras’), contam como o universo existe tal como ele é e explicam a origem de cantos, festas (rituais), bens culturais, plantas cultivadas, categorias de seres. Tudo o que existe e merece explicação está associado a uma ou mais narrativas. ''Giti'', Sol, é o herói cultural por excelência, criador, junto com seu irmão gêmeo ''Aulukuma'', Lua. Os demiurgos, contudo, incluem uma galeria de antepassados de Sol e Lua e são eles os descendentes do casamento entre ''Atsiji'', Morcego, e ''Uhaku'', uma árvore. O tempo da criação era (e é) o tempo em que humanos e não humanos se comunicavam, em que todos falavam, em que os humanos viviam no meio dos ''itseke''. Estes são seres sobrenaturais que povoam a floresta e o fundo das águas; são perigosos, sedutores, causam doença e morte, tem poderes de transformar-se em humanos ou animais. Muitos animais e até artefatos têm uma existência real, atual, adequada e uma existência monstruosa, excessiva, como ''itseke''. Podem ser, por outro lado, ‘espíritos’ auxiliares dos xamãs (''hüati'') em seu papel de curadores, em suas visões e viagens que os outros não podem ver nem experimentar. Somente os xamãs têm o poder de relacionar-se (perigosamente) com os ''itseke''; a doença e o sonho são estados que podem, todavia, colocar em contato humanos em geral e ''itseke''.

Máscaras representam vários tipos de ''itseke'' em rituais executados para o restabelecimento da ordem, do equilíbrio e da saúde. Tornar-se xamã é uma escolha individual e um chamado sobrenatural por ocasião de episódios de doença ou através do sonho. O xamã adquire seus poderes ao longo de uma demorada e difícil iniciação, aprendendo com um outro xamã mais velho, submetendo-se às restrições alimentares e sexuais, entre outras, que caracterizam os estados de reclusão. Ele pode então tornar-se um curador, com uma visão excepcional, pode diagnosticar as causas de doenças, mortes, roubos, desastres ‘naturais’, para identificar os ''kugihe oto'', ‘donos de feitiço’. O preço de seus serviços é alto, pago com bens valiosos. Há uma distinção entre xamã – e mulheres podem ser xamãs – e ''kehegé oto'', ‘dono de rezas’. Este último aprende e sabe utilizar ‘rezas’ para curar diversos tipos de doenças, ou facilitar o parto.

As ‘rezas’ são fórmulas transmitidas de geração em geração, parte em língua aruak e parte em língua carib, pronunciadas susurrando no ouvido do paciente. Os ‘batismos’ são semelhantes às ‘rezas’ e servem para ‘batizar’os primeiros frutos de certos alimentos vegetais, como o pequi e o milho. A cura pode ser realizada também por meio de remédios, graças ao considerável conhecimento de plantas que crescem nos diferentes ecossistemas do Alto Xingu. Remédios (embuta) não são apenas para a cura; os alto-xinguanos produzem e utilizam eméticos, assépticos e substâncias entendidas como fortificantes para os que se encontram em períodos de reclusão.

Há um mundo celeste (''kahü'', cujo ‘dono’ é o urubu bicéfalo) onde mortos e ''itseke'' habitam aldeias. A ''akunga'' (‘sombra’, ‘alma’) do morto se desprende do corpo, perambula durante um certo tempo entre os vivos para depois empreender uma longa viagem de encontros e batalhas, com aves e monstros, que, às vezes, conseguem destruir definitivamente a ''akunga''. Os mortos têm destinos diferentes dependendo do tipo de sua morte.

Os Kuikuro possuem um sofisticado conhecimento de estrelas e constelações, projetando no céu personagens e acontecimentos míticos. A observação do nascer helíaco de certas estrelas regula atividades produtivas e rituais, estruturando as estações da seca (de maio a outubro) e da chuva (de novembro a abril).


== Fontes de informação ==
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</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Krahô

2018-03-15T20:58:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Nos seus dois séculos de contato com os brancos, os Krahô têm vivido reviravoltas e inversões de situação: ora aliados dos fazendeiros, ora por estes massacrados em 1940; nos anos 50 seguiram um profeta que prometia transformá-los em civilizados e em 1986 empenharam-se em uma reivindicação que implicava justamente no oposto, na sua afirmação étnica: foram em 1986 ao Museu Paulista, em busca da recuperação do machado semilunar, caro a suas tradições. Assíduos viajantes às grandes cidades, cujas ruas e autoridades conhecem melhor que os sertanejos que os cercam, com freqüência telefonam a seus esquivos amigos urbanos a pedir miçangas, tecidos e reses para abate, indispensáveis à execução de seus ritos.

== Nome ==
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|Aldeia Galheiro. Foto: Michel Pellanders, 1988
|http://img.socioambiental.org/d/216044-1/kraho_2.jpg
}}

Em 1930 os Krahô indagados pelo etnólogo Curt Nimuendajú traduziram seu nome como "pêlo (''hô'') de paca (''cra'')". Três décadas depois, indivíduos dessa mesma etnia discordavam dessa tradução, afirmando que Krahô era nome de origem civilizada. A forma usual de grafar o nome deste povo, "Krahô", se deve a uma interpretação inadequada dos sinais diacríticos utilizados por Nimuendajú. Essa forma se difundiu nos textos etnológicos, está presente nos nomes pessoais dos indígenas para uso na sociedade envolvente e até nos títulos dos livros publicados pelos índios; por isso é adotada no presente texto. Ironicamente, a forma "Craô", mais ajustada à pronúncia, é compatível tanto com a ortografia oficial brasileira quanto com a grafia atualmente utilizada pelos Krahô para escreverem na sua língua.

Os Krahô chamam a si próprios de Mehim, um termo que no passado era provavelmente também aplicado aos membros dos demais povos falantes de sua língua e que viviam conforme a mesma cultura. A esse conjunto de povos se dá o nome de Timbira. Hoje, Mehim é aplicado a membros de qualquer grupo indígena. A esta ampliação correspondeu uma redução do sentido do termo oposto, Cupe(n), que, de não-Timbira, passou a significar civilizado. Os Krahô que vivem mais ao sul também se chamam de Mãkrare (''mã ''= ema, ''kra ''= filho, ''re'' = diminutivo, "filhos da ema"), termo que pode variar para Mãcamekrá e que aparecia em textos do século XIX como "Macamecrans". O termo que Curt Nimuendajú ouviu aplicado aos do norte, Quenpokrare (''quen ''= pedra, ''po ''= chata, "filhos da pedra chata"), não é tão antigo a ponto de aparecer nos textos do século XIX e também não parece ter perdurado até o presente.


== Língua ==

A língua dos Krahô é a mesma falada pelos demais [[Povo:Timbira | Timbira]] que vivem a leste do rio Tocantins. Desta língua, o dialeto mais divergente (quiçá uma outra língua) é o dos <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apinaye" tagname="a" target="_self">Apinayé</htmltag>, os únicos Timbira que vivem a oeste do citado rio. A língua timbira faz parte da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família Jê</htmltag>, por sua vez incluída no tronco Macro-jê. Dentro dessa família, a língua mais próxima à Timbira é a Kayapó.

A língua timbira é a primeira que aprendem a falar, mas os rapazes logo dominam o português, pois são os indivíduos do sexo masculino que mais se entrosam com os sertanejos e os que mais viajam. Poucas eram as mulheres adultas que falavam este língua há quarenta anos atrás; mas um número crescente delas o vem fazendo.


== Localização ==
{{#miniatura: right
|Foto: Vincent Carelli, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/216048-1/kraho_3.jpg
}}

Os Krahô vivem no nordeste do Estado do Tocantins, na <htmltag href="http://ti.socioambiental.org/#!/terras-indigenas/3735" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Kraolândia</htmltag>, situada nos municípios de Goiatins e Itacajá. Fica entre os rios Manoel Alves Grande e Manoel Alves Pequeno, afluentes da margem direita do Tocantins. O cerrado predomina, cortado por estreitas florestas que acompanham os cursos d’água. É mais larga a floresta que acompanha o rio Vermelho, que faz o limite nordeste do território indígena.


== Demografia ==
{{#miniatura: left
|Foto: Vincent Carelli, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/216052-1/kraho_4.jpg
}}

No início do século XIX os Krahô foram estimados em três ou quatro mil. Conforme o censo do missionário Rafael de Taggia, em 1852, tinham caído para 620, após as mortes causadas pelas epidemias de 1849-1850. Talvez sua população tenha chegado a seu ponto mais baixo por volta de 1930, quando Nimuendajú os estimou em 400. Mas em 1948 Harald Schultz calculava que chegavam a 500. Julio Cezar Melatti contou 564 em 1962-3 e pelo menos 632 em 1971, números que incluem mestiços e índios de outras etnias que com eles viviam. Em 1989 os Krahô alcançavam o número de 1.198. Em 1999, os próprios Krahô asseguraram ao pesquisador Hélder Ferreira de Sousa estarem chegando aos número de 2.000 indivíduos. É pois na segunda metade do século XX que sua população volta a crescer.

O número de aldeias também aumentou. No início do século XX elas eram três. Quando Nimuendajú visitou os Krahô em 1930, uma delas já se havia dividido em duas: uma dirigida por Secundo e a outra por Bernardino. Julio Cezar Melatti contou seis aldeias em 1962; somente uma delas não tinha as casas dispostas em círculo: era a do Morro do Boi, então conduzida pelos filhos do já falecido Bernardino, com cônjuges e vizinhos regionais. Atualmente, elas são 18 ou 20, conforme informação do já citado Hélder Ferreira de Sousa, que não visitou todas elas. A divergência se deve ao fato de alguns líderes ligados à associação Càpej (ver adiante) terem estabelecido que um núcleo deve ter um mínimo de 70 habitantes para ser considerado aldeia, embora pelo menos um dos núcleos que eles tomam por aldeia não alcance esse número.

Nos dois últimos séculos os Krahô absorveram membros de várias outras etnias. Dentre os Timbira, incorporaram parte dos Põrekamekrá, que eles haviam combatido, em 1814; sobreviventes Kenkateyê da aldeia Chinela, do sul do Maranhão, destruída por fazendeiros em 1913; alguns migrantes <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apinaye" tagname="a" target="_self">Apinayé</htmltag>, depois de 1923; e alguns <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-apanyekra/" tagname="a" target="_self">Apanyekrá</htmltag>, com cuja aldeia mantêm comunicação de longa data. Dentre os não-Timbira, alguns [[Povo:Xerente | Xerente]] que procuraram abrigo junto aos Krahô devido a desavenças internas na primeira metade do século XX. Além disso, há indivíduos Krahô com ascendentes brancos ou negros.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: right
|Cerimônia em que reitor da USP devolve aos Krahô a machadinha que se encontrava no Museu Paulista. Foto: Alfredo Rizzuti, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/216054-1/kraho_5.jpg
}}

Os Krahô começaram o contato com os civilizados no início do século XIX, entrando em conflito com as fazendas de gado que avançavam do Piauí para o sul do Maranhão. Eles então viviam perto do rio Balsas, afluente do Parnaíba. Após atacarem uma grande fazenda em 1809, foram assaltados, em represália, por uma expedição dirigida por Manuel José de Assunção, que fez mais 70 prisioneiros Krahô e os remeteu a São Luís. A partir de então seu contato com os civilizados passa a ser pacífico, mas não com todas as etnias indígenas vizinhas. Aproximando-se da margem do Tocantins, passam a ajudar o fundador de São Pedro de Alcântara (hoje Carolina, no Maranhão), apoiado pelos fazendeiros, a combater e escravizar grupos indígenas vizinhos, que eram vendidos para regiões mais ao norte. Livres dos outros grupos indígenas e agora incomodados pelo roubo de gado que os Krahô lhes faziam, antes atribuído só aos outros, os fazendeiros conseguiram que o missionário capuchinho Frei Rafael de Taggia os transferisse para Pedro Afonso, na confluência do rio do Sono com o Tocantins, em 1848. Aí ficaram, vizinhos aos [[Povo:Xerente | Xerente]], até começarem a deslocar-se, talvez pelo final do século XIX, na direção nordeste, para o lugar onde hoje estão.

Neste lugar tiveram a princípio relações amistosas com um fazendeiro, ao qual protegiam contra rivais e também das onças que atacavam o gado. Crescendo a população sertaneja e fazendo-se sentir o furto de gado dos Krahô sobre os rebanhos, as relações foram se deteriorando, culminando num ataque de três fazendeiros a duas de suas aldeias, em 1940, no qual morreram cerca de 26 indígenas. Comunicado da ocorrência, o governo do Estado Novo pressionou as autoridades estaduais no sentido de se realizar o julgamento dos fazendeiros responsáveis. Apesar de terem cumprido sua pena em liberdade condicional, foi um dos raros casos em que perpetradores de massacres de índios foram condenados. Além disso, o interventor do Estado de Goiás delimitou através de decreto a terra dos Krahô (homologada em 1990 pelo governo federal). E o <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">Serviço de Proteção aos Índios (SPI)</htmltag> passou a atuar entre eles, com a criação de um posto.

A atuação do SPI junto aos Krahô foi praticamente inoperante: uma sucessão de encarregados de posto sem apoio moral e material, ausência de medicamentos, escola sem professor a maior parte do tempo. Duas fazendas do SPI dentro da reserva não se prestavam ao suprimento regular de carne aos índios, dado o número irrisório de cabeças de gado que mantinham. Nem mesmo arrendamento o posto cobrava aos fazendeiros que punham gado a pastar nas terras indígenas com permissão ou não: entregava esse encargo aos chefes de aldeia, que recebiam uma rês, uma pequena parte da roça plantada com mandioca ou uma ferramenta como tal.

Talvez esse estado de total abandono tenha sido um dos motivos que estimularam o aparecimento de um movimento messiânico entre os Krahô por volta de 1952. Um xamã começou a ter visões em que um homem branco, de barba, se apresentava como Chuva e lhe oferecia o raio para destruir os civilizados. Mas o vidente ficou com medo de apanhar o que lhe era oferecido. Mesmo assim, foi-lhe prometido que em determinada data os civilizados iriam se transformar em índios e os Krahô em civilizados. Para tanto os Krahô tinham de comportar-se de maneira a propiciar a transformação: abandonar as corridas de toras, as pinturas de corpo, fazer bailes como os dos sertanejos, consumir seus animais domésticos. Podiam abandonar o cultivo de suas roças porque seriam criadores e comerciantes, o gado lhes desceria do céu, as mercadorias lhes chegariam numa embarcação. Entretanto, nada do previsto aconteceu e o vidente caiu no descrédito.

De um outro meio se valiam os Krahô para superar o estado de abandono, mas era um recurso muito mais antigo, já aplicado no século XIX: a viagem às cidades grandes e longínquas, cujos moradores, seduzidos por sua aparência exótica e movidos por sentimentos de simpatia por uma minoria que não fazia parte de seu cotidiano, os cobriam de presentes. Viajando em grupos, com poucas ou nenhuma mulher a acompanhá-los, pediam auxílio a prefeitos das cidades pequenas para continuar o percurso, dormiam em quartéis de polícia ou corpo de bombeiros, procuravam igrejas, instituições de caridade, governadores estaduais, gastando meses no trajeto. Assim iam a Belém, São Luís, Teresina, Natal, Recife, Salvador, Goiânia, Rio de Janeiro, São Paulo. Tecidos, ferramentas, miçangas e outros artigos com que voltavam lhes eram em grande parte tomados pelos parentes das esposas. Mas não usufruíam por muito tempo do que haviam conseguido. Como os viajantes haviam perdido alguma etapa importante do ciclo agrícola, tinham de se apoiar na produção de parentes. Desse modo os gêneros alimentícios não duravam até a safra seguinte, obrigando os habitantes da aldeia a trocarem os artigos provenientes das viagens pela mandioca plantada pelos sertanejos.

Coincidindo com a substituição do SPI pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> em 1967, mas não exatamente por isso, a situação começa a mudar a partir de então. A pesquisadora Vilma Chiara obteve de uma instituição cerca de 250 cabeças de gado para dar início a uma atividade pecuária administrada pelos próprios Krahô. Alguns anos depois a mesma pesquisadora conseguiu um técnico francês para introduzir técnicas que, sem muito dispêndio, poderiam aumentar a produção de subsistência dos Krahô. E mais tarde também um enfermeiro. Com exceção da atividade deste último, as outras iniciativas não foram bem sucedidas, dados os desencontros iniciais que essas inovações costumam desencadear. Entretanto, elas serviram como uma provocação ao novo órgão indigenista, que se viu na obrigação de mostrar mais efetivamente sua presença, criando um projeto de apoio às roças indígenas, acompanhado de perto por uma equipe. Novos postos foram criados na Terra Indígena. Posteriormente esta atividade foi ampliada pela atuação de uma organização não-governamental, o Centro de Trabalho Indigenista (CTI).

A Guarda Rural Indígena, criada nos primeiros anos de atuação da Funai, recrutou 28 jovens Krahô. Tendo de prestar serviço no posto, os guardas não podiam cuidar das atividades agrícolas. Em compensação, o soldo de um salário mínimo lhes permitia comprar víveres na cantina do posto, à qual compareciam também seus parentes, que debitavam os gastos nas suas contas. Os ritos de curta duração e as aberturas e encerramentos dos longos começaram a ser transferidos para os domingos, dia de folga dos guardas, que assim podiam ajudar nas corridas de toras. Por outro lado, os guardas, tendo pouco a fazer no posto, foram os primeiros a freqüentar com assiduidade a escola e, como dominavam o português, puderam compreender os professores não-indígenas, dando início ao processo de alfabetização dos Krahô. Quando a Guarda foi extinta, enfrentou-se o problema do reaproveitamento de parte de seus membros, que se viram repentinamente privados de seus soldos, como funcionários e professores.

Enfim, a situação deve ter mudado, pois, se em 1952 os Krahô faziam um movimento messiânico para deixarem de ser índios, em 1986 empenharam-se em uma reivindicação que implicava justamente no oposto, na sua afirmação étnica, que foi a exigência de terem de volta o machado de pedra de lâmina semilunar que haviam cedido ao Museu Paulista havia muitos anos. Depois de muita discussão com a direção da Universidade de São Paulo (sob cuja jurisdição está o Museu), debates pelos jornais e resolução de impasses jurídicos, o machado foi devolvido. O interessante de tudo isso é que, para aqueles Krahô que mostraram o machado a Julio Cezar Melatti ao passarem por Brasília, levando-o de volta para a aldeia, ele já não era mais um dos muitos machados arqueológicos que os índios encontravam no chão, pondo-lhes novos cabos, ornamentos e pinturas: ele era o machado por excelência, aquele que no longínquo passado cantava, conforme um de seus mitos, o machado com que haviam matado o chefe dos Cokãmkiere, um povo mítico, conforme outra de suas narrativas.

No que tange às relações intertribais, após terem ajudado os civilizados no combate e escravização de outros grupos, talvez todos timbira, do sul do Maranhão, na segunda década do século XIX, os Krahô foram cogitados como guarda avançada contra um povo mal conhecido imediatamente ao sul, por vezes chamado de [[Povo:Xavante | Xavante]], mas que certamente já se tinha constituído como um ramo à parte, os [[Povo:Xerente | Xerente]]. E esse foi outro dos motivos que levaram à sua já citada transferência para Pedro Afonso em 1848. Entretanto, nessa época, os Xerente, também objeto de ação missionária, já não eram mais hostis, e mantiveram relações amistosas com os Krahô. Assim, no começo do século XX, havia alguns indivíduos Xerente casados em aldeias Krahô e vice-versa. Por volta de 1926, desavenças entre índios Xerente, que envolviam acusações de feitiçaria, fizeram com que alguns deles migrassem para os Krahô. Esse conflito teve desdobramentos que levaram à morte dois desses Xerente alguns anos mais tarde, nos quais se envolveram também os Krahô, fazendo estremecer as relações entre suas aldeias setentrionais de Pedra Branca e Pedra Furada. Mas foi entre os Krahô meridionais que parecem ter se concentrado esses Xerente.

Nimuendajú conta de uma expedição Krahô que, em 1923, assaltou uma aldeia <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/apinaye" tagname="a" target="_self">Apinayé</htmltag>, tendo-lhe causado apenas danos materiais, uma vez que seus habitantes fugiram a tempo. O motivo dessa incursão foram acusações de feitiçaria contra um Krahô que vivia entre os Apinayé. Vale ressaltar que esse conflito não envolveu todos os Krahô contra todos os Apinayé, mais sim a aldeia de Pedra Furada, dos primeiros, contra a de Gato Preto, dos segundos. Cinco anos depois, o indivíduo que havia sido o pivô do conflito foi morto na aldeia Krahô de Pedra Branca, a qual procurou reativar o intercâmbio amistoso que havia mantido com a aldeia apinayé de Bacaba. Tanto antes como depois desse conflito, indivíduos Apinayé se radicaram entre os Krahô.

Já se disse da incorporação aos Krahô de parte dos Põrekamekrá, na segunda década do século XIX, bem como de sobreviventes da destruição da aldeia kenkateyê em 1913. Os Krahô também têm em seu meio alguns <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-apanyekra/" tagname="a" target="_self">Apanyekrá</htmltag>. Mas vale notar que os filhos de todos esses imigrantes são considerados verdadeiros Krahô.

Esse envolvimento com povos indígenas vizinhos, acabou por permitir aos Krahô alguma forma de articulação política com eles. Mais recentemente, por exemplo, quando os Apinayé estavam com suas terras ameaçadas de invasão pelos civilizados, índios Krahô e Xerente compareceram à região ameaçada para reforçar as posições daqueles.


== Organização social e política ==
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|Foto: Vincent Carelli, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/216056-1/kraho_6.jpg
}}

As aldeias Krahô seguem o ideal [[Povo:Timbira | timbira]] da disposição das casas ao longo de uma larga via circular, cada qual ligada por um caminho radial ao pátio central.

Cada casa normalmente abriga as mulheres que ali nasceram e os homens que, deixando as moradas de suas mães, vêm com aquelas se casar. Obviamente, o número de moradores da casa não pode aumentar indefinidamente.

Geralmente, após a morte do sogro, um dos genros fica com a casa, enquanto os demais, acompanhados de suas esposas e filhos, constroem outras ao lado da mais antiga. Isso nos permite distinguir três tipos de grupos de residência, um encaixado no outro. O menor é a família elementar, constituída pelo marido, a esposa e os filhos. É bem visível na hora das refeições, quando se afasta dos demais habitantes da casa para comer, às vezes tirando o alimento de um mesmo prato ou cuia. Também é o grupo que detém um pedaço da roça. As famílias elementares abrigadas pelo mesmo teto constituem o grupo doméstico, coordenado pelo sogro. Alimentos que entram na casa, uma vez preparados, são distribuídos por todos os seus habitantes, não importa que mulher os tenha cozido. Finalmente, uma casa junto com as contíguas a que deu origem constitui um segmento residencial. Se por um lado não tem um líder bem definido, por outro o segmento tem duas marcas que o tornam bem visível: mantém sua posição segundo os pontos cardiais mesmo após a aldeia mudar de lugar e as pessoas que nascem em seu seio não se casam entre si.

Outros grupos são mais visíveis nas atividades rituais, no pátio, fora das casas. É o caso dos vários pares de metades em que podem se dividir os Krahô. A um deles podemos chamar de metades sazonais, pois uma está associada à estação seca (e também ao dia, ao leste, ao pátio central) e a outra à chuvosa (e também à noite, ao oeste, à periferia). As reuniões masculinas diárias realizadas no pátio central são coordenadas por dois "prefeitos", ambos pertencentes à metade sazonal correspondente à estação em curso. Diz-se que só essa metade toma decisões durante a estação. Cada uma dessas metades dispõe de um conjunto de nomes pessoais; homens e mulheres pertencerão a uma ou à outra de acordo com os nomes pessoais que receberem.

Logo ao deixar a meninice, os rapazinhos da aldeia nascidos mais ou menos na mesma época são reunidos numa classe de idade, sob um nome coletivo, e que é incluída na metade oriental ou ocidental de um outro par. Malgrado essa instituição estar um tanto desorganizada, nota-se que as classes são introduzidas alternadamente em metades opostas e colocadas ao norte do pátio, sendo empurradas para o sul à medida que outras novas são criadas. Essas metades, que podemos chamar de etárias, participam de vários ritos, e outrora também de um rito de iniciação não mais realizado, o ''Pembjê'' ou ''Ikrere''. Os "prefeitos" que coordenam as reuniões numa mesma estação devem ser um da metade etária oriental e outro da ocidental.

As metades de um terceiro par reúnem, cada qual, quatro grupos masculinos, que se dispõem no pátio da seguinte forma, de norte para sul: na metade oriental, Corujas, Tatupebas, Urubus e Periquitos-estrela; na ocidental, Raposas, Gaviões, Periquitos e Cupe(n) (não-Timbira ou civilizado). A inclusão em um desses grupos depende do nome pessoal. Eles atuam em um rito de iniciação chamado ''Ketwayê''.

Há outros pares de metades que não têm membros permanentes. Atuam nas diferentes variedades do rito de ''Pembcahàk'' e de outros do ciclo da iniciação. A escolha dos membros se faz antes de cada realização do rito a que o par esteja associado. São seis pares. Em cada qual uma metade tem nome de animal alado ou peixe, e a outra de mamífero ou ave terrestre.

As mulheres só se incluem como membros, com o mesmo critério que os homens, nas metades sazonais. Nos outros pares, as solteiras ficam na metade do pai e as casadas, na do marido. Embora os homens sejam os participantes por excelência dos grandes ritos, as metades e o grupo de rapazes em iniciação quase sempre têm uma ou duas moças associadas.

Cada nome pessoal se constitui de uma série de palavras entre cujos significados nem sempre é possível encontrar uma relação imediata. O nome masculino é transmitido pelo tio materno, avós materno e paterno ou outros homens chamados pelo mesmo termo de parentesco; o nome feminino, pela tia paterna, avós paterna e materna e outras mulheres chamadas pelo mesmo termo de parentesco. Por exemplo, um homem chamado Hàká (jibóia) Ihocpej (pintura = ''ihoc'', bonita = ''pej'', isto é, pintura de jibóia) Harecaprec (brejo = ''hare'', vermelho = ''caprec'') deve pertencer à metade da estação das chuvas e ao grupo da praça Urubu; uma mulher chamada Xopê (''xo'' = raposa, ''pê'' = gorda), Catxêkwôi (''catxê'' = estrela, ''kwôi'' = sufixo de nomes femininos) Krôkari (areia) Tetikwôi (''tetí'' = jatobá) deve pertencer à metade da estação seca. Além da afiliação a uma das metades sazonais e a um grupo do rito de ''Ketwayê'', com o nome pessoal o indivíduo ganha o privilégio de encarnar certos personagens rituais e ainda fica ligado por uma amizade altamente formalizada a outros indivíduos portadores de determinados nomes.

Por outro lado, o indivíduo está ligado ao pai, à mãe, irmãos, meio-irmãos e filhos por um laço corpóreo de tal natureza que determinados atos seus (sexo, matar cobra, fumar, falar alto) e o consumo de certos alimentos podem afetar um daqueles parentes que estiver passando por uma crise (período pós-natal, doença, picada de cobra).

Os termos de parentesco Krahô se distribuem sobre a rede genealógica conforme um determinado padrão de tal modo que alguns deles podem figurar em mais de uma geração. É possível a um Krahô aplicar um termo de parentesco a cada outro, desde os parentes mais próximos até alcançar os limites de sua sociedade, seguindo esse padrão, o que não significa que tome a todos como parentes. É possível o casamento com os parentes afastados, o que leva a sobrepor, aos termos antes aplicados, os de afinidade. Outras instituições e costumes também perturbam o padrão terminológico: o chamar parentes distantes que tenham o mesmo nome de parentes próximos pelos termos aplicados a estes, a aplicação do termo especial para amigos formais, a mudança de comportamento para com certos parentes acompanhada do tratamento verbal correspondente.


== Arte e artesanato ==
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|Aldeia Galheiro. Foto: Vincent Carelli, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/216062-1/kraho_7.jpg
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A palha é onipresente no cotidiano Krahô. As casas, de duas águas, como as sertanejas, mas sem janelas e com poucas ou nenhuma divisão interna, são cobertas de folhas de palmeira, que também preenche as paredes quando não são de barrote (pau-a-pique). No seu interior vêem-se, dependurados, grande número de cestos de folhas de buriti, de confecção rápida, usados para transporte assim como para guardar alimentos e objetos. Para miudezas há um outro tipo de cesto, feito com fitas da casca lustrosa do talo de buriti, de vários tamanhos, em forma de paralelepípedo com quinas arredondadas, fechado por uma seqüência de nós num cordel. Há também esteiras trançadas com fibra de buriti, com franjas que forram os estrados de troncos de açaí bravo que servem de leito. Para dormir no pátio central, os rapazes usam um outro tipo de esteira, mais simples.

Comum também é o uso da cabaça, como recipiente para água, cuia para servir ou guardar alimentos preparados, pequenas taças de uso ritual e na confecção de alguns instrumentos sonoros: a cabacinha com quatro furos; a buzina, na qual completa o gomo de taquara; no cinto de algodão, sob a forma de sininhos sem badalos que se chocam uns contra os outros, usado na cintura por corredores, amarrado abaixo do joelho ou socado contra o chão pelos cantores.
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|Foto: Michel Pellanders, 1988
|http://img.socioambiental.org/d/216064-1/kraho_8.jpg
}}

Mas o principal instrumento sonoro, o maracá, não é feito de cabaça (planta rasteira cujos frutos se apóiam no chão) e sim de cuité (fruto de uma árvore). Com ele o cantor dirige o canto das mulheres. A música vocal é um dos aspectos mais elaborados da vida ritual e artística dos Krahô.

Urucu, jenipapo e carvão fixado com pau-de-leite são utilizados na pintura de corpo, conforme os padrões relacionados à metade a que está afiliado o usuário. Jovens iniciandos na fase final do rito, pessoas em fim de resguardo usam também penas, de periquito ou gavião, conforme a metade a que pertençam, coladas ao corpo com resina de almécega.

O par de toras para corrida é cuidadosamente confeccionado, geralmente de tronco de buriti, cada vez que a disputa começa fora da aldeia. Elas se realizam após as caçadas, pescarias, trabalhos na roça, quando coletivos. A corrida de toras sempre está ligada a um rito em andamento, de modo que o tamanho, formato e ornamentação das toras devem estar a ele conformes. Cada tora é carregada por um corredor, que deve passá-la a um companheiro da mesma metade.


== Cosmologia, mitos, ritos e xamãs ==
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|Foto: Vincent Carelli, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/216070-1/kraho_10.jpg
}}

São muitos os ritos Krahô. Há os mais breves, relativos às crises individuais (fim de resguardo pelo nascimento do primeiro filho, fim de convalescença, última refeição do falecido), ou promovidos por iniciativas coletivas ocasionais, como trocas de alimentos e serviços. Há os relacionados ao ciclo anual e agrícola, como os que marcam a estação seca e a chuvosa, o plantio e a colheita do milho, a colheita da batata-doce. Há os que fazem parte de um ciclo mais longo que o anual, o da iniciação masculina, que deveriam se suceder numa certa ordem, hoje de difícil reconstituição, inclusive por causa do desaparecimento de um deles.

Vários dos ritos dos ciclos anual e iniciático têm mitos que lhes contam a origem. Mas não há uma correspondência integral entre a seqüência mítica e a ritual, embora, sem dúvida, haja pontos de aproximação.

Os mitos contam as transformações que os atos dos heróis Sol e Lua provocaram no mundo incriado (aparecimento dos seres humanos, da menstruação, da morte, do trabalho, dos insetos que picam, das cobras); a obtenção das plantas agrícolas da mulher-estrela; a aquisição do fogo, tirado ao jaguar; a obtenção de ritos por homens que visitaram o céu, o fundo das águas, a roça em crescimento, enfim, como se toda a cultura Krahô tivesse vindo de fora. Mesmo o xamanismo vem de fora; o primeiro homem que conseguiu poderes mágicos foi o que subiu aos céus, levado pelos urubus, onde foi curado e recebeu poderes do gavião. Ao observador, é difícil encontrar sinais de transe nos curadores Krahô quando atuam, o que pode levá-lo a negar que sejam propriamente xamãs. Mas o relato de cada um deles mostra que foi iniciado como que por um rito de passagem espontâneo, similar ao do homem que subiu ao céu: ficou doente, foi abandonado, foi socorrido por um animal (ou outro ser), foi curado por este, dele recebeu poderes mágicos, testou-os, e foi mandado embora para os seus com os novos poderes.

A partir dos mitos e das opiniões dos Krahô, nem sempre unânimes, pode-se fazer uma idéia de como imaginam o universo: a terra, cercada de água, recoberta pelo céu, que tem seu sustentáculo a leste, onde está também o buraco que faz a comunicação com o mundo subterrâneo.


== Nota sobre as fontes ==

O trabalho mais geral sobre este povo é O sistema social krahó, tese de doutorado de Julio Cezar Melatti, defendida em 1970 na USP, divulgada sob a forma de 50 cópias mimeografadas.

A parte dessa tese relativa ao parentesco foi condensada em capítulo publicado no livro organizado por David Maybury-Lewis Dialectical Societies. Maria Elisa Ladeira, em sua dissertação de mestrado A troca de nomes e a troca de cônjuges, defendida na USP, retoma o tema e, com base em sua experiência de campo junto aos povos timbira Krahô, Apinayé e Apanyekrá, demonstra haver a uma conjugação dinâmica das relações de parentesco, transmisão de nomes pessoais e alianças matrimoniais, modificável conforme a retração ou ampliação do quadro demográfico.

Outra parte da tese de Melatti foi ampliada no livro Ritos de uma tribo timbira. Um desses ritos, o da corrida de toras do tempo da colheita da batata-doce, foi tema do filme de Heinz Forthmann, Rito Kraho, finalizado depois de sua morte por seu aluno Marcos de Souza Mendes. Por sua vez, a partir dos ritos funerários, Manuela Carneiro da Cunha, em sua tese de doutorado, defendida na UNICAMP e publicada com o título Os mortos e os outros, desenvolve a reflexão sobre a noção de pessoa entre os Krahô, a qual Melatti chegou a vislumbrar de uma outra perspectiva no artigo "Nominadores e genitores". Um dos ritos associados aos mortos, o Pàrecahàc, é mostrado no vídeo Kraho: os filhos da terra, de Luís Eduardo Jorge. É o mesmo rito que Kilza Setti aborda no artigo em que dá início ao estudo da música Krahô.

"Lendas dos índios krahó", transcrição sem retoques dos mitos que eles contaram em português a Harald Schultz, tornou-se uma indispensável fonte de consulta. Em "O mito e o xamã" Melatti mostra como o indivíduo revive um mito ao tornar-se um curador; e, em O messianismo krahó, como todo o povo tenta transformar suas relações com os brancos num movimento religioso-político inspirado no mito de origem dos civilizados. Por sua vez, foi pela comparação das versões Krahô e canela desse mesmo mito que Roberto DaMatta contrapôs os papéis de avô materno e tio materno em "Mito e autoridade doméstica".

Índios e Criadores, de Melatti, e A forma "timbira", dissertação de mestrado de Gilberto Azanha na USP, abordam o contato entre os Krahô e os brancos. O contato intertribal no passado aparece mais em "Reflexões sobre algumas narrativas krahó", contadas em português a Melatti. Uma troca de visitas entre os Krahô e os Parkateyê constitui o tema do interessante vídeo Eu já fui seu irmão, de Vincent Carelli.

Os dados sobre a língua Krahô recolhidos pelo etnólogo norte-americano Buell Quain, falecido antes de terminar sua pesquisa, no final dos anos Trinta, foram aproveitados num artigo de Olive Shell. O pesquisador do Summer Institute of Linguistics que fez pesquisa de campo no início dos anos sessenta não chegou a completá-la. Atualmente, Lydia Poleck, da Universidade Federal de Goiás, tem-se dedicado ao estudo da língua Krahô, mas, ao que parece, com o fim de elaborar livros didáticos. Em "O uso da escrita entre os Timbira", Maria Elisa Ladeira discute os resultados da alfabetização com exemplos Krahô.

Ana Carolina Cambeses Pareschi, doutoranda do Curso de Pós-graduação em Antropologia da Universidade de Brasília, está realizando pesquisa sobre a referida atividade de aproveitamento dos frutos do cerrado, e Hélder Ferreira de Sousa, mestrando do mesmo curso, está iniciando pesquisa sobre as mudanças recentes na organização política dos Krahô. Ambos contribuiram para este verbete com informações relativas à sua situação atual.


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<li>TAGGIA, Rafael (frei). Mappas dos indios Cherentes e Chavantes na nova povoação de Thereza Christina no Rio Tocantins e indios Charaós da aldêa de Pedro Affonso na margens do mesmo rio, ao norte da provincia de Goyaz. Rev. do Instituto Histórico e Geográphico do Brazil, Rio de Janeiro : IHGB, v. 19, p. 119-24, 1898.</li>
</ul>

<ul>
<li>Eu já fui seu irmão. Dir.: Vincent Carelli. Vídeo Cor, NTSC e Betacam SP, 32 min., 1993. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>

<ul>
<li>Ketoaye : an initiation festival among Kraho indians. Dir.: Vincent Carelli. Vídeo cor, NTSC, 106 min., 1991. Prod.: CTI-SP</li>
</ul>

<ul>
<li>Kraho : os filhos da terra. Dir.: Luís Eduardo Jorge. Vídeo Cor, 53 min., 1992. Prod.: Sérgio Martinelli</li>
</ul>

<ul>
<li>Rito Kraho. Dir.: Heinz Forthmann. Filme Cor, 16 mm, 30 min., 1993.</li>
</ul>

<ul>
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li>
</ul>
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== VÍDEOS ==
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Povo:Koripako

2018-03-15T20:57:46Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Koripako, que falam um dialeto da língua baniwa, vivem na Colômbia e no Alto Içana (Brasil). Já os Baniwa vivem na fronteira do Brasil com a Colômbia e Venezuela, em aldeias localizadas às margens do Rio Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate, além de comunidades no Alto Rio Negro/Guainía e nos centros urbanos de São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos (AM).

Ambas etnias aparentadas são exímias na confecção de cestaria de arumã, cuja arte milenar lhes foi ensinada pelos heróis criadores e que hoje vem sendo comercializada com o mercado brasileiro. Recentemente, têm ainda se destacado pela participação ativa no movimento indígena da região. Esta corresponde a um complexo cultural de 22 etnias indígenas diferentes, mas articuladas em uma rede de trocas e em grande medida identificadas no que diz respeito à organização social, cultura material e visão de mundo. Informações abrangentes sobre essa área cultural estão na página Noroeste Amazônico.
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=== Contato direto ===
<htmltag href="http://pamaali.wordpress.com/" tagname="a" target="_blank">Blog Escola Pamaali</htmltag>: organizado e mantido pelos índios Baniwa e Koripako do Alto Rio Negro
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=== Outras leituras ===

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]
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== Nomes e línguas ==
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|Escortiçando o arumã. Foto: Pedro Martinelli, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/278646-1/icana_2.jpg
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Desde os tempos coloniais, o nome Baniwa é usado para todos os povos que falam línguas da família Aruak ao longo do Rio Içana e seus afluentes. Deve-se enfatizar, porém, que não se trata de uma auto-designação. É um nome genérico usado por esses índios quando se fazem representar em contextos multiétnicos ou diante do mundo não-indígena. Walimanai significa "os outros novos que vão nascer" e é uma auto-designação usada em contraste com os antepassados, Waferinaipe, os heróis culturais e divindades que criaram e prepararam o mundo para os vivos, os seus descendentes, os Walimanai de hoje. Essas comunidades indígenas mais freqüentemente usam como auto-designações os nomes das suas fratrias como Hohodene, Walipere-dakenai ou Dzauinai.

Os Coripaco, que vivem na Colômbia e no Alto Içana (Brasil), são aparentados dos baniwa e falam um dialeto da língua baniwa, mas não se identificam como subgrupo baniwa. Os Coripaco moram em comunidades ao longo do Rio Guainía (nome do Rio Negro fora do Brasil, acima da conexão com o canal de Casiquiare) e de seus afluentes e no Alto Içana. Na Venezuela, são chamados de Wakuenai, auto-designação que significa "os da nossa língua", e moram em comunidades ao longo do Rio Guainía e de seus afluentes. Há um outro grupo de língua aruak distinta, chamado Baniva, que mora na vila de Marôa, no Guainía.

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|Escortiçando o arumã. Foto: Pedro Martinelli, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/278643-1/icana_1.jpg
}}

A despeito de terem uma identidade específica, a etnia Coripaco é muito próxima da Baniwa, de modo que as informações relativas aos Baniwa nos demais itens desta seção podem, em grande medida, ser estendidas aos Coripaco.


== Histórico da ocupação ==

Como seus vizinhos do Rio Uaupés, os Baniwa vivem atualmente às margens dos rios principais, mas contam que seus antepassados não viviam tão próximos aos rios e construíam suas malocas em geral nas cabeceiras dos principais igarapés. Até os dias de hoje, os Baniwa apontam antigos lugares de moradia atualmente desabitados. Muitos dos velhos dizem que ainda chegaram a ver esteios em pé em alguns desses lugares, restos das velhas malocas dos antigos. Na região do Alto Içana, uma antiga e importante maloca localizava-se na cabeceira do igarapé Pamari, uma área ocupada desde antigamente pela fratria Walipere-dakenai (ou Siuci em língua geral), que significa "netos das cinco estrelas" (a constelação das Plêiades). Dizem os Walipere-dakenai que ali foi a moradia de seu primeiro líder, Vetutali (ou Wetsudali), um poderoso guerreiro antepassado de todos os Walipere-dakenai atuais. Conta-se que, no tempo da escravidão, Vetutali e muitos outros Baniwa foram levados como escravos pelos portugueses. Quando o navio que o levava prisioneiro já baixava pelo Rio Negro, Vetutali e um companheiro Hohodene atiraram-se na água e conseguiram escapar, retornando então para o Içana.

Assim como os Walipere-dakenai, os Hohodene falam de um líder antepassado chamado Keruaminali, que também fora levado pelos brancos, tendo permanecido por algum tempo em Barcelos até conseguir fugir e retornar ao Içana. Como Vetutali, Keruaminali, ao regressar à sua terra, foi morar nas cabeceiras de um igarapé, o Uaraná, afluente do Rio Aiari. Os Walipere-dakenai passaram então a ocupar uma grande extensão de terras, delimitada ao sul pelo Rio Içana, entre a boca do Pamari até as imediações da atual aldeia de Tamanduá. Ao norte, os limites deste território alcançam o Rio Cuiari, já na Colômbia. Os Hohodene se estabeleceram na região interfluvial Içana/Aiari, mais precisamente nas cabeceiras dos igarapés Quiari, Uirauassu e Uaraná. Alguns Walipere-dakenai foram morar próximo aos Hohodene e desde então há muitos casamentos entre os dois grupos. De acordo com os Hohodene e os Walipere-dakenai, a fuga e o retorno desses dois líderes marcam um momento importante de sua história, pois é quando o Içana volta a ser repovoado após um esvaziamento quase absoluto, resultante do tempo da escravidão e descimentos.

Com o tempo e a influência de missionários, militares, e comerciantes brancos, os Baniwa foram progressivamente se transferindo de suas antigas malocas, no interior da mata, para as margens do Içana. A população baniwa cresceu muito e os Walipere-dakenai, por exemplo, se espalharam por todo rio. Os Hohodene desceram o Quiari e ocuparam toda a extensão do Rio Aiari. Há comunidades baniwa que se estabeleceram em tempos mais recentes até no Rio Negro, abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Alguns Walipere-dakenai e Hohodene estão morando nas proximidades de Barcelos. Mesmo assim, a área acima descrita continua a ser seu território por excelência, reconhecido pelo conjunto dos grupos baniwa.


== Localização e população ==
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|Fonte: Instituto Socioambiental
|http://img.socioambiental.org/d/278649-1/icana_3.jpg
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A bacia hidrográfica do Rio Içana tem suas nascentes na Colômbia, mas logo em seguida passa a delimitar a fronteira com o Brasil, adentrando o território brasileiro na direção sudoeste depois de um pequeno trecho. A extensão do Içana é de cerca de 696 Km. Das cabeceiras até o limite Colômbia/Brasil são 76 Km. Serve de fronteira com a Colômbia por mais 110 Km e daí até a foz, no Rio Negro, são mais 510 Km. No Brasil, apresenta 19 cachoeiras.

Em suas nascentes, o Içana é um rio de água branca e vai mudando sua cor para avermelhada e preta após receber as águas do igarapé Iauareté (ou Iauaiali, como chamam os Baniwa e Coripaco) e outros. Os maiores afluentes do Içana são os rios Aiari, Cuiari, Piraiauara e Cubate, todos eles rios de água preta. O Içana deságua no Rio Negro acima da foz do Rio Uaupés.

Os Baniwa estão distribuídos em 93 povoados, entre comunidades e sítios, perfazendo, no ano de 2000, um total aproximado de 15 mil indivíduos, estando cerca de 4.026 no Brasil. Em solo brasileiro, os povoados estão localizados no Baixo e Médio Içana e nos rios Cubate, Cuiari e Aiari. Os Baniwa também estão presentes em comunidades do Alto Rio Negro, nas cidades de São Gabriel, Santa Isabel e Barcelos. Os Coripaco estão apenas no Alto Içana e somavam, no Brasil eem 2000, aproximadamente 1.115 pessoas.
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|Comunidade de Tucumã-Rupitã. Foto: Beto Ricardo, 2000
|http://img.socioambiental.org/d/278662-1/icana_4.jpg
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Existe uma missão salesiana em Assunção do Içana desde 1952. Há outras quatro bases missionárias ao longo do Rio Içana, todas elas mantidas pela Missão Novas Tribos do Brasil: Boa Vista, localizada na foz, Tunuí, no médio curso, São Joaquim e Jerusalém, na parte alta do Içana (entre os Coripaco). Em São Joaquim, há também um Pelotão de Fronteira do Exército.


== Histórico do contato ==

A primeira referência documental conhecida sobre os Baniwa menciona sua aliança com os Caverre (um grupo Piapoco do Rio Guaviare), no início do século XVIII, contra expedições guerreiras karib envolvidas na obtenção de escravos para os espanhóis. Os Baniwa também são mencionados em fontes portuguesas da mesma época como tendo sido trazidos como escravos, provavelmente pelos Manao do Médio Rio Negro, do Alto Rio Negro ao Fortaleza da Barra. Há registros no Arquivo Público de Belém do Pará de que os Baniwa foram capturados em grande número entre os anos de 1740 e 1755, e enviados para Belém. É possível também que tenham absorvido refugiados de outros povos indígenas durante as guerras de captura de escravos na primeira metade do século XVIII.

Com a intensificação da colonização no Rio Negro, na segunda metade do século XVIII, doenças introduzidas pelos brancos começaram a espalhar a morte entre os Baniwa. Apesar da impossibilidade de se fazer estimativas, os registros mencionam várias epidemias graves de sarampo e varíola nas décadas de 1740 e 1780. O seu efeito, aliado à deterioração geral das condições de vida e ao abastecimento garantido de mercadorias pelos "brancos", convenceu muitos Baniwa a deixarem suas terras e irem para as cidades coloniais recém-fundadas no Baixo Rio Negro. Ali trabalhariam para os brancos na agricultura, no Serviço Real e na coleta de produtos da floresta. Quando não era possível persuadir os que ficaram em suas terras, os militares portugueses - às vezes aliados a outros povos aruak, como os Baré - recorriam à força. Há vários casos registrados de "descimentos" na década de 1780 com ataques armados a aldeias baniwa, aos quais os índios resistiam, o que lhes valeu a reputação de "belicosos".

A permanência dos índios nas cidades coloniais era, em geral, temporária, pois as vilas coloniais do final do século XVIII eram constantemente assoladas por doenças, sofriam grandes perdas demográficas e freqüentes deserções por parte dos índios descidos das regiões dos altos rios. Os Baniwa estavam entre os que constantemente desertavam. Os que permaneceram nas vilas coloniais foram assimilados à população branca ou cabocla.

Ao final do século XVIII, as colônias portuguesas e espanholas atravessaram um período de desorganização que permitiu aos povos nativos recuperar-se parcialmente das perdas sofridas e se reorganizar. Dentre eles, estavam os Baniwa que retornaram às suas terras nesse momento e procuraram reconstruir sua sociedade. Mas não tiveram trégua: por volta de 1830, os comerciantes brancos voltaram ao Alto Rio Negro. Muitos eram caboclos que viveram durante longos períodos nas aldeias indígenas e eram aliados úteis dos militares dos fortes de São Gabriel e Marabitanas, no Alto Rio Negro, na arregimentação de mão-de-obra indígena para o Serviço Real, indústria e extração de produtos da floresta ou serviços domésticos nas casas das famílias da elite de Manaus. O que os militares precisassem os comerciantes faziam em troca da proteção ao seu negócio. Houve também vários casos registrados de militares que tinham seu próprio comércio ou se tornaram comerciantes ao deixar o Exército. O naturalista Alfred Russell Wallace, que visitou a região na metade do século, menciona casos de ex-soldados que se tornaram comerciantes no Içana e continuaram recebendo auxílio e proteção do comandante de Marabitanas em troca de forçar índios Baniwa a trabalhar para eles na coleta de salsaparilha. Os Baniwa foram muito prejudicados por esse sistema, embora sempre que possível se mantivessem longe dos brancos.

A crescente resistência à dominação branca entre os índios do Alto Rio Negro culminou numa série de movimentos messiânicos entre os Baniwa, Tukano e Warekena, desencadeados a partir de 1857. Surgiram as figuras dos profetas baniwa, que instituíram uma nova forma de organização religiosa chamada "o canto da cruz", ou "a religião da cruz", que perdurou até o início do século XX e cuja memória ainda se mantém viva em certas partes da região. O sistema simbólico acionado neste e em outros movimentos posteriores consistiram em um entrelaçamento intencional de determinados símbolos cristãos com os temas e preocupações subjacentes da religião baniwa: a cruz e o açoite como símbolos de sofrimento ritual; as festas dos dias-de-santo e as danças sagradas do herói cultural, Kuwai, como símbolos de purificação; e as figuras de Cristo Salvador e Nhiãperikuli/Kuwai/pajé poderoso como símbolos de salvação e imortalidade.

O primeiro movimento messiânico foi liderado por Venancio Anizetto Kamiko, um Baniwa da fratria Dzauinai, do alto Guainía, o mais famoso entre todos os profetas desde meados do século XIX até sua morte em 1903. Segundo as fontes escritas, ele realizava grandes cerimônias entre as comunidades do Içana em que ele pregava, na presença de uma cruz. Sofria de catalepsia e, durante os ataques da doença, dizia que ele morria, viajava ao céu, onde comunicava com Deus, que lhe deu ordens de perdoar as dívidas dos índios aos comerciantes brancos. Atraiu um grande contingente de seguidores que acreditava em seus poderes e que ele era emissário de Deus. Logo, chegou a um momento em que ele profetizava a destruição do mundo por um grande incêndio do qual seriam salvos somente os Baniwa do Içana que dançavam em rodas, dia e noite, cantando a música dos ritos de iniciação. Segundo as fontes orais que os Baniwa e outros povos do Alto Rio Negro contam até hoje, Kamiko pregava a observância rigorosa do jejum, rezas cerimoniais e a total evitação de relações sociais e econômicas com os brancos (militares), como meios de se obter a salvação no paraíso prometido. As narrativas contam que ele pregava também contra a bruxaria e feitiçaria nas comunidades Baniwa, pois ele procurava instalar uma nova ordem moral entre os seus seguidores.

Outros líderes proféticos, discípulos do Kamiko - como Alexandre, que atuava mais no rio Uaupés -, pregavam a inversão da ordem sócio-econômica existente, após a qual os brancos serviriam aos índios em compensação para o tempo em que os índios ficavam dominados pelos brancos. Todas as narrativas orais relativas a esse tempo deixam claro que os messias colocavam seu poder e conhecimento contra a repressão dos brancos e que a chave para a sua sobrevivência estava na autonomia em relação à influência devastadora do contato. Mas com a repressão militar a esses movimentos, os messias e seus seguidores não tiveram outra escolha senão refugiar-se em áreas inacessíveis. Em seguida, muitos Baniwa se recusaram a obedecer às ordens dos militares para retornar aos assentamentos ribeirinhos; embora outros obedeceram com relutância. Os messias continuaram, no entanto, gozando de grande influência por toda a segunda metade do século XIX e durante as primeiras décadas do XX, fazendo suas curas e aconselhando os índios que vinham visitá-los de todos os cantos da região.

Na década de 1870, o boom da borracha havia atingido o Alto Rio Negro. Os patrões locais que trabalhavam para grandes empresas de exportação de borracha, tais como J.G. Araújo de Manaus, tomaram o controle de terras e recursos naturais de vastas áreas da região, explorando-as com seus exércitos de seringueiros. O Içana e seus afluentes ficaram sob o controle de um comerciante espanhol, Dom Germano Garrido y Otero, seus irmãos e seus filhos, que controlaram a região por mais de 50 anos. Garrido instalou uma espécie de sistema feudal, aparentemente com centenas de Baniwa a seu serviço. Colocou seus filhos e colaboradores como "Delegados dos Índios" em aldeias estratégicas, manipulou relações sociais de compadrio e casamento com os índios, manteve um abastecimento regular de mercadorias, controlou o comércio no Içana e submeteu ao endividamento um número de índios suficiente para servir de exemplo.

Os Baniwa se lembram de Garrido como o patrão mais poderoso de seu tempo, e também do terror e da perseguição dos militares do Forte de Cucuí que, na virada do século, caçavam os índios do Içana e Uaupés para servir de armadores, invadiam malocas, roubavam produtos comerciais dos índios, enganavam trabalhadores indígenas e também faziam contrabando. À semelhança dos seringueiros colombianos no Uaupés dessa época, os militares eram temidos, como comprovam os registros de aldeias inteiras buscando refúgio em áreas inacessíveis ou fugindo logo que viam surgir um branco. Embora a criação de missões salesianas, a partir de 1914, e de postos do SPI (Serviço de Proteção aos Índios), a partir de 1919, tenha ajudado a controlar a situação, parece ter tido efeitos mínimos no Içana, pelo menos, no início. O regime extrativista continuava em operação, intensificando-se durante a Segunda Guerra Mundial.

As narrativas baniwa sobre essa época são repletas da violência, fugas e terror que marcavam as suas vidas. No entanto, nos anos 20 e 30, surgiu um outro profeta chamado Uétsu do sib Adzanene, no Alto Guaínia, filho de Kamiko, que novamente fizera campanha contra a bruxaria entre as comunidades Baniwa para restabelecer a ordem moral e a felicidade. Conta a história que Uétsu teve poderes iguais ao pai, liderando um grande movimento, realizando festas e consolidando um grupo de discípulos que o considerava como "rei". Comunicava-se com as almas dos mortos e com Deus, que lhe avisou de eventos que iam acontecer. Foi morto pelos seus inimigos; no entanto, os descendentes dos seus discípulos continuam até hoje visitando o seu túmulo para lhe pedir proteção.

Logo após a morte de Uétsu, apareceu entre os Baniwa, no final da década de 1940, Sophie Müller, uma missionária fundamentalista norte-americana da Missão Novas Tribos, pregando o protestantismo evangélico e, desse modo, reativando as esperanças milenárias entre os índios. Ela iniciou a sua evangelização entre os Kuripako na Colômbia, estendendo esse trabalho entre os Baniwa do Içana em 1949 e 1950. Pelo menos no início, a conversão dos Baniwa ao evangelismo tinha todos os sinais de uma continuação do movimento iniciado por Uétsu. Muitos Baniwa consideravam Müller como um messias, vinham de todos os lados para ouvir a sua pregação e se converter à nova fé. Em alguns aspectos, a sua missão lidava com o mesmo problema interno que lidavam os profetas: o da bruxaria, que ela identificou em inúmeros lugares. A solução que ela pregava, porém, era o abandono total da pajelança, das festas de caxiri e toda a sabedoria dos antepassados para adotar o novo modo de vida de "crente". A maior parte da população acreditava em sua mensagem milenarista, e que ela era uma emissária de Deus que vinha para anunciar "o fim do mundo".

Na mesma época em que Müller andava no Içana, padres salesianos começaram a abrir uma missão no baixo Içana, num confronto direto com o avanço do evangelismo protestante na região, criando uma situação de conflito aberto entre os seguidores da Sophie e os dos Padres. Müller foi forçada pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) a sair do país em 1953; no entanto, ela manteve contato com os Baniwa do Içana, através de seus pastores e outros missionários da Missão Novas Tribos, até a sua morte no início dos anos 90. Num total, ela trabalhou mais de 40 anos entre os Kuripako do Guaínia, foi responsável pela tradução do Novo Testamento em três dialetos Baniwa, pela formação de dezenas de pastores, assim como a construção de inúmeras igrejas nas comunidades Kuripako e Baniwa. Até hoje, a população Baniwa mantém a divisão entre crentes e católicos, que corresponde aproximadamente às comunidades Walipere-dakenai e seus cunhados dos rios Içana, Cuiary e Aiary (os crentes); e os Hohodene e Dzauinai no Aiary e Baixo Içana (os católicos). Porém, a afiliação a essas duas religiões, ou a nenhuma delas, é fluida em muitas comunidades.

Durante as duas últimas décadas, os Baniwa enfrentaram uma nova onda de penetração "branca", a serviço da política de segurança nacional do Estado ou dos interesses de companhias mineradoras. A partir dos anos 1970, quando foi anunciada a construção da rodovia Perimetral Norte que atravessaria suas terras, seguida pela construção de pistas de pouso e, desde 1986, da implantação do Projeto Calha Norte, a área recebeu freqüentes visitas de comissões do alto escalão do governo federal. Agravando a situação, desde o início da década de 1980, garimpeiros e, em seguida, companhias mineradoras, protegidos pela Polícia Federal, invadiram o território baniwa, trazendo a destruição ambiental e vários casos de violência.

Diante dessas invasões, os Baniwa inicialmente reafirmaram sua postura histórica de autonomia com relação aos brancos. Os capitães das comunidades baniwa reivindicaram o controle sobre seus recursos minerais e se colocaram contra a presença de mineradores brancos em suas terras. A pressão constante exercida pelas empresas, apoiadas pela repressão da Polícia Federal, acabou gerando graves divisões internas: algumas comunidades ficaram a favor da entrada das empresas, outras não. Ao mesmo tempo, o Projeto Calha Norte ameaçou diminuir drasticamente o território não só dos Baniwa mas de todos os índios do Alto Rio Negro. Nessas circunstâncias, vários líderes surgiram para organizar melhor a resistência. A participação ativa desses líderes na Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), fundada em 1987, e na política partidária, e a criação de diversas associações locais de comunidades baniwa - tais como a Organização Indígena da Bacia do Içana (OIBI), a Organização das Comunidades Indígenas do Rio Aiary (ACIRA), entre outras - representam uma nova configuração de articulações políticas que vêm definindo as demandas concretas e específicas destas comunidades.

Para saber a respeito do processo de demarcação das TIs e da criação da Foirn, ver o item '''Terras e organizações indígenas''' do verbete [[Povo:Etnias do Rio Negro | Etnias do Rio Negro]]


== Organização social e política ==
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|Homens fazendo cestaria de arrumã, atividade tradicionalmente masculina. Foto: Beto Ricardo, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/278685-1/icana_13.jpg
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A sociedade baniwa hoje se subdivide em várias fratrias ou conjuntos de sibs - como os Hohodene, os Walipere-dakenai e os Dzauinai - tradicionalmente localizadas em determinados trechos dos rios da região. As fratrias são exogâmicas (ou seja, seus membros não podem casar-se entre si) e, no passado, há evidência de que foram organizadas em grupos lingüísticos correspondendo a dialetos da língua baniwa - tais como os coripaco, karom e outros -, semelhante ao que ocorre em algumas áreas dos povos tukanoanos. Mas hoje, devido a deslocamentos e migrações históricas, provavelmente os únicos grupos lingüísticos que continuam a manter a sua identidade são os Coripaco da Colômbia, cujo nome se refere a um dialeto (Kuri- = negativo; -pako = eles falam) e os Wakuenai (Waku- = nossa fala; -enai = coletivo; ou "Os da Nossa Língua").

Segundo a tradição da fratria dos Hohodene, eles são o sib de maior rank de um agrupamento de cinco sibs - os Maulieni, os Mulé dakenai, os Hohodene, os Adzanene, e os "irmãos menores dos Adzanene" (Alidali dakenai), cujos ancestrais '"nasceram" ao mesmo tempo na época da criação. É marcante nessa fratria seu sentimento de identidade baseada em lugares de emergência mítica e território comum. Há evidência, no mito de criação dessa fratria, de que existe uma relação hierárquica associada a papéis cerimoniais entre os sibs: o primeiro sib a "nascer" foram os Maulieni, os avós dos Hohodene, que são o sib "maaku", ou servos, que limpavam o terreno onde iam nascer os outros sibs; o segundo sib a nascer foram os Mulé-dakenai, os irmãos maiores dos Hohodene e o sib de chefes, que arrumavam os banquinhos para todo mundo sentar na sala cerimonial; o terceiro grupo a nascer quando o sol estava a pino, foi os Hohodene, os "filhos do Sol", grupo guerreiro, e o grupo mais alto na hierarquia pois nasceram no meio; depois, os Adzanene e seus irmãos menores.

Cada fratria consiste de pelo menos quatro ou cinco patri-sibs ordenados conforme a emergência dum grupo de irmãos ancestrais míticos, de mais velho a mais novo. Em alguns casos, o nome da fratria é o mesmo do sib considerado mais alto na hierarquia de irmãos. Por exemplo, os sibs Tuke-dakenai, Kutherueni, e outros pertencem à fratria dos Walipere-dakenai, o sib-irmão mais velho na hierarquia; e os Kathapolitana são um sib-irmão mais novo que pertencem à fratria dos Dzauinai, o sib-irmão mais velho na hierarquia.
Os Baniwa traçam descendência pela linha paterna. O núcleo das comunidades locais consiste no grupo de irmãos descendentes da família fundadora, com as suas famílias. Os laços entre irmãos, tal como nos níveis das fratrias e sibs, formam a base dum sistema de ordem hierárquica de acordo com a idade relativa. O significado da ordem, porém, está sujeito a variações locais na prática.

As regras de casamento entre os Baniwa prescrevem a exogamia frátrica e expressam uma preferência para casamento com os primos cruzados patrilaterais. A troca direta de irmãs freqüentemente ocorre entre linhagens e sibs de afins preferidos e, em alguns casos, mostra-se uma preferência para casamentos entre pessoas de sibs pertencentes a fratrias diferentes mas da mesma posição na hierarquia. Os casamentos geralmente são monógamos (embora existam casos de poligamia) e arranjados pelos pais do noivo e noiva.

A virilocalidade é o padrão de residência predominante; porém, a regra de serviço do noivo freqüentemente produz situações de uxorilocalidade temporária ou permanente. As comunidades, portanto, podem incluir afins e até evoluir em comunidades multi-frátricas ou multi-sibs, ou ainda, em casos de antigos parceiros de troca, em metades. A intolerância dos missionários evangélicos tem modificado consideravelmente os padrões de residência e o casamento entre primos cruzados, contribuindo assim à uxorilocalidade permanente.

Tradicionalmente, o grupo de irmãos descendentes da família fundadora constitui o nível político mais importante da comunidade. O chefe de uma comunidade local era o irmão mais velho do grupo de irmãos da família fundadora. No entanto, há tantas exceções a esta regra atualmente que não está claro se ela ainda permanece. As histórias orais indicam a existência de grandes líderes de guerra no passado, mas a guerra foi abandonada pela maioria das fratrias no final do século XIX.

Os líderes das comunidades, ou capitães, variam em seu exercício de autoridade, mas todos devem ter a aprovação da comunidade - principalmente o grupo dos velhos - em qualquer decisão, e a expectativa é que os capitães ajam como intermediários em assuntos internos e como interlocutores em relações com estranhos. Além disso, eles organizam trabalhos conjuntos, presidem reuniões e atividades religiosas, distribuem a produção comunitária, e reforçam os padrões de comportamento comunitário. Caso um capitão não cumpra as suas obrigações, os velhos da comunidade decidem por consenso a sua substituição. Nas comunidades evangélicas, a estrutura de autoridade religiosa se sobrepõe à hierarquia tradicional dos velhos, podendo até reforçá-la. Com a criação de novas associações políticas desde a década de 1990, tem surgido vários jovens líderes vinculados ao movimento indígena regional. Estes jovens líderes, porém, permanecem sob o controle e a censura da autoridade política tradicional de suas comunidades.


== Ecologia e subsistência ==
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|Lago próximo à Juvitera, no Rio Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997.
|http://img.socioambiental.org/d/278688-1/icana_5.jpg
}}

As duas atividades básicas de subsistência dos Baniwa são a agricultura e a pesca, que são de importância econômica e cultural complementar e igual. A intimidade dos Baniwa com as matas é grande. Todo homem saberá dizer onde se encontram as melhores terras para a colocação de roças, onde procurar frutas e onde buscar a caça. Na área dos Walipere-dakenai há muitas porções de terra firme e por isso não lhes falta espaço para abertura de novas roças. No entanto, não possuem igapós em suas terras, ao contrário de seus cunhados Dzauinai que vivem Içana abaixo, numa região com muitos lagos. Os Dzauinai da comunidade de Juivitera, por outro lado, não tinham terra firme para plantar e atualmente dispõem apenas de uma pequena ilha situada bem no meio do grande igapó existente no médio Içana. Contam que esta ilha foi "feita" pelos Walipere-dakenai, que lhes trouxeram terra em muitas viagens de canoa. Nessa época, as mulheres Walipere-dakenai que se casavam com os Dzauinai padeciam por não terem mandioca para fazer beiju suficiente, e foi por este motivo que eles resolveram fazer um lugar para que seus cunhados pudessem colocar melhores roçados.

Próximos aos antigos locais de moradia, os Baniwa apontam também a existência de manchas de terra preta que, quando possível, são aproveitadas para roças por sua boa produção. Há também as velhas capoeiras, de onde se retira uma grande quantidade de remédios. Além das grandes divisões ecológicas - terra firme (não inundável), campinarana (floresta arbustiva com folhas duras e rijas, em solos arenosos) e igapó (floresta inundada durante a maior parte do ano) - os Baniwa demonstram um conhecimento mais fino e detalhado das diferenças nas matas de sua área. Isto está patente, por exemplo, nas narrativas de origem dos vários grupos baniwa. Numa versão dessas histórias, conta-se que quando o criador Nhiãperikuli foi retirando o casal ancestral de cada um dos grupos (Walipere-dakenai, Hohodene, Dzauinai, Adzanene etc.) do buraco da cachoeira de Uapui, no rio Aiari, cada um deles foi viver em um local determinado, no centro do mato, onde há patauazal.

De fato, as formas como os Baniwa percebem seu ambiente não só contêm as macrodivisões apontadas acima com base em estudos de ecologia, como também promovem um refinamento no interior dessas categorias. Estas unidades "científicas" recebem nomes específicos na língua baniwa: hamariene (campinarana), édzaua (terra firme) e arapê (igapó), embora não designem especificamente o tipo de vegetação ou o tipo de solo, pois se referem mais precisamente a uma paisagem, com um tipo de vegetação e um tipo de solo associados. Por exemplo, o termo hamariene designa um ambiente "claro", uma característica marcante das formações de campinarana, pois a mata é mais aberta se comparada à terra firme.
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|Foto: Pedro Martinelli, 2000
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Além disso, há termos na língua baniwa para designar tipos de vegetação específicos, que se referem a uma gama enorme de variações identificadas do interior das categorias acima apontadas. Trata-se de um sistema de classificação baseado na percepção da dominância de diferentes espécies em porções específicas da mata. Por exemplo: o termo punamarimã é decomposto em punama (= patauá) e rimã (= concentração), podendo ser traduzido por "área de patauá", ou mesmo "patauazal". Segundo os Baniwa, o punamarimã consiste em um tipo de vegetação específico que ocorre no interior da mata de campinarana, ou seja, a presença de uma espécie dominante indica, nesse sistema, uma sub-unidade tipológica específica. Este recurso classificatório é empregado de modo generalizado, de maneira que todas as diferentes porções de suas matas, na terra firme, na campinarana ou no igapó, recebem nomes específicos.

Os Baniwa consideram os solos da floresta de terra firme conforme um gradiente de cores que varia de amarelo a preto. A terra preta ocorre em vários pontos de seu território, como é o caso do tipo mukulirimã, que é uma das melhores terras, propícia inclusive para cultivos de milho. Consideram justamente a coloração escura e a textura grossa para a escolha do local onde abrir um roçado. Um outro critério empregado por seus antepassados seria o de degustar a terra: quanto mais azeda mais imprópria à roça, quanto mais saborosa (comparando com o sabor de castanha) mais apropriada. Quanto à campinarana, apontam que em geral o solo é arenoso, à exceção dos tipos uaparimada, mapuruti e kuiaperimã que são sensivelmente mais escuros, prestando-se à abertura de pequenos roçados.

Embora a pesca seja uma atividade realizada o ano inteiro, é na estação seca do verão que acontecem as grandes expedições de pesca nas lagoas do Médio Içana. Os Baniwa conhecem muitas técnicas de pesca incluindo o uso de armadilhas e redes, iscas, arcos e flechas, facões e lanças e o timbó. Tanto a pesca quanto a agricultura são atividades sincronizadas com uma variedade de indicadores ambientais e calendários míticos e, antigamente, eram vinculadas a uma série de rituais importantes.

Provavelmente são as atividades comerciais e extrativas que mais têm contribuído a modificar os seus padrões de subsistência. Desde cedo na história de contato, os Baniwa têm participado numa série de atividades extrativas tais como a piaçava, borracha, sorva, castanha, minerais. Já que a distribuição desses recursos é desigual, a migração sazonal de mão-de-obra se tornou um padrão comum. As atividades comerciais incluem a produção de artesanato (cestos, raladores de mandioca, redes, acangataras) e mandioca para vender aos comerciantes, ou nos mercados urbanos. Os Baniwa são excelentes artesãos. São os únicos fabricantes dos raladores de mandioca feitos de madeira e pontas de quartzo, que são distribuídos em toda a região, por meio das trocas interétnicas e dos comerciantes. Atualmente, são os principais produtores de urutus e balaios para venda, tecendo as peças nos mais diferentes tamanhos, tipos de desenho e coloração.

Para conhecer mais a respeito dessa atividade, acesse o site <htmltag href="http://artebaniwa.org.br/tipos1a.html" tagname="a" target="_blank">Arte Baniwa</htmltag>.


== Cosmologia ==
Na cosmologia baniwa, o universo é composto por múltiplas camadas, associadas a várias divindades, espíritos, e "outra gente". De acordo com o desenho de um pajé Hohodene (ver figura ao lado), o cosmos é basicamente composto por quatro níveis: ''Wapinakwa ''("o lugar de nossos ossos"), ''Hekwapi'' ("este mundo"), ''Apakwa Hekwapi'' ("o outro mundo") e ''Apakwa Eenu ''("o outro céu").

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|12
|http://img.socioambiental.org/d/278694-1/icana_14.jpg|Cosmos segundo os xamãs Baniwa.
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Um outro pajé elaborou um esquema mais complexo ainda, consistindo de 25 camadas: 12 de baixo da terra, e 12 acima. Cada uma das camadas debaixo da terra é habitada por "gente" com características distintas (gente pintada todo de vermelho, gente com boca larga etc.). Acima da camada do nosso mundo são os lugares de diversos espíritos e divindades relacionados aos pajés: espíritos-pássaros que ajudam o pajé em sua procura de almas perdidas; o Senhor das Doenças, Kuwai, que o pajé procura para curar as doenças mais graves; os pajés primordiais e Dzulíferi, o Senhor de pariká e tabaco; e finalmente, o lugar do Criador e Transformador Nhiãperikuli, ou 'Dio' que é um paraíso, a fonte de todos os remédios, onde mora também o gavião real, Kamathawa, o querido de Nhiáperikuli.

A cosmogonia baniwa (isto é, o tempo do começo do mundo) é composta por um conjunto complexo de mais de 20 mitos protagonizados por Nhiãperikuli, iniciando com o seu aparecimento no mundo primordial e terminando com sua criação dos primeiros antepassados das fratrias baniwa e seu afastamento do mundo. Mais do que qualquer outra figura do panteão baniwa, Nhiãperikuli foi responsável pela forma e essência do mundo, razão pela qual pode ser considerado o Ser Supremo da religião baniwa.

O nome de Nhiãperikuli significa "Ele dentro do osso", referindo-se à sua origem. Resumindo a história, no começo do mundo, tribos de animais selvagens andavam devorando pessoas. Um dia o chefe dos animais pegou um osso do dedo de uma dessas pessoas devoradas e o jogou rio abaixo. Uma velha estava chorando pela perda de seus parentes; então o chefe mandou-lhe buscar o osso no rio. Tinha três pequenos camarões dentro, que ela catou e levou para casa. Lá eles se transformaram em grilos. Ela deu-lhes comida e eles começaram a cantar e crescer. Depois ela os levou para a roça e deu-lhes novamente comida.

Eles continuaram se transformando, crescendo e cantando, até que apareceram como gente: três irmãos chamados Nhiãperikunai ("Eles dentro do osso"). A velhinha os advertiu para que ficassem quietos, mas eles começaram a transformar tudo e assim eles fizeram o mundo. Quando terminaram, voltaram para se vingar dos animais que mataram seus parentes. A história conta então uma série de atos de vingança em que os heróis acabaram restabelecendo a ordem no mundo. Entretanto, depois de um tempo, o chefe dos animais - querendo matar os três irmãos - fez uma roça nova e chamou os irmãos para queimá-la. Enquanto eles iam para o centro da roça, o chefe tocou fogo nas bordas. Mas os irmãos fizeram um pequeno buraco numa árvore de ambaúba, entraram e o tamparam. Quando o fogo (descrito no mito como uma conflagração que queimou o mundo inteiro) se aproximou, a ambaúba estourou e os três irmãos saíram voando, salvos das chamas e imortais. Desceram no rio, sopraram sobre o chefe dos animais, e lá tomaram banho.

Neste resumo, percebe-se que a situação do começo é de caos e catástrofe e, na mitologia baniwa, há outras situações semelhantemente catastróficas, que também representam um prelúdio para uma nova ordem, quando as forças caóticas seriam dominadas. Aqui, o osso é o veículo simbólico dos seres que recriaram a ordem neste novo mundo. Porém, a destruição catastrófica do mundo ainda permanece como possibilidade efetiva. Quando o mundo estiver infestado por um mal insuportável - como é representado nos mitos - as condições serão então suficientes para a destruição e a renovação.

O segundo grande ciclo na história do cosmos diz respeito aos mitos de Kuwai, que têm importância central na cultura baniwa, explicando pelo menos quatro questões maiores sobre a natureza do mundo: como a ordem e os modos de vida dos antepassados são reproduzidos para todas as gerações futuras; como as crianças devem ser instruídas sobre a natureza do mundo; como as doenças e o infortúnio entraram no mundo; e qual a natureza da relação entre seres humanos, espíritos e animais, que é a herança do mundo primordial.

O mito contra a vida de Kuwai, a criança de Nhiãperikuli e Amaru, a primeira mulher e tia de Nhiãperikuli. Kuwai é um ser extraordinário, cujo corpo é cheio de buracos, consiste de todos os elementos do mundo, e cujos zumbidos e cantos produziram todas as espécies animais. O seu nascimento coloca em movimento um processo rápido de crescimento, em que o mundo em miniatura e caótico de Nhiãperikuli se abre até o tamanho do mundo na vida real.

Kuwai ensina à humanidade os primeiros ritos de iniciação. Durante o período de reclusão dos meninos, porém, ele transforma em monstro e devora três iniciandos que havia quebrado o jejum, comendo nozes de uacú assado. No final do ritual, porém, Nhiãperikuli mata Kuwai, empurrando-o dentro de um enorme fogaréu, um inferno que queima a terra, reduzindo o mundo novamente em seu tamanho miniatura. Das cinzas de Kuwai nascem os materiais vegetais com os quais Nhiãperikuli fez as primeiras flautas e trombetas sagradas que seriam tocadas nos ritos de iniciação e cerimônias sagradas por todos os Walimanai. Amaru e as mulheres, então, roubam esses instrumentos do Nhiãperikuli, provocando uma longa caçada em que o mundo se abre pela segunda vez, enquanto as mulheres, fugindo do Nhiãperikuli, tocam os instrumentos pelo mundo inteiro. Após uma guerra contra as mulheres, os homens recuperam os instrumentos e, com eles, Nhiãperikuli procura os primeiros antepassados da humanidade.

Dessa maneira, o mito de Kuwai marca a transição entre o mundo primordial de Nhiãperikuli e um passado humano mais recente, que é trazido diretamente para a experiência das pessoas vivas nos rituais. Por isso, os pajés dizem que Kuwai é tanto deste mundo atual quanto do antigo, e que ele vive no "centro do mundo". Para os pajés, ele é o "Senhor das Doenças" e é quem mais procuram em suas curas, pois seu corpo consiste em todas as doenças - inclusive veneno, que é a 'causa' mais freqüente da morte das pessoas até hoje - cujas formas materiais ele deixou nesse mundo na grande conflagração que marcou sua "morte" e afastamento. Dizem os pajés que Kuwai tem cabelo no seu corpo inteiro como a preguiça preta wamu. Kuwai enreda a alma dos doentes, abraçando-as (como a preguiça), e sufocando-as caso nenhuma ação seja tomada; mas ele também permite que o pajé recupere e devolva as almas aos seus donos.

Uma decorrência fundamental da cosmogonia baniwa é que o mundo está permanentemente manchado pelo mal, pela doença e pelo infortúnio. Os pajés o chamam de maatchíkwe, lugar do mal; kaiwikwe, lugar de dor; ekúkwe lugar podre devido a tantos mortos apodrecendo debaixo da terra. Em contraste, os outros mundos do cosmos - principalmente o de Nhiãperikuli - são considerados lugares belos, sem doença, sem maldade, eternamente novo. Mas, como uma pessoa doente, este mundo de humanos precisa constantemente ser livrado do mal, da bruxaria e feitiçaria que as pessoas praticam e que levam a morte e sofrimento. Esse é o papel do pajé que são os "guardiões do Cosmos", e os rezadores que benzem o mundo nos rituais de iniciação, fazendo-o seguro para as novas gerações.


== Vida religiosa ==
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|Cada aldeia representada na Conferência leva sua bandeira.
Foto: Sully Sampaio, 1999.
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A vida religiosa baseia-se tradicionalmente nos grandes ciclos mitológicos e rituais relacionados aos primeiros ancestrais e simbolizados pelas flautas e trombetas sagradas, na importância central do xamanismo (pajés e rezadores, ou donos-de-canto) e em uma rica variedade de rituais de dança, chamados pudali, associados aos ciclos sazonais e ao amadurecimento de frutas.

Os rituais de iniciação tradicionalmente são celebrados na época das primeiras chuvas e amadurecimento de certas frutas, quando se tem uma turma de meninos de dez a treze anos, prontos para receber os ensinamentos sobre a natureza do mundo. É absolutamente proibido para as mulheres e os não-iniciados verem as flautas e trombetas sagradas, sob pena de morte.

O ritual tem três fases: na primeira, chamada wakapethakan, ou "nós açoitamos", o dono do ritual (o responsável pela organização de todo o trabalho e o dono da casa onde o ritual é realizado) manda os homens buscarem frutas no mato e as mulheres fazerem caxiri. Quando tudo esá pronto, no dia marcado, os homens descem para o porto onde estão escondidos as flautas e trombetas sagradas, se pintam de preto e se preparavam para a chamada. Um velho, o benzedor do ritual, fica junto com os meninos, com os olhos tapados, na porta da casa do ritual e, com um bastão na mão, chama os antepassados do sib três vezes.
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|No último dia de Conferência é realizada a chamada Santa Ceia. A pessoa que aparece na foto é um Ancião kuripako. Ancião não é necessariamente uma pessoa idosa, mas o que é responsável pelo aconselhamento da aldeia e por mantê-los sempre firmes na palavra
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Na terceira vez, os homens com os instrumentos de Kuwai sobem do porto e fazem uma procissão na praça, parando em frente da casa, onde deixam os instrumentos no chão. O velho tira o pano que tapa os olhos dos meninos e os mostra os instrumentos, explicando o seu significado, as proibições de falar sobre eles, e como eles vão ficar em reclusão por um mês (hoje, umas duas semanas), até estarem prontos para sair da casa do ritual. A partir daí, os meninos ficam em reclusão, jejuando com frutas do mato, aprendendo as histórias sagradas, e - o mais importante - fazendo todo tipo de cesto.

No final do período, o dono do ritual convoca o velho e dois companheiros a realizar o ritual mais importante - o benzimento da pimenta, chamado Kalidzamai. Por uma noite inteira, os velhos entoam um cântico, enquanto os homens tocam os instrumentos e tomam caxiri, recriando - no seu pensamento - as viagens de Amaru pelo mundo inteiro com os instrumentos enquanto Nhiãperikuli e os homens a perseguiam. Nesse cântico, os velhos benzem a pimenta e o sal, que depois são servidos para os iniciandos com um pedaço de beijú. Terminado o benzimento, ao raiar o sol, os velhos entregam a pimenta benzida para o dono do ritual e ele convoca os meninos a ficar, um por um, em frente dos velhos benzedores para ouvir os conselhos deles de como viver no mundo depois de terminada a sua iniciação. Depois de dar os conselhos, o velho levanta o açoite e surra três vezes o peito do iniciando.

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|Nos cultos realizados na Conferência, a disposição dos assentos está organizada segundo alguns critérios, sendo um deles a separação por sexo. Na foto aparece o lado das mulheres. Foto: Sully Sampaio, 1999.
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Terminado a fase de reclusão, começa a etapa de saída da casa, wamathuitakaruina, ou seja, a fase de reintegração na vida como adultos. Os iniciandos são pintados pelas suas mães de vermelho, e ornamentados com cocares e penas de garça. Com as peneiras de mandioca que eles fizeram durante a reclusão nas mãos, eles fazem uma fila e, ao sinal, saem da casa enquanto os homens cantam. Saem e entram três vezes e, na última vez, cada um apresenta a sua peneira para uma menina, escolhida para o ritual de saída, chamada kamarara, "como se fosse uma esposa". Nesse momento o ritual termina, em meio a muita alegria e festa, com a nova geração de adultos que a sociedade produziu.
{{#miniatura: left
|Último grande momento da Conferência, quando as pessoas que receberam os convidados agradecem a presença de todos, mandam lembranças para os parentes, repassam para outra comunidade a responsabilidade de organizar a próxima Conferência e distribuem a fari
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Os rituais de iniciação para meninas, por sua vez, acontecem logo após a sua primeira menstruação. A organização do ritual é parecida com a dos meninos; as meninas, porém, geralmente são iniciadas individualmente, quando seus cabelos são cortados bem curtos - "como meninos" -, e não lhe são mostrados os instrumentos sagrados. Durante o período da reclusão, a moça aprende a fazer os ralos de mandioca (isto é, de fixar os pedaços de quartzo em desenhos geométricos na tábua já cortada pelos homens), vários tipos de cerâmica (pratos pintados especialmente), os instrumentos de fazer beiju (espanadores); alem de tudo sobre como cuidar as roças, cozinhar etc. No final do benzimento da pimenta, a moça - ornamentada e pintada como os meninos - é instruída a ficar em pé dentro de um balaio de beiju, enquanto um outro balaio ornamentado com penas de garça é colocado invertido sobre sua cabeça, simbolizando o seu status de fazedora de beiju, o pão do dia-a-dia da comunidade. Ela recebe a pimenta benzida, em seguida recebe da sua tia ou avô e do velho benzedor as instruções específicas para meninas, e depois leva surra três vezes como os meninos.

Outro importante ritual praticado tradicionalmente pelos índios da região é o pudali (dabukuri em língua geral), celebrados principalmente em épocas de amadurecimento de frutas, mas também em outras ocasiões como a piracema, a época de desova dos peixes que subiram os rios em grandes quantidades. São ocasiões em que parentes e cunhados se juntam para beber caxiri (ou de mandioca ou de frutas como pupunha) e dançar. Nessas ocasiões alegres, quaisquer conflitos que existam entre cunhados, por exemplo, podem ser contornados.

Existe uma grande variedade de pudali: Mawakuápan, a dança com apitos mawaku, feitos de pedaços de cana de açucar; Wethiriápan, celebradas na época da fruta ingá; Heemápana, quando os participantes tomam caapi (Banisteriopsis sp) e dançam com maracás; Aaliapan, dança dos jaburus; Kapetheápan, dança com açoites, que é a festa de Kuwai, também chamada Kuwaiápan celebradas no início das chuvas; e Kuliriápan, a dança dos surubi- talvez a mais famosa dos pudali Baniwa, quando são fabricadas as flautas surubí em grande quantidade. As flautas são feitas de paxiúba, com cestaria em formato do peixe surubí, pintadas de marrom e branco, e ornamentadas com penas de garça. Ainda hoje, algumas comunidades do alto Aiary fazem essa flauta e realizam a dança. É a flauta e dança que mais distinguem os Baniwa de outros povos da região.

Além dessas danças, os Baniwa - pelo menos os do Aiary até o início do século XX - dançam com máscaras, chamadas hiwidaropathi, que representam diversos espíritos e animais. Koch-Grünberg fotografou essas danças entre as comunidades do alto Aiary no início do século, além de vários instrumentos (flautas) e ornamentos (acangataras, braceleiros, tornozeleiros), os quais já não se vê mais.
{{#miniatura: left
|Embarque para a viagem de volta à comunidade de origem.
Foto: Sully Sampaio, 1999.
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Em relação ao xamanismo, há duas categorias principais de xamãs: os donos-de-canto (malikai-iminali) e os pajés (maliiri). Os pajés podem ser cantadores e vice-versa, mas há diferenças na formação, curas e saberes que cada um domina. Os pajés "chupam" (extraem por sucção objetos patogênicos de seus pacientes), enquanto os donos-de-canto "sopram", ou, como eles dizem, "rezam" (cantam ou recitam fórmulas com tabaco sobre ervas e plantas medicinais a serem consumidas pelos pacientes). Somente os pajés usam maracás em seus cantos e danças e o pó sagrado pariká nas suas curas, o qual os leva a um estado de transe. Para os donos-de-cantos, o tabaco e uma cuia d´água são os instrumentos principais. Tanto os pajés como os donos-de-canto têm um extenso conhecimento das plantas medicinais utilizadas nas curas.

Grande parte do poder dos pajés fundamenta-se em seu conhecimento extenso e na compreensão da mitologia e cosmologia, assim como o conhecimento detalhado e sistemático das fontes múltiplas de doenças e suas curas. Através de seu papel de mediador entre os aflitos e os espíritos e divindades do panteão baniwa, os pajés curam, aconselham e orientam o povo, desempenhando assim um dos serviços mais vitais para a saúde e bem-estar contínuo da comunidade. Acredita-se que os pajés 'de verdade' podem se transformar em vários animais poderosos, notadamente o jaguar, e nas próprias divindades. Normalmente, os pajés realizam suas curas em grupos de três ou quatro, com um líder guiando os cantos e ações rituais.

Já os donos-de-canto se valem principalmente de cantos, acompanhados por sopros de tabaco sobre matéria médica (como plantas medicinais). Os velhos, principalmente, são os que cantam ou recitam essas fórmulas para várias tarefas: proteção contra doenças, cura e alívio da dor, ou então para chamar os animais de caça e peixe, para fazer as roças crescerem, entre outras atividades. Os velhos mais instruídos sabem também os cânticos especiais, chamados Kalidzamai, entoados durante os ritos de passagem (nascimento, iniciação e morte). Esses cânticos representam um saber altamente especializado e esotérico das dimensões horizontais e verticais do cosmos e das classes do ser. Essa é a atividade mais sagrada e poderosa de todas as conhecidas pelos donos-de cantos.

Nas décadas de 1950 e 60, graves conflitos religiosos eclodiram nas comunidades baniwa como resultado da evangelização dos protestantes e católicos, introduzindo uma dimensão de tensão antes inexistente entre os especialistas religiosos. As comunidades protestantes, sobretudo, praticamente perderam todos os seus pajés, junto com o culto de flautas e rezadores Kalidzamai. Somente os donos-de-canto menos importantes conseguiram continuar sua prática e conhecimentos sem perseguição. A intolerância dos protestantes provocou uma crise espiritual entre os donos-de-cantos, muitos dos quais alegaram que uma "doença" fez com que eles esquecessem sua arte. Alguns pastores mais radicais, aliás, fizeram campanha contra os pajés do Rio Aiary, o único lugar na área Baniwa onde a pajelança ainda é praticada. Hoje, a instituição está em franco declínio, com apenas meia-dúzia de pajés em todo o território Baniwa no Brasil.

Com a conversão ao evangelismo, todos os pudali foram proibidos pelos missionários e seus seguidores. Portanto, há toda uma geração hoje que nunca viu nem ouviu a música dos pudali. O grande transtorno provocado pela perda desses rituais é evidenciado pelos inúmeros conflitos entre os "crentes" e os "tradicionais" sobre a maneira em que os instrumentos ou foram queimados ou jogados no rio. Otabaco e caxiri, também proibidos, são duas coisas que, segundo os Baniwa, traziam alegria para a alma. Com a sua interdição, naturalmente os conflitos internos também aumentaram. Em seu lugar, os crentes introduziram as leituras do Evangelho, as cerimônias de Santa Ceia (mensal) e as Conferências (cada dois ou três meses), as quais, uma vez consolidadas, substituíram os pudali. Dessa maneira, hoje em dia, entre as comunidades crentes, essas cerimônias fornecem ocasiões de alegria e felicidade, quando - além dos ensinamentos da Biblia - há uma fartura de comida e jogos para todos.


== Nota sobre as fontes ==
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|Cestaria de arumã baniwa. Foto: Beto Ricardo, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/278718-1/icana_12.jpg
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A sociedade e a cultura baniwa permaneceram pouco conhecidas pelos pesquisadores até a virada do século XX, quando o etnólogo alemão Theodor Koch-Grünberg passou vários meses no Içana e no Aiari e deixou os primeiros registros etnográficos confiáveis até então. Antes disso, vários viajantes científicos, como Alexandre Rodrigues Ferreira nos anos de 1780, Johann Natterer na década de 1820, e Alfred Russell Wallace em 1852-3, deixaram as suas poucas anotações sobre os Baniwa, como também fizeram diversos clérigos e militares. A documentação extensa sobre os movimentos messiânicos da segunda metade do século XIX (encontrada no Arquivo Histórico Nacional no Rio de Janeiro, e no Instituto Histórico e Geográphico Brasileiro em Manaus), deixada por oficiais do governo, militares e padres é extremamente útil para a história e, até certo ponto, pode ser aproveitada por seu conteúdo etnográfico. Por outro lado, o valor dessa documentação é limitado pelos interesses de seus autores em controlar "distúrbios" nas fronteiras. Além disso, várias comissões oficiais, tais como a Primeira Comissão Demarcadora dos Limites, deixaram informações valiosas acerca da população (Auquivo em Belém). A etnografia informativa e sensível escrita pelo prefeito da vila venezuelana de Maroa, Martín Matos Arvelo (1912) se refere a uma outra etnia de nome Baniwa, distinta da tratada neste verbete.

Foi o trabalho pioneiro de Koch-Grünberg que iniciou a etnografia Baniwa. Desde então, em intervalos de quase 25 anos, etnógrafos têm trabalhado no Içana e em seus afluentes, produzindo os registros essenciais para o conhecimento da história recente dos Baniwa: Curt Nimuendajú em 1927, Eduardo Galvão em 1954, Adélia de Oliveira em 1971, Berta Ribeiro em 1977. Robin Wright tem se dedicado ao estudo dos Baniwa desde 1976, produzindo artigos e um livro sobre a religião, história, mitologia, guerra, xamanismo, movimentos proféticos e a conversão ao evangelismo.

A produção de Jonathan Hill sobre os Wakuenai da Venezuela inclui artigos sobre o intercâmbio social, a organização social, a religião, o intercâmbio cerimonial e um livro sobre os especialistas cantadores. Do lado colombiano, a tese de doutorado, publicada em 1994, e um artigo de Nicolas Journet oferecem análises da organização política, social e econômica, da guerra, e do intercâmbio cerimonial.

Finalmente temos um livro dos próprios indígenas, A Sabedoria dos Nossos Antepassados, que contém as histórias gravadas, pelo antropólogo Robin Wright, o qual trabalhou em 1976-77 entre os Hohodene e Walipere dakenai, duas fratrias baniwa que moram no rio Aiari. Nesta, o antropólogo fez a primeira versão baseada nas suas gravações; depois a discutiu detalhadamente com os narradores, esclarecendo pontos escuros, e elaborou a segunda versão, a qual foi revisada por diversas pessoas até chegar à versão final. Em 1996, a Associação das Comunidades Indígenas do Rio Aiari (Acira) aprovou a produção do volume.

Além de elencar fontes de informações sobre a área cultural do Noroeste Amazônico, também apresentamos referências bibliográficas específicas sobre os seguintes povos da região, Baniwa e Kuripako


== Fontes de informação ==
<div class="well">
=== Coripaco ===
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== VÍDEOS ==
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Povo:Khisêtjê

2018-03-15T20:57:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Kisêdjê constituem o único grupo de língua Jê que habita o [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]]. Mas desde sua chegada na região (provavelmente na segunda metade do século XIX), seu contato com outros povos xinguanos e, principalmente, com aqueles da chamada área cultural do Alto Xingu, ocasionou a incorporação de muitos costumes e tecnologias alheias. Entretanto, jamais abriram mão de sua singularidade cultural, cujo principal emblema pode ser reconhecido num estilo particular de canto ritual, expressão máxima das individualidades e do modo de ser da sociedade Kisêdjê. Até algumas décadas atrás, outro marco diferencial do grupo eram os grandes discos labiais e auriculares que, mais do que ornamentos, apontavam a importância do cantar e do ouvir para esse povo.

== Mito e história ==
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|Rondó Suyá. Foto: Jesco, 1959.
|http://img.socioambiental.org/d/215908-1/kisedje_2.jpg
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O lugar para se começar uma discussão da história e da dinâmica cultural Kĩsêdjê é em sua mitologia. Diferentemente de algumas sociedades indígenas, tais como as do Alto Xingu, a sociedade Kĩsêdjê não foi fundada por um criador ou por um herói cultural, mas se deu em uma série de episódios envolvendo seres humanos "normais".

A sociedade Kĩsêdjê tomou forma através da apropriação de traços específicos de animais e inimigos indígenas. Assim, o fogo (e a prática de cozinhar) foi obtido do Jaguar; o milho (e a prática de plantar) foi obtido do camundongo; e o sistema de nomeação (básico para a identidade social e para todas as cerimônias) foi obtido de um povo inimigo que vivia debaixo da terra. Os Kĩsêdjê dizem que mais tarde encontraram um grupo muito parecido com eles mesmos, que usavam discos labiais e que escarificavam seus corpos, mas que eram canibais, de quem incorporaram tais costumes. Já as canções foram aprendidas de inimigos míticos e índios Kĩsêdjê em vias de metamorfose em veado ou queixada. Conseqüentemente, a visão que os Kĩsêdjê têm de si mesmos é de uma sociedade formada através da apropriação seletiva do que era bom e bonito de outros seres.
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|Petxi, um Wauja raptado pelos Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1979.
|http://img.socioambiental.org/d/215911-1/kisedje_3.jpg
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Abandonando o domínio do mito para a história oral, os Kĩsêdjê concordam que em um passado longínquo vieram do nordeste; na região do norte do Tocantins ou do Maranhão. Dali moveram-se em direção oeste, atravessando o rio Xingu para o Tapajós, onde lutaram com uma série de grupos indígenas, incluindo aqueles que eles identificaram como os Munduruku e os Krenakarore (Panará). Sempre lutando, deslocaram-se em direção ao sul. Em um determinando ponto os Kĩsêdjê dirigiram-se para o leste, em direção ao rio Batovi, e entraram em contato com o Alto Xingu. Outro grupo Kĩsêdjê (que veio a ser chamado Tapayuna) moveu-se eventualmente em direção aos rios Sangue e Arinos, aonde foi posteriormente (e desastrosamente) "pacificado", em 1969.

O primeiro contato dos Kĩsêdjê com a sociedade não indígena provavelmente se deu por meio da expedição de Karl von den Steinen, de 3 a 6 de setembro de 1884, quando acamparam às margens do Xingu, no lado oposto à aldeia. A descrição do cientista alemão enfatiza a diferença dos Kĩsêdjê em relação aos outros grupos da região. Ele os descreve como pintados de preto e vermelho ("sem arte"), dormindo no chão, em casas pequenas, com uma cultura material muito simples, e a "casa dos homens" no centro da aldeia, que, diferente do Alto Xingu, é desprovida de paredes. Os Kĩsêdjê contaram que antes do contato permanente, seus avós chamavam os brancos de "povo de pele grande", pois suas roupas caíam folgadamente sobre seus corpos.

Não existe uma data precisa para a chegada dos Kĩsêdjê no Xingu. A partir do comentário de alguns deles, eu estimaria que ocorreu na primeira metade do século XIX. As relações entre os Kĩsêdjê e os grupos que eles encontraram no Alto Xingu oscilaram entre a harmonia e a hostilidade. Como conseqüência de suspeita de feitiçaria (causadora de doenças) e ataques, moveram-se para o norte rumo a foz do rio Suyá-Missu. Ali os Kĩsêdjê massacraram os Manitsaua e capturaram mulheres e crianças Iarumã (grupos hoje extintos), que foram incorporadas às aldeias, e os rios Manitsaua-missu e Suyá-missu ficaram livres para os Kĩsêdjê.
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|Última aldeia Suyá antes do contato permanente com os irmãos Villas Bôas e o Alto Xingu. Foto: Harold Schultz, 1959.
|http://img.socioambiental.org/d/215915-1/kisedje_4.jpg
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Os Juruna (Yudjá) e os Kayapó setentrionais entraram na região no final do século XIX pelo norte, pressionados pela expansão de fronteiras dos brancos. Ambos atacaram os Kĩsêdjê. Estes transferiram-se, então, para uma região poucos quilômetros acima no rio Suyá-missu. Ao que parece, sua participação na vida xinguana diminuiu bastante nesse período. Lutaram com os Waurá e capturaram algumas mulheres. Recordam-se desta primeira aldeia no Suyá-Missu como o lugar onde eles adotaram definitivamente as redes de dormir (antes o faziam em esteiras) e como o lugar onde algumas mulheres xinguanas capturadas ensinaram às mulheres Kĩsêdjê a importante cerimônia feminina do Alto Xingu, Yamuricumã, que dá o nome ao local da aldeia.

Sofrendo novos ataques, os Kĩsêdjê deslocaram-se mais para cima no Suyá-Missu, perto da foz do rio Wawi, um afluente na margem esquerda. Sua nova aldeia era grande, com duas "casas de homens", construída no modelo estritamente jê. Ela foi atacada por um grupo juruna e seringueiros armados com rifles, sendo completamente destruída. Os Kĩsêdjê abandonaram a área. Alguns foram viver com parentes e aliados na aldeia Kamaiurá; outros se deslocaram mais acima ainda no Suyá-Missu para escapar de outros ataques juruna. Este período é lembrado como de intenso contato com o Alto Xingu e como sendo bastante influente na "xinguanização" dos Kĩsêdjê. Resolveram reunir-se de novo numa nova aldeia, mas um grupo de Kĩsêdjê sofreu um outro ataque dos Kayapó setentrionais. Isto levou a uma falta de mulheres e os Kĩsêdjê atacaram os Waurá para capturar possíveis esposas. Retiraram-se então para um labirinto de pequenos rios onde ficaram quase que isolados de qualquer contato com outros grupos. , As aldeias onde moraram nesses anos ficavam na mesma região que voltaram a morar no início do século 21, depois de reconquistarem o direito a esse território.

=== A vida no Parque ===
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|Tapayuna na aldeia suyá (mulher inclinada na rede sofre um ataque atribuído ao trauma de ter disputado sua mãe morta, na qual tentava mamar quando pequena, com um urubu). Foto: Eduardo Biral, 1985.
|http://img.socioambiental.org/d/215922-1/kisedje_5.jpg
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Em 1959, os irmãos Villas Bôas mandaram um grupo juruna fazer contato pacífico com eles. Os Kĩsêdjê referem-se a esse período como aquele em que "os brancos vieram nos procurar". Pouco depois, mudaram-se para mais perto do Posto Indígena Diauarum, por sugestão dos Villas Bôas, a fim de receberem melhores cuidados médicos. Foi aí, pouco depois do contato, que foram visitados pelos etnólogos Harold Schultz (também fotógrafo) e Amadeu Lanna.

Em Diauarum eles encontraram seus antigos inimigos: os Juruna, os Trumai e os Metuktire, assim como os recém chegados Kaiabi. Construíram uma aldeia de estilo xinguano e muitos se casaram prontamente com os Trumai. Tais casamentos foram muito diferentes das incorporações anteriores de cativos porque foram os homens trumai que vieram viver com suas esposas Kĩsêdjê. Mais tarde, foram também feitos casamentos com homens juruna e kaiabi. Os Kĩsêdjê passaram a realizar uma série de cerimônias desses outros povos (fotografadas por Jesco). Na década de 60, os jovens passaram a cortar o cabelo em estilo alto-xinguano, o uso de discos auriculares e labiais foi abandonado e as orelhas passaram a ser perfuradas também em estilo alto-xinguano. A morte de muitos homens Kĩsêdjê mais velhos nos primeiros anos que seguiram ao contato foi um fator importante nessa "xinguanização" subseqüente, pois não haviam sobrado muitos velhos Kĩsêdjê e homens adultos para assegurar a realização dos ritos de passagem jê.

A estreita aliança entre os Trumai e os Kĩsêdjê acabou quando um Kaiabi matou um Trumai que era casado com duas mulheres Kĩsêdjê. Como resultado da hostilidade, os Trumai mudaram-se para o posto Leonardo, consideravelmente mais distante, e os Kĩsêdjê mudaram-se para uma nova aldeia mais acima no Suyá-Missu. Continuaram a ter estreitos contatos com os Juruna e os Kaiabi, adotando tipos de tecelagem e algumas comidas. Foram novamente solicitados para que se mudassem para perto do Diauarum para facilitar os cuidados médicos e construíram uma aldeia que abandonou todos os aspectos jê e xinguano: não era circular e não tinha uma "casa dos homens". As casas foram construídas com armação e pequenos troncos de árvores em pé no estilo do posto indígena, tendo na aparência uma forte semelhança com as aldeias kaiabi.
{{#miniatura: right
|Yawêkêrê Suyá preparando-se para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215927-1/kisedje_6.jpg
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Em 1969, em razão de um contato desastroso com os "pacificadores brancos", 41 sobreviventes Tapayuna (ou Kĩsêdjê Ocidentais, também conhecidos como Beiço-de-Pau) foram removidos de suas terras entre os rios Arinos e Sangue para juntarem-se aos Kĩsêdjê (que então deviam ser cerca de 65) no Xingu. Mais dez membros deste grupo morreram logo depois da transferência, em razão de doenças. Na perspectiva dos Kĩsêdjê Orientais, contudo, as semelhanças culturais de ambos os grupos mudaram consideravelmente a ênfase de sua cultura. Os Tapayuna olhavam, falavam e agiam como os ancestrais Kĩsêdjê. Conseqüentemente, os Kĩsêdjê sentiram-se mais fortes, mais numerosos e com mais vida. No espaço de um ano, uma nova aldeia foi construída no padrão jê, com um círculo de casas em torno de uma grande praça, na qual encontrava-se uma "casa dos homens". Cerimônias jê foram realizadas. Os Kĩsêdjê e os "novos Kĩsêdjê", como eles os chamavam, contaram uns aos outros seus mitos e os comparavam; narravam as cerimônias e descobriram em seus relatos inúmeros pontos em comum.

Mas a atitude Kĩsêdjê em relação aos recém-chegados era ambígua. Ao mesmo tempo em que eles eram autênticos suyá, eram considerados "incivilizados" por desconhecerem os costumes e tecnologias dos outros povos do Xingu. Por exemplo, eles não sabiam processar a mandioca no estilo xinguano, nem como fazer ou remar canoas, e falavam de maneira considerada estranha e arcaica, apesar de falarem a mesma língua. Por essa razão, eram tratados com considerável humor e lhes eram ensinadas as novas tecnologias.

Em 1980, finalmente, os Tapayuna se sentiram suficientemente fortes para construir uma aldeia própria, acima da confluência do rio Suyá-Missu com o Xingu, na margem direita deste; ficando entre os Suyá Orientais apenas alguns orfãos e adultos que tinham se casado com membros do grupo. Um Tapayuna, porém, foi morto pelos Suyá e, temerosos de mais assassinatos, os poucos Tapayuna que restaram foram morar com os Metuktire, com quem permanecem até hoje (Cf. Lea, 1997).

Saindo da história de volta à mitologia, a adoção seletiva de traços culturais de outros povos que pontua a história dos Suyá está fundamentada na mitologia desse povo (e na mitologia da maioria das sociedades Jê). Assim como no mito, traços e tecnologias indígenas e não indígenas são também adotadas numa continua apropriação do que lhes parece "bom" e do "útil".

No caso do Alto Xingu, como dito, os Suyá aprenderam boa parte de sua tecnologia, sem, no entanto, abandonar a própria. Logo no começo, eles adotaram as técnicas alto-xinguanas de processamento e preparação da mandioca (provavelmente de um grupo tupi como os Kamaiurá, já que muitas espécies de mandioca e alguns de seus derivados têm nomes tupi). Em razão do convívio com as mulheres waurá capturadas, as mulheres suyá aprenderam a fazer panelas de cerâmica, assim como esteiras para o preparo da mandioca para fazer beiju, mingau de beiju e perereba (mingau do veneno da mandioca).Também começaram logo a usar outras técnicas de subsistência, canoas para o transporte, traços lingüísticos, estilo de moradia, cerimônias, ornamentação corporal e uma grande parte da cultura material alto-xinguana. Em contrapartida, os Suyá nunca deixaram de caçar e comer animais que os alto-xinguanos nunca comeram, a plantar milho e batata doce para uso cerimonial e a produzir artefatos do tipo Jê para cerimônias. Assim, a adoção de traços do Alto Xingu foi bastante extensiva, mas eles dizem ter selecionado as coisas que lhes pareciam bonitas ou úteis, desprezando as outras.


== Localização e pleitos territoriais ==
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|Aldeia Ricoh, dos Suyá, às margens do rio Suyá-Missu, no Parque Indígena do Xingu. Foto: Pedro Martinelli, 1999.
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Atualmente, os Kĩsêdjê estão distribuídos em aldeias e postos. Ngôjwêrê, aldeia localizada no limite da Terra Indígena Wawi (reconquistada pelos Kĩsêdjê, como relatado adiante), é onde vive a maior parte da população, desde 2001, e local de uma antiga aldeia onde uma parte do grupo morou no final dos anos 50, quando foram procurados pelos Villas-Bôas.

Até 2000, habitavam a aldeia Ricoh, atualmente desativada. Os Kĩsêdjê vão até lá para pegar produtos em suas antigas roças, além de se abastecer nos pequizais e mangabais.

Uma parte dos Kĩsêdjê habita a aldeia Ngôsokô, para onde se mudaram quando começaram a reivindicar a TI Wawi, anteriormente fora da demarcação do PIX. Há ainda duas pequenas aldeias, em cada uma vivendo apenas uma família extensa Kĩsêdjê: Roptôtxi e Beira Rio.

O Posto de Vigilância Wawi, localizado na beira do rio com esse nome, é administrado pelos Kĩsêdjê e lá vivem duas famílias extensas. O Posto indígena Diauarum também é habitado por algumas famílias Kĩsêdjê, especialmente de pessoas que atuam como funcionários da ATIX e da Funai. Estas famílias também têm casas nas aldeias. Há ainda um Kĩsêdjê que possui uma casa em Canarana, a cidade mais próxima das aldeias, utilizada quando ele e membros da sua família vão para a cidade.
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|Suyá aguardando no PI Diauarum o avião que os levaria a Brasília, onde procurariam resolver o problema de suas terras. Foto: Agda Detogni, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/215937-1/kisedje_8.jpg
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Os Kĩsêdjê têm se destacado na luta pela integridade de seu território, tanto no que diz respeito a questões ambientais, quanto a pleitos pela recuperação de suas terras tradicionais que ficaram fora dos limites do Parque. Para proteger o rio Suiá-Missu, durante a década de 90 participaram de várias apreensões de pescadores e outros invasores.

Ao perceberem que as águas do Suiá-Missu estavam ficando barrentas e apresentando continuamente manchas de óleo, realizaram uma expedição em setembro de 1992; composta por cinco Kĩsêdjê e o chefe do posto indígena Diauarum – em que subiram o rio até a fazenda Jaú, também conhecida como fazenda Roncador, que é um dos maiores empreendimentos agropecuários da região. Ali encontraram uma enorme draga escavando o leito do rio Daro, afluente da margem esquerda do Suiá-Missu. Dois anos depois, a poluição já se fazia sentir no próprio rio Xingu, de modo que os Kĩsêdjê realizaram uma nova expedição até a fazenda, dessa vez acompanhados por membros de outros grupos do parque, como os Ikpeng e os Kaiabi, além do chefe do PI Diauarum, totalizando dez indivíduos. A draga continuava lá e o gerente da fazenda alegou que a obra de aprofundamento do rio estava atrasada e que ainda duraria alguns meses. Este caso despertou uma percepção de futuro bastante preocupante para a sociedade Kĩsêdjê. Com a ocupação efetiva da bacia do Suiá-missu por fazendas, os índios tinham perdido o controle de importante área de uso tradicional, incluindo o curso integral do Suiá-Missu e dos seus afluentes mais importantes. Assim, toda a poluição das cabeceiras fluiu para o Parque, poluindo todos os rios em seu interior.
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|Suyá dirigindo-se à pista de pouso do PI Diauarum para irem a Brasília, em busca de uma solução para o problema de suas terras. Foto: Agda Detogni, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/215943-1/kisedje_9.jpg
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Outra importante atuação dos Kĩsêdjê foi a paralisação do desmatamento de fazendas localizadas na margem direita do Rio Wawi (o primeiro rio que entra no Suiá-Missu, também conhecido como Santo Antônio), afluente da margem esquerda do Suiá-Missu. Em 1994, os Kĩsêdjê tomaram o controle do rio, sob protesto dos fazendeiros afetados, e reivindicaram o reconhecimento daquela região como terra indígena. Sabedores de que lhes seria impossível recuperar o domínio sobre todo o Suiá-Missu, já que ele se estende para muito além do Parque, os Kĩsêdjê procuraram ao menos reivindicar o controle de uma sub-bacia: o igarapé Wawi, cujas cabeceiras estão dentro dos limites do PIX e que corre próximo aos seus limites originais. Vitoriosos nessa empreitada, a TI Wawi foi homologada em 1998.

Mas o avanço do desmatamento levado a cabo por fazendeiros não cessou e tem assustado as comunidades Kĩsêdjê. Neste momento, estão enviando um aviso aos vizinhos e autoridades, denunciando a invasão da soja na vizinhança de suas terras. E ameaçam: "Se vier máquina plantar soja aqui, nós vamos lá quebrar tudo". A empresa multinacional Cargill, que beneficia soja, está implantando novas unidades de armazenagem em Mato Grosso, sendo uma em Canarana e outra, já praticamente pronta, em Querência. E anunciou ainda a construção de outra unidade na sede da fazenda Gabriela, a 40 Km do sul do Parque Indígena do Xingu. Quem anda pela estrada que liga Canarana ao parque não pode deixar de notar a expansão das plantações de soja e o aumento dos desmatamentos associados.


== Música e cosmologia ==
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|O etnólogo Anthony Seeger participando de uma cerimônia de canto com os Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1982.
|http://img.socioambiental.org/d/215948-1/kisedje_10.jpg
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Os Kĩsêdjê enfatizam a audição e a fala como faculdades eminentemente sociais, e a visão e o olfato como faculdades fundamentalmente naturais/animais, ou anti-sociais. As duas faculdades consideradas sociais pelos Kĩsêdjê foram tradicionalmente enfatizadas com ornamentos corporais, por meio de grandes discos auriculares e labiais. Já os olhos e o nariz não eram ornamentados (a esse respeito, ver o item "ornamentos"). Mesmo que atualmente, em razão da forte influência alto-xinguana e brasileira, os Kĩsêdjê já não usem mais esses discos, com exceção de uns poucos velhos, conceitualmente esses são ainda órgãos privilegiados na expressão e na síntese da pessoa Kĩsêdjê.

A palavra Kĩsêdjê associada com a audição, kumba, tem um significado mais amplo do que a palavra na língua portuguesa "ouvir". Ela significa ouvir, compreender e saber. Tais atributos são os mais valorizados nessa sociedade. Acreditam que o ouvido seja o receptor e o depositário de códigos sociais, ao invés da "mente" ou do "cérebro". Quando os Kĩsêdjê aprendem alguma coisa, mesmo algo visual, como um padrão de tecelagem, dizem: "está no meu ouvido".

Na sociedade não-indígena, enfatiza-se o discurso: todos podem falar, mas poucos cantam em público. Entre os Kĩsêdjê, ocorre o oposto. Cantar é o máximo da expressão oral, tanto individual como coletivamente. Nos Kĩsêdjê, como em outras sociedades das terras baixas da América do Sul, trabalhava-se para assegurar a subsistência cerca de três a quatro horas por dia e canta-se o mesmo período. E em um dia de cerimônia, podem cantar por até 15 horas.

A fala também é privilegiada entre os Kĩsêdjê, havendo várias categorias de discurso. A língua Kĩsêdjê está dividida, de modo geral, em "linguagem cotidiana" (kaperni) e "linguagem da praça" (ngaihogo kaperni). Esta pode ser linguagem agressiva (grutnen kaperni), ou "linguagem que todo mundo escuta" (m mbai wha kaperni). Enquanto a linguagem comum é usada no discurso cotidiano por homens e mulheres de todas as idades, os vários tipos de oratória apenas são falados por homens inteiramente adultos, têm um ritmo especial, estabelecem fórmulas, lugares e estilos próprios. Embora que não falem no pátio, as mulheres também têm formas mais elaboradas de falar e eram especialistas em choro ritualizado, cujas melodias pareciam as akia.

Há também muitos estilos distintos de cantar, entre os quais dois gêneros de canções contrastantes: akia, cantadas apenas pelos homens, e ngere, estilo cantado por homens e mulheres. As akia são um meio dos homens Kĩsêdjê dizerem publicamente algo sobre sua individualidade. São canções compostas e cantadas por cada indivíduo, em registro agudo, com linhas melódicas e estilo característico. Os Kĩsêdjê acreditam que só eles cantam akia, diferenciando-se de outros índios através desse canto.
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|Homem suyá entoando uma akia. Foto: Anthony Seeger, 1982.
|http://img.socioambiental.org/d/215950-1/kisedje_11.jpg
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As akia integram rituais na praça ou fora da periferia da aldeia. Para cada cerimônia, o homem deve ter uma akia nova e quer que ela seja ouvida individualmente, mas todos as cantam simultaneamente. Assim, os homens entoam canções diferentes ao mesmo tempo em ritmo uníssono marcado pelo pé e pelo chocalho. O efeito é de uma cacofonia estridente onde cada homem canta tão alto e tão agudamente quanto possa, de tal forma que o som se destaque de todos os outros e seja ouvido por suas irmãs e amantes. Nas cerimônias em que os homens cantam akia, as mulheres são principalmente o público e provedoras de comida.

As mulheres, por sua vez, têm suas próprias cerimônias, em que ocupam os papéis principais e são ouvidas pelos homens. Assim como os homens, certas mulheres são reconhecidas como mestras de certas cerimônias. Ao longo da história, os homens foram incorporando especialmente cantos de outros grupos indígenas, como os Munduruku, e do Alto Xingu. Do mesmo modo, as mulheres introduzem novos cantos para a festa de Yamuricumã (ritual tipicamente alto-xinguano).

Quando os Kĩsêdjê se ouvem cantando, percebem muito não só a respeito da situação geral do grupo, mas como determinado homem se sente em relação a algo. Ou seja, as akias Kĩsêdjê são um dos meios utilizados pelos homens para dizerem algo sobre si mesmos. Diferentemente, as ngere são propriedade do grupo e entoadas em uníssono, no registro grave. Ocorrem dentro da aldeia ou no interior das casas (dos homens ou residenciais).

Uma ngere é cantada por um grupo cerimonial, cuja constituição não é necessariamente baseada em parentesco, afinidade nem por atividades de subsistência, mas em nomes recebidos após o nascimento. Cada homem combina sua voz com a dos outros para não ser distinguida. Assim, as metades da aldeia podem cantar suas ngere ao mesmo tempo, como grupos em oposição complementar. Na festa da corrida de toras, as duas metades cantam a mesma canção, mas partes diferentes dela. Quando existem duas casas de homens, as metades cantam canções diferentes, uma mais lentamente e outra mais rapidamente. Portanto, o cuidado com que o ngere é executado em uníssono é a expressão musical da identidade de um grupo de homens.

Com exceção de certas flautas (raramente tocadas) que eles adotaram dos índios do Alto Xingu, a música Kĩsêdjê sempre foi predominantemente oral. Os únicos instrumentos tradicionais são vários tipos de chocalho, que podem ser segurados pelas mãos, ou amarrados nos joelhos, na cintura e em diferentes partes do corpo. Mas sua euforia é produzida pelo canto e pela comida, ao invés de álcool, alucinógenos e narcóticos encontrados em outros grupos indígenas. Cantar e dançar por longos períodos de tempo é uma experiência fisiológica que provavelmente também altera a percepção.

Em seu universo cosmológico, os Kĩsêdjê cantam porque através do cantar eles podem restaurar alguns tipos de ordem em seu mundo, e também criar novos tipos de ordem nele. Como experiência do corpo e da pessoa social, o canto é um modo essencial de articular as experiências das vidas individuais com os processos sociais. Numa sociedade em que todos fazem música, "fazer música" é também dançar, fazer política e é comunicar algo sobre si mesmo.


== Sociedade e rituais ==
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|Gaiteme Suyá amamentando seu filho. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215962-1/kisedje_13.jpg
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Muitos aspectos da organização social e ritual dos Kĩsêdjê foram modificados após do ataque à aldeia pelos Juruna e seringueiros. A baixa demográfica, o intenso contato com os índios do Alto Xingu e a morte de grande parte dos velhos logo após a "pacificação" proporcionaram modificações profundas. Apesar disso, é relevante relatar a sociedade e sua cosmologia antes desses eventos, já que o modo de pensar Kĩsêdjê e muitos desses aspectos sócio-culturais continuam até o presente.

Os Kĩsêdjê vivem em aldeias circulares, com casas em torno de praça aberta onde ficam uma ou mais "casas dos homens". No passado eram predominantemente uxorilocais, isto é: o homem, quando casa, vai viver com a família da mulher. Depois da iniciação, o homem não devia voltar a morar na casa dos pais nem comer com a irmã porque só casais, amantes ou grupos do mesmo sexo comem juntos. O homem também não deve abraçara irmã, já que tal ato equivale a um início de relação sexual. Mas um homem pode cantar para a irmã sem nem mesmo ir à sua casa.

A pessoa, na concepção Kĩsêdjê, possui três componentes: o corpo físico, que resulta do sêmen do pai desenvolvido pela mãe; a identidade social, transmitida através de uma série de nomes do irmão da mãe para o filho desta (e da irmã do pai para a filha deste); e o que pode ser chamado "alma", única a cada objeto físico e essencial ao ser humano, já que sem ela, a pessoa adoece e morre.

Os Kĩsêdjê são muito tolerantes com as crianças, não esperando que elas ouçam-compreedam-falem ou se comportem bem. Contudo, na época da puberdade espera-se que saibam ouvir as instruções e exortações de seus pais e chefes, agindo corretamente. Aproximadamente nessa idade, os Kĩsêdjê são considerados "sem vergonha" (añi mbai kidi) se não observam as normas relativas à atividade sexual, à distribuição de comida e propriedade e às restrições de alimentação e de atividade.

Para um homem, as classes de idade são marcadas por elaboradas cerimônias de iniciação que enfatizam o rompimento dos laços com a moradia natal e a transferência do menino, primeiro para a casa dos homens (como sikendúyi) e posteriormente para a residência de sua esposa (como henkra), onde vive com ela e com sua família depois de ter gerado um filho.
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|Temuisôtxi Suyá pintado outro Suyá para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215965-1/kisedje_14.jpg
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Para as mulheres, existem menos classes de idade e menos elaboração cerimonial. Na puberdade, há mulheres que ficam um período em resguardo dentro da casa, costume incorporado do Alto Xingu. Depois da puberdade, a mulher continua a viver em sua casa materna,. Quando nasce o primeiro filho, delimita sua própria área de dormir dentro da casa e seu marido vem morar com ela. Tornam-se uma unidade doméstica separada dentro da unidade residencial maior, que é composta pelos pais da mulher, por suas irmãs solteiras e casadas com seus maridos e filhos, bem como por seus irmãos não iniciados. A não ser que algo incomum aconteça, o casal continua dormindo junto na mesma área doméstica até a velhice. Finalmente são enterrados em covas separadas na casa em que viveram.

Uma mulher é caracterizada por sua capacidade de gerar filhos durante seus primeiros anos produtivos. Como um homem, ela começa com pouca autoridade doméstica e esta aumenta à medida que sua mãe envelhece e que tem mais filhos. Com o início da menopausa seu status muda, ganhando em certos aspectos e perdendo em outros. Mas as velhas normalmente não se tornam tão dependentes como os homens velhos. Estão intimamente envolvidas nas atividades domésticas de suas filhas e ainda podem executar muitas das tarefas femininas, em ritmo mais lento. As velhas são respeitadas por sua sabedoria e são consultadas pelos mais jovens.

Depois de terem um filho, tanto o homem quanto a mulher são classificados como henkra; quando têm muitos filhos são hen tumu ("já velho ou maduro") ou hen kwi ngédi ("já se tornou velho"); quando seus filhos se casam e têm muitos netos, tornam-se wikényi. As diferenças entre os membros das classes de idade hen kra e hen tumu são uma questão de grau, sendo que os últimos têm uma participação mais ativa na vida política. Mas não há rito de passagem para marcar a mudança de uma classe para a outra; e homens mais decididos agirão como hen tumu mais cedo do que os mais tímidos. Há na tradição Kĩsêdjê, entretanto, uma separação nítida entre o hen tumu e o wikényi, marcada por um rito de passagem e por mudanças dramáticas de comportamento.
{{#miniatura: left
|Jovens suyá se pintando. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215970-1/kisedje_15.jpg
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Assim sendo, os ritos de passagem entre os Kĩsêdjê podem ser vistos como uma ritualização da transferência de um homem de sua residência natal para a casa de seus afins. Os wikényi masculinos completam essa passagem: pertencem totalmente à residência de sua esposa. A totalidade de sua integração é revelada pelas diferenças entre a cerimônia de iniciação dos wikényi e as outras cerimônias de iniciação: o wikényi muda seus ornamentos, o estilo de cantar, deixa de caçar em determinadas festas e passa a receber comida dos mais jovens.

Enquanto os jovens iniciados são considerados como expressão máxima da idéia de masculinidade e auto-controle, o comportamento dos idosos é o oposto, caracterizado pelo humor, a descontração e a obscenidade. Assim como não se exige muito moralmente das crianças, aos velhos da sociedade Kĩsêdjê também cabe um papel social distinto.. Eles atuam como palhaços nos rituais. Também são responsáveis por eventuais cenas de humor ao final da tarde, quando provocam risadas nos mais jovens.

Homens e mulheres que têm muitos netos são candidatos ao rito de passagem que antecede sua transformação em wikényi. As mulheres só se tornam wikényi depois da menopausa. No passado, quase todos os velhos Kĩsêdjê se tornavam wikényi. Mas por um período os massacres realizados pelos inimigos e epidemias pós-contato reduziram drasticamente o número de pessoas com idade necessária para tal rito. Desde então, passou a ser rara a realização desse tipo de cerimônia. No inicio do século XXI, porém, voltaram a ser ouvidos os gritos dos velhos nas cerimônias.

A maioria das cerimônias enfatiza as relações entre um homem e suas irmãs reais ou classificatórias e sua mãe, acima de outros tipos de laço, como os com a esposa, cunhados e sogros. Durante os rituais, ele dá comida a suas irmãs e delas recebe comida. Dá seu nome ao filho de sua irmã e sua filha recebe o nome de uma de suas irmãs. Irmãos e irmãs são, assim, parentes importantes nas cerimônias. Os homens Kĩsêdjê cantam para suas irmãs, mas não canções de amor e sim akia, canção de auto-afirmação individual para aquelas que estão social e espacialmente distantes em razão da uxorilocalidade.

Quando um Kĩsêdjê pinta o seu corpo para uma festa de origem Kĩsêdjê (e não do Alto Xingu), o estilo da pintura é determinado pelo seu nome. Em última análise, todos os membros de um grupo de pessoas com o mesmo nome pintam-se da mesma maneira. A associação do nome com as metades cerimoniais, sua posição numa fila de dançarinos e o ngere que canta também são determinados pelo seu nome. Quando se pintam para realizar festas de origem alto-xinguana, a pintura é mais individualizada.

No que diz respeito ao poder político, os homens de mais prestígio na aldeia são os líderes dirigentes de facções políticas e os especialistas em cerimônias. Os Kĩsêdjê dizem que dois dos deveres essenciais de um líder político são coordenar o esforço grupal e resolver disputas através da oratória. Quando eles acabam de falar, espera-se que todos na aldeia "tenham ouvido tudo" (mbai wha). A autoridade dos especialistas em rituais vem da sua sabedoria e memória para cantos. A liderança geralmente é herdada na linha patrilinear, de modo que os filhos de um líder são líderes em potencial. Os homens que são "donos" de festas aprendidas com o Alto Xingu também herdam este direito patrilinearmente. As filhas de um líder político também têm um status notável, são ativas e suas opiniões são respeitadas pelas outras mulheres.


== Ornamentos ==
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|Rondó Suyá. Foto: Anthony Seeger, 1982.
|http://img.socioambiental.org/d/215980-1/kisedje_16.jpg
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Os ornamentos corporais são inseridos em ritos de passagem e constituem marcas de status. A ornamentação Kĩsêdjê sofreu grandes transformações desde 1959. Tradicionalmente, homens e mulheres traziam pendurados por uma fina camada de pele do lóbulo da orelha grandes discos de madeira redondos ou folhas ou espirais feitas de folha de palmeira enroladas e pintadas com barro branco. Esses discos podiam ter mais que 8 cm de diâmetro. No início do século XX, as mulheres deixaram de perfurar as orelhas por influência do contato com os não indígenas e casamentos com grupos do Alto Xingu, que não usam discos auriculares.

O lábio inferior dos homens era esticado para frente, formando uma camada fina de músculo por intermédio de um disco elíptico de madeira (que podia chegar a 7 ou 8 cm) inserido em um orifício feito no lábio. Era pintado com matizes de vermelho na parte superior e nos lados com urucum, sendo deixado na cor natural da madeira em sua parte inferior, com exceção de um pequeno desenho circular (representando a constelação de Plêiades) próximo a um centro que é pintado de cor preta com tinta extraída do jenipapo.
{{#miniatura: right
|Detalhe do disco labial suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/215986-1/kisedje_17.jpg
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Os homens freqüentemente não usavam seus discos auriculares durante o dia, enrolando a camada fina do lóbulo da orelha em volta da própria orelha. Mas eles nunca deixavam de usar seus discos labiais, removendo-os somente para lavar a boca quando se banhavam. Para as cerimônias, eram fabricados e inseridos novos ornamentos para os lábios e orelhas, que eram decorados com fios de algodão e outras elaborações.

As orelhas de ambos os sexos eram perfuradas ao primeiro sinal de atividade sexual; o lábio dos homens era perfurado entre os 15 e 20 anos, quando atingem uma idade em que podem ser considerados completamente adultos, ingressando na casa dos homens. Enquanto vivem na casa dos homens, isto é, antes de se tornarem pais e de fixarem residência uxorilocal com as suas mulheres, tradicionalmente esperava-se que os jovens fabricassem discos labiais cada vez maiores para si.

Em decorrência das décadas de contato com os outros povos do Parque Indígena do Xingu e com os não-índios, esses ornamentos deixaram de ser usados pelos Kĩsêdjê. Mas o significado cosmológico que os fundamenta ainda vigora entre o grupo, qual seja: os discos labiais e auriculares estão claramente associados com a importância cultural atribuída à audição e à fala. Eles afirmavam que a orelha furada era para ouvir-compreender-saber bem. Diziam ainda que o disco labial estava associado à agressividade e belicosidade, correlacionadas com a auto-afirmação masculina, a oratória e a canção.
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|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/215991-1/kisedje_18.jpg
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A cor dos artefatos, vermelho, é associada ao calor e à belicosidade. O desenho circular no lado inferior representa a constelação a que chamamos Plêiades. Os Kĩsêdjê diziam que a constelação é o desenho do disco labial de um homem no céu. Já o disco auricular é pintado com barro branco, cor associada à frieza e à passividade.

Quando estão pintados separadamente, como nas caçadas ou nas cerimônias nas quais os homens se tornam "animais", os olhos e o nariz freqüentemente são pintados de preto, cor associada com atributos anti-sociais e feiticeiros.


== Olfato, visão e feitiçaria ==

Diferentemente das faculdades da fala e audição, que são altamente elaboradas e valorizadas na sociedade Kĩsêdjê, a visão não tem uma elaboração ou avaliação tão positiva. A palavra Kĩsêdjê para "ver" tem sentido mais restrito do que na língua portuguesa. O olho não é a "janela da alma", e sim daquilo que pode ser perigoso e anti-social. A ênfase simbólica na visão entre os Kĩsêdjê está na importância da extraordinária visão possuída somente por feiticeiros (wayanga).

Uma pessoa torna-se feiticeira quando um feitiço invisível entra nos seus olhos. Certas espécies de pássaros também têm feitiço nos olhos. Essas pessoas têm um tipo de "super-visão", podendo olhar para cima e ver a aldeia dos mortos no céu, assim como olhar para baixo e ver a fogueira das pessoas que moram debaixo da terra, e ainda pode olhar à volta e ver os índios inimigos das aldeias distantes.

Não sendo congênito nem herdado, o feitiço só entra no olho de uma pessoa que está de alguma forma imoral, ou "sem vergonha" (añi mbai kidi). Feiticeiros são pessoas anti-sociais, egoístas e vingativas. Assim, as pessoas tornam-se feiticeiras porque não repartem sua comida e os seus pertences ou porque não observam as restrições sexuais e de alimentação durante um período crítico. Outras maneiras de se tornar um feiticeiro é, por exemplo, pisar num túmulo novo, ter relações sexuais com um(a) feiticeiro(a), ou tocar um feiticeiro(a) morto(a). Quando uma pessoa não ouve (Kumba) as exortações (kaperni) do seu pai, do seu chefe ou do especialista em ritual, ela está añi mbai kidi, correndo o risco de se tornar feiticeira.

Os feiticeiros Kĩsêdjê vêem coisas que as pessoas normais são incapazes de ver. Eles não ouvem-compreendem-sabem como uma "pessoa normal" (no sentido de obedecerem as instruções). Têm a sua própria maneira de falar , uma "fala má" chamada kaperni kasaga (kasaga significa "ruim", "feio"). E, assim como a fofoca maliciosa, a "fala má" é o oposto da "fala da praça" em muitos aspectos. Ela só é praticada no interior das casas e arredores da aldeia, jamais na praça.

Os Kĩsêdjê dizem que feiticeiros são os responsáveis por quase todas as mortes e doenças. Quando elas ocorrem, as vítimas tentam descobrir a identidade dos feiticeiros, e no passado matavam os mais temidos. Pessoas que se recuperam de um ataque de feiticeiro podem virar compositores de novas músicas, pois ampliam sua capacidade de ouvir os cantos de seres naturais (animais, plantas etc.) e introduzi-los na aldeia em períodos rituais.

Em relação ao olfato, ele constitui num critério classificatório de animais e seres humanos. Assim, existem animais de cheiro "forte", "acre" e "suave", cada qual com seus atributos próprios. As coisas classificadas como tendo "cheiro forte" tendem a ser poderosas e de certa forma perigosas, como animais carnívoros, fluidos sexuais e mulheres. Coisas de "cheiro acre" são simbolicamente menos perigosas: animais acres em sua maioria são comestíveis , quase todas as plantas medicinais são acre, bem como os elementos pouco carregados simbolicamente. A categoria "suave" inclui animais e coisas que não são muito perigosas nem muito importantes simbolicamente, sendo assim comestível a maior parte do tempo.


== Atividades produtivas ==
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|Mulher suyá processando a mandioca. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/216003-1/kisedje_20.jpg
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As atividades produtivas femininas costumam ser realizadas em grupos de parentes e orientadas para a família nuclear. A área de trabalho feminina fica atrás das casas, sendo o trabalho acompanhado de conversa e contando com a atenção das crianças e bichos de estimação que movimentam-se em volta das mulheres trabalhando. A maior parte do tempo das mulheres é consumida no preparo de alimentos a partir de produtos que ela traz da roça, especialmente a mandioca, assim como a caça e o peixe fornecidos pelo marido. Uma exceção é a fabricação do caxiri, bebida fermentada de mandioca e milho, de procedência yudjá e adotada pelos Kĩsêdjê. O caxiri é feito pelo conjunto de mulheres do grupo residencial e destinado aos homens desse grupo.

No que diz respeito ao trabalho masculino, o manejo da roça é freqüentemente uma atividade individual. Já a pesca, a caça, bem como a construção de canoas e casas podem ser tarefas do grupo doméstico. Entre os produtos agrícolas, a mandioca brava figura como o principal. Já a caça e o peixe são considerados os alimentos nobres. E, diferente dos grupos do Alto Xingu, os Kĩsêdjê consomem uma grande variedade de animais, inclusive jacarés. A coleta contribui de modo muito limitado - mas importante - na dieta alimentar, destacando-se o pequi, a mangaba, cocos de várias palmeiras, o palmito da palmeira inajá e o mel silvestre, sendo este muito valorizado pelo grupo. Assim como os outros grupos da região, come-se coisas diferentes em cada época do ano, assim, por exemplo, o pequi torna-se mais importante na época em que outras comidas ficam mais escassas.
{{#miniatura: left
|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/216007-1/kisedje_21.jpg
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Desde 1998, os Kĩsêdjê vêm contando com um novo recurso de subsistência: uma fazenda de gado que estava implantada na região do Wawi antes da sua reconquista em 1998. Eles estão aprendendo os mecanismos básicos de agropecuária e pretendem substituir pastos inférteis por mata ou plantar árvores frutíferas típicas da região. Mas isso requer recursos e máquinas de difícil acesso.

Na divisão sexual do trabalho na roça, o homem prepara a terra para o plantio, derruba a mata, queima-a e planta a mandioca brava. A mulher a arranca, transporta-a em pesados fardos até a aldeia, onde a transforma em farinha para depois fazer o beiju. Mas há produtos que são apenas plantados pelas mulheres, como o algodão. Seu plantio, colheita, fiação e tecelagem são tarefas exclusivamente femininas. É também a mulher que planta e colhe milho, batata, amendoim, vários tipos de feijão, cará, mangarito etc.

As atividades de caça e pesca são quase exclusivamente masculinas, com exceção da pesca com veneno de timbó, da qual toda a aldeia participa. Toda uma família também pode participar na busca de ovos e de tracajá, mas a mulher jamais empunha o arco.
À tardezinha, as famílias nucleares reúnem-se próximos às casas que habitam, em torno do fogo onde se aquecem e preparam a refeição tomada em comum.

Normalmente, um dos membros desses grupos cruza o pátio em todos as direções levando alimentos que oferecem a outros grupos. Esses alimentos que circulam são usualmente os que são produzidos pelos homens, principalmente o peixe e o que é colhido em grande quantidade, como frutas silvestres e ovos de tracajá. Mas peixe e caça são, por excelência, os alimentos para serem distribuídos. Quando excedem o necessário para o suprimento da família nuclear, os produtos são distribuídos aos membros do grupo doméstico, e, à medida que aumenta o excedente disponível, é dividido aos outros grupos das outras casas, sendo em último caso distribuído a toda a aldeia.
{{#miniatura: left
|Foto: Harold Schultz, década de 1960.
|http://img.socioambiental.org/d/216013-1/kisedje_22.jpg
}}

Há portanto uma divisão social do trabalho em que os homens, associados pelo ritual, ocupam o centro da vida social; e as mulheres, dispersas pelo tipo de atividade que realizam, delimitam as suas fronteiras. Em outros termos, a uxorilocalidade reúne as mulheres pelo parentesco; já no caso dos homens os vínculos se estabelecem por meio dos rituais e da cooperação nas atividades produtivas.


== Escola indígena ==

Há muito tempo os Kĩsêdjê reconheceram a necessidade de aprender a escrever e dominar a matemática para poder interagir com os brancos. Na aldeia Ngôjwêrê, lecionam dois professores indígenas formados em Magistério, que trabalham com a escrita da língua Kisêdjê e com o ensino da língua portuguesa como segunda língua. Seguem o currículo do Projeto Político Pedagógico elaborado pelos professores do PIX, com assessoria da equipe do ISA, lecionando história, geografia, ciências, matemática, e tendo como temas centrais o meio ambiente, saúde, valorização cultural e a defesa do território.

Nas aldeias Ngôsokô e Roptôtxi também trabalham professores indígenas, um deles formado e outro cursando o Magistério.


== Nota sobre as fontes ==
{{#miniatura: right
|Anthony Seeger sendo pintado pelos suyá. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/216016-1/kisedje_23.jpg
}}

As primeiras obras sobre os Kĩsêdjê são de autoria de Amadeu Lanna (1966) e Harold Schultz (1962). Ambos autores estiveram junto a esse povo logo que foram transferidos para o Parque Indígena do Xingu, em 1959. Schultz concentrou-se no registro descritivo e fotográfico de sua cultura material, enquanto Lanna abordou aspectos econômicos, históricos, sua organização social, bem como a influência de outros grupos em sua configuração cultural.

Entre as minhas publicações sobre os Kĩsêdjê, o trabalho etnológico mais completo está no livro, não traduzido na língua portuguesa, Nature and Society in Central Brazil - the Kĩsêdjê Indians of Mato Grosso, 1981. Nele são abordados aspectos cosmológicos e sociológicos do grupo, como a configuração da aldeia, critérios classificatórios de plantas, animais e humanos, os ornamentos corporais, o regime alimentar, organização social e política, concepção de tempo e espaço, bem como aspectos da mitologia, medicina, e outros assuntos. Num segundo livro, também não traduzido, Why Kĩsêdjê Sing: A Musical Anthrology of an Amazonian People, tratei em detalhe do papel da música nessa sociedade.
{{#miniatura: left
|Atwârângo Suyá sendo pintado para um ritual. Foto: Camila Gauditano, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/216021-1/kisedje_24.jpg
}}

No artigo "A identidade étnica como processo: os índios Kĩsêdjê e as sociedades do Alto Xingu", publicada no Anuário Antropológico n. 78, recupero aspectos da história Kĩsêdjê mostrando como a relação de incorporação seletiva de traços que tiveram com outros grupos indígenas e da sociedade nacional segue o modelo mítico de formação do grupo, segundo o qual as propriedades culturais Kĩsêdjê (e que lhes conferem humanidade plena) foram incorporadas de animais e grupos inimigos.

Também em 1980 publiquei o livro Os índios e nós. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras, em que abordo aspectos da cultura indígena, enfatizando o caso Kĩsêdjê, como o significado dos ornamentos corporais, o papel social dos velhos, gêneros musicais, liderança política, parentesco, bem como um capítulo introdutório sobre o fazer etnográfico e um capítulo final sobre a produção etnológica sobre os índios brasileiros.

O mesmo assunto é abordado, com enfoque no relato de Karl von den Stein sobre os Kĩsêdjê, no meu artigo "Ladrões, mitos e história: Karl von den Stein entre os suiás - 3 a 6 de setembro de 1884".
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Para ver a lista das publicações do autor, acesse

<htmltag href="http://www.ethnomusic.ucla.edu/people/seegercv.htm" tagname="a" target="_blank">http://www.ethnomusic.ucla.edu/people/seegercv.htm</htmltag>.
</div>


== Fontes de informação ==
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<li>FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)</li>
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</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Kiriri

2018-03-15T20:56:46Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Kiriri é um vocábulo tupi que significa povo "calado", "taciturno". Essa designação teria sido atribuída pelos Tupi da costa aos índios habitantes do sertão. O povo kiriri constitui hoje um grande exemplo de luta para outros povos indígenas localizados na região Nordeste do país. No espaço de quinze anos, eles se estruturaram politicamente e promoveram, em fins dos anos noventa do século passado, a extrusão de cerca de 1.200 não-índios incidentes na Terra Indígena Kiriri, homologada desde 1990.

== Histórico de ocupação e do contato ==
{{#miniatura: left
|Kiriri durante tomada da fazenda Picos. Foto: Gildo Lima, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/213707-1/kiriri_2.jpg
}}

Historicamente, se poderia datar uma primeira aproximação dos Kiriri a uma idéia de território - assim como o conhecemos hoje, com seus limites bem definidos - no início do século XVIII, época da doação, por parte do então rei de Portugal, de uma légua em quadra de terras a todas as aldeias do sertão com mais de cem casais, fruto de solicitações constantes por parte dos jesuítas face aos conflitos decorrentes da expansão da pecuária, em especial com sesmeiros da região que interferiam com certa freqüência na administração dos párocos das aldeias ali constituídas (Bandeira 1972).

Assim, Saco dos Morcegos, uma das quatro aldeias kipeá-kiriri fundadas pelos jesuítas, com uma população então estimada em 700 casais, foi delimitada como havia sido determinado, ou seja, a medida de uma légua de sesmaria (6.600 m), do centro a todas as partes, isto é, conforme o costume à época, da igreja missionária aos oito pontos cardeais e colaterais, formando um octógono regular de 12.320 ha (Bandeira, 1972).

O Alvará régio que regulamentou o processo de doação não se constituiria contudo, por si só, durante muito tempo, em um instrumento eficaz de garantia dos índios à posse dessas terras, pois, após a expulsão dos jesuítas, em 1756, Saco dos Morcegos seria elevada a vila (em 1760), adotando a denominação atual de Mirandela (Bandeira, 1972).

A implantação de uma administração civil nas aldeias do sertão ensejou um processo de indiferenciação entre índios e colonos, implicando uma significativa abertura para a invasão das terras indígenas e um forte processo de "desindianização" ao qual não resistiriam as demais aldeias dos Kipeá-Kiriri, depois de elevadas a vilas e submetidas à administração dos "Diretores de Índios" ao longo do século XIX (Brasileiro & Sampaio, s/d).

É muito provável que, dada a sua proximidade e a identidade cultural dos índios ali residentes, boa parte da população dessas vilas tenha se refugiado em Saco dos Morcegos, cuja sobrevivência pode ser atribuída a uma localização mais afastada das rotas da pecuária e a relativa inferioridade da fertilidade de suas terras, comparativamente às das demais aldeias. Deste modo, Saco dos Morcegos seria progressivamente ocupada por diversos outros segmentos camponeses não indígenas, repelidos justamente daquelas áreas mais valorizadas do agreste. Sua presença não restringiu drasticamente o espaço disponível para os Kiriri: uma pequena faixa íngreme de terras onde até há pouco residiam, constituindo cinco núcleos marginalmente localizados, circundados por pequenos povoados de regionais.
== Reestruturação sócio-política ==

O contexto marcado por perseguições e desmandos administrativos que dominou o século XIX e caracterizou a ação dos "Diretores de Índios", freqüentemente contrários aos direitos e interesses indígenas, agravar-se-ia, ainda mais após a extinção dessa Diretoria, contribuindo para expor ainda mais acentuadamente as terras ocupadas por índios à cobiça de posseiros e pequenos fazendeiros.

Apenas em meados do século XX as terras doadas pelo rei de Portugal seriam efetivamente reclamadas pelos Kiriri, principalmente após a instalação, em Mirandela, em 1949, de um Posto Indígena do então Serviço de Proteção aos Índios.

Tal iniciativa, fruto de incessantes gestões junto ao seu diretor, o Mal. Rondon, por parte do pároco Renato Galvão, do município vizinho de Cícero Dantas, foi precedida pela visita aos índios, em 1941, do engenheiro Luiz Adami, do Ministério da Agricultura e, em 1947, do sertanista Sílvio dos Santos. Ambos os relatórios decorrentes deste primeiro contato mais oficial com os Kiriri ressaltam a precisão com que esses índios referiam ao formato octogonal do chapéu de sol que constituía o território reivindicado, e o desenhavam, identificando e localizando ainda os oito marcos que o delimitavam, a despeito deles terem sido de há muito destruídos ou deslocados. Na sua falta, marcos naturais que, grosso modo, mantinham a configuração original, foram apontados:

do cume do Pico, ao norte, à Pedra da Bica ou do Suspiro, a noroeste; daí ao Pau-Ferro, na estrada para Salgado, a oeste, local do atual povoado de mesmo nome; do Pau-Ferro à Pedra Escrevida, na Baixa do Juá, a sudoeste; daí à Pedra do Batico, na Baixa da Catuaba, extremo-sul da área, na estrada pra Pombal; do Batico à Casa Vermelha, na estrada para Curral Falso, a sudeste; deste local à Pedra do Gentio, a leste; daí à Marcação, antiga fazenda e atual povoado, na estrada para Banzaê, a nordeste, e daí finalmente ao ponto de origem (Rosalba 1976).
<div class="well">
=== Narrativa indígena ===
{{Lead | por Dernival Kiriri}}
<blockquote>
Desde o contato com os colonizadores os indígenas vêm sofrendo perseguições e perdas das suas tradições. Nas aldeias as perdas foram muito fortes, pois muitos dos seus anciãos foram mortos devido aos seus rituais sagrados. As celebrações praticadas pelos índios eram inaceitáveis pelos jesuítas.

Em 1949, o SPI (Serviço de Proteção aos Índios) instalou em Mirandela um posto indígena, nos dando assistência precária nas áreas de saúde e educação. Neste mesmo ano indicou o índio Daniel Antônio de Patrício como capitão do povo Kiriri.

Com o passar dos anos a figura do capitão foi substituída pelo cacique. Em 1972 o próprio Daniel indica o índio Lázaro Gonzaga de Souza para comandar a nação Kiriri como cacique geral.

No dia 5 de outubro de 1974 as lideranças Kiriri organizaram uma caravana com cerca de 100 índios cujo destino era a terra indígena Tuxá, localizado no norte da Bahia. Em princípio para realizar um jogo de futebol entre as duas tribos, já com objetivo de assistir o ritual do toré realizado por aqueles índios. No ano seguinte no mês de fevereiro de 1975 os índios Armando, Arizona, Lúcio e Batista de Rodelas vieram ensinar aos Kiriri a prática do toré. Desde então os Kiriri vem praticando o ritual até hoje."

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/kiriri/narrativa%20-%20dernival%20kiriri.pdf" tagname="a">Leia a narrativa completa!</htmltag>
</blockquote>
</div>

A existência de um Posto Indígena em Mirandela instaura um contexto interétnico mais bem definido, legitimando formalmente a condição indígena dos Kiriri e instituindo um anteparo legal entre esses e a sociedade nacional mais ampla. Nos 20 anos subseqüentes à sua instalação, que coincidiram com uma fase de decadência geral do SPI, a atuação dos encarregados do Posto notabilizar-se-ia, principalmente, pela intermediação de conflitos isolados entre os índios e os não-índios ocupantes de suas terras e pelo atendimento de algumas de suas pequenas demandas, tais como construção de escolas, posto de saúde, doação de ferramentas, remédios etc. A questão do território, móvel mais imediato dos esforços que culminariam na presença do órgão, não seria, ainda durante esse período, encaminhada.

Em fins da década de 1960, a falência do órgão tutelar reflete-se em seu posto de Mirandela, totalmente desaparelhado e, mais que isso, comprometido com as oligarquias regionais. A situação kiriri à época era marcada pela existência de disputas entre os núcleos indígenas, por altos índices de mortalidade e de alcoolismo e por ataques perpetrados por não-índios.

Em 1972, face à total inoperância do órgão tutelar -que então já era a Funai- e à necessidade premente de constituir uma estrutura organizativa minimamente independente e representativa que enfrentasse os regionais e efetivasse a luta coletiva pela demarcação do território, os Kiriri elegeram um líder indígena para o cargo de "cacique", além de um conselho formado por um representante em cada núcleo.

No contexto do processo organizativo que se seguiu à eleição do cacique e conselheiros, os Kiriri empreenderam uma série de ações que inicialmente foram orientadas à revitalização étnica do grupo, ao estreitamento de relações com outros povos indígenas e, ainda, à familiarização com os meandros administrativos do Estado. Em 1976, com a entrada em cena de um chefe de posto com razoável experiência de trabalho indigenista, independência política e, principalmente, disposição para respaldar os projetos coletivos dos Kiriri, tais ações ganham uma conotação mais estritamente política, centrando-se na condução de um pleito pela demarcação e extrusão (expulsão dos invasores) do território indígena, com base no montante da área doada pelo Rei de Portugal, ou seja, os 12.320 hectares que compreende a "légua em quadra" e, internamente, em apropriações parciais simbólicas e efetivas desse território, aqui destacadas esquematicamente:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''1979 -''' Organização de uma roça comunitária na Baixa da Catuaba, situada ao sul do Território indígena, na estrada que liga o povoado de Mirandela ao município de Ribeira do Pombal, caracterizada por forte incidência de ocupações de regionais.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1981 -''' Demarcação da Terra Indígena Kiriri, com 12.320 ha.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1982 '''- Ocupação da Picos, localizada no núcleo Lagoa Grande, maior fazenda no interior do território kiriri, tida por posseiros e fazendeiros como baluarte na ocupação das terras indígenas. Seu pretenso proprietário, Artur Miranda, era apoiado por políticos da região e considerado pelos índios como o seu mais crucial inimigo.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1985 '''- Ocupação de uma fazenda de 700 ha. no núcleo Baixa da Cangalha.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1986 -''' Os Kiriri interditam importante estrada de acesso de Mirandela ao povoado de Marcação, retirando todas as posses e roças de regionais ali localizadas.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1987 '''- A FUNAI indeniza e o INCRA reassenta 37 famílias de não-índios incidentes no território kiriri, nas fazendas Taboa e Serrinha, situadas no município de Quijingue.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1989 '''- 85% do território kiriri passa a compor o município de Banzaê, desmembrado de Ribeira do Pombal, em uma manobra política com o intento de "livrar" esse último município da presença indígena. Mirandela havia sido estrategicamente escolhida como sede do novo município. Todavia, mediante injunções na Assembléia Legislativa, em Salvador, os Kiriri conseguem obstar que a nova sede se situe nos limites da Terra Indígena.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1989 -''' Cerca de 50 famílias kiriri acampam nas cercanias de Mirandela, após terem suas moradias parcialmente destruídas por uma enchente. Mantêm-se permanentemente no local que se constituía, até 1995, em um núcleo de resistência e pressão frente aos não-índios então ocupantes de Mirandela.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1990''' - A Terra Indígena Kiriri tem a sua demarcação administrativa homologada através do Decreto nº 98.828, de 15 de janeiro, sendo posteriormente realizada a regularização imobiliária - Reg. CI mat. 2969, livro 2m, f. 83, em 23 de março daquele mesmo ano.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1991 '''- A FUNAI indeniza algumas casas habitadas por não-índios em Mirandela e famílias kiriri as ocupam.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1995''' - Os Kiriri ocupam Mirandela, retirando todos os não-índios ali incidentes.</td>
</tr>
<tr>
<td>'''1996''' - Os Kiriri ocupam o povoado Gado Velhaco, situado a 2,5 Km de Mirandela. </td>
</tr>
<tr>
<td>'''1997 '''-Os não-indios desocupam o povoado Baixa da Cangalha. </td>
</tr>
<tr>
<td>'''1998 '''- Os Kiriri ocupam os povoados de Marcação, Araçá, Segredo e Pau Ferro, retirando as últimas famílias de não-índios residentes na Terra Indígena. </td>
</tr>
</table></div>


== Localização ==
{{#miniatura: right
|Foto: Gil Lima, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/213711-1/kiriri_3.jpg
}}

A Terra Indígena Kiriri localiza-se no norte do estado da Bahia, nos municípios de Banzaê (95%) e Quijingue (5%), em uma região de clima semi-árido, faixa de transição entre o agreste e a caatinga ("boca de caatinga"). O relevo da área é irregular, com ocorrência de morros tabulares e encostas entremeados por extensas planícies. Os cursos d´água são intermitentes em vista da baixa incidência pluviométrica anual. Observa-se uma acentuada devastação nativa, um processo acelerado de erosão provocado por mais de três séculos de exploração econômica. Mirandela, centro da Terra Indígena, situa-se a 24 Km a noroeste da cidade de Ribeira do Pombal, mais importante centro econômico da região.

Os núcleos tradicionais de ocupação kiriri - Sacão, Baixa da Cangalha, Cantagalo, Lagoa Grande, Cacimba Seca - foram substituídos pelos povoados antes ocupados por regionais: Mirandela, Gado Velhaco, Marcação, Araçá, Pau Ferro, Segredo, Baixa do Camamu, Baixa da Cangalha ("Biombo").


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: right
|Foto: Léo Martins, década de 80
|http://img.socioambiental.org/d/213716-1/kiriri_4.jpg
}}

Os Kiriri praticam, de modo geral, uma agricultura voltada para a subsistência, comercializando, de forma esporádica e em pequena quantidade, excedentes das suas roças de cultivos temporários - compostas basicamente de mandioca, feijão e milho - e algumas verduras cultivadas nas exíguas hortas, localizadas preferencialmente nos quintais das casas de moradia. Do montante da produção, parte é aprovisionada para consumo doméstico durante o ano, parte reinvestida imediatamente em insumos e em outros artigos necessários à reprodução da unidade familiar. Outra estratégia freqüentemente utilizada é a constituição de uma pequena reserva destinada tanto à aquisição gradual de bens, quanto de sementes para o próximo plantio.

As atividades econômicas dos Kiriri se encontram, de certa forma, orientadas para o mercado regional, haja vista que a especialização dos bens produzidos, assim como a natureza da agricultura praticada, restringem as possibilidades de existência de uma economia semi-autárquica, determinando uma ativa comunicação com os centros comerciais mais próximos, aos quais os Kiriri se dirigem freqüentemente para comercializar seus produtos a fim de adquirir gêneros de primeira necessidade não produzidos localmente, tais como carne, café, óleo, açúcar, sal, além de diversos outros artigos de consumo menos imediato.

Ao mercado também se destina, com certa periodicidade, o produto da coleta de frutos silvestres, como caju, umbu e pinha, além de, mais esporadicamente, um artesanato trabalhado em cerâmica e trançados. Supõe-se, com base em informações coletadas por Bandeira em fins da década de 1970, que historicamente este artesanato tenha chegado a alcançar um peso significativo na economia kiriri, constituindo-se ainda, por outro lado, em um dos fatores de diferenciação e de discriminação étnica. Nos últimos anos, fruto da intensificação do contato entre povos indígenas, os Kiriri passaram a produzir, embora em pequena expressão, colares e outros adereços semelhantes àqueles comercializados pelos Pataxó, em Porto Seguro e Santa Cruz Cabrália.

Os ciclos de plantio e colheita de cada cultivo devem se articular de forma a prover a subsistência mínima do grupo doméstico durante o ano agrícola. O feijão branco, também conhecido como "carioca" ou "de arranca", é, entre os Kiriri, plantado em associação com o milho e à mesma época: de fins de abril a fins de maio, sendo a colheita realizada a partir de agosto. Já o feijão "verde" ou "de rama" - o "ligeirinho" - também consorciado com o milho, é plantado em fevereiro, sendo colhido normalmente de março até meados de julho. A mandioca, cultivo de ciclo razoavelmente longo - de um ano e meio a dois -, é colhida nos meses de junho, julho e agosto, quando principiam as "farinhadas".

Os Kiriri dispõem atualmente de casas-de-farinha motorizadas, comunitárias, implantadas pela Funai, que progressivamente substituíram as manuais, de propriedade familiar. Nestas novas unidades, cada grupo doméstico processa livremente a sua produção, pagando uma taxa de utilização - ao órgão tutelar ou aos seus administradores, no caso, os conselheiros, em cada núcleo - correspondente em farinha, ao óleo consumido.

Seguindo o padrão camponês regional, a família nuclear kiriri é a unidade básica de produção e consumo, e o trabalho de todos os seus membros, desde a infância, é constante e necessário à sua reprodução sócio-econômica. A diversificação das roças, muitas vezes distantes umas das outras, constitui uma medida de prevenção contra eventuais fracassos numa ou noutra área, tanto em função da escassez de terrenos férteis, quanto da necessidade de melhor aproveitar as diferentes modalidades dos solos disponíveis.

Além do trabalho realizado no âmbito restrito da unidade doméstica propriamente dita, persistem estratégias de cooperação interfamilial, comumente denominadas de "batalhões", ou "adjuntos", nas quais participam, de modo geral, apenas membros do grupo étnico. Trata-se de uma das formas nas quais se reveste a "troca de dias", que, diferentemente do trabalho "contratado", ou "alugado", se caracteriza por uma simetria nas relações entre as partes envolvidas. Com base nos grupos de parentesco, ou de vizinhança, um batalhão reúne um número variado de indivíduos que acordam entre si, de modo que, a cada dia, a roça de um seja trabalhada por todos. Aos denominados "donos" do batalhão - donos da roça a ser trabalhada - compete fornecer a alimentação necessária ao "grupo de trabalho" assim constituído.

Outra forma de "adjunto" observada entre os Kiriri é o "batalhão convocado", que se destina à execução de tarefas eventuais, tais como a construção de casas de moradia, escolas ou mesmo a abertura de novas roças. Para a ocasião, convida-se com antecedência, comparecendo um número significativo de "parentes", vizinhos e amigos, que compartilham da comida e bebida que houver.

Nas roças kiriri, como nas de outros segmentos camponeses da região, é utilizado um instrumental tecnológico que inclui basicamente enxadas, enxadecos, tombador, arado, foice, entre outros. De modo geral, os índios não dispõem de insumos, tais como adubos artificiais ou agrotóxicos ("venenos"). No plantio, observam com freqüência a associação de cultivos e sua sucessão alternada, práticas tidas como adequadas às reduzidas extensões dos terrenos disponíveis para agricultura.

Dada a exigüidade de bens de produção, o fator solo se reveste de especial importância, determinando a produtividade do agricultor. Sem adubos e aditivos para recuperar o solo, a localização e fertilidade naturais da terra são fatores decisivos para os Kiriri.

As atividades do ano agrícola obedecem a uma variação, sazonalmente determinada, da intensidade do trabalho requerido, assinalando uma diferenciação entre os períodos de inverno e verão, que caracterizam o calendário agrícola e, por extensão, o ritmo de vida da região, concentrando ou dispersando a mão-de-obra disponível. Durante os períodos críticos do verão, quando diminui a quantidade de trabalho necessária à manutenção das roças individuais e comunitárias, torna-se muitas vezes imprescindível a recorrência a outras estratégias de reprodução, sendo muito comuns, nestas épocas, práticas como a "empreitada" ou a "diária" - formas de assalariamento - e mesmo a migração.


== O ritual do Toré ==
{{#miniatura: left
|Kiriri durante ritual do Toré. Foto: Walter Carvalho, década de 80.
|http://img.socioambiental.org/d/213718-1/kiriri_5.jpg
}}

Em 1974, líderes kiriri organizaram uma caravana com cerca de cem índios à Terra Indígena Tuxá, localizada em Rodelas, norte da Bahia, em princípio para realizar um jogo de futebol entre os dois povos, mas já com a clara intenção de assistir ao ritual Toré realizado por aqueles índios e aprendê-lo. O Toré é parte de um conjunto mais amplo de crenças - no centro do qual se encontra a jurema - que, muito provavelmente, podem vir a ser agrupadas em um complexo ritual comum aos povos do sertão (Cf. Nascimento, 1994). Entre os índios no Nordeste, o Toré representa um símbolo de união e de etnicidade, fornecedor de elementos ideológicos de unidade e de diferenciação e, portanto, fonte de legitimação de objetivos políticos.

O processo de adoção do Toré é melhor viabilizado no plano simbólico, por um lado, pela sua relação com certas práticas xamanísticas então vigentes entre os Kiriri, selecionadas com atenção ao critério de representatividade étnica. Com a entrada em cena do Toré, essas práticas foram progressivamente deslegitimadas e os que não se adaptaram aos procedimentos utilizados no ritual, que não "aliam seus guias aos guias do Toré", foram marginalizados, impedidos de "trabalhar".

Sobre a estrutura do Toré aprendido, os Kiriri introduziram novos elementos: seus "encantados" (seres sobrenaturais), acrescentados àqueles tomados de empréstimo dos Tuxá, progressivamente assumiram lugar de destaque; ao repertório melódico original, os Kiriri adicionaram seus próprios toantes e mesmo as bases coreográfica e de vestuário têm passado por inovações (Martins, 1985).

O Toré é geralmente realizado aos sábados à noite - com uma interrupção apenas nos períodos da quaresma - em amplos terreiros junto aos quais há sempre algum recinto fechado, onde se deposita o pote com a "jurema" e se desdobram as seqüências privadas do ritual. A cerimônia tem início com a concentração de pessoas nas imediações do terreiro e no recinto fechado onde principia a defumação que, em seguida, se estenderá ao terreiro, através de grandes cachimbos de madeira de formato cônico, com desenhos em relevo. Inicia-se também aí a ingestão da "jurema", que se intensificará durante a dança, distribuída sempre pelo conselheiro local ou por outra figura de relevo na hierarquia ritual e política. Passando-se ao terreiro, prosseguem os trabalhos de "limpeza", comandados pelo pajé, quando então, através do uso de apitos, os "encantados" são convidados a participar. Começam os cantos e as danças, inicialmente em fila indiana, com o pajé à frente, seguido pelos homens, mulheres e crianças, nesta ordem. A fila serpenteia pelo terreiro em movimentos progressivamente elaborados à medida em que os toantes se sucedem, intensificando o envolvimento dos participantes, até o clímax que sobrevém com a "chegada" dos "encantos", perceptível nos evidentes sinais de incorporação apresentados pelas "mestras".

A esta altura, as disposições se alteram e a hierarquia horizontal da fila indiana cede lugar a movimentos em torno dos encantos, que ocupam posição central no terreiro e pouco se deslocam, enquanto principiam a falar numa língua pretensamente indígena, ritual que consiste numa seqüência de sons bastante recorrentes e incompreensíveis para os Kiriri de hoje. São, em seguida, conduzidos ao recinto - a "camarinha" - onde serão consultados com relação aos mais diversos temas, fornecendo conselhos de caráter genérico, que, via de regra, reproduzem os ideais de unidade do grupo. Os interlocutores e intérpretes principais das suas mensagens são as lideranças políticas dos Kiriri e, em especial, os pajés (Rocha Jr., 1983).


== Língua e organização social ==
{{#miniatura: left
|Kiriri durante ritual do Toré. Foto: Léo Martins, década de 80.
|http://img.socioambiental.org/d/213720-1/kiriri_6.jpg
}}

Falam hoje apenas o Português, embora utilizem esporadicamente alguns fragmentos do dialeto kipeá, da família lingüística Kariri.

No final da década de 1980, os Kiriri duplicaram a sua estrutura política, passando a se organizar em dois segmentos faccionais - atualmente as unidades mais efetivas da ação política formalizada no grupo - lideradas por seus respectivos caciques, pajés e conselheiros. Cada cacique é auxiliado por seus conselheiros, "chefes locais" responsáveis pela administração dos núcleos, que compreendem a menor unidade política kiriri. Historicamente, esses núcleos são as áreas nas quais esses índios foram se fixando, enquanto iam sendo rechaçados, desde o fim do aldeamento missionário, de seu centro, em Mirandela. Cada um desses núcleos, num total de seis, submete-se à autoridade de um conselheiro, secundado por um "ajudante". Os povoados, extrusados recentemente, submetem-se à autoridade dos conselheiros dos núcleos a eles adjacentes.

Entre a população kiriri, há uma migração de caráter mais ou menos permanente resultante de conflitos políticos e da fragmentação por herança. Os Kiriri realizam ainda, com relativa freqüência, migrações sazonais, verificando-se o retorno invariavelmente nas épocas de plantio e colheita. Dirigem-se principalmente a São Paulo e Rio de Janeiro, ou para regiões mais próximas, como Sergipe, ou mesmo para fazendas nas vizinhanças. Nesses locais, submetem-se a longas jornadas de trabalho, por um tempo que lhes permita a acumulação de um capital mínimo, que deverá ser reinvestido na área de origem, viabilizando assim a própria reprodução da condição camponesa.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BANDEIRA, Maria de Lourdes. Os Kariris de Mirandela : um grupo indígena integrado. Salvador : UFBA, 1972. 172 p. (Estudos Baianos, 6)
* BRASILEIRO, Sheila dos Santos. O “caso Kiriri”. In: ESPIRITO SANTO, Marco Antônio do (Org.). Política indigenista : Leste e Nordeste brasileiros. Brasília : Funai, 2000. p. 79-86.
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* --------. Povo indígena Kiriri : emergência étnica, conquista territorial e faccionalismo. In: OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de (Org.). A viagem de volta : etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. Rio de Janeiro : Contra Capa, 1999. p. 173-96. (Territórios Sociais, 2)
* --------; SAMPAIO, José Augusto Laranjeiras. Os povos indígenas na Bahia. Salvador : Anai-BA, s.d.
* CARDIM, Fernão. Tratados da terra e gente do Brasil. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1978. 266 p. (Brasiliana, 168).
* CORTES, Clelia Neri. A educação é como o vento : os Kiriri por uma educação pluricultural. Salvador : UFBA, 1996. 158 p. (Dissertação de Mestrado).
* --------; MOTTA, Erimita (Orgs.). História da reconquista de Mirandela - História à varias vozes. Brasília : UFBA, 2000. 31 p.
* GERLIC, Sebastián (Ed.). Índios na visão dos índios - Kiriri. Salvador : Índios na Visão dos Índios, 2003.
* MARTINS, Marco Aurélio. O toré na Lagoa Grande. Salvador : s.ed., 1982. (paper).
* MASCARENHAS, Maria Lúcia Felício. Rio de sangue, ribanceira de corpos : 1893/1897, Kirirí e Kaimbé em Canudos. Salvador : UFBA, 1995. (Monografia Bacharelado em Antropologia)
* NASCIMENTO, Marco Tromboni. O tronco da jurema : ritual e etnicidade entre os povos indígenas no Nordeste - o caso Kiriri. Salvador : UFBA, 1994.
* REESINK, Edwin. Raízes históricas : a Jurema, enteógeno e ritual na história dos povos indígenas no Nordeste. In: MOTA, Clarice Novaes da; ALBUQUERQUE, Ulysses Paulino de (Orgs.). As muitas faces da Jurema : de espécie botânica a divindade afro-indígena. Recife : Bagaço, 2002. p. 61-96.
* RIBEIRO, Eduardo Rivail. O marcador de posse alienável em Kariri : um morfema macro-jê revisitado. Rev. Liames, Campinas : Unicamp, n. 2, p. 31-48, 2002.
* ROCHA JÚNIOR, Omar da. O índio é de menor : os Kiriri e o movimento indígena no Nordeste. Águas de São Pedro : s.ed., 1983. 26 p. (paper).
* --------. O movimento Kiriri. Cadernos do Ceas, Salvador : Ceas, n.97, p.29-39, 1983.
* ROSALVA, Lélia Maria Fernandes Garcia. O Posto Indígena de Mirandela. Boletim do Museu do Índio, Rio de Janeiro : Funai, n.1, 69 p., 1976.
* SARMENTO, Paulo Souza. Atitudes e representações diante da morte : alguns elementos para uma definição da concepção de morte Kiriri. Salvador : UFBA, 1995. (Dissertação de Mestrado)
* Mirandela Kiriri. Dir.: Joao de Mattos. Video cor, Hi8, 18 min., 1996. Prod.: Pinep/Anai.
* WOORTMANN, Ellen F. O sítio camponês. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, v.81, p.164-203, 1983.
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Iny Karajá

2018-03-15T20:56:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Habitantes seculares das margens do rio Araguaia nos estados de Goiás, Tocantins e Mato Grosso, os Karajá têm uma longa convivência com a Sociedade Nacional, o que, no entanto, não os impediu de manter costumes tradicionais do grupo como: a língua nativa, as bonecas de cerâmica, as pescarias familiares, os rituais como a Festa de Aruanã e da Casa Grande (''Hetohoky''), os enfeites plumários, a cestaria e artesanato em madeira e as pinturas corporais, como os característicos dois círculos na face. Ao mesmo tempo, buscam a convivência temporária nas cidades para adquirir meios de reivindicar seus direitos territoriais, o acesso à saúde, educação bilingüe, entre outros.

== Nome ==

O nome deste povo na própria língua é Iny, ou seja, "nós". O nome Karajá não é a auto-denominação original. É um nome tupi que se aproxima do significado de "macaco grande". As primeiras fontes do século XVI e XVII, embora incertas, já apresentavam as grafias "Caraiaúnas" ou " Carajaúna". Ehrenreich, em 1888, propôs a grafia Carajahí, mas Krause, em 1908, consagra a grafia Karajá.


== Língua ==

Segundo o lingüista Aryon dall’Igna Rodrigues, a família Karajá, pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, se divide em três línguas: Karajá, Javaé e Xambioá. Cada uma delas tem formas diferenciadas de falar de acordo com o sexo do falante. Apesar destas diferenças, todos se entendem. Em algumas aldeias, como em Xambioá (TO) e em Aruanã (GO), devido ao processo do contato com a sociedade nacional, o Português tem sido dominante.

No início da década de 1970, a Funai adotou um programa educacional bilíngüe e bicultural para alguns grupos, entre eles, os Karajá. Este programa, sob a orientação do Sociedade Internacional de Lingüística (Summer Institute of Linguistics), entidade que tem também objetivos religiosos, resultou na tradução da Bíblia na língua karajá
<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/karaja/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Karajá @ Museu do Índio</htmltag>
</div>


== Localização ==

Os Karajá têm o rio Araguaia como um eixo de referência mitológica e social. O território do grupo é definido por uma extensa faixa do vale do rio Araguaia, a ilha do Bananal, que é a maior ilha fluvial do mundo, medindo cerca de dois milhões de hectares. Suas aldeias estão preferencialmente próximas aos lagos e afluentes do rio Araguaia e do rio Javaés, assim como no interior da ilha do Bananal. Cada aldeia estabelece um território específico de pesca, caça e práticas rituais demarcando internamente espaços culturais conhecidos por todo o grupo.

Isto mostra uma grande mobilidade dos Karajá, que apresentam como uma de suas feições culturais a exploração dos recursos alimentares do rio Araguaia. Eles têm, ainda hoje, o costume de acampar com suas famílias em busca de melhores pontos de pesca de peixes e de tartarugas, nos lagos, nas praias e nos tributários do rio, onde, no passado, faziam aldeias temporárias, inclusive com a realização de festas, na época da estiagem do Araguaia. Com a chegada das chuvas, mudavam-se para as aldeias construídas nos grandes barrancos, a salvo das subidas das águas, onde, em alguns lugares, ainda hoje fazem suas roças familiares e coletivas, locais de moradia e cemitérios.


== Demografia ==

Pode-se ter uma idéia dos números populacionais dos grupos de língua karajá a partir dos seguintes anos e dados:

Apesar do contato intenso com a sociedade nacional, tem-se registrado um aumento populacional dos Karajá, que continuam residindo no território tradicional. As aldeias de cada subgrupo estão distribuídas da seguinte maneira:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<caption>População Karajá</caption>
<tr>
<th style="text-align:center;">Karajá</th>
<th style="text-align:center;">Javaé</th>
<th style="text-align:center;">Xambioá</th>
<th style="text-align:center;">Total</th>
<th style="text-align:center;">Ano</th>
<th>Fonte</th>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">7,000 a 8,000</td>
<td style="text-align:right;">1775</td>
<td>Fonseca, 1920</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">815</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1908</td>
<td>Krause, 1908: 238</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">795</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1939</td>
<td>Lipkind, 1948: 180<br/></td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">1.406</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1980</td>
<td>Toral, 1992: 27</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">1.588</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">---</td>
<td style="text-align:right;">1990</td>
<td>Toral, 1992: 41</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">1.900</td>
<td style="text-align:right;">750</td>
<td style="text-align:right;">250</td>
<td style="text-align:right;">2.900</td>
<td style="text-align:right;">1995</td>
<td>ISA, 1996: vii</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align:right;">±1.500</td>
<td style="text-align:right;">±841</td>
<td style="text-align:right;">202</td>
<td style="text-align:right;">±2.593</td>
<td style="text-align:right;">1997</td>
<td>Braggio, 1997</td>
</tr>
</table></div>
O subgrupo Karajá é formado pela comunidade de Aruanã (GO) que tinha aproximadamente 50 pessoas (dados mais recentes indicam que esta aldeia recebeu mais alguns Karajá motivados pela demarcação da terra, totalizando aproximadamente 70 pessoas), pelas aldeias Santa Isabel do Morro, Fontoura, Macacúba e São Raimundo, no oeste da ilha do Bananal, por aldeias menores como São Domingos e também duas aldeias pequenas próximas ao rio Tapirapé, além de pequenos grupos depois da ponta norte da ilha, totalizando aproximadamente 1.500 pessoas (Braggio, 1997).

O subgrupo Javaé, nas margens do rio Javáes (braço do Araguaia que contorna a margem oriental da ilha do Bananal) e no interior da ilha, tinha por volta de 841 pessoas no ano de 1997, distribuídas em seis comunidades nos municípios de Formoso do Araguaia, Cristalândia e Araguaçu (Braggio, 1997).

O subgrupo Xambioá tinha, no mesmo ano, duas aldeias com 202 indivíduos (Braggio, 1997), no baixo Araguaia.

Dados da Funasa de 2006 revelam um total de 2.532 karajás (Funasa, 2006).


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left
|Cacique Karajá Wataú, Aldeia de Santa Isabel do Morro. Foto: Museu do Índio/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212725-1/karaja_2.jpg
}}

Os estudos históricos informam que os Karajá estiveram em disputa com outros povos indígenas como os Kayapó, os Tapirapé, os Xavante, os Xerente, os Avá-Canoeiro e, menos freqüentemente, com os Bororo e Apinayé, no intuito de salvaguardar seu território. Como resultado deste contato, houve a troca de práticas culturais entre os Karajá, os Tapirapé e os Xikrin (Kayapó).

Com relação ao contato com a sociedade nacional, os textos históricos informam ter havido duas frentes de contato com a sociedade nacional. A primeira é representada pela missões jesuítas da Província do Pará, assinalando a presença do Padre Tomé Ribeiro em 1658, que se encontrou com os Karajá do baixo Araguaia, provavelmente os Xambioá (ou os Karajá do Norte, como preferem ser chamados).

A segunda frente de contato está relacionada com as bandeiras paulistas rumo ao Centro-Oeste e Norte do Brasil, como a expedição de Antônio Pires de Campos, que se estima ter ocorrido entre os anos de 1718 a 1746. A partir destas, várias outras expedições visitaram os Karajá ao longo dos anos e estes foram obrigados a manter um contato constante com a nossa sociedade.

Suas aldeias foram alvos fáceis de inúmeras frentes religiosas, planos governamentais, visitas de presidentes da República como Getulio Vargas (1940) e Juscelino Kubistchek (1960), construção de um hotel de turismo luxuoso e inúmeras visitas de pesquisadores, escritores e jornalistas que retornavam as suas cidades com objetos culturais, como artefatos plumários, remos e as características bonecas de barro feitas pelas mulheres, como é o caso do etnográfo alemão Fritz Krause (1908), do etnográfo norte-americano William Lipkind (1938), do escritor José Mauro de Vasconcelos (década de 60) e dos governadores de Goiás, Henrique Santillo (1988) e do Tocantins, Siqueira Campos (1989).

O processo de contato permanente dos Karajá com a sociedade nacional fez com que eles adotassem bens culturais da sociedade envolvente (alimentação, língua, hábitos, ensino, religião entre outros). A complexidade cultural do grupo é invisível aos olhos não-índios quando, num primeiro momento, se deparam com as marcas do sofrimento impostas pelo contato: a tuberculose, o alcoolismo e a subnutrição, que aumentam a discriminação dos regionais e da população urbana.

Entretanto, os Karajá demonstram força de resistência, ao manter suas principais categorias culturais que os habilitam a negociar este mesmo contato e ao fazer permanecer viva a sua organização cultural e social, a sua identidade indígena, sem abrir mão da cidadania brasileira, participando inclusive como vereadores de cidades ribeirinhas.


== Ciclo de vida ==
{{#miniatura: right
|A primeira iniciação dos meninos Karajá se dá por volta dos 5 anos de idade. Consiste na perfuração do lábio inferior, que irá receber um adorno. A perfuração é feita com a clavícula de um macaco, e se dá na presença dos pais.
Fotos: Claudia Andujar/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212737-1/karaja_6.jpg
}}

O nascimento de uma criança entre os Karajá é marcado socialmente pela regra da tecnonímia, isto é, quando os pais deixam de ser chamados pelos nomes próprios e passam a ser conhecidos como o pai ou a mãe de ego (aquele que nasceu). No caso do homem, o novo pai passa para uma outra categoria masculina.

O homem é tido como o responsável pela fecundação, sendo necessário copular várias vezes para, de forma gradual, formar a criança no ventre da mãe, considerada apenas como receptora. Após o nascimento, o recém-nascido é lavado com água morna e pintado de urucum.

Na infância, a criança fica a maior parte do tempo com a mãe e avós. Entretanto, a diferença entre os gêneros ganha maior proporção quando o menino chega à idade de sete a oito anos e tem o lábio inferior perfurado com osso de guariba. Depois, ao alcançar a faixa entre dez a doze anos de idade, o menino passa por uma grande festa de iniciação masculina denominada Hetohoky ou Casa Grande.

Eles são pintados com o preto azulado do jenipapo e ficam confinados durante sete dias numa casa ritual chamada de Casa Grande. Os cabelos são cortados e ele é chamado de jyre ou ariranha.

Na primeira menstruação, a moça passa a ser vigiada pela avó materna, ficando isolada. A sua aparição pública, quando está bem enfeitada com pinturas corporais e enfeites plumários para dançar com os Aruanãs, é muito prestigiada pelos homens.
{{#miniatura: left
|Ceramista Karajá. Foto: Vladimir Kozak – Museu Paranaense/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212741-1/karaja_8.jpg
}}

O casamento ideal é aquele arranjado pelas avós dos nubentes, preferencialmente da mesma aldeia, quando os jovens estão aptos a ter relações sexuais. O casamento mais comum é a simples ida do rapaz para a casa da moça, o que pode ser precipitado se algum parente masculino, da parte dela, surpreende algum encontro do casal às escondidas. O homem, uma vez casado, passa a morar na casa da mãe da esposa, seguindo a regra matrilocal. Quando a família se torna numerosa, o casal faz uma casa própria, mas anexa àquela de onde saiu, caracterizando espacialmente a família extensa.

Assim, a mulher mais velha assume um papel central na unidade doméstica, enquanto o homem, com a idade, vai perdendo o prestígio político na praça dos homens, mas se tornando, em compensação, referência de poder espiritual, normalmente exercendo atividades xamanísticas.

No enterro Karajá, o morto é colocado com seus pertences numa esteira no fundo de uma vala; tudo é coberto por varas, lembrando uma casa, na frente do que se coloca uma espécie de pequeno mastro de madeira enfeitado. Outrora se fazia também o enterro secundário, hoje não mais realizado, que consistia em exumar o corpo e colocar os ossos numa vasilha de cerâmica, especialmente preparada pelas parentas do morto.


== Homens e mulheres ==

Os Karajá estabelecem uma grande divisão social entre os gêneros, definindo socialmente os papéis dos homens e mulheres, previstos nos mitos.

Aos homens cabem a defesa do território, a abertura das roças, as pescarias familiares ou coletivas, as construções das casas de moradia, as discussões políticas formalizadas na Casa de Aruanã ou praça dos homens, a negociação com a sociedade nacional e a condução das principais atividades rituais, já que eles equivalem simbolicamente à importante categoria dos mortos.

As mulheres são responsáveis pela educação dos filhos até a idade da iniciação para os meninos e de modo permanente para as meninas, pelos afazeres domésticos, como cozinhar, colher produtos da roça, pelo cuidado com o casamento dos filhos, normalmente gerenciado pela avós, pela confecção das bonecas de cerâmica, que se tornaram uma importante renda familiar fomentada pelo contato, além da pintura e ornamentação das crianças, das moças e dos homens para os rituais do grupo. No plano ritual, elas são as responsáveis pelo preparo dos alimentos das principais festas e pela memória afetiva da aldeia, que é expressa por meio de choros rituais, especialmente quando alguém fica doente ou morre.

Os Karajá preferem a monogamia e o divórcio é censurado pelo grupo. Se a infidelidade do homem casado se torna pública, os parentes masculinos da mulher abandonada castigam severamente o infrator perante toda a aldeia, numa grande ação dramática, que pode tomar proporções maiores com o acirramento de ânimos entre os grupos domésticos envolvidos, resultando inclusive em queima da casa da família do marido. As mulheres de vida sexual pública, uma vez casadas e com suas unidades domésticas próprias, deixam de receber comentários reprovadores da comunidade, já que a constituição da família é um referencial cultural importante para os Karajá.


== A aldeia ==

A aldeia é a unidade básica de organização social e política. O poder de decisão é exercido por membros masculinos das famílias extensas, que discutem suas posições na Casa de Aruanã. Não é raro haver rivalidades entre facções de grupos masculinos em disputa pelo poder político da aldeia. Com o contato, um dos homens é eleito "capitão" da aldeia e é responsável pelos assuntos políticos com os agentes externos, como Funai, universidades, ONGs, governos estaduais, entre outros.

Os Karajá têm ainda uma intrigante chefia que, no passado, parece ter tido duas funções: a ritual e a social. Uma criança, do sexo masculino ou feminino, era escolhida pelo chefe ritual, dentre aquelas a ele ligadas por linha paterna, para ser educada como sua sucessora. Tanto o chefe ritual quanto a criança escolhida ainda hoje recebem as mesmas dominações indígenas de ''ióló ''e ''deridu''.

As divergências políticas entre aldeias são também comuns, mas a manutenção de uma solidariedade entre elas, motivada no passado pelas guerras contra outras etnias e, no presente, pela reivindicação de demarcação das terras, desocupação dos posseiros e fazendeiros da Ilha do Bananal, é reforçada pelos rituais que incentivam e celebram o encontro entre as aldeias.


== Atividades de subsistência ==

A alimentação da comunidade é habitualmente a ictiofauna do rio Araguaia e dos lagos. Apreciam alguns mamíferos e demostram especial predileção na captura de araras, jaburus e colhereiros para enfeites plumários.

As roças são feitas nas matas-galeria, com a prática da coivara. Os registros etnográficos e históricos citam o cultivo do milho, da mandioca, da batata, da banana, da melancia, do cará, do amendoim e do feijão. Com as facilidades da cidade, estes produtos se reduzem hoje ao milho, banana, mandioca e melancia. Eles aproveitam também os frutos do cerrado, como o oiti e o pequi, e a coleta do mel silvestre. Às vezes, capturam reses criadas à solta na Ilha do Bananal para o consumo da carne, que não é apreciada pelos mais velhos.


== Arte e cultura material ==
{{#miniatura: left
|A tatuagem facial serve de marca tribal, e faz parte da segunda iniciação, por volta dos 11 anos. Foto: Claudia Andujar/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212743-1/karaja_9.jpg
}}

A cultura material karajá envolve técnicas de construção de casas, tecelagem de algodão, adornos plumários, artefatos de palha, madeira, minerais, concha, cabaça, córtex de árvores e cerâmica.

A pintura corporal é significativa para o grupo. Na puberdade, os jovens de ambos os sexos submetiam-se à aplicação do omarura, dois círculos tatuados nas faces onde a mistura da tinta do jenipapo com a fuligem do carvão era aplicada sobre a face sangrada pelo dente do peixe-cachorra. Hoje, devido ao preconceito da população das cidades ribeirinhas, os jovens apenas desenham os dois círculos na época dos rituais. A pintura do corpo, realizada pelas mulheres, processa-se diferentemente nos homens, de acordo com as categorias de idade, sendo utilizado o sumo do jenipapo, a fuligem de carvão e o urucum. Alguns dos padrões mais comuns são as listas e faixas pretas nas pernas e nos braços. As mãos, os pés e as faces recebem pequeno número de padrões representativos da natureza, de modo especial, a fauna (Fénelon Costa, 1968).

A cestaria, feita tanto pelos homens como pelas mulheres, apresenta motivos trançados inspirados na fauna, como partes do corpo dos animais (Taveira, 1982). A arte cerâmica é exclusiva das mulheres, apresentando os mais variados tipos e motivos, desde utensílios domésticos, como potes e pratos, até bonecas com temas mitológicos, rituais, da vida cotidiana e da fauna.

Motivo de grande interesse dos turistas que visitam as aldeias Karajá, de modo especial nas temporadas da praias do rio Araguaia (junho, agosto e setembro), as bonecas Karajá tornaram-se mais um meio de subsistência do grupo.

{{#miniatura: right
|Foto: Vladimir Kozak – Museu Paranaense/s.d.
|http://img.socioambiental.org/d/212747-1/karaja_11.jpg
}}

Atividade única das mulheres, estas figuras de cerâmica tiveram no passado e ainda têm uma função lúdica para as crianças, mas também é instrumento de socialização da menina, conforme estudou Heloisa Fenélon Costa (1968), onde são modeladas dramatizações de acontecimentos da vida cotidiana. O contato imprimiu modificações quanto ao tamanho (se tornaram maiores) e ao material utilizado, como tinturas químicas. Entretanto, os motivos figurativos e padrões decorativos são mantidos pelas ceramistas mais novas, que inclusive ressaltam figuras dos mitos e dos ritos. É muito comum encontrar as bonecas karajá em lojas de artesanato ou nos museus das cidades.

A plumária é muito elaborada, tendo uma relação direta com os rituais. Com a dificuldade de captura de araras, ave de grande interesse para os Karajá, esta arte tem sido reduzida na sua variedade, permanecendo apenas alguns enfeites, como o lori lori e o aheto, muito usados no ritual de iniciação dos meninos.
<div class="well" style="min-height: 410px;">
{{#miniatura: left
|Adornos em pena para braceletes. S/d. Acervos do Weltmuseum Wien.
|http://img.socioambiental.org/d/930145-9/VO_139092_lzn_fn.jpg
}}
{{Lead | Exposição virtual - Cultura material Karajá}}

O Weltmuseum Wien possui cerca de 600 objetos Karajá em seu acervo. Nessa exposição virtual mostramos alguns deles, provenientes de coleções de 1903 e das décadas de 1930 a 1950.

<htmltag href="http://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/acervos-weltmuseum-wien/karaja/" tagname="a">'''Acesse a exposição'''</htmltag>
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== Cosmologia, mitos e ritos ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Macaúba, Aruanã, Ilha do Bananal. Foto: Walter Sanchez, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/212752-1/karaja_13.jpg
}}

O mito de origem dos Karajá conta que eles moravam numa aldeia, no fundo do rio, onde viviam e formavam a comunidade dos Berahatxi Mahadu, ou povo do fundo das águas. Satisfeitos e gordos, habitavam um espaço restrito e frio. Interessado em conhecer a superfície, um jovem Karajá encontrou uma passagem, ''inysedena'', lugar da mãe da gente (Toral, 1992), na Ilha do Bananal. Fascinado pelas praias e riquezas do Araguaia e pela existência de muito espaço para correr e morar, o jovem reuniu outros Karajá e subiram até a superfície.

Tempos depois, encontraram a morte e as doenças. Tentaram voltar, mas a passagem estava fechada, e guardada por uma grande cobra, por ordem de Koboi, chefe do povo do fundo das águas. Resolveram então se espalhar pelo Araguaia, rio acima e rio abaixo. Com Kynyxiwe, o herói mitológico que viveu entre eles, conheceram os peixes e muitas coisas boas do Araguaia.

Depois de muitas peripécias, o herói casou-se com uma moça Karajá e foi morar na aldeia do céu, cujo povo, os Biu Mahadu, ensinou os Karajá a fazer roças.
{{#miniatura: left
|Posse de Konini na direção do Parque do Araguaia. As aldeias Karajá serviram, por diversos momentos, como palco de visitação de autoridades federais interessadas em ganhar visibilidade junto aos índios. Foto: Pedro José Empresa Brasileira de Notícias/s.d
|http://img.socioambiental.org/d/212749-1/karaja_12.jpg
}}

Existe uma correspondência simbólica entre a distribuição vertical dos referidos povos míticos e as atuais aldeias Karajá ao longo do vale do rio Araguaia. Os Xambioá são os Iraru Mahadu, o Povo de Baixo, ao norte do Araguaia. Os Karajá da ponta sul da ilha e os de Aruanã são alguns dos representantes do Povo de Cima, ou Ibóó Mahadu, e os Javaé, segundo alguns autores, são o Povo do Meio ou Itua Mahadu (Petesch, 1986 e Rodrigues, 1993). Esta distribuição das aldeias ao longo do Araguaia tem correspondência com a distribuição das casas numa única aldeia, como Santa Isabel, por exemplo, cujas casas formam duas linhas retas paralelas. Se imaginarmos estas duas retas paralelas de casas cortadas por duas transversais, formam-se três segmentos: as casas de cima (rio acima), as casas do meio e as casas de baixo (rio abaixo).

No ritual de iniciação masculina, conhecido como Hetohoky ou Casa Grande, os homens também se dividem em homens de cima, homens de baixo e homens do meio e, na disposição espacial das casas rituais, igualmente tem-se a casa pequena (rio abaixo), a casa grande (rio acima) e casa de Aruanã, que fica sempre no meio destas. Portanto, a localização das aldeias Karajá possui uma razão de ser nesse ou naquele local com relação ao Araguaia, assim como a disposição das casas de moradia, dos cemitérios, das casas rituais, segundo um simbolismo próprio à cultura karajá.
{{#miniatura: left
|Aldeia Macaúba, Aruanã, Ilha do Bananal. Foto: Walter Sanchez, 1986
|http://img.socioambiental.org/d/212754-1/karaja_14.jpg
}}

Os mitos abordam temas muito variados como: a origem, o extermínio e o recomeço dos Karajá, a origem da agricultura, o veado e o fumo, a origem da chuva, a origem do sol e da lua, o mito de origem dos Aruanãs, as mulheres guerreiras, a origem do homem branco, entre muitos outros. Normalmente, estes mitos estão associados aos rituais e a temas sociais, como o papel dos gêneros, o casamento, o xamanismo e o poder político, as doenças e a morte, o parentesco, as plantações, as pescarias e o contato com os brancos.

A estrutura ritual dos Karajá tem dois grandes cerimoniais como referências: o rito de iniciação masculina, o Hetohoky, e a Festa de Aruanã, que apresentam ciclos anuais, baseando-se na subida e descida do rio Araguaia. Entre outros pequenos ritos, podem ser citados a pescaria coletiva de timbó, a festa do mel, a festa do peixe, além de inúmeros outros inclusos nos grandes rituais dos Aruanãs e do Hetohoky.


== Nota sobre as fontes ==

As referências sobre os Karajá somam aproximadamente 900 títulos (860 dos quais constam na conhecida Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira, de Herbert Baldus), uma vez que, devido à facilidade de navegação do rio Araguaia no tempo das cheias, foram muito visitados por jornalistas, viajantes, missões, agências governamentais, fotógrafos e pesquisadores.

Entre os textos etnográficos mais antigos há a rica descrição de Paul Ehrenreich, que visitou os Karajá em 1888, depois de ter participado da segunda viagem de Karl von den Steinen ao Alto Xingu. Lançado em Berlim em 1891, seu trabalho foi traduzido para o Português por Egon Schaden e publicado com introdução e notas de Herbert Baldus em 1948, com o título "Contribuições para a Etnologia do Brasil", que se inicia com a seção "As tribos Karajá do Araguaia (Goiás)". Depois temos a descrição bastante confiável de Fritz Krause, que viajou pelo Araguaia em 1908 e publicou "Nos sertões do Brasil".

Após esses pioneiros alemães, vem o antropólogo norte-americano William Lipkind, que publicou em 1948 sua etnografia sobre os Karajá com base em trabalho de campo realizado nos anos de 1938 e 1939. Vale notar que Herbert Baldus, que se dedicava nessa época ao estudos dos Tapirapé, nas suas passagens pelo Araguaia visitou os Karajá em 1935 e 1947, e escreveu três artigos que incluem dados que colheu entre eles: "Mitologia Karajá e Tereno", onde os mitos dos primeiros ocupam a maior parte do trabalho; "A mudança de cultura entre os índios do Brasil"; e "Tribos da bacia do Araguaia e o Serviço de Proteção aos Índios".

Nas décadas de 20 e 30 do século XX, várias expedições paulistas, incluindo jornalistas, fotógrafos e exploradores, viajam pelo rio Araguaia em busca da serra do Roncador e os Karajá são muitos visitados e noticiados. Em 1954, o arqueólogo Mário Ferreira Simões estuda as ceramistas da aldeias Karajá e os resultados estão em "Cerâmica karajá e outras notas etnográficas" (1992).

As etnografias modernas iniciam-se com a tese de livre docência de Maria Heloísa Costa Fénelon sobre a arte e o artista Karajá em 1968. Edna Luiza Taveira de Melo publica, em 1982, a sua tese de mestrado "Etnografia da cesta karajá". No mesmo ano, George R. Donahue Júnior defende a sua tese de doutorado pela Universidade da Virginia, oferecendo uma visão geral dos Karajá. Em 1987, a antropóloga francesa Nathalie Petesch apresenta uma proposta de classificação dos Karajá no quadro etnológico do Brasil Central e, no ano de 1991, Manuel Ferreira Lima Filho conclui sua tese de mestrado pela Universidade de Brasília sobre o rito de iniciação dos meninos Karajá. Depois, registram-se ainda três importantes teses sobre os Karajá: o mestrado de André Amaral de Toral (1992) pelo Museu Nacional, com uma etnografia mais ampla sobre os Karajá; e o doutorado de Nathalie Petesch pela Universidade de Paris X no mesmo ano.

É importante ressaltar ainda as considerações antropológicas sobre os efeitos da construção da Hidrovia Tocantins-Araguaia para os Karajá contida no relatório da FADESP de outubro de 1999.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* AZAMBUJA, Elizete Beatriz. O índio Karajá no imaginário do povo de Luciara-MT. Campinas : Unicamp, 2000. 144 p. (Dissertação de Mestrado)
* BALDUS, Herbert. Mitologia Karajá e Tereno. In: --------. Ensaios de etnologia brasileira. 2a. ed. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1979. p. 108-59. (Brasiliana, 101)
* --------. A mudança de cultura entre os índios do Brasil. In: --------. Ensaios de etnologia brasileira. 2a. ed. São Paulo : Ed. Nacional ; Brasília : INL, 1979. p. 160-86. (Brasiliana, 101)
* --------. Tribos da bacia do Araguaia e o Serviço de Proteção aos índios. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 2, n.s., p. 137-68, 1948.
* BONILA JACOBS, Lydie Oiara. Reproduzindo-se no mundo dos brancos : estruturas Karajá em porto Txuiri (Ilha do Bananal, Tocantins). Rio de Janeiro : Museu Nacional, 2000. (Dissertação de Mestrado)
* BRAGA, André Garcia. A demarcação de terras indígenas como processo de reafirmação étnica : o caso dos Karajá de Aruanã. Brasília : UnB/DAN, 2002. (Monografia de Graduação)
* BRESIL : Arts prehistoriques, la conquete portugaise et l'art baroque, cultures indiennes, de l'esclavage a l'ere industrielle. Paris : SFBD Archeologia, 1992. 77 p. (Dossiers d'Archeologie, 169)
* BRIGIDO, Suely Ventura. A poética dos ritmos e dos movimentos caóticos : uma leitura do espaço e do tempo, a partir dos conteúdos estéticos e culturais dos índios Karajá. Rev. da Academia Nacional de Música, Rio de Janeiro : Academia Nacional de Música, n. 11, p. 61-76, 2000.
* BUENO, Marielys Siqueira. Macaúba : uma aldeia Karajá em contato com a civilização. Goiânia : UFGO, 1975. 92 p. (Dissertação de Mestrado)
* CHIARA, Vilma. Les poupées des indiens Karajá. Paris : Université Paris X, 1970. 175 p. (Tese de Doutorado)
* COMASTRI, Elane R. Martin et al. Plano de Manejo : Parque Nacional do Araguaia. Brasília : Ministério da Agricultura/IBDF/FBCN, 1981.
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* COSTA, Maria Heloisa Fénelon. A arte e o artista na sociedade Karajá. Brasília : Funai, 1978. 196 p. (Originalmente Tese de Livre Docência na UFRJ, 1968).
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== VÍDEOS ==
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Povo:Kapinawa

2018-03-15T20:55:45Z

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O povo Kapinawá se reconhece como “a rama nova, isto é, descendentes diretos, de índios que foram aldeados na Serra do Macaco ainda no século XVIII.”

“Até o começo dos anos 80 não eram reconhecidos oficialmente como índios, ocupando de forma livre e tradicional as terras que se estendem entre os municípios de Buíque, Tupanatinga e Ibimirim, na área de transição entre o Agreste e o Sertão de Pernambuco, no Vale do Ipanema, no sertão do Moxotó” (Palitot, 2002). Em fins dos anos setenta, os Kapinawá “começam a ser pressionados pelo avanço de uma frente latifundiária e procuram, então, se organizar para conseguir a regularização de suas terras (...) O reconhecimento do grupo foi longo e marcado por vários conflitos, tanto com posseiros e fazendeiros, como entre os próprios índios que vivenciaram um doloroso processo de faccionalismo. (...) Resultado desses conflitos foi a demarcação da área, que contemplou apenas uma parte do seu território tradicional.” (Palitot, 2002)
=== Festas e religiosidade ===

Palitot (2002) afirma que “a representação do sagrado é feita principalmente através das furnas, onde os Kapinawá crêem que residam os seus antepassados. Como a maioria dos povos indígenas na região Nordeste, os Kapinawá expressam sua religiosidade nos rituais do toré onde costumam beber o Anjucá, o vinho da Jurema, e receber os espíritos de seus antepassados. Também são adeptos sinceros do catolicismo, festejando o seu padroeiro, São Sebastião, no final de janeiro, com novena, missa, zabumba, pífanos, e samba-de-coco.

O catolicismo dos Kapinawá é aquele popular, místico, amante das novenas e festas, não fazendo conta da burocracia da igreja, comprometido com o santo padroeiro através das promessas e profundamente familiar e íntimo no trato com o sagrado. A relação com o divino é vista como mais um elemento do cotidiano e um espaço/tempo do lúdico e do desprendimento coletivo do que como uma obrigação ou um ato de contrição e expiação de culpas. É assim que o samba-de-coco é uma brincadeira sagrada, realizada tanto dentro da igreja, em festas de santos, como na "taipagem" das casas.”

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== Fontes de informação ==
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<ul>
<li>PALITOT, Estevão Martins & ALBUQUERQUE, Marcos Alexandre dos Santos. ''Relatório de viagem – Índios do Nordeste (AL, PE, PB)''. LACED/UFRJ. 2002. </li>
</ul>
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== VÍDEOS ==
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Povo:Kanoê

2018-03-15T20:55:15Z

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Os kanoê encontram-se relativamente dispersos na região sul do Estado de Rondônia, próxima à fronteira com a Bolívia. É possível, contudo, reconhecer duas situações diferenciadas de contato com a sociedade envolvente entre os grupos dessa etnia. A grande maioria mora ao longo das margens do Rio Guaporé e caracteriza-se por uma antiga inserção no mundo dos “brancos”; em contraste com uma única família composta por três membros que habita o Rio Omerê, afluente do Corumbiara, que foi contatada pela Funai apenas em 1995, quando eram em cinco, e tem se mantido em relativo isolamento. Esses grupos kanoê, cada qual a seu modo, são marcados por histórias trágicas que resultaram numa significativa redução populacional. Hoje lutam por sua sobrevivência física e cultural numa região vastamente ocupada por madeireiros, grileiros e outros agentes que não raro ameaçam a integridade e o usufruto exclusivo de suas terras.

'''(atualizado em abril de 2003)'''

== Os Kanoê do Rio Guaporé ==

Os Kanoê que habitam ao longo das margens do Rio Guaporé caracterizam-se por uma intensa inserção no modus vivendi da sociedade brasileira. Grande parte está casada com membros de outras etnias ou com não índios e apenas três indivíduos conhecem a língua nativa. Entretanto, de acordo com a liderança José Augusto Kanoê, têm consciência de que constituem um povo indígena unido por uma origem comum e por vínculos de parentesco, razão pela qual pretendem desenvolver projetos para reavivar sua identidade etnocultural e lingüística.

Os Kanoê convivem com outras etnias nas Terras Indígenas Rio Branco e Rio Guaporé (antigo P.I. Ricardo Franco), bem como no município de Guajará-Mirim. Há ainda uma família na Terra Indígena Pacaás-Novas (P.I. Deolinda) e outras famílias na TI Sagarana, ambas habitadas pelos Wari. Segundo o depoimento do kanoê Munuzinho (que mora no P.I. Deolinda) em Janeiro de 1997, possivelmente ainda existam outros de seus parentes mais distantes vivendo em outras regiões de Rondônia, dos quais há muito não se tem notícias.


== Histórico do contato no Guaporé ==

Na região sul do Estado de Rondônia habitam numerosos povos indígenas falantes de diferentes línguas, mas que compartilham muitas características culturais. A semelhança cultural entre os grupos falantes de línguas Tupi e Jabuti oriundos da margem direita do Rio Guaporé e seus afluentes fez com que fossem identificados como partes de um “complexo cultural Marico”, nome das cestas de vários tamanhos de fibras de tucum, com pontos pequenos e médios, só confeccionadas por essas etnias (Cf. Maldi 1991:210-11). Já a região entre as cabeceiras dos afluentes do Médio Guaporé e os afluentes da margem esquerda do Rio Pimenta Bueno foi habitat de grupos distintos, a maioria não estudada e de classificação lingüística desconhecida, mas que compartilha aspectos culturais característicos de toda região, como o consumo cerimonial da chicha de milho. Os kanoê fazem parte deste grupo.

No período colonial, a região banhada pelos afluentes e tributários ocidentais do Guaporé e do Mamoré – atualmente território boliviano – foi por cerca de cem anos o maior complexo missionário da América meridional: a Província de Mojos, que acabava atuando também como guarda da fronteira do Rei de Castela. As sociedades que habitavam a região foram cooptadas (e em grande medida dissolvidas) para a defesa dos interesses da Espanha. De modo diverso, toda a ocupação da margem portuguesa do Guaporé passou a ser direcionada para a manutenção da posse e a destruição das missões. Mas a política indigenista (refletindo o interesse dos estadistas coloniais) tomou como estratégia não cooptar os índios, e sim mantê-los em seus territórios próprios para que lá atuassem como guardiões da fronteira.

Ao final do século XVIII, quando os movimentos de independência nas Américas começaram a se definir e os limites coloniais perderam a importância, a região esvaziou-se rapidamente. A partir da segunda metade do século XIX, contudo, voltou a ser ocupada em razão do ciclo da borracha. Nesse período, os povos indígenas remanescentes das antigas missões de Mojos – que já haviam passado por processos de desagregação cultural e miscigenação populacional – foram rapidamente incorporados como mão-de-obra. Já os contingentes indígenas do lado brasileiro da fronteira se mantiveram isolados em sua maioria, habitando áreas menos acessíveis. Estes grupos permaneceram em relativo isolamento da sociedade regional até o início do século XX. A maioria deles, entre os quais os Kanoê, foi contatada quando o General Rondon atravessou a região dos rios Pimenta Bueno e Corumbiara em 1909.

Esse quadro foi alterado nas primeiras décadas do século XX, quando foram erguidos numerosos “barracões” para a exploração de borracha e caucho na margem direita do Guaporé, mas cujos proprietários eram em sua maioria bolivianos. Sobretudo a partir da década de 1930, quando a demanda por borracha aumentou no contexto da II Guerra Mundial, o contato se intensificou e muitos povos tiveram suas aldeias invadidas, sofreram epidemias e não raro foram obrigados a abandonar seus territórios para se instalar nos “barracões”, onde ocorreram vários casamentos entre membros de etnias diferentes, colaborando para a dissolução dos grupos.

Os Kanoê habitavam a margem do Rio Pimenta Bueno (provavelmente migrados do Corumbiara para o leste), quando, em 1940, foram em grande parte levados para o Guaporé, sendo estabelecidos no antigo Posto Indígena Ricardo Branco (hoje P.I. Guaporé), junto com outras etnias, a mando do SPI (Serviço de Proteção aos Índios, antigo órgão indigenista) e do governador do território do Guaporé (que veio a ser o território e depois o estado de Rondônia).

Segundo Denise Maldi (1984:110), os índios transferidos foram dispostos para o trabalho servil nos seringais para suprir a mão-de-obra indígena perdida em decorrência de epidemias. O P.I., porém, não tinha infra-estrutura para atender aos recém-chegados. Não havia roças e os índios precisavam empregar todo o seu tempo na coleta da borracha, alimentando-se de gêneros fornecidos pelos seringalistas: charque, feijão e farinha. Pouco depois, contraíram sarampo. A mortalidade foi tamanha que os Kanoê quase foram exterminados. Desde então, durante toda a segunda metade do século XX o processo de ocupação do Rio Guaporé contou com vários massacres de índios.

Nas décadas de 60 e 70, particularmente no período da ditadura militar, na maioria dos casos beneficiados por “certidões negativas” da Funai, fazendeiros rapidamente derrubavam as matas, plantavam pastos e edificavam benfeitorias para “provarem” a ocupação e uso de tais terras, não raro valendo-se de trabalho escravo ou semi-escravo de índios e não índios.

Nesse contexto adverso, a cultura de muitos grupos indígenas do sul de Rondônia permanece com esparsa documentação até os dias de hoje e seu destino, como atesta o antropólogo Luiz Fernando Machado de Souza (responsável pelo relatório de identificação da TI Omerê), encontra-se ameaçado, sobretudo pelas invasões madeireiras em terras de ocupação tradicional indígena.

Por ocasião das sessões de trabalho de campo realizado pelo lingüista Laércio Nora Bacelar em 1991 e 1997, a história kanoê foi resgatada por meio dos depoimentos de Munuzinho Kanoê e Maria Atiminaké. De acordo com estes informantes, os Kanoê ou Kapixanã habitavam malocas extensas às margens do igarapé Kauruá, na região dos rios Carvão e Machado, no sul de Rondônia. Munuzinho informou que, até sua infância, viviam nus, praticavam a agricultura de milho, algodão, taioba, amendoim e fava, entre outras, além da caça e da pesca. Eram considerados "bravos” e foram se "amansando" no contato com os brancos por ação dos missionários, sobretudo depois da morte do último tuxaua (cacique), quando o grupo se dispersou de vez.

O contato com os brancos lhes trouxe a morte por doenças. Munuzinho Kanoê, por exemplo, perdeu um dos seus oito filhos vitimado pela coqueluche, dois por sarampo, um por "bicho na barriga" e uma de suas filhas desapareceu em Porto Velho, sem notícias se estava viva ou morta. A esposa de Munuzinho faleceu depois do último parto.

Além da morte por doenças "de branco", para as quais não tinham defesa em sua medicina tradicional ou nas "pajelanças", o contato lhes trouxe também a morte pelas armas de fogo, sobretudo em conflitos com madeireiros, jagunços, garimpeiros, entre outros. Somem-se a isto os atritos com outros grupos indígenas regionais pela posse da terra, na medida em que esses povos perdiam seus territórios para os brancos. Assim, chegou-se a um momento em que o número de mulheres era muito superior aos homens e, na estrutura social dos Kanoê, já não havia mais como realizar os casamentos. As mulheres passaram então a se casar com homens de outras etnias (Aikaná, Jabuti, Mekém, Makurap, Cujubim etc.) e seguir seus maridos. A desintegração final do grupo se deu por ocasião da morte do último tuxaua, pai de Teresa Piraguê, pois já não havia um homem habilitado, de acordo com as tradições kanoê, para ocupar o posto do falecido.

Sem precisar datas e narrado com lapsos de memória e digressões, Munuzinho lembrou-se de um período, provavelmente no final dos anos 50 e início dos 60, em que ele e outros de seu povo foram trabalhar numa fazenda, na qual foram submetidos a um processo brutal de exploração, sendo escravizados e vigiados por jagunços. Nessa fazenda, um menino kanoê, de 11 anos, teria sido estuprado por dois jagunços e, com isso, os Kanoê se revoltaram contra a atrocidade praticada contra o menino. Um dos jagunços estupradores e alguns Kanoê morreram. O outro estuprador teria conseguido fugir para Porto Velho e o pai do menino o perseguiu até lá. No entanto, não mais voltou.

Nas últimas três décadas, dado o intenso processo de expansão agropecuária de Rondônia, muitos dos povos indígenas do Guaporé (Kanoê, Arikapu, Jabuti, Puruborá, Kwaza, Mekém etc.) estão reduzidos a alguns sobreviventes, com a conseqüente perda gradual de suas respectivas identidades lingüísticas e de suas tradições culturais. Entretanto, como apontou Maldi, nesse cenário desalentador emerge uma nova realidade social, a partir da intensificação das relações interétnicas. Na TI Guaporé, por exemplo, alguns aspectos culturais atuam como mecanismos de solidariedade entre os grupos distintos, como o consumo da chicha de milho, intercalando hóspedes e anfitriões, e o xamanismo, com a atuação conjunta de indivíduos de etnias diferentes na aspiração do pó de angico e nas cerimônias de cura.


== Os Kanoê do Rio Omerê ==

Em contraste com os habitantes das margens do Guaporé, este grupo kanoê está enquadrado na categoria de “índios isolados” da Funai, tendo sido contatado pelo órgão apenas em 1995, depois de dez anos de tentativas por parte da Frente de Contato (hoje chamada Frente de Proteção Etnoambiental). Trata-se de uma única família, então constituída pela mãe, Tutuá, de aproximadamente 50 anos; uma filha, Txinamanty, de estimados 30 anos; um filho,

Purá, aparentando 25 anos; e dois netos, um dos quais chamado Operá, cujo pai é Kunibu, o cacique dos Akuntsu, outro reduzidíssimo grupo indígena “isolado” no Omerê. A outra criança nasceu no início de 2002. No início de 2003, contraíram malária e faleceram a velha Tutuá e o menino Operá, então com sete anos.

Essa família é monolíngüe em Kanoê e, refugiando-se numa reserva de floresta de uma fazenda, conseguiu sobreviver apartada do contato direto com o homem branco, a despeito de possíveis massacres terem resultado na quase dissolução do grupo.

Já em 1943 foi registrado no relatório de Estanislau Zack à Comissão Rondon que havia índios Kanoê localizados na margem esquerda do Rio Omerê, afluente da margem esquerda do Corumbiara (Cf. Maldi, 1991:263). Muito tempo depois, em meados da década de 70, a Funai foi informada sobre a possível presença de grupos indígenas isolados na região de Corumbiara.

Em 1984, relatos apontaram a existência de índios nas reservas de mata de áreas que estavam sendo desmatadas para o comércio de madeira e formação de fazendas agropastoris, embora fazendeiros locais garantissem não haver mais indígenas na região. Em 1985 foi criada a Frente de Contato que iniciou oficialmente os trabalhos e, em 86, foi interditada uma área com 63.900 ha de superfície e 103 km de perímetro para fins de atração dos isolados. Desde então, não cessaram as tentativas de destruição dos vestígios indígenas por derrubadas, construção de estradas e investidas com trator e esteira a mando dos fazendeiros. Entretanto, por meio de incursões aéreas e por terra, a equipe encontrou várias evidências, tais como roças, estradas, armadilhas, habitações e indumentária indígenas.

Os indigenistas ainda recolheram vários depoimentos de índios e trabalhadores das fazendas. Alguns peões afirmaram haver pistoleiros matando os índios por tentarem impedir as derrubadas. Uma índia sabanê (ramo nambiquara) relatou a visita de três índios desconhecidos: um velho, uma velha e uma garota de aproximadamente 13 anos, armados de arco e flecha e carregando um balaio mamaindê (nambiquara), que encontraram na beira do rio, uma cabaça com mel e outra com colares de contas pretas. Carregavam também uma pedra e um pau com artefatos para fazer fogo. Disseram estar em busca dos companheiros que haviam se dispersado fazia mais de uma semana, quando, numa noite, foram colocados para fora de casa por um trator que derrubou as casas e passou no meio das roças.

Em maio de 1986, o Juiz federal de Porto Velho deferiu Mandato de Segurança, impetrado pelos fazendeiros da área interditada, ordenando a suspensão da Portaria do Presidente da Funai. Mas o órgão indigenista recorreu e a interdição foi mantida. O sertanista Sidney Possuelo foi então nomeado para coordenar os trabalhos de localização dos índios. Em seu relatório, alegou que a área encontrava-se intensamente recortada por estradas para retirada de madeira em todas as direções, com grande movimentação de caminhões, centenas de trabalhadores, aviões sobrevoando a região o tempo todo e derrubadas de mais de 30 km de comprimento. Possuelo concluiu então que a área onde havia mais vestígios indígenas fora totalmente devastada, mas que até recentemente fora habitada por um reduzido grupo indígena que possivelmente abandonara a região, premido pelas circunstâncias. Dessa maneira, em dezembro desse mesmo ano, a área foi desinterditada, havendo a reintegração de posse pelos fazendeiros.

Contudo, os indigenistas da Frente de Contato, Marcelo dos Santos e Altair Algayer, não desistiram das investigações. Extra-oficialmente, nos anos seguintes continuaram procurando, reunindo evidências, montando hipóteses e driblando os obstáculos de madeireiros, grileiros e agropecuaristas. Em 1993, os indigenistas passaram a contar com um valioso recurso: imagens de satélite recentes possibilitaram cruzar com precisão as evidências acumuladas sobre a presença de índios com as manchas de mata remanescentes das derrubadas das fazendas. Começou então um trabalho sistemático de rastreamento dessas regiões de floresta. Nas duas primeiras expedições nada encontraram. Partiram para uma terceira e as evidências reapareceram. Por fim, localizaram em uma imagem de satélite um ponto vermelho (sinal de desmatamento) do tamanho de uma cabeça de alfinete, no meio de uma mancha de mato de seis por quatro quilômetros. Marcaram as coordenadas e a equipe confirmou a localização da aldeia.

Um mês depois, em setembro de 1995, prepararam uma nova expedição, certos do contato. Chamaram jornalistas e, auxiliados por uma bússola, encontraram a aldeia quatro dias depois. Os primeiros contatos foram amplamente divulgados pela imprensa, em especial pelo jornal O Estado de São Paulo, pela revista Veja e pelo programa Fantástico da TV Globo, com imagens produzidas por Vincent Carelli, antropólogo e cinegrafista do CTI (Centro de Trabalho Indigenista/SP) que acompanhava o caso desde os anos 80.

Segundo relato de Pablo Pereira, jornalista de O Estado presente na ocasião, no alto de um barranco surgiram dois índios cobertos de adornos. Pareciam acuados. Ele, com cerca de 1,60 m de altura. Ela, mais baixa, pele escura, pés descalços, carregando arcos e flechas. Eles conversavam em voz alta em uma língua desconhecida. Por meio de gestos, os membros da Frente de Contato tentavam demonstrar que a visita era pacífica. Os primeiros passos do casal foram receosos. A mulher iniciou uma cerimônia em que parecia pegar no ar os maus espíritos e assoprar para dentro da mata. Ao se aproximarem, tocaram braços e mãos dos brancos. A mulher tremia. O homem balbuciava um som ininteligível. Num segundo momento, todos sorriram. Os índios indicaram a presença de outro grupo na mesma área, aos quais se referiam como “Akuntsu”. Com efeito, um mês depois, conseguiu-se o contato com os Akuntsu.

Depois de comprovado o contato, a área foi novamente interditada, uma década após a primeira interdição. Os fazendeiros reagiram imediatamente, tentando difundir uma versão de que o contato anunciado pela Funai era uma farsa, montada com índios atores. Foram até a aldeia dos recém-contatados, acompanhados de índios cinta-larga, gravar uma contraprova em vídeo. Depois disso, solicitaram um parecer a respeito da veracidade de ambas as fitas aos irmãos Villas-Bôas, acompanhadas de um vídeo cassete novo de “presente”. Os indigenistas preferiram assistir as fitas em seu antigo vídeo cassete e atestaram a veracidade do material de Carelli, assim como a fraude das imagens capturadas a mando dos fazendeiros, com perguntas e reações induzidas. Em seguida, o “presente” foi devolvido intacto.

Depois desse episódio, a Polícia Federal em Rondônia abriu inquérito para investigar denúncia de tentativa de genocídio contra os índios, sob alegação de que os fazendeiros levaram índios cinta-larga gripados a entrar em contato com os Kanoê, que ainda não haviam sido imunizados.

Desde então, o contato da equipe da Funai com os índios passou a ser mais freqüente, porém restava identificá-los etnolingüisticamente. Na ocasião do primeiro contato, a Funai não dispunha de intérpretes indígenas. A partir de gravações feitas por Vincent Carelli, foram testados intérpretes da língua mequém, outro povo cujos sobreviventes vivem em áreas indígenas localizadas em Rondônia, sem resultados.

A indigenista Inês Hargreaves coletou uma lista de 123 palavras por meio do contato com duas índias do grupo, que permitiu ao lingüista do Museu Goeldi de Belém, Nilson Gabas Jr., identificar uma grande proximidade com a língua kanoê. Rapidamente, foi localizado na TI Guaporé um senhor de aproximadarnente 70 anos que falava com fluência o kanoê, língua considerada praticamente extinta pelos lingüistas. Com o bom entendimento que seu Munuzinho Kanoê teve das gravações, e com as respostas dos índios ao contato com ele, os índios foram identificados como Kanoê.

Foi erguido um acampamento da Funai na entrada de uma das reservas de florestas, às margens de um pequeno igarapé afluente do Omerê. Uma equipe médica e outra odontológica passaram a fazer visitas mensais regulares à aldeia e uma assistente de enfermagem, apta a primeiros socorros, faz plantão no acampamento durante três semanas mensais contínuas. Há ainda um funcionário para proteger os índios, na ausência da chefia, de eventuais interferências de curiosos ou intrusos (como vaqueiros, madeireiros e palmiteiros), bem como para vigiar o acampamento de possíveis retaliações dos interesses dos latifundiários e madeireiros contrariados.


== Histórias de antes do contato oficial ==

Em relação à história específica dos Kanoê do Omerê, no começo de 96, funcionários da Frente de Contato, Marcelo do Santos e Altair Algayer, tendo Munuzinho Kanoê como intérprete, colheram os primeiros depoimentos do grupo. A seguir, um resumo da história que conta parcialmente o porquê de restar tão somente a família de Tutuá.

O grupo contava então com aproximadamente 50 pessoas, das quais a maioria eram mulheres e algumas crianças. Certo dia, os homens se reuniram e decidiram que partiriam todos em expedição à procura de outros povos, com os quais pudessem negociar alguns casamentos. Todos os homens Kanoê, dos idosos aos meninos mais crescidos, partiram. As mulheres ficaram apenas com suas crianças. Mas os dias se passaram e os homens não voltavam. A aflição entre as mulheres aumentava a cada dia e duas delas resolveram partir à procura dos homens. Três ou quatro dias depois, voltaram com a trágica notícia: seus maridos e filhos tinham sido assassinados. As mulheres entraram em pânico e, sem perspectivas, decidiram pelo suicídio coletivo. Prepararam um veneno, deram-no de beber a suas crianças e se envenenaram. Tutuá, porém, mal começou a ingerir o veneno, ainda encontrou forças para lutar pela vida e vomitou o que havia ingerido. Também conseguiu fazer com que seus filhos – Txinamanty e Purá –, sua irmã e sua sobrinha (Aimoró) se salvassem.

Os Kanoê do Omerê ficaram então reduzidos a duas mulheres adultas e três crianças. Mas a irmã de Tutuá já não era a mesma. Enlouquecida, não acreditando que os homens estavam mortos, entregou a filha Aimoró aos cuidados de Tutuá e partiu sozinha à procura de seu marido e de seus filhos homens. Tutuá ainda tentou impedir que ela fizesse isso, mas foi em vão: sua irmã partiu e dela não se teve mais notícias.

Tutuá, sozinha, criou seus filhos e a sobrinha, refugiando-se na floresta. Porém, tão logo travou contato com os Akuntsu, passou a tentar aproximar-se deles, na esperança de encontrar uma possibilidade de casamento para seus filhos. Mas a relação entre os dois grupos indígenas isolados nem sempre foi amistosa, não só pela barreira lingüística, mas também pelas acentuadas diferenças culturais entre os mesmos. Pelo que Marcelo dos Santos pôde resgatar, através de Munuzinho Kanoê como intérprete, Tutuá Kanoê sempre procurou aproximar seus filhos dos Akuntsu, na esperança de que Kunibu, o cacique, cedesse ou venha a ceder uma das moças para esposa de seu filho Purá. Ao mesmo tempo, Tutuá esperava que sua filha Txinamanty e sua sobrinha Aimoró ficassem grávidas de Pupaki, um rapaz Akuntsu, ou do próprio cacique Kunibu. Mas as tentativas eram sempre frustradas. Toda vez que se aproximavam, acabavam surgindo atritos e ameaças de morte aos Kanoê, o que acabou se concretizando. Por ser mais nervosa e agressiva com eles, Aimoró foi assassinada pelos Akuntsu. Essa morte abalou ainda mais as relações entre ambos grupos. Apesar da instabilidade da convivência, porém, Txinamanty Kanoê ficou grávida do cacique Kunibu e, em outubro de 1996, nasceu um menino. O rapaz kanoê cedeu seu nome, que era Operá (“onça”) para o recém-nascido e adotou o nome de Purá (“cigarra”).

Com a morte de Aimoró, os Kanoê tornaram-se relativamente mais tristes do que já eram, pois, além de ser a pajé do grupo, Aimoró ainda tinha um espírito mais alegre, mais festivo. Era ela quem organizava alguns rituais que os Kanoê ainda mantinham. A família kanoê continuou insistindo em aproximar-se dos Akuntsu, mas as desavenças prosseguiram. Para minimizar o problema, os indigenistas intervieram e sugeriram aos Kanoê que mudassem sua aldeia para a outra reserva de floresta, às margens do igarapé Omerê, a aproximadamente três km do acampamento da Funai.


== Língua ==
{{#miniatura: right
|Mulher kanoê com seu filho. Foto: Ineke Holtwijk, 2003.
|http://img.socioambiental.org/d/212674-1/kanoe_10.jpg
}}

A língua Kanoê, também referida como Kapixaná (Kapishana) ou Kapixanã, é falada atualmente por apenas sete pessoas. Na região sul de Rondônia ainda sobrevivem 40 línguas indígenas, em sua maioria relacionadas a oito macrofamílias, e várias línguas “isoladas”, ou seja, línguas para as quais ainda não foram descobertas evidencias consistentes de parentesco com outra língua ou família lingüística.

Dos sete falantes de Kanoê, três idosos habitam a região às margens do Rio Guaporé, caracterizada, como dito, por um antigo e intenso contato com a população regional, sendo que os demais membros da etnia (cerca de 87 pessoas em 2002) falam apenas o português. Já o grupo do Omerê, contactado em 1995, está reduzido a uma única família de quatro pessoas monolíngües em Kanoê.

A língua Kanoê tem sido classificada como “isolada” (vide Rodrigues: 1986 e Adelaar: 1991), embora Greenberg (1990: 34, 49,55) busque relacioná-la ao Kunsa, e Price (1978) suponha ser uma das línguas da família Nambiquara. Com efeito, Greenberg (1997: 94-98) apresenta algumas poucas evidências de que o Kanoê possa pertencer ao tronco Macro-Tucano, mas que são insuficientes para assegurar tal classificação. Do ponto de vista tipológico, o Kanoê é uma língua morfologicamente aglutinante, de modo que as palavras – principalmente os verbos – são formadas por seqüências de partículas significativas.
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=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/kanoe/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Kanoê @ Museu do Índio</htmltag>
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== Perfeccionismo e hospitalidade ==

Em sua compleição física, os Kanoê não são corpulentos, tendo uma estatura de mais ou menos 1,70 m. O grupo do Omerê usa os cabelos aparados bem curtos, razão pela qual Munuzinho Kanoê afirmou que esses seus parentes eram conhecidos como “Cabeça Seca”.

Embora atualmente vivam relativamente tristes em decorrência das condições materiais de vida e da falta de perspectivas, os Kanoê são gentis e receptivos. O grupo do Omerê caracteriza-se por um acurado perfeccionismo, que pode ser observado em sua cultura material e na manutenção da aldeia, que tem o pátio sempre muito limpo e varrido, inclusive o caminho que dá acesso ao igarapé. O caminho que leva à aldeia também é mantido limpo e destocado para que os funcionários da Funai ou membros das equipes médica e odontológica que lhes prestam assistência regular possam chegar de motocicleta. Para tanto, Purá sempre que pode parece estar desobstruindo o caminho, destocando-o, aplainando-o e queimando gradualmente uma árvore grossa, tombada na transversal, a qual impedia o acesso do veículo.

Em frente à maloca central onde dormem, sob a cobertura que lhes serve de cozinha, cada um parece ter seu local marcado. Nas visitas à aldeia, quando estavam todos presentes e reunidos, sentavam-se sempre nas mesmas posições: a mãe, Tutuá, sempre ao lado esquerdo do fogão; Txinamanty, cuidando de seu filho Operá ou alimentando-o, sempre numa das extremidades da área da cozinha, frontal à posição de sua mãe; Purá, na outra metade da cozinha, onde também amarram os porcos para serem alimentados.

Os Kanoê relevam-se hospitaleiros e corteses com seus visitantes. Tão logo se chega, oferecem ao visitante uma farta caneca de chicha (uma espécie de suco) de milho, fria e refrescante, levemente adocicada. Depois do contato com a Funai, só bebem água filtrada e preparam suas chichas e outros alimentos com água também tratada em filtros de barro com velas de argila porosa, típicos nas casas brasileiras, pois o acampamento lhes doou um desses aparelhos para protegê-los de possíveis doenças advindas da contaminação das águas do igarapé Omerê. Quando se deixa a aldeia, na despedida procuram sempre ofertar alguma coisa, sobretudo bananas. Do mesmo modo, quando visitam o acampamento da Funai, sempre que podem levam algum agrado, como um peixe, um pedaço de caça ou algumas frutas.


== Atividades produtivas ==

Os Kanoê são agricultores, caçadores, pescadores e coletores. Criam galinhas e porcos-do-mato (queixadas), fazem roças de mandioca, cana-de-açúcar, milho, cará, batata-doce, amendoim e fumo. Cultivam ainda bananas, mamões-papaia e abacaxi.

Para a confecção de suas roças, o local é caprichosamente desmatado, queimado, destocado e capinado. As plantações parecem organizadas em setores específicos: cana-de-açúcar aqui, mandioca ali, amendoim acolá. O mesmo capricho revelam no trato dos animais que criam: as galinhas têm um galinheiro para protegê-las. Os porcos também têm duas casas cujas paredes foram feitas de toras de madeira fincadas lado a lado e cobertas por folhas de palmeira trançadas. As portas, feitas de tábuas de madeira lascada, têm um sistema de travas que lhes permite prender os porcos-do-mato em segurança e protegidos de outros animais carnívoros, sobretudo onças, durante a noite. Também fazem uso das roças do acampamento da Funai, onde arrancam mandiocas e carás, colhem mamões e cachos de coco, sempre que suas roças estão desprovidas. Pelo que pôde ser observado, os Kanoê mantêm uma relação de amizade e cortesia mútua com o pessoal do acampamento.

Outro traço que os caracteriza é a disposição para o trabalho. A velha Tutuá acorda sempre muito cedo e, munida de um facão, de seu arco e suas flechas e de um grande cesto dorsal, sai à procura de cachos de coco, sobretudo na área do acampamento onde há muitas palmeiras. Depois de colhê-los, arranca cada fruto dos cachos, acomoda-os no cesto e volta à aldeia. O peso é grande, mas ela caminha cerca de três quilômetros atenta às possibilidades de encontrar uma caça. De volta à maloca, torra os cocos, aos punhados, nas brasas do fogão. Depois, quadra-os um a um e, com uma faca, retira-lhes a polpa cozida e, à medida que faz isso, vai jogando as porções de massa para os porcos se alimentarem. É uma tarefa diária, repetitiva, que no entanto ela parece fazer sempre bem disposta.


== Cultura material ==

Desde antes do primeiro contato com a Frente de Contato, os Kanoê do Omerê usam vários colares multicoloridos feitos com material plástico. Também usam um chapéu típico, de mesmo formato do chapéu do homem branco, porém confeccionado com talas vegetais de palmeira entrelaçadas e, na aba, fitas de lona plástica preta. Além disso, por ocasião do contato já usavam algumas peças de roupas em tecido industrial (proveniente de sacos de juta), as quais eles mesmos confeccionaram. Ademais, na aldeia, foram encontrados alguns utensílios, tais como garfos e facas de metal, vasilhame de alumínio e embalagens plásticas de produtos diversos. Esses materiais eram recolhidos pelos Kanoê nas incursões pela floresta, provavelmente deixados nos acampamentos de madeireiros, seringueiros e palmiteiros no interior das florestas ou nos pastos. Após a visita de Munuzinho Kanoê, pediram peças de roupas e calçados, no que foram atendidos. Somente a velha Tutuá anda com o busto nu, mas parcialmente encoberto por uma boa quantidade de colares sobrepostos, uns de material plástico, outros de conchas e sementes.

Os colares de material plástico são compostos de peças trapezoidais ou circulares unidas por linhas enceradas feitas de fios de tucum ou de algodão. Essas peças parecem ser recortadas de baldes de plástico velhos, deixados pelas incursões de madeireiros e palmiteiros nas reservas florestais ou pastos. Os colares atestam o caráter perfeccionista dos Kanoê, pois as peças têm exatamente a mesma forma e desenho e, além disso, são parcialmente sobrepostas monocromaticamente ou com alternância de cores, em que predominam o laranja e o branco, o que torna o efeito visual belo. Acompanham os colares brincos com pingentes de peças do mesmo material plástico, de mesma forma geométrica e tamanho. As mulheres, Tutuá e Txinamanty, usam brincos brancos e Purá, o rapaz, brincos laranja-avermelhados.

Completam-lhes a indumentária uma longa grinalda de fibras de buriti soltas; braceletes diversos, alguns dos quais similares aos colares; caneleiras e tornozeleiras de palha trançada ou de tecido. Esses adereços são usados pelos mais jovens sobre a camisa. Além disso, os Kanoê usam eventualmente duas longas penas vermelhas de arara, que são encaixadas num pequeno botoque feito em osso de tucum, colocado num furo entre as narinas.

Em sua aldeia, nem sempre estão usando todos esses adereços, mas parecem não abrir mão de seus colares, braceletes e da grinalda de fibra de buriti. Tão logo alguém se aproxima, os Kanoê procuram imediatamente colocar o chapéu ou, no mínimo, um gorro. Por outro lado, quando visitam o acampamento da Funai, na maioria das vezes se paramentam, usando todos seus adereços, inclusive as penas de arara transversais no nariz.

O chapéu é confeccionado de duas maneiras. O primeiro tipo é inteiriço, feito de um trançado de palha de talo de folha de palmeira, especialmente de buriti, de aba fixa. O outro tipo de chapéu tem o mesmo modelo, mas é composto de duas peças independentes. A primeira peça é um gorro em forma de meia esfera, feito em gomos triangulares de couro de animal ou de tecido, unidos entre si por costura feita à mão, com acentuado perfeccionismo. A segunda peça é uma aba circular solta, na medida da cabeça do usuário, trançada em talos finos de taquara envoltas por estreitas fitas de lona plástica preta, unidos por palha de buriti, de tal forma que formam um desenho regular. No arremate final, as pontas de taquara são unidas por uma amarra feita com fibras de palha da folha de buriti. Nesse ponto de arremate, encaixam longas penas de arara, sobretudo vermelhas. Essa aba solta é encaixada na cabeça, após vestirem o gorro, dando a impressão de um chapéu inteiriço. Assim, quando estão em sua aldeia, muitas vezes usam apenas o gorro.

O perfeccionismo dos Kanoê reflete-se ainda na confecção de suas flechas e adereços. Purá possui uma bolsa de couro, na qual guarda todo o material de que necessita para a confecção de arcos e flechas. As penas de aves são cuidadosamente separadas em conjuntos por tipo e cor, e presas por linhas enceradas de fibras de tucum. Na mesma bolsa, Purá guarda os estoques de linhas vegetais ou de material plástico desfiado, cuidadosamente enroladas, bem como os tufos de cera de abelha com os quais impermeabiliza das linhas e as ataduras das penas e do bico da flecha.

A aldeia kanoê no Omerê possui cinco habitações desprovidas de divisões internas e janelas, apenas com uma porta à frente e outra atrás. O teto é composto de duas águas e estende-se até o chão, sendo a estrutura de sustentação composta de troncos. As malocas são cobertas de açaí (Euterpe oleracea) ou inajá (Pindarea concinna). O chão é cuidadosamente batido e nivelado no interior e arredores das casas.

No que diz respeito aos rituais, os Kanoê do Omerê fazem numerosas pajelanças e cerimônias, quando se cheira rapé de angico. Segundo Maldi, é característico entre os povos indígenas dessa região a atuação do xamã por meio desse alucinógeno: as sementes de angico são maceradas até virarem pó e misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para esse fim. Os xamãs também usam um léxico especial, aparentemente ininteligível aos não iniciados, e recitam durante o processo de cura. A xamã do grupo do Omerê é Txinamanty, que realiza trabalhos de cura e trata de intercorrências cotidianas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BACELAR, Laércio N. Fonologia preliminar da língua kanoê. Brasília : UnB, 1992. 119 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Fonologia segmental da língua Kanoê : uma análise preliminar. Signótica: Revista do Mestrado em Letras e Lingüística, Goiânia : UFGO, n.6, p.59-72, 1994.</li>
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<li>--------; PEREIRA, Cleiton dos S. Aspectos morfossintáticos da língua Kanoê. Signótica: Revista do Mestrado em Letras e Lingüística, Goiânia : UFGO, n.8, p.45-55, 1996.</li>
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<ul>
<li>BACELAR, Laércio N.; SILVA JÚNIOR, Augusto R. A negação e a litotes na língua Kanoê. Signótica: Revista do Mestrado em Letras e Lingüística, Goiânia : UFGO, n.9, 1998.</li>
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<ul>
<li>MALDI, Denise. O complexo cultural do Marico : sociedades indigenas dos rios Branco, Colorado e Mequens, afluentes do Médio Guaporé. Boletim do MPEG: Antropologia, Belém : MPEG, v.7, n.2, p.209-69, dez. 1991.</li>
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<li>--------. Populações indígenas e a ocupação histórica de Rondônia. Cuiabá : UFMT, 1984. 149 p. (Monografia Curso de Especialização)</li>
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<ul>
<li>MINDLIN, Betty. Antologia de mitos dos povos Ajuru, Arara, Arikapu, Aruá, Kanoe, Jabuti e Makurap. São Paulo : Iamá, 1995. 67 p.</li>
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<li>SAKAMOTO, Leonardo. O último sobrevivente : equipe da Funai tenta contatar indígena que vive sozinho. Problemas Brasileiros, São Paulo : SESC, n. 338, p.18-20, mar./abr. 2000.</li>
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<ul>
<li>SANTOS, Marcelo dos. Índios acossados em Rondônia. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p.550-3.</li>
</ul>

<ul>
<li>--------. Os “isolados” de Rondônia. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1996/2000. São Paulo : Instituto Socioambiental, 2001. p.594-5.</li>
</ul>

<ul>
<li>VALADÃO, Virgínia. Os índios ilhados do Igarapé Omerê. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p.545-9.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Kalapalo

2018-03-15T20:54:45Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

A vida social nas aldeias kalapalo – um dos quatro grupos de língua Karib que habita a região do Alto Xingu, englobada pelo <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu" tagname="a" target="_blank">Parque Indígena do Xingu</htmltag> – varia de acordo com as estações do ano. Na estação seca, que se estende de maio a setembro, a comida é abundante e é tempo de realizar rituais públicos, que costumam contar com muita música e a participação de membros de outras aldeias. Na estação chuvosa, a comida torna-se escassa e a aldeia fecha-se nas relações entre as casas e os parentes. No contexto multiétnico do Parque Indígena do Xingu , os Kalapalo têm se destacado por uma participação ativa na vigilância de seus limites, evitando a invasão de fazendeiros vizinhos.

== Língua ==

Os Kalapalo e três outros grupos do Alto Xingu – [[Povo:Kuikuro | Kuikuro]], [[Povo:Matipu | Matipu]] e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nahukua" tagname="a" target="_blank">Nahukuá</htmltag> – falam dialetos de uma língua que pertence ao ramo da Guiana Meridional da família lingüística Karib. Seus parentes lingüísticos mais próximos são os Ye'cuana (ou Makiritare) e os Hixkaryana. Os primeiros encontram-se no sul da Venezuela e no norte de Roraima, enquanto os últimos estão na região das Guianas que fica no norte do Pará.


== Histórico do contato ==
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|Foto: René Fuerst, 1955.
|http://img.socioambiental.org/d/211769-1/kalapalo_2.jpg
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Algumas semelhanças entre mitos kalapalo e ye´cuana sugerem que os ancestrais dos Karib xinguanos deixaram a região das Guianas em tempos recentes, certamente depois de contatos com espanhóis, intensificados na região durante a segunda metade do século XVIII. No entanto, parece haver, do ponto de vista cultural, pouco em comum entre os Kalapalo e os povos karib setentrionais, sendo difícil distinguir qualquer característica propriamente "Karib" nos aspectos de seu modo de vida e visão de mundo.

Permanece incerto quando o grupo conhecido como Kalapalo foi contatado por estranhos pela primeira vez. Indivíduos identificados à aldeia que portava este nome foram medidos pelo antropólogo alemão Hermann Meyer durante um estudo antropométrico dos povos do Alto Xingu, realizado no final do século XIX. Em 1920, o Major Ramiro Noronha, da Comissão Rondon, realizou pesquisas na região do Rio Kuluene e fez a primeira visita registrada às aldeias dos Kalapalo, Kuikuro e Anagafïtï (Naravute, na literatura). Os últimos, particularmente, sofreriam as conseqüências dessa visita, que suscitou a primeira de uma série de epidemias que destruiu a integridade de sua comunidade.
{{#miniatura: left
|Foto: René Fuerst, 1955.
|http://img.socioambiental.org/d/211772-1/kalapalo_3.jpg
}}

O nome Kalapalo, inicialmente atribuído ao grupo por não-índios, tem como referência uma aldeia com esse nome abandonada provavelmente há menos de cem anos. Naquele tempo, pessoas mudaram de Kalapalo para um sítio vizinho chamado Kwapïgï, que, por sua vez, foi sucedido pela aldeia Kanugijafïtï, abandonada em 1961. Todos esses sítios estão localizados a cerca de meio dia de caminhada na direção leste do Kuluene, ao sul da confluência com o Rio Tanguro. Os últimos remanescentes de um grupo Karib importante, chamado Anagafïtï, juntaram-se aos habitantes de Kanugijafïtï depois da epidemia de gripe na década de 1940 e, naquele momento, havia Kuikuro, Mehinako, Kamayurá e Waujá vivendo entre os Kalapalo.

O que chamamos hoje de "Kalapalo" é, então, uma comunidade composta de uma gente cujos ancestrais foram associados a diferentes comunidades, com uma maioria oriunda ou descendente de pessoas que viveram em Kanugijafïtï.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/211779-1/kalapalo_5.jpg
}}

Atualmente, os Kalapalo vivem em oito aldeias ''Aiha'' (que significa algo "acabado", "pronto"), Tanguro, Agata, Caramujo, Kunue, Lago Azul e Kaluane todas no Rio Kuluene e seus afluentes e na aldeia Tupeku, no limite sudeste do Parque. Além dessas aldeias, alguns Kalapalo vivem na Coordenação Técnica Local Kuluene da Funai (CTL). O CTL Tanguro localiza-se nas margens do rio de mesmo nome, no limite do Parque, e o PIV Kuluene nas margens desse rio, também no limite.

As antigas aldeias kalapalo localizavam-se mais ao sul, em ambas as margens do Rio Kuluene. Os Kalapalo mudaram-se com relutância para a sua localização recente, depois que, em 1961, foram formalmente estabelecidas as fronteiras do [[Povo:Xingu | Parque Indígena do Xingu]] e outros grupos foram encorajados a se mover para as proximidades do Posto Leonardo, de maneira a controlar o contato com estranhos e a obter ajuda médica em caso de epidemias. Ainda assim, constantemente retornam ao seu território tradicional para colher pequi nas formações arbustivas encontradas em torno das velhas aldeias, ou para procurar caramujos para confeccionar ornamentos de conchas (uma especialidade deste grupo), pescando e fazendo roças de mandioca, batata doce e algodão em vários lugares no curso do Rio Kuluene.


== População ==
{{#miniatura: left
|Kalapalo paramentado para o Egitsu (Kwarup). Foto: Beto Ricardo, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/211792-1/kalapalo_8.jpg
}}

Devido a surtos de sarampo e gripe ao longo do século XX, a população dos Kalapalo diminuiu significativamente, começando a se recompor novamente só na década de 1970. Se em 1968 sua população era de 110 pessoas vivendo em seis casas, em 1982, esta havia crescido para 185 pessoas vivendo em 13 casas. Em 1999, a população das aldeias kalapalos foi estimada em aproximadamente 362 pessoas e, em 2002, esse número chegou a 417, segundo dados da Unifesp (universidade Federal de São Paulo).

A atual população kalapalo inclui descendentes de um grupo Karib importante, chamado Anagahïtï, que se uniram a eles depois de uma epidemia de gripe ocorrida na década de 1940. Também vivem nas aldeias pessoas das etnias Kuikuro, Matipu, Nahukuá, Mehinako, Kamayurá e Waurá, em razão de casamentos.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Mulher prepara beiju. Foto: René Fuerst, 1955.
|http://img.socioambiental.org/d/211765-1/kalapalo_1.jpg
}}

A organização social kalapalo é extremamente flexível, com uma variação considerável na identificação de indivíduos a grupos específicos. Os Kalapalo costumam ter algumas opções para conformar grupos, porém suas escolhas são mais dependentes das relações pessoais entre indivíduos do que do pertencimento a um clã, filiação religiosa ou direitos e obrigações para com os ancestrais. O seu sistema de terminologia de relações parece acomodar essa flexibilidade e fornecer um meio para nomear precisamente a relação entre indivíduos em um sentido ao mesmo tempo social e emocional.

Tanto a aldeia como a casa servem de parâmetro para a realização de atividades econômicas e cerimoniais. Assim, os habitantes de cada aldeia limpam a terra para as roças de mandioca, colhem a cana-de-açúcar, coletam frutas silvestres e outros vegetais, além de explorar recursos dos lagos e riachos da região. Integrantes de outras etnias não exploram o território, a menos que estejam vivendo ali temporariamente e tenham sido explicitamente convidados para tanto.

Do mesmo modo, integrantes de um grupo doméstico devem distribuir a comida entre si. Embora todo adulto seja responsável pelo suprimento contínuo de comida, um Kalapalo tem garantia da partilha mesmo quando não pode contribuir. No entanto, a obrigação de compartilhar não inclui os membros das outras casas, sendo considerado falta de polidez explorar a boa vontade de pessoas de outros grupos. Apesar dessa forma corporativa de organização, o pertencimento a aldeias e casas muda de tempos em tempos e há um movimento ocasional de algumas pessoas de um grupo para outro.


== Ética e comportamento ==

É central para a vida social um ideal de comportamento chamado ''ifutisu'', que remete a um conjunto de argumentos éticos pelos quais os Kalapalo distinguem os povos do Alto Xingu de todos os outros seres humanos. Em um sentido mais geral, ''ifutisu ''pode ser definido como uma ausência de agressividade pública - por exemplo, ser habilidoso para falar em público e não provocar situações que causem desconforto aos outros – e pela prática da generosidade – como a hospitalidade e a predisposição para doar ou partilhar posses materiais. Os Kalapalo acreditam que a viabilidade da sociedade depende do cumprimento desse ideal.

Em graus variados, esse conceito se estende para todas as áreas da vida social, sendo aplicado para relações entre grupos locais, consangüíneos, afins, homens e mulheres, e mesmo entre humanos e não-humanos. A demonstração do comportamento ''ifutisu ''também confere prestígio e, portanto, é importante na distribuição do poder político. Esse ideal é manifesto em um complexo singular de comportamentos e concepções que os Kalapalo afirmam ser distinto do de seus vizinhos tradicionais.

Antes do estabelecimento das fronteiras do Parque e do contato permanente com os brasileiros, povos indígenas agressivos rodeavam a bacia do Xingu e ocasionalmente confrontavam-se com os grupos locais. Relações entre os Kalapalo e alguns desses grupos – especialmente os Jaguma, que viviam ao leste do rio Tanguru (tributário do Alto Kuluene) – eram ocasionalmente amigáveis, porém mais freqüentemente conflituosas. Os Kalapalo chamam esses povos e, de modo geral, quaisquer índios que não fazem parte da sociedade alto-xinguana, anikogo, "gente feroz" (de aniko, comportamento "feroz" ou "selvagem"). Essa categoria de "seres humanos" é concebida primariamente em termos de um tipo de comportamento rotulado como itsotu, que se refere à raiva e à violência. O comportamento ''itsotu ''é geralmente contrastado explicitamente com o comportamento pacífico e generoso, ''ifutisu'', que é, para os Kalapalo, uma característica importante e distintiva da categoria "gente da sociedade do Alto Xingu" (kuge, ser humano).

O segundo meio importante pelo qual os Kalapalo distinguem os kuge de outros seres humanos é um conjunto de práticas alimentares que refletem o comportamento ''ifutisu''. O aspecto mais significativo disso é um sistema em que as "coisas viventes" (ago) são classificadas de acordo com um critério de comestibilidade. Os Kalapalo geralmente rejeitam animais terrestres "peludos", que eles chamam de nene, e comem aqueles que eles chamam de kana, criaturas aquáticas (especialmente os peixes). Além desse princípio geral, há restrições específicas para pessoas em situações de crise de vida, particularmente os adolescentes. A importância desse sistema alimentar é reforçada pela idéia kalapalo de que a aparência física é uma marca dos sentimentos internos; assim, a beleza física, acompanhada pela obediência a restrições alimentares e práticas médicas, é um sinal de beleza moral. Nos mitos kalapalo, meninas e meninos na puberdade freqüentemente encenam papéis de perfeição moral que contrastam com o mau comportamento de suas relações adultas.


== Papéis sexuais ==

Há uma distinção cultural fundamental na vida kalapalo entre homens e mulheres. Essa oposição se dá tanto no plano das relações psicológicas, sociais e econômicas, como também se manifesta na configuração espacial da aldeia, na gestão dos assuntos internos da casa e, mais dramaticamente, na vida ritual da comunidade.

No centro de toda aldeia alto-xinguana, costuma haver uma construção (designada ''kwakutu ''pelos Kalapalo) em que são guardadas flautas que os Kalapalo chamam de ''kagutu'', as quais são tocadas exclusivamente pelos homens. As mulheres não podem nem olhá-las, pois poderiam ser estupradas. O ''kwakutu ''serve de armazém para guardar os apetrechos utilizados pelos homens em performances rituais e, sobretudo, é o lugar onde os homens se juntam para trabalhar, para fofocar, para pintarem-se uns aos outros antes das cerimônias e para receber pagamentos em ocasião de performances cerimoniais. A presença de ''kagutu'' impede a entrada das mulheres no ''kwakutu ''e ao mesmo tempo leva os Kalapalo a pensar a praça como "posse dos homens". Espacialmente, a aldeia é concebida em termos de uma oposição entre a praça masculina, esfera da atividade pública, e o círculo das casas, espaço feminino, esfera da atividade doméstica.

Embora sejam os instrumentos proibidos às mulheres, a linguagem usada pelos Kalapalo para falar sobre as flautas ''kagutu'' é caracterizada por metáforas de sexualidade feminina. Mitologicamente, as flautas são descritas como fêmeas. Descobertas em uma rede para peixes junto a uma flauta menor chamada kuluta e outro instrumento chamado ''meneuga'', não mais fabricado, ''kagutu'' é designada como a "irmã mais nova". Sua forma e aparência são semelhantes às do órgão sexual feminino: sua boca é chamada de vagina (''igïdï'') e quando são guardadas no alto das vigas, durante períodos em que não são tocadas, diz-se que estão "menstruando". Além disso, muitas das canções acompanhadas por ''kagutu'' são femininas, inventadas por mulheres no passado e, em outras ocasiões, cantadas por mulheres no presente (mas elas não podem cantar enquanto as flautas estão sendo tocadas). Tais canções refletem claramente um ponto de vista feminino, pois se referem a tabus alimentares que as mulheres devem seguir quando suas crianças estão doentes, às relações com seus amantes e maridos, bem como a rivalidades femininas.

Já no ritual feminino conhecido como Yamurikumalu - semelhante ao ''kagutu'' em muitos aspectos –, mulheres decoradas com ornamentos de penas e chocalhos nos tornozelos, que normalmente são usados por homens, entoam canções nas quais se referem à sexualidade masculina. Há vários tipos diferentes de canções, algumas mencionam os eventos de origem dessa cerimônia, muitas reproduzem a estrutura das performances masculinas com as flautas ''kagutu'', e outras simulam explicitamente a sexualidade agressiva dos homens diante de certas mulheres.

A origem mitológica do Yamurikumalu descreve como as inventoras originais da música adquiriram pela primeira vez o pênis, a destreza para atrair outras mulheres e a habilidade para controlar o poder sobrenatural por meio da aplicação de várias substâncias masculinas em seus corpos. Essas "mulheres monstruosas", como são designadas, transformaram-se em seres poderosos que, depois de rejeitar seus papéis femininos (sedutoras de homens, provedoras, guardiãs e pagens de crianças), tocam as flautas proibidas, caçam e pescam como homens e, geralmente, exibem emoções e vocações que são masculinas.

Os atributos sexuais aos quais se refere esse ritual são aqueles considerados repelentes e perigosos para pessoas do sexo oposto. Para os homens, são esses os órgãos femininos insaciáveis e seus processos menstruais misteriosos e temerosos (inclusive, as mulheres seguem vários tabus menstruais, incluindo a evitação da carne de peixe e a preparação de alimentos cozidos.) Para as mulheres, perigos masculinos estão presentes na forma de uma substância seminal potencialmente perigosa (a quantidade excessiva de sêmen advinda de um grande número de homens pode apodrecer no interior de uma mulher e torná-la seriamente doente, pois não é possível aglutiná-la para formar uma criança), e, ainda pior, a sexualidade agressiva masculina é uma ameaça que pode se transformar em estupro.

Assim, nos rituais, representantes de cada gênero encenam as qualidades perigosas de um modelo imaginado de sexualidade do sexo oposto, que incluem sentimentos sexuais incontroláveis, substâncias sexuais venenosas e sentimentos que emergem no curso da vida social (ciúme, modéstia excessiva, medo do sexo oposto, paixões absurdas).


== Música e rituais ==
{{#miniatura: right
|Foto: René Fuerst, 1955.
|http://img.socioambiental.org/d/211798-1/kalapalo_10.jpg
}}

Tanto no ''Yamurikumalu ''como no ''Kagutu'', é sobretudo pela música que se enfatizam as diferenças e os antagonismos entre os sexos, mas, ao mesmo tempo, a música promove uma comunicação entre os que tocam e os que escutam (que devem ser do sexo oposto), promovendo uma situação de controle sobre esses poderes perigosos. Assim, na mitologia kalapalo, a música é tratada como ao mesmo tempo manifestação de metamorfoses agressivas de seres perigosos (''itseke'') e como um meio acessível a pessoas para o controle dessas forças.

Dessa forma, os Kalapalo usam a música ritualmente como meio de comunicação entre domínios que eles definem como absolutamente separados ou entre categorias desiguais de seres: homens e mulheres, seres humanos e seres poderosos, adultos e crianças pequenas. Essa comunicação é feita não tanto pelo estabelecimento de um clima de solidariedade, mas principalmente para mostrar aos ouvintes o poder desses seres, assim como para usar os poderes dos ouvintes para desarmá-los temporariamente.

O uso ritual mais importante da música ocorre em eventos coletivos públicos que duram semanas ou meses durante o período da estação seca (''isoa-''), compreendido entre maio e setembro. Quando principia essa estação, os Kalapalo ocupam-se intensamente em esforços coletivos complexos que envolvem ao mesmo tempo performances musicais e atividades econômicas.


== Atividades econômicas e rituais ==
{{#miniatura: left
|Mandioca a ser processada para a alimentação dos participantes do Egitsu (Kwarup). Foto: Beto Ricardo, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/211801-1/kalapalo_11.jpg
}}

Paralelamente, enquanto se dão as execuções musicais, outros eventos têm lugar, envolvendo sobretudo atividades econômicas. A comunidade (chamada ''sandagi'', "seguidores") é conduzida por oficiais rituais com atribuições hereditárias e especializadas conhecidos coletivamente como ''aneta~u'', “líderes”, que planejam, organizam e gerenciam, o processo ritual. Praticamente metade da população da aldeia recebe essa designação, incluindo pessoas de ambos os sexos e de todas as idades, mas somente conserva de modo consistente esse ofício o mais velho e mais experiente.

Tarefas menores são comumente confiadas aos ''aneta~u'' mais jovens nos eventos mais complexos, que demandam mais que dois ou três organizadores. No caso dos rituais Egitsu, quando cerca de cinco outras aldeias são convidadas, a cada uma delas é confiado um líder que serve de mensageiro (''t~iñ~i'') e que se torna responsável pelo bem-estar de seus convidados. Esse líder espera, não obstante, pagamento (tais como ornamentos feitos de conchas ou vasos de cerâmica waujá) por parte do grupo visitante em questão. Em um contexto de encenação de papéis, esses líderes são referidos como ''taiyope ''("associados com conversação") ou ''tagioto ''("mestres da conversação").

Como planejadores, tais oficiais do ritual programam e coordenam séries inteiras de trabalhos: limpar os espaços da aldeia, especialmente a praça central, o caminho de entrada principal e o atalho que conduz ao lugar do banho; organizar as atividades de coleta, processamento e distribuição da comida que é revertida em pagamento para os participantes, ou mesmo destinada a alimentar os convidados em um momento posterior; coletar matérias-primas como urucum, cera, conchas e palmeira de buriti para fazer adornos. Essas atividades dependem de tarefas específicas associadas ao envio de convites para outras aldeias e à preparação dos acampamentos fora da aldeia para abrigar os convidados.

Em contextos rituais, portanto, a programação e coordenação do trabalho envolvem relações entre líderes e seguidores. Já nas atividades cotidianas, a sociedade kalapalo tende a ser organizada em torno de grupos domésticos e redes flexíveis de parentes cognáticos e afins. Na medida em que a vida ritual kalapalo toma tanto tempo e envolve relações produtivas mais complexas, ela não deve ser pensada como oposta à rotina e sim como um modo de vida complementar àquele verificado na estação chuvosa não-ritual. Dessa maneira, a estrutura social é ordenada de acordo com as estações, de forma que no período de chuva contínua e pesada a comida é escassa e a performance pública é quase impossível, e, na seca duradoura, a comida é abundante e variada, sendo as condições ambientais perfeitas para os cerimoniais intra e intercomunitários.


== Rituais intra e intercomunitários ==
{{#miniatura: left
|Convidados e anfitriões em luta ritual no Egitsu (Kwarup) na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.
|http://img.socioambiental.org/d/211806-1/kalapalo_12.jpg
}}

Os Kalapalo classificam seus rituais públicos em dois tipos gerais: ''egitsu ''e ''undufe''. O termo ''egitsu ''se refere a eventos que envolvem a participação de convidados de outras aldeias alto-xinguanas. Estão incluídos nessa categoria o ''Egitsu ''propriamente dito, que celebra a figura de líderes hereditários (''aneta~u'') mortos; o ''Ipoñe'', ou ritual masculino de perfuração dos lábios; o ''Yamurikumalu ''das mulheres e os ''Kagutu ''dos homens; o ''Katugakugu'', que designa um objeto feito com seiva da mangabeira e envolve o jogo de bola; ''Tawkaga'', que é composto com instrumentos do mesmo nome; finalmente, o ''Ifagaka'', cerimônia do jogo de dardos.

Todos esses eventos envolvem a execução repetida de música na comunidade anfitriã durante um longo período, anterior à performance na qual participam os visitantes. Além disso, devido ao fato de os Egitsu envolverem competição atlética entre convidados e anfitriões, por alguns meses antes da chegada dos convidados os anfitriões devem aprimorar suas habilidades (e os convidados devem fazer o mesmo em suas próprios aldeias). Em linhas gerais, lutar parece ser um modo de diminuir temporalmente, e de modo simbólico, a distância social entre pessoas de aldeias diferentes.
{{#miniatura: right
|Desenho: Tahugaki Kalapalo, 1998.
|http://img.socioambiental.org/d/211809-1/kalapalo_13.jpg
}}

Entre os rituais chamados ''undufe'', estão as performances que incluem apenas os membros de uma aldeia particular. Esses rituais incluem os ''kana undufegi'', "''undufe ''dos peixes"; os ''Eke undefegï, “undufe'' das cobras”; ''Fugey oto'', ou "ritual do mestre dos arcos"; ''Agë'', o “ritual da mandioca” realizado no momento da colheita, quando as Plêiades tornam-se visíveis; ''Afugagï''; e outros que envolvem a manufatura e o uso de máscaras associadas aos ''itseke'', "donos" da música: ''Kafugukuegï ''(“ritual do macaco bugio”); ''Afasa'' (“ritual canibal da floresta”); ''Zhakwikatu'', ''Kwambï ''e ''Piju ''(“seres aquáticos poderosos”); e ''Atugua ''(“undufe do redemoinho”).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BASSO, Ellen B. La biografía de los Kalapalo como historia. In: --------; SHERZER, Joel (Coords.). Las culturas nativas latinoamericanas a traves de su discurso. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1990. p. 17-46. (Colección 500 Años, 24).
* --------. A história na mitologia : uma experiência dos Avoengos Calapalos com europeus. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp/Fapesp, 1993. p.311-46.
* --------. A husband for his daughter, a wife for her son : strategies for selecting a set of in-laws among the Kalapalo. In: KENSINGER, Kenneth M. (ed.). Marriage practices in lowland South America. Urbana : University of Illinois Press, 1984. p. 33-44.
* --------. Kalapalo biography : psychology and language in a South american oral history. American Anthropologist, Lancaster : American Anthropological Association, n. 91, p.551-69, 1989.
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* --------. A musical view of the universe : Kalapalo myth and ritual performances. Filadélfia : Univ. of Pennsylvania Press, 1985. 359 p.
* --------. O que podemos aprender do discurso Kalapalo sobre a “história Kalapalo”? In: FRANCHETTO, Bruna; HECKENBERGER, Michael (Orgs.). Os povos do Alto Xingu : história e cultura. Rio de Janeiro : UFRJ, 2001. p.293-307.
* --------. The use of portuguese relationship terms in Kalapalo (Xingu Carib) enconunters : changes in a central Brazilian communication network. Language and Society, n.2, 1973.
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* GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.
* HIEATT, Marcela Stockler Coelho de Souza. Faces da afinidade : um estudo do parentesco na etnografia xinguana. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1992. 154 p. (Dissertação de Mestrado)
* VILLAS BÔAS, Orlando. Encontro com os Kalapalo. In: --------. A vida de Orlando Villas Bôas : depoimento. Rio de Janeiro : Editora Rio, s.d.. p.29-34.
* WÜRKER, Estela (Org.). A saúde da nossa comunidade : povos Matipu, Kalapalo e Nahukua - Livro de Ciências-Saúde. São Paulo : ISA, 1999. 38 p.
</div>


== VIDEOS ==
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Povo:Kaingang

2018-03-15T20:54:16Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

O contato dos Kaingang com a sociedade envolvente teve início no final do século XVIII e efetivou-se em meados do século XIX, quando os primeiros chefes políticos tradicionais (''Põ’í'' ou ''Rekakê'') aceitaram aliar-se aos conquistadores brancos (''Fóg''), transformando-se em capitães. Esses capitães foram fundamentais na pacificação de dezenas de grupos arredios que foram vencidos entre 1840 e 1930. Entre os desdobramentos dessa história, destacam-se o processo de expropriação e acirramento de conflitos, não apenas com os invasores de seus territórios, mas intragrupos kaingang, uma vez que o faccionalismo característico dos grupos jê foi potencializado pelo contato. Os Kaingang vivem em mais de 30 Terras Indígenas que representam uma pequena parcela de seus territórios tradicionais. Por estarem distribuídas em quatro estados, a situação das comunidades apresenta as mais variadas condições. Em todos os casos, contudo, sua estrutura social e princípios cosmológicos continuam vigorando, sempre atualizados pelas diferentes conjunturas pelas quais vêm passando.

<div class="well">
=== Contato direto: ===

Acesse o site '''Kanhgág Jógo - '''<htmltag href="http://kanhgag.org/" tagname="a" target="_blank">'''http://kanhgag.org/'''</htmltag> (em kaingang - possui uma seção "Vocabulário" com traduções de diversas palavras para o português)
</div>

== Nome ==

'''Autodenominação:''' Kanhgág; Kaingang.
{{#miniatura: right
|Kaingang de Ivaí (RS). Foto: Vilaine Capellari, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/211698-1/kaingang_2.jpg
}}

De acordo com Teschauer (1927), os Guayanás que viviam na costa atlântica entre Angra dos Reis e Cananéia seriam ascendentes dos Kaingang. Os nomes ''Guayaná, Goyaná, Goainaze, Wayanaze'', seriam denominações dadas aos Kaingang daquela região. O nome Guayaná continuou sendo utilizado até 1843 juntamente com outros como'' Coroado, Coronado, Shokleng, Xokren; Guanana, Gualachos, Gualachí, Chiqui, Cabelludo; Tain, Taven, Tayen, Ingain, Ivoticaray; Nyacfateitei; Votoron, Kamé, Kayurukré, Dorin; Tupi ''(Kaingang que viviam em Misiones - norte da Argentina - e no extremo oeste do Rio Grande do Sul, às margens do rio Uruguai). Essa variedade de denominações acabou produzindo uma grande confusão para os pesquisadores. Importante apontar ainda que alguns desses grupos podem estar relacionados não aos Kaingang, mas aos [[Povo:Xokleng | Xokleng]], [[Povo:Guarani | Guarani]] ou [[Povo:Xetá | Xetá]] que também fizeram resistência contra a presença européia nas terras do Sul.

A denominação Kaingang só foi introduzida no final do século XIX por Telêmaco Borba. Inicialmente, os Kaingang e os Xokleng foram classificados como uma só etnia com dialetos diferentes, sendo os Xokleng denominados Aweikoma-Kaingang por Métraux (1946) no ''Handbook of South American Indians. ''Atualmente são considerados duas etnias com um passado remoto comum (Urban, 1992) que, com a separação histórica, desenvolveram processos socioculturais específicos que os tornaram relativamente diferenciados.


== Língua ==
{{#miniatura: left
|Paris: armadilha de pesca kaingang na bacia do Tibagi. Foto: Kimiye Tommasino, 1999.
|http://img.socioambiental.org/d/211701-1/kaingang_3.jpg
}}

Segundo o lingüista Aryon Dall’Igna Rodrigues, a língua kaingang pertence à família jê do tronco macro-jê. A lingüista e missionária do SIL (Summer Institute of Linguistics) Ursula Wiesemann classificou a língua dos Kaingang atuais em cinco dialetos: (1) de São Paulo (SP), entre os rios Tietê e Paranapanema; (2) do Paraná (PR), entre os rios Paranapanema e Iguaçu; (3) Dialeto Central (C), entre os rios Iguaçu e Uruguai, Estado de Santa Catarina; (4) Dialeto Sudoeste (SO), ao sul do rio Uruguai e a oeste do rio Passo Fundo, Estado do Rio Grande do Sul; e (5) o Dialeto Sudeste (SE), ao sul do rio Uruguai e leste do rio Passo Fundo.

Os dialetos diferenciam-se em várias partes de sua estrutura sendo as diferenças mais evidentes as fonológicas.

Wiesemann (1967; 1978) foi responsável pelo estudo da gramática kaingang e pela implantação da escrita dessa língua. Fundou uma escola para a formação de monitores indígenas, a Escola Clara Camarão no Posto Indígena Guarita-RS na década de 1970. Ela foi igualmente responsável pela implantação do ensino do bilingüismo de substituição (Veiga & D’Angelis) em todas as escolas kaingang: as crianças aprendiam a escrita da língua kaingang no primeiro ano escolar e do segundo ano em diante aprendiam o português. Na atualidade não há diferença significativa porque o uso da língua kaingang foi estendido até a segunda série, daí em diante usa-se o português.

A situação em relação à língua falada varia de uma terra a outra: há comunidades onde todos são falantes do kaingang, noutras são falantes do português com exceção dos mais velhos que são bilíngües e em outras, a maioria da população é bilíngüe ou falante do português. Mesmo com essas variações percebe-se que os Kaingang, em geral, passaram a valorizar o uso da língua materna como um elemento importante, politicamente, para afirmar a legitimidade de suas lutas pela terra. Por outro lado, desde a promulgação da Constituição Federal, passaram a participar ativamente das políticas de educação escolar e de saúde que exigem o respeito às especificidades culturais de cada povo. Várias cartilhas escolares bilíngües e material sobre saúde (alcoolismo, DST/AIDS), foram editados e estão subsidiando as políticas nas duas áreas. Nesse sentido, de acordo com a situação de cada terra kaingang, percebe-se o interesse da comunidade em manter ou recuperar o uso da língua nativa.


== População ==
{{#miniatura: left
|Kaingang de Ivaí (RS). Foto: Vilaine Capellari, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/211714-1/kaingang_6.jpg
}}

Estimava-se uma população kaingang de 25.875 pessoas vivendo em 32 <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/introducao/o-que-sao-terras-indigenas" tagname="a" target="_self">Terras Indígenas</htmltag> (Funasa, 2003). No entanto, verifica-se a presença de famílias vivendo nas zonas urbanas e rurais próximas às TIs. Na grande Porto Alegre-RS surgiram três grupos kaingang que passaram a viver na cidade e um já conseguiu local para construir a aldeia. São grupos formados por uma família extensa inteira ou parte da que permaneceu na TI de origem. Na zona rural a presença kaingang se dá por unidades familiares ou individualmente, que, pela impossibilidade (econômica ou política) de viverem nas TIs, passaram a viver como trabalhadores não qualificados em fazendas e sítios das regiões próximas às aldeias. Se computadas todas essas famílias, o contingente populacional kaingang poderá chegar a 30 mil.

É importante registrar que os censos realizados até o presente são bastante precários porque as famílias kaingang mudam-se freqüentemente de aldeia e de TI pelas mais variadas razões e essa dinamicidade dificulta a sua visibilidade. O crescimento vegetativo é considerado bastante alto e, mesmo com elevado índice de mortalidade infantil, quando os censos são divulgados, estes já se encontram defasados.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: right
|Concun, cacique do Toldo, com 80 anos, e Moreira, seu ajudante. Foto: acervo Museu do Índio, década de 1920.
|http://img.socioambiental.org/d/211720-1/kaingang_7.jpg
}}

A história do contato entre os Kaingang e os colonizadores europeus teve início ainda no século XVI, quando alguns grupos que viviam mais próximos ao litoral atlântico tiveram contatos com os primeiros portugueses. No entanto, os registros históricos dessa época não especificam com segurança aqueles grupos que eram os ancestrais dos atuais Kaingang.

Embora a grande maioria dos índios reduzidos nos séculos XVI e XVII na Província do Guairá fosse da etnia guarani, sabe-se que alguns grupos ancestrais dos atuais Kaingang foram reduzidos em Conceição dos ''Gualachos'', às margens do rio Piquiri, e em Encarnación, às margens do Tibagi. Após terem fugido dos ataques dos bandeirantes paulistas, os jesuítas fundaram novas reduções na Província do Tape, entre 1632 e 1636 (atual Estado do Rio Grande do Sul). Baseando-se em alguns registros históricos, é possível que os Kaingang tenham sido influenciados pela redução jesuítica da Santa Tereza, na região de Passo Fundo.

Pelos escritos de Montoya (1985 [1639; 1892]), fica evidente que muitas populações indígenas reduzidas foram atingidas por diversas epidemias e houve grande prejuízo demográfico. Os padres Ruiz de Montoya e Dias Taño visitaram os Gualachos e os ''Guaianá'' no alto Uruguai quando grassava uma epidemia. Mota (1997) resgata o registro de que o cacique Kanha-fé, que nasceu nos campos de Kavarú-koyá (extremo sudoeste do atual Estado de Santa Catarina), e seus antepassados lá estavam antes da chegada dos jesuítas e ali continuaram depois de sua expulsão.

Como foram poucos os que aceitaram viver sob o comando dos jesuítas, os Kaingang viveram livres nas regiões de campos e florestas do sul do país até o século XIX, quando foram conquistados.

=== Os Kaingang no século XVIII: as primeiras investidas contra seus territórios ===

{{#miniatura: left
|Conquista dos Campos de Guarapuava. O Cappitão Carneiro que passou alem do rio com outros Camaradas, ficando estes mortos, veyo fogindo. Guache e aquarela: atribuído a José de Miranda, século XVIII.
|http://img.socioambiental.org/d/313698-1/desenho.jpg
}}

No período após a destruição das reduções jesuíticas verifica-se a expansão e presença dos Kaingang nas terras de planalto no Sul do país, em áreas de florestas subtropicais e de araucária, desde o Estado de São Paulo aos estados da região Sul, quando as expedições de reconhecimento e início das primeiras investidas contra os territórios indígenas provocaram violentas reações por parte dos habitantes kaingang e [[Povo:Xokleng | xokleng]].

No século XVII foram registradas suas presenças no curso superior do rio Uruguai e no século XVIII ocupavam as extensas florestas do alto Uruguai, numa área que vai do rio Piratini (extremo Oeste) até a bacia do rio Caí, a leste. Constituíam territórios kaingang o Oeste de São Paulo, terras do segundo e terceiro planaltos do Paraná e Santa Catarina e toda a faixa acima das bacias dos rios Piratini, Jacuí e Caí no Rio Grande do Sul.

As primeiras tentativas de conquista e ocupação efetiva dos campos e florestas pertencentes aos Kaingang se iniciam na província do Paraná (que incluía a maior parte do Estado de Santa Catarina), na segunda metade do século XVIII, com a organização de expedições de conquista. Foram onze expedições organizadas entre 1768 e 1774, pelo Tenente-coronel Afonso Botelho com o objetivo de reconhecer e tomar posse das pastagens naturais existentes no interior da Província. Em 1770, a expedição comandada pelo Tenente Bruno Costa chegou aos campos de Koran-bang-rê (atual Guarapuava). Mais duas chegaram em 1771, uma comandada pelo sertanista Martins Lustosa e outra pelo Tenente Cândido Xavier. Os armamentos incluíam peças de artilharia e todas as armas de guerra da época. Os contatos com os Kaingang do Koran-bang-rê, como resultado da distribuição de presentes, foram inicialmente amistosos. Mas a reação indígena não tardou, ao desconfiarem que a amizade oferecida pelos brancos não era bem intencionada.
{{#miniatura: left
|Conquista dos Campos de Guarapuava. Chegão os novos Indios ao arranchamento, tirão os Camaradas da sua rôpa quanto puderão até ficarem alguns sem camiza, e só os ponches cubertos, e os vestem. Guache e aquarela: atribuído a José de Miranda, século XVIII.
|http://img.socioambiental.org/d/313701-1/desenho_2.jpg
}}

Nesse período as expedições exploradoras localizaram vários territórios pertencentes aos vários grupos indígenas — Kaingang, [[Povo:Guarani | Guarani]], Xokleng, [[Povo:Xetá | Xetá]] —, provocando as primeiras tentativas de ocupação não-indígena nas terras do interior das províncias do Sul. As reações dos índios foram violentas, marcadas por ataques de ambas as partes, apesar da estratégia dos brancos em angariar a confiança dos índios levando-lhes presentes. Todas as expedições tiveram de abandonar os Campos Gerais e só 40 anos mais tarde retornaram, tendo maior sucesso no século XIX.
=== A conquista dos territórios kaingang no século XIX ===

No século XIX havia dezenas de unidades político-territoriais cada qual chefiada por um cacique principal (''põ’í-bang'') e vários caciques subordinados (''rekakê; põ’í'') dos grupos locais que formavam a unidade sociopolítica. Mais exatamente, os territórios kaingang no Rio Grande do Sul tinham como limite a noroeste o rio Piratini, a nordeste o rio Pelotas, ao sul as bacias do Caí, Taquari e Jacuí. Tal como aconteceu nas bacias do atual Estado do Paraná, vários desses caciques tornaram-se aliados dos brancos e colaboraram na conquista dos grupos resistentes. Ficaram famosos na história regional os ''põ’í ''que, em diferentes momentos, colaboraram no processo de conquista: no Paraná e Santa Catarina – Condá, Viri e Doble; no Rio Grande do Sul - Condá, Nonoai, Fongue, Nicafi (também grafado Nicaji, Nicofé, Nicafim), Braga e Doble.

Pode-se relacionar a expansão geográfica dos Kaingang com as pressões que as expedições de conquista foram promovendo. Alguns caciques foram-se aldeando e tornando-se aliados dos brancos, obrigando os grupos recalcitrantes a se retirarem para lugares mais distantes da rota expansionista, que lá permaneciam até serem novamente localizados e pressionados a se aldearem, liberando parte dos seus territórios para os fazendeiros e colonos nacionais e estrangeiros.

Sobre a conquista dos territórios kaingang no Paraná Mota (1994; 1998) foi o pesquisador que estudou mais detalhadamente os eventos históricos do contato e as estratégias utilizadas pelas autoridades políticas indígenas que, através de intensas negociações junto aos governos, conseguiram garantir, parte de seus territórios, até os dias atuais. Para a reconstituição da história kaingang no Rio Grande do Sul temos a pesquisa de Becker (1975) e de Simonian (1981; 1994a; 1994b; 1994c) e em Santa Catarina temos a contribuição de D’Angelis (1984; 1994).

A Estrada da Mata foi o eixo inicial da ocupação dos territórios indígenas do Sul, intensificada com o comércio de rebanhos muares e bovinos trazidos do Rio Grande do Sul para Sorocaba e passando pelos Campos Gerais no Paraná. O caminho das tropas é que vai consubstanciar uma frente de ocupação e exploração nacional nas terras indígenas, com a implantação de sesmarias a partir dos Campos Gerais no Paraná, não apenas em direção ao sul, mas também a oeste e norte. A expansão paulista é a ponta de lança para a conquista das terras indígenas do Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. A expansão para o norte e oeste dos Campos Gerais está relacionada à procura de uma ligação por terra, entre o litoral de Paranaguá e Mato Grosso, de crucial importância para o governo imperial na consolidação da conquista das terras para além do rio Paraná. Uma outra estrada, ligando Palmas a Corrientes, na Argentina, foi iniciada em 1857 sob a responsabilidade do engenheiro Hégrèville.

Todas essas estradas e caminhos atravessavam dezenas de territórios kaingang. Os índios atacavam os tropeiros, trabalhadores e colonos que iam se instalando nas paradas e locais de descanso, aos poucos tornando-se vilas, como Castro, Ponta Grossa, Lapa e Palmeiras, no Paraná; Lajes, Curitibanos, Campos Novos e São Joaquim, em Santa Catarina; Vacaria e Cruz Alta no Rio Grande do Sul.

A ocupação dos Campos Gerais foi retomada em 1810, quando nova expedição retornou para os campos de Koran-bang-rê, com o claro objetivo de obter a vitória contra os índios. Não se tratava mais de escravizar índios ou vendê-los como escravos, mas sim de conquistar suas terras, primeiro as áreas de campos que podiam imediatamente servir como pastagens para os rebanhos que acompanhavam as expedições. Depois de três meses de guerras e batalhas sangrentas, os Kaingang dos Koran-bang-rê foram derrotados pelas tropas comandadas por Diogo Pinto de Azevedo.
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|Família kaingang de Passo Fundo (RS). Foto: acervo Museu do Índio, 1922.
|http://img.socioambiental.org/d/211728-1/kaingang_10.jpg
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Consolidada a vitória, fazendas foram instaladas nos territórios de Koran-bang-rê e a partir dos contatos estabelecidos com os índios vencidos, estes foram informando aos fazendeiros da existência de outros campos a oeste e sudoeste. Foi assim que, em 1839, os fazendeiros conquistaram e ocuparam os campos de ''Kreie-bang-rê''. No centro de Koran-bang-rê surgiu a cidade de Guarapuava e no ''Kreie-bang-rê'' surgiu Palmas, encobrindo prática e simbolicamente os territórios kaingang.

Vários caminhos foram sendo abertos em direção a São Pedro do Rio Grande do Sul (hoje Estado do Rio Grande do Sul). Nos anos de 1830 buscava-se uma ligação entre as vilas de Guarapuava (no Koran-bang-rê) e de Palmas (no ''Kreie-bang-rê'') e, em 1842, uma via ligando esta a Curitiba. Em 1860 o governo autorizou a abertura de uma estrada entre ''Kreie-bang-rê'' e Corrientes, Argentina, passando por vários territórios kaingang, como Kampo-rê e Kavarú-koyá. Nessa época, as terras de Kavarú-koyá eram habitadas pelo grupo do cacique Fracrân (também conhecido como Endjotoi). Em 1865, este grupo foi contatado pela expedição do engenheiro Morais Jardim e, apesar da resistência à ocupação, foi derrotado pelo grupo de Kondá, que trabalhava para os brancos.

Kondá também ajudou na conquista de Kampo-rê (SC) e de Nonoai (RS). Depois do rompimento com Virí, seu subordinado, foi viver nos campos do Chopim. Mais tarde, tornou-se o líder dos Kaingang de Nonoai e fez aliança com o governo do Rio Grande do Sul, fixando-se nos campos do ''Goio-en''. Na condição de funcionário do governo (recebia soldo do governo), auxiliou na abertura de uma estrada ligando ''Kampo-rê'' (Campo-erê) a'' Kreie-bang-rê ''(Palmas) e, junto com o engenheiro Hegrévillè, na abertura da estrada ligando Palmas a Corrientes, Norte da Argentina.

Em direção ao Rio Grande do Sul, as expedições de conquista localizaram e ocuparam os campos de Xaxerê, que separam os vales do rio Chapecó e Uruguai. Lá fundaram a Colônia Militar do Chapecó, hoje cidade de Xanxerê (SC). Como alguns grupos queriam ser aldeados perto da colônia militar, foi fundado nas proximidades o Toldo Formigas, comandado por Kondá.

Virí foi outro Kaingang que trabalhou como aliado dos brancos. Era chefe dos Kaingang que viviam no Covó e entrou em contato com os brancos a partir de 1839. Fixou-se no aldeamento em Palmas em 1850. De cacique subordinado dos grupos chefiados por Kondá, tornou-se dissidente e trabalhou de forma independente, constituindo-se o seu grupo uma força paramilitar dos brancos. Defendeu Palmas do ataque dos índios comandados por Vaiton e de muitos outros grupos que atacaram a vila em 1854. Organizou o ataque aos Kaingang de Paikerê em 1855, trazendo 17 prisioneiros que tentou vender para os fazendeiros de Palmas. Parte dos índios de Paikerê, depois do ataque de Virí, entregaram-se espontaneamente na Colônia Militar do Jataí, em 1858. Em 1864, passou a receber soldo do governo, o que perdurou até 1873, quando faleceu.

Outros caciques kaingang que receberam soldo do governo provincial, para protegerem as nascentes vilas e cidades, foram: Bandeira, Henrique, Gregório e Doble. Bandeira era chefe dos toldos das matas entre os rios Corumbataí e Ivaí. Os caciques Henrique e Gregório viviam nos toldos do Campo Mourão, perto da antiga Vila Rica do Espírito Santo, na margem esquerda do rio Ivaí. Em 1896 estavam chefiando os toldos do Ranchinho e Bufadeira. Todos tinham sido convidados por Luiz Cleve a viverem no aldeamento das Marrecas.

O cacique Paulino Arak-xó (também chamado Dotay) a princípio vivia nas margens do alto Ivaí com 95 índios, no lugar denominado Porteirinha, perto de Barra Vermelha. Em 1896 já estava no Toldo Ubá. Ao que parece, trata-se de uma região no atual município de Cândido de Abreu.

Na bacia do Tibagi-PR viviam os grupos dos caciques Aropquimbé, Covó e Nhozoro, todos irmãos. A conquista desta região era importante porque, como já dissemos, o Estado imperial almejava encontrar uma ligação entre o litoral de Paranaguá e o Mato Grosso, por interesses estratégicos na conquista e incorporação de territórios a oeste. Uma parte dos Kaingang que habitava as florestas do Tibagi eram os Dorins, que tinham participado do ataque e incêndio de Atalaia (Guarapuava) em 1825.

Dentro do plano de conquista, foi planejada a fundação de quatro colônias militares na província do Paraná e quatro no Mato Grosso. A colônia militar do Jataí foi fundada em 1855 e defronte, na outra margem, foi fundado um aldeamento indígena que passou a ser habitado por vários grupos guarani-kaiowá trazidos do Mato Grosso em 1852 e outros que chegaram nos anos seguintes. Os primeiros contatos com os Kaingang arredios que moravam nas matas da bacia do Tibagi se iniciaram em 1858. Em 1859 foi ordenada a fundação do aldeamento de São Jerônimo para que os Kaingang ali fixassem suas aldeias.

Em 1862, chegaram ao aldeamento os Kaingang chefiados pelo cacique Aropquimbe, oprimeiro da região do Tibagi que aceitou fixar-se no aldeamento. No ano seguinte, foram os Kaingang chefiados pelo cacique Kairu. Em 1864 mudaram-se para o aldeamento de São Pedro dois grupos: um chefiado por Kovó e outro por Gregório.

Os Kaingang no Rio Grande do Sul foram catequizados e aldeados no mesmo tempo que os do Paraná e Santa Catarina. A abertura de uma estrada ligando Palmas às terras das Missões riograndenses era vital para a sua incorporação ao território brasileiro. Em 1845, o Alferes Francisco da Rocha Loures foi encarregado desta tarefa. Sabendo que teria de atravessar terras kaingang, Loures contratou Kondá para ajudá-lo, não só por conhecer os locais dos alojamentos mas também para garantir segurança à expedição e tentar convencer os índios a se aldearem. O governo, paralelamente, mandou missionários para a região de Nonoai para promover o aldeamento e a catequese.

Em 1848 foi conquistado o cacique Fongue, que se fixou com seu grupo no aldeamento de Guarita. A presença de Fongue está registrada em relatórios de 1880 nos aldeamentos de Pinheiro Ralo e Inhacorá e também como um dos caciques subordinados ao cacique principal, Nonoai. Ao lado de Fongue, na mesma região, aparece o registro do grupo do cacique Votouro; a oeste, nas regiões de Vacaria e Lagoa Vermelha, viviam os grupos chefiados por Doble e Nicafé (Nicaji; Nicafim).

Fongue auxiliou na conquista dos Kaingang do cacique Nikué (conhecido como João Grande), a serviço dos brancos. As conquistas prosseguiram na direção dos campos de Nonoai onde viviam os grupos comandados pelos caciques Nonoai, Kondá e Nicafé (genro de Kondá). Em 1850 o engenheiro Mabilde conseguiu o aldeamento do grupo do cacique Braga, que vivia no Mato Castelhano e Campo do Meio. O aldeamento situou-se no Campo do Meio. Sendo muitos os subgrupos chefiados por Braga, alguns caciques não se aldearam e os dissidentes permaneceram nos antigos territórios, como foi o caso do grupo chefiado por Nicafé. Em 1865/66, há registro da presença do cacique Chico, que vivia no Campo do Meio.
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|Kaingang contra colonos em Nonoai. Foto: Assis Hoffman, 1978.
|http://img.socioambiental.org/d/211731-1/kaingang_11.jpg
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O cacique Doble, depois da ruptura com o cacique principal, Braga, apresentou-se aos brancos para se aldear, tornando-se um dos principais auxiliares da força "militar" dos brancos para a submissão dos grupos arredios que atacavam os colonos e tropeiros. Doble aparece, assim, em muitos lugares, com Braga, antes do contato e, depois, a serviço dos brancos: na região do Mato Castelhano, até 1848; nos fundos dos Campos de Nonoai e Guarita, em 1849; em Vacaria, em 1851. No aldeamento Santa Izabel conseguiu submeter os Kaaguá, próximo à colônia Monte Caseros (Mato Português); Flores refere-se a Doble no Pontão, em 1880, com 200 índios. Foi responsável pelo extermínio do grupo do cacique Nicafé, cujos remanescentes fixaram-se no aldeamento Santa Izabel, chefiados pelo capitão Chico (que deve ter sucedido o falecido Nicafé). Este aldeamento foi extinto em 1861. Em 1862, Doble deixou a região e aldeou-se próximo à colônia Monte Caseros, no local depois conhecido como Toldo de Caseros. Na verdade, Doble comandava 11 grupos, cada qual com seu cacique, quando se apresentaram na colônia Monte Caseros.

O cacique principal (''Põ’í-bang'') Braga, comandava um conjunto de 23 subgrupos e dominava um extenso território que compreendia o Mato Castelhano, o Campo do Meio, e os campos de Vacaria e do Passo Fundo, a sudeste dessas matas e entre as cabeceiras dos rios Turvo e da Prata, tributários do rio das Antas. Com a dissidência do grupo do cacique subordinado Doble, passam a guerrear entre si. A conquista dos caciques Nonoai, Kondá e Nicafé representou para Braga mais perseguidores. Pouco antes de 1850, estava alojado entre os rios das Antas e Caí, e, possivelmente para fugir das perseguições, deslocou-se para as serras entre os rios Turvo e Prata, onde o encontrou o engenheiro Mabilde, que o convenceu a aldear-se no Campo do Meio.

O cacique Nonoai e seu grupo foram contatados pelo padre Parés, que se havia estabelecido sob a proteção do governo. Em 1848 padres jesuítas foram chamados pelo governo da Província do Rio Grande do Sul para promover a catequese dos Kaingang de Guarita e Nonoai. Os aldeamentos fundados entre 1848 e 1850 no Norte e Noroeste do Rio Grande do Sul, conforme análise de Becker, tinham como objetivo concentrar os Kaingang dos caciques Nonoai, Fongue e Braga a fim de distribuir suas terras para os colonos alemães.

Outro grupo importante na história do Rio Grande do Sul era chefiado pelo cacique Votouro, provavelmente originário do Paraná, que não aceitou aldear-se e atravessou o rio Uruguai. Era cacique dos toldos de Votouro, cinco léguas a leste de Nonoai, do outro lado do rio Passo Fundo.

Apesar de todas as guerras dos Kaingang para expulsar os brancos, os caciques foram vencidos um a um e aceitaram fixar-se nos aldeamentos definidos pelo governo, sob pena de serem exterminados, como de fato alguns o foram. Simultaneamente ao aldeamento, os territórios foram sendo ocupados pelas fazendas e a colonização nacional foi se consolidando nas décadas seguintes. No final do século XIX, pode-se dizer que todos os grupos tinham sido conquistados, com poucas exceções: no Estado de São Paulo, os Kaingang da região do Aguapeí ainda resistiam; no Paraná havia dois grupos Kaingang nas florestas entre os rios Cinzas e Laranjinha; em Santa Catarina os Xokléng ainda resistiam e atacavam colonos e transeuntes.

A estratégia que garantiu a eficácia da conquista indígena foi a de transformar os grupos aldeados em forças militares a serviço da conquista. Não só instrumentalizaram-se das inimizades já existentes entre os diferentes caciques como multiplicaram e potencializaram essas inimizades. O fato de um grupo aliar-se ao branco produzia a dissidência com todos os grupos resistentes, que eram perseguidos implacavelmente.

=== A conquista dos últimos grupos kaingang no século XX ===

No século XIX, os terrítórios dos principais caciques evidenciavam a sua presença nos atuais estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e também na Argentina, na região da Província de Misiones. Todos os grupos kaingang e caciques que viviam no Sul do Brasil foram praticamente conquistados e aldeados no século XIX, à exceção dos Kaingang da bacia do Tietê-SP e os grupos que viviam nos territórios entre os rios Laranjinha e Cinzas, no Paraná. Os de São Paulo foram conquistados em 1912 e os do Paraná em 1930. Em todas as expedições foram utilizados alguns Kaingang pacificados de São Jerônimo.
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|Kaingang aldeados. Foto: acervo Museu do índio, década de 1950.
|http://img.socioambiental.org/d/211734-1/kaingang_12.jpg
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Os Kaingang no Estado de São Paulo passaram a ter seus territórios invadidos pelo governo do Estado e pelas colonizadoras que, de forma articulada, iam construindo a estrada de ferro rumo ao sertão que era na verdade território kaingang. Os ataques dos Kaingang aos trabalhadores da construção da ferrovia foram responsáveis pela criação do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> e da organização de expedições de pacificação. Foram contratados vários Kaingang da bacia do Tibagi e outros linguarás (intérpretes que participavam da expedição) para ajudar nos contatos em 1912, início da conquista. Horta Barboza registra que metade dos Kaingang paulistas morreu de uma epidemia de gripe logo após os primeiros contatos entre 1912 e 1913.

No Estado do Paraná também foram utilizados linguarás e índios kaingang de São Jerônimo para ajudar na pacificação dos grupos arredios. Duas expedições foram organizadas pelo SPI em parceria com a CTNP-Companhia de Terras Norte do Paraná. Os Guarani que viviam na mesma região também foram usados como auxiliares dessas expedições. Em 1930 dois grupos foram contatados e aceitaram as propostas de “proteção” do SPI: o grupo menor, com cerca de vinte e cinco pessoas, foi aldeado no Posto “Velho” ou Krenau (próximo à atual aldeia guarani de Laranjinha, município de Santa Amélia) e o segundo, maior, com cerca de cem pessoas foi levado para a região do Ivaí (Tommasino, 1995). Os membros do grupo que se aldeou no Posto Velho ou Krenau, com as epidemias que grassaram na região, morreram todos. Quanto aos que foram levados para o Ivai não se tem notícia de seu destino.


== Organização social e política ==
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|Família kaingang fazendo fogo de chão na TI Apucaraninha (PR). Foto: Kimiye Tommasino, 1999.
|http://img.socioambiental.org/d/211737-1/kaingang_13.jpg
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Em vista das profundas influências produzidas pela violenta história entre esta população indígena e os colonizadores brancos, as análises sobre sua organização social e a política kaingang serão desenvolvidas a partir da apresentação daquilo que convencionamos chamar “modelo tradicional” e “modelo atual”. Mais do que enfatizar as diferenças, tal diferenciação pretende oferecer subsídios para a compreensão dos princípios que organizam a vida social kaingang.

=== Modelo Tradicional ===

Os Kaingang, como outros grupos da família lingüística macro-jê, são caracterizados como sociedades sociocêntricas que reconhecem princípios sociocosmológicos dualistas, apresentando um sistema de metades. Entre os Kaingang as metades originadoras da sociedade recebem os nomes de ''Kamé'' e ''Kairu''. Os registros dos primeiros conquistadores dos Campos de Guarapuava sugerem que os colonizadores perceberam parcialmente tal modo de organização social. Os agentes de conquista sabiam que os Kaingang reconheciam certas divisões sociais, pois que tais divisões resultavam na existência de grupos distintos com atitudes distintas perante os brancos. Assim procedeu o Padre Chagas Lima (1812) ao identificar as ‘tribos’ dos ''Camés'' e dos ''Votorões'' como aliadas e a tribo dos ''Dorins'' como arredias ao contato com os brancos.

O sistema de metades, enquanto um articulador da organização social kaingang produziu formas muito mais complexas do que aquela identificada pelos primeiros colonizadores. No mito de origem coletado por Telêmaco Borba (1882) encontra-se uma versão resumida da cosmologia dualista kaingang. Neste mito os heróis culturais ''Kamé'' e ''Kairu'' produzem não apenas as divisões entre os homens, mas também a divisão entre os seres da natureza. Desta forma, segundo a tradição kaingang, o Sol é ''Kamé'' e a Lua é ''Kairu'', o pinheiro é ''Kamé'' e o cedro é ''Kairu'', o lagarto é ''Kamé'' e o macaco é ''Kairu'', e assim por diante. A expressão sociológica mais forte desta concepção dualista é o princípio da exogamia entre as metades. Segundo a tradição kaingang os casamentos devem ser realizados entre indivíduos de metades opostas; os ''Kamé'' devem casar-se com os ''Kairu'' e vice-versa.
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|Kaingang de Ivaí (RS). Foto: Vilaine Capellari, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/211739-1/kaingang_14.jpg
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Se os casamentos, idealmente, unem membros das metades ''Kamé'' e ''Kairu''. Os filhos desse casamento ideal recebem a filiação da metade paterna. Diversos registros etnológicos revelam a ocorrência da descendência patrilinear. Teschauer (1927), por exemplo, afirma que segundo a tradição kaingang “a criança devia sua existência exclusivamente ao pai. A mãe era somente a depositária e guarda da prole (...) a condição do pae passava aos filhos e não a da mãe”(Teschauer 1927:44). Apesar do padrão patrilinear de descendência, a forma tradicional de residência entre os Kaingang é a matrilocalidade - após o casamento o genro passa a morar na casa do sogro. Este padrão de residência é comum a todos os grupos Jê.

Como vimos, o pertencimento a uma metade decorre da descendência paterna. A ratificação desta identidade ocorre com a escolha de um nome para o recém-nascido. A nominação entre os Jê, e especificamente entre os Kaingang, tem sido descrita como um importante processo para o estabelecimento de identidades sociais. Os próprios heróis mitológicos ''Kamé'' e ''Kairu'' criaram e nomearam os seres da natureza. Os nomes pertencem às metades. As crianças, ao serem nomeadas, recebem sua identidade social, a qual, ao lado da descendência paterna, será sua marca distintiva. Ao contrário da descendência, que não pode ser alterada, os nomes podem ser manipulados a fim proteger a criança contra doenças ou outros infortúnios.

Os princípios sociocosmológicos dualistas tradicionais kaingang operam sobre uma estrutura social baseada na articulação de unidades sociais territorialmente localizadas, formadas por famílias entrelaçadas que dividem responsabilidades cerimoniais, sociais, educacionais, econômicas e políticas. A morfologia social kaingang segue princípios complementares e assimétricos com relação aos princípios dualistas. A unidade social mínima kaingang é o grupo familiar formado por uma família nuclear (pais e filhos). Estes grupos familiares fazem parte de unidades sociais maiores que podemos chamar de grupos domésticos, formados, idealmente, por um casal de velhos, seus filhos e filhas solteiras, suas filhas casadas, seus genros e netos. Este grupo doméstico não ocupa, necessariamente, uma mesma habitação, mas um mesmo território. Segundo relatos históricos (século XIX) e observações recentes, podemos afirmar que estes grupos domésticos eram formados por grupos de vinte a cinqüenta indivíduos. O grupo doméstico é uma unidade social fundamental na construção da sociabilidade kaingang, pois, devido à combinação das regras de residência matrilocal (residência pós-casamento na casa do pai da esposa) e de descendência (paterna) no interior destas unidades convivem homens e mulheres de metades opostas, reproduzindo, de certa forma, os princípios sociocosmológicos do dualismo de metades. No interior dos grupos domésticos, entretanto, há uma assimetria de status, entre sogro e genro. Muitos autores afirmam que é a dinâmica política estabelecida entre sogro e genro que está na base de toda a organização política das sociedades Jê e também dos Kaingang.

Ainda, segundo os relatos históricos, percebemos que os grupos domésticos são englobados por duas outras unidades sociais maiores: os grupos locais e as unidades político-territoriais. Os grupos locais correspondem à articulação entre alguns grupos domésticos, os quais, através de laços de parentesco, mantêm uma relação de reciprocidade mútua. As unidades político-territoriais correspondem às esferas mais abrangentes da articulação entre grupos locais. A mesma assimetria de status postulada para o grupo doméstico (sogro-genro) ocorre na inter-relação de grupos locais e unidades político-territoriais. Os grandes líderes kaingang do século XIX foram, com efeito, os chefes das unidades político-territoriais (''põ’í bang'') e mantinham uma relação de dominação sobre os chefes dos grupos locais (''põ’í; rekakê''). Assim, os registros históricos, descrevem o poder de mando absoluto de caciques como Nonoai, Braga, Doble, Condá, Fongue e Nicafim sobre vastos territórios no Noroeste do Rio Grande do Sul e Oeste catarinense. A população estimada para estas unidade político-territoriais do século XIX era de trezentos a quinhentos indivíduos.
=== Modelo atual ===

Todos os parâmetros de organização social apontados acima estão, de alguma forma, presentes na construção da sociabilidade dos Kaingang da atualidade. Podemos perceber que há uma clara permanência de princípios, especialmente no que diz respeito às regras de descendência, residência, produção econômica e autoridade política.

A concepção de descendência mantém-se operante entre os Kaingang. O próprio critério de identidade étnica passa pelo conceito de descendência paterna. Ser Kaingang significa ser filho de pai kaingang. Nas terras indígenas kaingang há um número significativo de indivíduos classificados como mestiços (filhos de casamentos entre kaingang e branco), misturados (filhos de pais de duas etnias indígenas, como de Kaingang com Guarani ou Kaingang com Xokleng), indianos (brancos casados com mulheres kaingang que vivem incorporados como membros da comunidade da esposa), ou cruzados (estes, segundo os próprios Kaingang, são definidos como aqueles filhos de mãe índia e pai branco e que não falam a língua nativa).

Uma vez que a regra de residência pós-casamento é matrilocal, pais e filhos homens teoricamente passam a morar em residências separadas com o casamento dos filhos. Este afastamento não impede que pais e filhos mantenham relações de solidariedade, especialmente visíveis na produção de suas roças. Com efeito, muitos Kaingang afirmam que os filhos herdam as roças de seus pais. Ademais, há inúmeros casos em que as roças de pais e filhos são contíguas. Percebemos a mesma regra com respeito à organização política - sem dúvida há uma recorrência da permanência dos filhos nos cargos e posições ocupadas pelos pais. Segundo alguns registros históricos e de acordo com as próprias observações de campo, é comum que os filhos sucedam os pais na posição de cacique.

A regra da matrilocalidade mantém-se como um princípio estruturante da constituição dos grupos domésticos. É comum que em casas construídas próximas umas das outras habitem mulheres em relação de consangüinidade (irmãs, filhas e netas, por exemplo) e homens em relação de afinidade (sogro, genro e cunhados). Obviamente nem todas as famílias estão organizadas segundo este padrão, porém há registros históricos e etnográficos que comprovam que a matrilocalidade constitui um padrão de residência.

Há casos em que o padrão de residência não é matrilocal. Nestes casos a forma mais comum de residência é a neolocalidade - o casal constitui uma nova casa. Mesmo nestes casos, são as relações de parentesco que garantem a socialização da nova família na comunidade. Isto é, mesmo que o padrão de residência apresente alterações com relação ao modelo tradicional, os mecanismos de solidariedade construídos pelo parentesco permanecem operando como uma estratégia nativa de sociabilidade. Com efeito, para os Kaingang a pior punição que podem receber é o afastamento - a transferência, como dizem - da terra de suas famílias. Os transferidos não apenas se distanciam de seus umbigos e de seus mortos, mas, sobretudo, ficam afastados da parentagem e, por causa disto, sofrem inúmeras privações.

Se nos mantivermos atentos a uma comparação entre o modelo tradicional e o modelo atual de sociabilidade Kaingang, podemos afirmar que os grupos familiares e domésticos do passado e do presente são estruturalmente idênticos. Isto é: os grupos domésticos englobam grupos familiares. Podemos levar adiante esta comparação e afirmar que os grupos locais do passado correspondem aos grupos do ajutório do presente. Evidentemente, há diferenças entre estes dois grupos. No passado a pauta de um grupo local era formada por atividades como a caça, a coleta, as guerras com vizinhos, as alianças celebradas em eventos rituais. No presente, os grupos do ajutório partilham crenças religiosas e práticas produtivas de outra ordem, entretanto, permanecem como um grupo com identidade social própria. Se aceitarmos esta comparação, podemos avançar na compreensão das estratégias de sociabilidade kaingang afirmando que estes grupos do ajutório englobam as unidades sociais menores (grupos domésticos e grupos familiares) e, por sua vez, são englobados por unidades sociais maiores. No passado convencionamos chamar estas unidades sociais maiores de unidades político-territoriais; para o contexto atual identificamos duas outras unidades sociais que são englobantes, a saber: as aldeias e as Terras Indígenas.

Tal estrutura social é visível tanto na distribuição das casas, quanto na distribuição das famílias. Porém, é na organização política kaingang que este modelo de sociabilidade se apresenta ao observador com maior clareza. Os Kaingang, como já foi apontado por inúmeros estudos, apresentam uma estrutura política altamente hierarquizada. A posição máxima desta hierarquia é ocupada pelo cacique, seguida do vice-cacique. O vice-cacique não é um mero coadjuvante das decisões tomadas pelo cacique. De fato, esta posição goza de prestígio e atribuições comparáveis àquelas do cacique. No modelo tradicional, segundo relatam os mais velhos, cacique e vice-cacique deveriam pertencer a metades opostas; esta regra ainda é seguida em algumas terras kaingang – os próprios Kaingang justificam: apenas com indivíduos da metade oposta é possível planejar as ações políticas; as punições, por outro lado, só podem ser aplicadas por indivíduos da mesma metade. Há, portanto, uma concepção de complementaridade entre estas posições.

As atribuições do cacique e do vice-cacique envolvem tanto a representação da coletividade junto às autoridades do mundo dos brancos, quanto as decisões sobre diversos aspectos da dinâmica interna. Para os Kaingang, de uma maneira geral, a autoridade política de seus caciques está diretamente relacionada à capacidade do cacique de bem representar sua coletividade. Para tanto, eles esperam que a autoridade de seus caciques ultrapasse os limites da Terra Indígena. Ou seja: é importante que a autoridade indígena seja também uma autoridade no ‘mundo dos brancos’. Há inúmeros casos em que os caciques combinam estes dois atributos sendo, ao mesmo tempo, caciques e vereadores nos municípios vizinhos.

A participação do cacique e do vice-cacique na dinâmica interna da Terra Indígena está relacionada aos processos de tomada de decisões relacionadas a aspectos econômicos, políticos, jurídicos e éticos. Tais decisões envolvem a participação de outras autoridades kaingang, aquelas que genericamente são chamadas de Liderança, uma espécie de conselho local. Além do cacique e do vice os demais membros da Liderança são indivíduos que cumprem as funções específicas, ora relacionadas ao controle social (chamados de ‘soldados’, ‘cabos’, ‘sargentos’), ora relacionadas aos processos de tomada de decisão (chamados de capitães e conselheiros) - estes são termos utilizados pelos próprios índios. Em pesquisa realizada entre os anos de 2000 e 2003, analisando as estruturas políticas de dez terras indígenas kaingang, Fernandes constatou que entre estes índios há, em média, uma autoridade política para cada seis famílias (ou trinta indivíduos).

A escolha do cacique é realizada através de eleição, da qual participam os homens com idade superior a 15 anos. Este é um processo comum às terras kaingang: nas TIs kaingang no Rio Grande do Sul, há eleições com partidos identificados como milho e feijão. Os eleitores depositam um grão correspondente ao seu candidato nas urnas. Na Terra Indígena Ligeiro, em eleições ocorridas em 2000, houve um terceiro candidato, que utilizou grãos de soja para as eleições. Teoricamente o cacique nomeia seus assessores políticos (vice-cacique e membros da Liderança). Apesar das eleições serem uma prática já consolidada na vida política kaingang, as candidaturas à posição de cacique são articuladas entre as famílias de maior prestígio no interior das TIs.

Assim como se verifica uma estrutura hierárquica nas posições políticas, verifica-se também uma hierarquia nos processos decisórios. Os ‘soldados’, cabos e sargentos são responsáveis pelas resoluções de pequenos problemas, tais como: brigas internas, ‘bebedeira’, acusações de pequenos roubos e desrespeito à autoridade. As decisões são tomadas em encontros, geralmente na frente da casa do capitão da aldeia, nos quais os infratores expõem seus motivos e os soldados (neste contexto são chamados de ‘Liderança’) argumentam visando a conciliação. As punições aplicadas aos infratores considerados culpados variam. No passado os Kaingang se notabilizaram por aplicar castigos extremos aos infratores. O mais conhecido destes castigos era o ‘tronco’ no qual o infrator ficava com os pés amarrados. Com o estabelecimento dos Postos Indígenas do SPI no interior das TIs kaingang, na década de quarenta, os ‘troncos’ foram em grande parte substituídos por prisões. Ainda hoje, porém, existem ‘troncos’ em algumas terras indígenas. Há casos em que os infratores acusados de delitos graves são ou amarrados em uma árvore (geralmente o tempo suficiente para ‘curar a bebedeira’), ou ficam presos sem direito à banho e alimentação – recebem apenas água – ou ainda, nos casos mais graves, são transferidos para outra Terra Indígena. As punições, em média, não ultrapassam os três dias. Nos casos de menos importância, os infratores são convocados a prestar serviços para a comunidade (como limpar os caminhos e acessos à escola ou ao posto de saúde).

As transferências são casos extremos, que ocorrem de tempos em tempos, e são atribuição do cacique. Em tese, as transferências são aplicadas após a terceira vez que um indivíduo comete uma infração grave. É de conhecimento público, no entanto, que a transferência é imposta, em muitos casos, a indivíduos que fazem oposição e críticas constantes à política local. Há inúmeros casos de grupos familiares que, por sentirem-se pressionados pelo poder político interno, abandonaram a vida nas TIs, muitas vezes migrando para os centros urbanos. Segundo membros de um grupo kaingang que abandonou a TI Xapecó, e vive há oito anos na periferia de Florianópolis, as perseguições e privações impostas aos opositores da Liderança Política, levam ao abandono da terra. É o caso também das famílias que saíram da T.I. Nonoai e construíram um emã (aldeia) no centro da cidade de Chapecó-SC em 1998, e posteriormente, em 2000 foram transferidas para a zona rural do município. Como vemos, as expulsões e transferências são um recurso bastante utilizado. Os exemplos poderiam multiplicar-se.

Podemos representar a hierarquia política na Terra Indígena Xapecó com o seguinte modelo:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Unidade social
'''</td>
<td> '''Autoridade
'''</td>
<td>'''Decisões'''</td>
</tr>
<tr>
<td>Terra Indígena </td>
<td>Cacique</td>
<td>Externas</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td>Vice-cacique/Liderança</td>
<td>Projetos, transferências</td>
</tr>
<tr>
<td>Aldeia</td>
<td>Capitão</td>
<td>Manutenção da ordem</td>
</tr>
<tr>
<td> </td>
<td>Soldado</td>
<td>Punições</td>
</tr>
</table></div>


== Cosmologia e mitologia ==
{{#miniatura: right
|Vicente Fokãe, liderança do PI Xapecó, no Kikikoi (ritual dos Mortos). Foto: Kimiye Tommasino, 2000.
|http://img.socioambiental.org/d/211742-1/kaingang_15.jpg
}}

A dispersão de grupos kaingang pelos campos e matas de seu território tradicional não impediu e não impede que estes índios reconheçam um sistema cosmológico comum. Efetivamente, ainda hoje os grupos kaingang, além de um registro mitológico comum, compartilham crenças e práticas acerca de suas experiências rituais – o profundo respeito aos mortos e o apego às terras onde estão enterrados seus umbigos são expressões incontestáveis do valor estruturante da cosmologia para estes índios.

Poucos são os estudos que se dedicam exclusivamente à analise dos mitos kaingang. Há, no entanto, referências recorrentes aos mitos coletados por Borba (1882), Nimuendajú (1913) e Schaden (1956). O primeiro registro da mitologia kaingang devemos a Telêmaco Borba, que publicou, em 1882, o mito de origem do povo kaingang e o mito da origem do milho. O primeiro narra a história dos irmãos mitológicos ''Kamé'' e ''Kairu'' que, após o grande dilúvio, saíram do interior da serra ''Crinjijimbé''. “Em tempos idos, houve uma grande inundação que foi submergindo toda a terra habitada por nossos antepassados. Só o cume da serra ''Crinjijimbé'' emergia das águas. Os Caingangues, Cayrucrés e Camés nadavam em direção a ela levando na boca achas de lenha incendiadas. Os Cayrucrés e os Camés cansados, afogaram-se; suas almas foram morar no centro da serra...” Depois que as águas secaram, os Caingangues se estabeleceram nas imediações de ''Crinjijimbé''. Os Cayrucrés e Camés, cujas almas tinham ido morar no centro da serra, principiaram a abrir caminho pelo interior dela; depois de muito trabalho chegaram a sair por duas veredas” (Borba 1908:20-21).

Embora Telêmaco Borba tenha convivido por muitos anos com os Kaingang da região Norte do atual Estado do Paraná – o que lhe permitiu o registro de mitos e histórias bem como a elaboração de um pequeno dicionário da língua kaingang – ele, acompanhando seus contemporâneos do século XIX, não reconheceu a existência de um sistema de metades entre estes índios.

Nimuendajú (1913) foi o primeiro a afirmar que os Kaingang estão articulados através do reconhecimento de um sistema de metades. Diz ele: “Telêmaco Borba não compreendeu bem esta divisão em dois clãs (...) A divisão em ''Kañeru'' e ''Kamé'' é o fio vermelho que passa por toda a vida social e religiosa desta nação..” (Nimuendajú 1993[1913]:60). A divisão em metades ''Kamé'' e ''Kairu'', o fio vermelho a que se refere Nimuendajú, aparece no mito de origem através da trajetória dos irmãos mitológicos ''Kamé'' e ''Kairu''. São estes heróis culturais que dão o nome às metades kaingang, são eles que, no transcorrer do mito, criaram os seres da natureza. “Kanyerú fez cobras, ''Kamé'', onças. Este fez primeiro uma onça e a pintou, depois Kanyerú fez um veado. ''Kamé'' disse à onça: ‘Come o veado, mas não nos coma’. Depois ele fez uma anta, ordenando-lhe que comesse gente e bichos. A anta, porém, não compreendeu a ordem. ''Kamé'' repetiu-lhe ainda duas vezes em vão; depois lhe disse, zangado: ‘Vais comer folhas de urtiga, não prestas para nada!’. Kanyeru fez cobras e mandou que elas mordessem homens e animais” (Nimuendajú 1986:87).

Os irmãos mitológicos ''Kamé'' e ''Kairu'' não apenas criaram os seres da natureza, mas também as regras de conduta para os homens, definindo a fórmula de recrutamento das metades (patrilinearidade) e estabelecendo a forma como as metades deveriam relacionar-se (exogamia). “Chegaram a um campo grande, reuniram-se aos Kaingang e deliberaram casar os moços e as moças. Casaram-se primeiro os Kairucrés com as filhas dos ''Kamés'', estes com as daqueles, e como ainda sobravam homens, casaram-se com as filhas dos Kaingang” (Borba 1908:22).

O dualismo expresso no mito de origem kaingang, conforme analisado à luz da contribuição de Nimuendajú, apresenta duas propriedades classificatórias fundamentais. Em primeiro lugar, o dualismo ''Kamé'' e ''Kairu'' oferece um sistema de classificação abrangente, totalizante – os seres da natureza, incluindo os homens, possuem a marca das metades e carregam valores a elas associados, tais como: forte/fraco, alto/baixo, ímpeto/persistência. Em segundo lugar, o dualismo kaingang, em seu registro mitológico, oferece uma fórmula de organização social através do estabelecimento de regras de descendência e de casamento.

Tanto na versão do mito de origem coletada por Borba, quanto naquela coletada por Nimuendajú, a complementaridade entre os irmãos mitológicos ''Kamé'' e ''Kairu'' é explícita: os ''Kamé'' trabalhavam durante o dia para fazer os animais que pertencem a esta metade, os Kairu, inversamente, trabalhavam à noite; o sol pertence a metade ''Kamé'', a lua à metade ''Kairu''. Não obstante, a complementaridade esteja efetivamente expressa nos episódios do mito de origem, há momentos desta narrativa que apontam para a assimetria, para uma relação hierárquica entre as metades. Em primeiro lugar, ''Kamé'' foi o primeiro a sair do interior da terra após o dilúvio – esta é uma característica importante para o desenrolar da experiência ritual, como veremos adiante. Em segundo lugar, os episódios que envolvem a criação dos animais apresentam ''Kamé'' e ''Kairu'' com diferentes poderes. Para combater o ming (a onça ou tigre, como dizem), criado por ''Kamé'':“''Kairucré'' estava fazendo outro animal; faltava ainda a este os dentes, língua e algumas unhas, quando principiou a amanhecer, e, como de dia não tinha poder para faze-lo, pôs-lhe às pressas uma varinha fina na boca e disse-lhe: Você, como não tem dente, viva comendo formigas - ; eis o motivo porque o Tamanduá, ioty, é um animal inacabado e imperfeito”(Borba 1882).

Kairu, neste mito, é desastrado em suas tentativas de imitar ''Kamé'', o resultado de sua criação é inacabado e imperfeito. No caso da criação dos animais, não se trata de uma oposição complementar, ou de uma simples inversão, mas de uma oposição que avalia de forma desigual as criações de ''Kamé'' (perfeitas e perigosas) e de Kairu (imperfeitas e inacabadas). Caso em confronto, as criaturas ''Kamé'' saem vencedoras – mais uma vez, os ''Kamé'' saem na frente.

Complementaridade e assimetria são características expressas nos mitos kaingang. Narrativas atualizadas empregam esta fórmula para tratar de temas do catolicismo popular. A perfeição contraposta à imperfeição aparece como eixo organizador das narrativas sobre figuras do cristianismo (como os santos católicos ou como São João Maria do Agostinho, o Monge do Contestado). Além de uma fórmula comum, as versões atualizadas dos mitos kaingang apresentam, sempre, a participação de animais que, como nos mitos de origem, pensam, falam e agem como os humanos.


== Ritual e xamanismo ==
{{#miniatura: left
|Carimbo de taquara kaingang. Foto: Vladimir Kozak, 1955.
|http://img.socioambiental.org/d/211748-1/kaingang_17.jpg
}}

O centro da vida ritual entre os Kaingang é ocupado pelo ritual de culto aos mortos. Efetivamente, entre estes índios as etapas do ciclo de vida ou são objeto de rituais circunscritos ao ambiente doméstico (caso da nominação) ou não apresentam qualquer forma de ritualização (caso dos casamentos). Ao contrário, o culto aos mortos destaca-se não apenas pela importância atribuída pelos Kaingang, mas também, por seu caráter comunitário e intercomunitário.

As primeiras referências ao ritual do ''Kikikoi'' devemos a Curt Nimuendajú (1913) e a Herbert Baldus (1937), porém os registros sobre as beberagens que acompanhavam os funerais, nos quais era consumida a bebida ''Aquiqui'' remontam às primeiras décadas do século XIX.

O ''Kiki'', ou o ritual do ''Kikikoi'' (comer o ''Kiki''), como é conhecido o culto aos mortos kaingang, já foi descrito como o centro da vida religiosa destes índios. Não obstante este ritual seja hoje em dia realizado apenas por um pequeno grupo na Terra Indígena Xapecó (SC), todos os Kaingang associam o Kiki à ‘tradição’ indígena, ao ‘sistema dos antigos’. Os registros históricos permitem-nos afirmar que, no passado, este ritual era realizado em diversas regiões.

Mesmo no contexto atual da Terra Indígena Xapecó, onde o ''Kiki'' foi realizado pela última vez no ano de 2000, a realização deste ritual possibilita a identificação da articulação desta experiência ritual com crenças e práticas relacionadas à cosmologia dualista kaingang. O ritual consiste, fundamentalmente, na performance de dois grupos formados por indivíduos pertencentes a cada uma das metades clânicas, Kamé e Kairu. A condução da vida social kaingang, vimos, opera uma constante fusão das duas metades. Durante o Kiki, no entanto, as metades atuam separadamente, formando grupos de ‘consangüíneos classificatórios ou mitológicos’. Como nos mitos, o relacionamento entre os grupos que atuam no ritual é marcado pela complementaridade e assimetria entre as metades Kamé e Kairu.

A realização do ritual do ''Kikikoi'' depende da solicitação dos parentes de alguém que veio a falecer no ano anterior ou nos anos anteriores. É necessário que haja mortos das duas metades. O processo ritual é marcado pela reunião dos rezadores em três fogos acesos, em dias diferentes, no terreno do organizador - local conhecido como ‘praça da dança’ ou ‘praça dos fogos’. A data do primeiro fogo geralmente ocorre dois meses antes da realização do terceiro e último fogo. Os Kaingang afirmam que o ritual deve ocorrer entre os meses de janeiro e junho. O primeiro fogo (são acesos dois fogos, um para cada metade) antecede o corte (a derrubada) do pinheiro (''Araucaria augustifolia''), o qual servirá de ''konkéi'' (cocho), vasilha onde é colocada a bebida que recebe o nome do ritual - ‘''kiki''’ (cerca de 70 litros de mel e 250 litros de água). O segundo fogo (são quatro fogos, dois de cada metade) ocorre na noite seguinte e antecede o início da preparação do ''konkéi''.

O terceiro fogo, etapa mais importante do ritual, articula um maior número de pessoas e eventos. Cerca de dois meses após a colocação da bebida no ''konkéi'', seis fogos são acesos - três dos Kamé e três dos Kairu - paralelos ao ''konkéi''. Os rezadores permanecem durante a noite ao redor dos fogos, acompanhados por outros integrantes das respectivas metades, entoando cantos e rezas. Durante esta etapa, determinadas mulheres, as péin, realizam as pinturas faciais (com tintas obtidas pela mistura de carvão e água), cuja finalidade é a proteção dos participantes contra os espíritos dos mortos de sua metade. São estas mulheres que estão preparadas para entrar em contato com os objetos dos mortos, sem correr os riscos daí advindos. Os rezadores de uma metade dirigem suas rezas para os mortos da metade oposta. Eles rezam, cantam e tocam instrumentos de sopro (confeccionados com taquaras – ''turu'') e chocalhos (confeccionados com cabaças e grãos de milhos – ''xik-xi''). Ao amanhecer os grupos se deslocam da praça de dança para o cemitério, onde novamente são realizadas rezas para os mortos nas suas sepulturas. Quando retornam para a praça de dança os grupos se fundem em danças ao redor dos fogos. O ritual é concluído com o consumo da bebida, do ''Kiki''. O ''Kikikoi'' pode ser definido como um esforço da sociedade em ratificar o poder do mundo dos vivos sobre os perigos associados com a proximidade dos mortos. Nestes esforços os Kaingang articulam temas como a complementaridade das metades, a nominação, a integração entre comunidades distintas, o controle sobre o território e a interação mitológico-histórica com a natureza. O grande esforço demandado para a realização deste ritual, associado à necessidade formal de integrar diferentes comunidades, fez com que ele fosse, no passado, realizado em apenas algumas terras indígenas. Mesmo hoje em dia, a realização do ritual do ''Kiki'' na TI Xapecó depende da participação de convidados (rezadores e dançarinos) que residem na TI Palmas.

A partir da década de 1940, com a intensificação da presença do Serviço de Proteção aos Índios no interior das TIs kaingang, o ritual do ''Kiki'' foi gradativamente abandonado. As pressões “civilizatórias” condenavam, ao mesmo tempo, as beberagens que marcavam as etapas festivas do ritual e a articulação intercomunitária necessária à realização do ''Kiki''. A mais forte, ou melhor, a mais visível expressão da religiosidade kaingang foi fortemente combatida. Igualmente combatidos foram os xamãs kaingang, muitos tiveram suas casas queimadas e foram obrigados a abandonar suas terras ainda na década de quarenta e cinqüenta. Os xamãs, a quem os Kaingang chamam de Kuiã, demonstram, como no Kikkikoi, um profundo conhecimento e uma perigosa (aos olhos “civilizadores”) capacidade de manipulação da relação entre Natureza, Cultura e Sobrenatureza.

Os kuiã (xamãs), efetivamente, não se ocupam apenas da cura, mas também do conhecimento, da capacidade de “ver e saber o que é que” (como diz um Kaingang da TI Rio da Várzea/RS). Segundo o estudioso do xamanismo kaingang Robert Crépeau (1997), o poder do kuiã é adquirido através dos ‘companheiros’ ou guias animais. Para iniciar a relação como ‘companheiro animal’ o aspirante a kuiã deverá ir ao “mato virgem”, cortar folhas de palmeira e confeccionar recipientes onde colocará água para atrair o ‘companheiro’. Alguns dias mais tarde o iniciante deverá retornar à mata virgem e saberá qual animal bebeu a água preparada. Se ele próprio beber e se banhar com esta água ele passará a ter o animal como ‘companheiro’ e guia. O poder do kuiã depende do tipo de ‘companheiro animal’ que ele possui. Os mais fortes, que tem o mig (gato do mato; tigre) como guia, poderão trazer à vida pessoas cujos espíritos foram seduzidos pelos mortos, viajando para o Numbé (lugar intermediário entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos).

Além do poder de cura, os kuiã desenvolvem a capacidade de ver o que irá acontecer com aqueles que vivem no grupo. No caso de uma luta entre grupos rivais – explicou um velho Kaingang responsável pela organização atual do ritual do ''Kiki'' – os kuiã sabem quando os adversários estão preparando um ataque. Caso o grupo a ser atacado também tenha um kuiã, este saberá que um ataque está sendo preparado, “eles conversam só entre eles, como telefone”. Com seus guias ou ‘companheiros’ animais, os kuiã ocupam, portanto, uma posição estratégica na organização da vida social e política das comunidades kaingang. O respeito dos kuiã para com seus guias animais é muito particular. Mesmo sendo os Kaingang caçadores tradicionais, os kuiã não podem caçar estes animais.

Embora a atuação dos kuiã não esteja restrita ao domínio da cura, esta é uma de suas principais atribuições. São também os ‘companheiros’ animais que ensinam aos kuiã o tratamento com os ‘remédios do mato’. Este conhecimento não está limitado à atuação do kuiã; muitos conhecem os ‘remédios do mato’. Há, com efeito, inúmeras categorias de conhecedores de remédios do mato, tais como: curadores, remedieiras e parteiras de acordo com algumas pesquisas realizadas (Oliveira, 1996; Haverroth, 1997). Conforme afirmou um velho kuiã da terra indígena de Palmas(PR), tudo o que existe na natureza é remédio. A condição fundamental para que as plantas sejam consideradas ‘remédio do mato’ é estar no mato-virgem – os ‘remédios do mato’ não podem ser cultivados, estar no mato é condição para que a planta mantenha sua força, e o remédio produzido, sua eficácia.

O xamanismo kaingang, portanto, é uma expressão da relação estreita que estes índios concebem entre sociedade, natureza e sobrenatureza. O xamã é um mediador que atua nas relações entre os domínios do sobrenatural e do natural, tendo sua reputação construída, especialmente, em virtude de suas habilidades de cura e capacidade de ver e saber o conhecimento.


== Arte e cultura material ==
{{#miniatura: right
|Mulher kaingang de Ivaí (RS). Foto: Vilaine Capellari, 1994.
|http://img.socioambiental.org/d/211751-1/kaingang_18.jpg
}}

Os relatos de viajantes e pesquisadores do passado registraram a riqueza das artes e da cultura material kaingang. Fabricavam armas de guerra e de caça, tecidos de fibras de urtiga brava, talas de caraguatá, cestos de taquara de vários tamanhos e formas para fins diversos, enfeites e adornos e utensílios de cerâmica e porongos (cabaças).
=== Armas ===

As principais armas de guerra constituíam-se em arcos (''uy''), flechas (''dou'') e lanças (''urugurú''). As pontas das flechas eram de osso de macaco bugio (''gòg'') e mico (''kajér''), mais tarde, passaram a ser de ferro obtido dos brancos. Os arcos eram feitos de pau d’arco (''Tabebuia Chrysantha''). Antes da aquisição do ferro os Kaingang “forjavam o bastão do arco em forma de curva, friccionando-o com pedra arenosa e com lâminas de pedra, e o alisavam com as ásperas folhas de umbaúba (''Cecropia sp''.)”, aquecendo-o depois contra o fogo e untado com gordura (Métraux, 1949). As lanças eram guarnecidas com pontas de ferro obtidas junto aos brancos. Alguns arcos mediam de 2.10 a 2,40m, mas podiam chegar a 2,70m. Cabeças de flechas eram feitas de taquara larga, de varas farpadas, de varas de madeira, apontadas com afiada ponta de osso de macaco ou veado, ou ainda com arrebites de madeira, para pegar passarinhos.
{{#miniatura: left
|Mulher kaingang no posto Icatu fabricando uma panela de cerâmica. Foto: Harold Shultz, 1947.
|http://img.socioambiental.org/d/211754-1/kaingang_19.jpg
}}

Ainda segundo Métraux, as clavas dos Kaingang no Paraná eram bastões curtos e cilíndricos, recapeados com trançado. Os índios decoravam as clavas com gravação a fogo e cada adulto masculino possuía um estojo de cestaria. Já as clavas dos Kaingang no Estado de São Paulo tinham a cabeça abaulada e mediam de 1,50 a 1,80 m.

Horta Barboza também descreveu as armas dos Kaingang esclarecendo que eles usavam arcos de dimensões e forças proporcionadas ao emprego a que se destinassem: os de guerra tinham cerca de dois metros e também serviam para caçar animais de grande porte como a onça e a anta e eram tão grossos que a mão mal podia abarcar. Os destinados a matar macacos e outros animais de menor porte eram muito mais leves, curtos e finos. A dimensão das flechas não devia exceder a altura da pessoa que as fabricasse para seu uso.

Atualmente alguns Kaingang fabricam arcos e flechas apenas como enfeites para venderem como souvenir no mercado. Não fazem mais guerras e, quando caçam – atividade cada vez mais rara – utilizam-se de espingardas.
=== Instrumentos musicais ===

Entre os instrumentos musicais dos Kaingang, Borba (1908) cita os seguintes: buzinas de chifre de boi ou taquara (''oaquire''), flauta de taquara (''coqué''), maracás (''xii; xik-xi''), apitos de taquara e outro instrumento de taquara fina encabada em uma cabaça furada nas extremidades (''õtõrêrê''). Encontramos quase todos esses instrumentos na Terra Indígena Xapecó-SC durante as cerimônias do ''kikikoi'' (ritual dos mortos).

Nas festas profanas atuais encontramos músicos kaingang que aprenderam a tocar violão, acordeão e até guitarra elétrica. Há vários grupos musicais que tocam nos bailes e também nas missas e cultos religiosos nas várias igrejas que existem dentro das aldeias kaingang.
=== Grafismo kaingang ===
{{#miniatura: right
|Homem kaingang do Ivaí (PR) fabricando uma cesto. Foto: Harold Shultz, 1946.
|http://img.socioambiental.org/d/211757-1/kaingang_20.jpg
}}

Pesquisas recentes sobre grafismo kaingang realizadas pelo antropólogo Sérgio Baptista dos Santos (2001, NIT-UFRGS) vêm revelando aspectos etnográficos importantes, aqui apresentados de forma sintética. Os grafismos aparecem em uma grande variedade de suportes como trançados, tecidos, armas, utensílios de cabaça, cerâmica, troncos de pinheiros, etc. e nos corpos dos Kaingang.

Os trançados revelam formas e grafismos relacionados à cosmologia dualista dos Kaingang, evidenciando a organização simbólica dos mundos social, natural e sobrenatural em metades kamé e ''kairu''. Téi ou ror são os nomes das marcas (''ra'') ou grafismos (''kong gãr'') que identificam, respectivamente, as metades ''kamé'' e ''kairu''.

Como regra geral, os grafismos, morfologias e posições/espaços considerados compridos, longos, altos, abertos são denominados téi e representam a metade ''kamé''. Por outro lado, os grafismos, morfologias e posições/espaços vistos como redondos, quadrangulares, losangulares, baixos, fechados, são chamados de ror e representam a metade ''kairu''. Alguns grafismos, no entanto, podem apresentar fusão dos padrões ''téi'' e ''ror'' e são denominados ''ianhiá'' (marca misturada) e apareciam nos mantos de urtiga (''kurã; kurú'') de alguns caciques, nos troncos de pinheiros marcadores dos limites dos territórios de coleta de pinhão de cada grupo local, nas flechas de alguns caciques e ainda nas pinturas corporais.

Os grafismos kaingang também aparecem nas pinturas rupestres e na cerâmica arqueológica Proto-Jê Meridional. Para Baptista da Silva, a ligação mais fundamental e importante para a percepção deste sistema de representações visuais é aquela que vincula os grafismos da cerâmica arqueológica (reconhecimento Proto-Jê do sul) com os grafismos rupestres do Brasil Meridonal, possibilitando que o conjunto assim formado possa ser comparado com os grafismos históricos das sociedades Jê Meridionais. Tal comparação é amplamente possível em relação aos Kaingang. Quanto aos Xokleng, ela é parcialmente possível” (Baptista da Silva, 2001:13).


== Nota sobre as fontes ==

O presente texto utilizou-se tanto dos registros históricos produzidos ao longo do século XIX e início do XX deixados tanto por indigenistas e diretores de aldeamento como Telêmaco Borba e Horta Barboza, quanto de outras pessoas que registraram aspectos da cultura material e simbólica kaingang, como Pierre Mabilde e Ambrosetti, que conheceram os Kaingang nos primeiros anos de contato interétnico. São publicações que, embora careçam de uma fundamentação antropológica e estejam quase sempre eivadas de etnocentrismos, registraram dados etnográficos imprescindíveis para analisarmos as trajetórias históricas e culturais de um povo que já vive em contato com a sociedade nacional há cerca de duzentos anos.

As fontes etnográficas e etnológicas de cunho acadêmico utilizadas referem-se a autores, como Curt Nimuendaju, Herbert Baldus e Egon Schaden, que se constituem como os primeiros a se debruçarem sobre aspectos fundamentais da cultura kaingang.

Nimuendaju (1913) foi o primeiro a ver um sistema de metades em operação e pode ser considerado o pai da etnologia kaingang. Baldus publicou em 1937 uma etnografia do ritual dos mortos (''kikikoi'') entre os Kaingang de Palmas-PR. Schaden dedicou um capítulo especial à mitologia heróica dos Kaingang. Os estudos de Nimuendaju serviram de fonte para Métraux publicar um artigo sobre os Kaingang no Handbook of South American Indians em 1946.

Os estudos dos autores acima citados também revelavam uma preocupação com o processo de mudança cultural das sociedades indígenas que, àquela época, adotavam a perspectiva da aculturação progressiva dos grupos em contato permanente com a sociedade nacional e que previam para futuro mais ou menos breve o desaparecimento dos mesmos enquanto especificidades socioculturais.

Entre as décadas de 1960 até o final de 1980 predominaram os estudos que assumem o paradigma antropológico das relações interétnicas e privilegiaram os aspectos das políticas indigenistas e seus desdobramentos sociológicos. São estudos que analisam a violenta expropriação territorial kaingang realizada pelas colonizadoras junto com os governos estaduais que decretaram a redução das terras kaingang e as liberaram para colonos nacionais e estrangeiros. As políticas indigenistas e os agentes indigenistas passaram a integrar as análises, ocupando, quase sempre, o foco principal de atenção dos pesquisadores. Os principais expoentes desses estudos são: Silvio Coelho dos Santos (1963), Cecília Maria Vieira Helm (1974) e Lígia Simonian (1981).

Nesse período é importante registrar a publicação de Delvair Montagner em 1976 sobre os Kaingang paulistas. Munida de metodologia etnográfica e de interesses etnológicos, Melatti mostrou importantes aspectos da organização social kaingang no Estado de São Paulo. No entanto, a autora em sua conclusão entrevia entre aqueles Kaingang um completo abandono dos costumes tradicionais imposto pelas constantes pressões externas.

Os autores desse período estudaram historicamente os grupos pesquisados e seus trabalhos podem ser considerados como contribuições para a reconstituição do processo de conquista desses povos e suas conseqüências. No entanto, a maior parte dos historiadores trabalharam com a história recente a partir da idéia da inexistência de populações indígenas na região Sul e Sudeste do país, criando a falsa noção de “vazio demográfico” quando as terras de planalto interioranas foram colonizadas pelos imigrantes europeus. Contestando essa visão da história oficial, as pesquisas de etnohistória de Lúcio Tadeu Mota (1994; 1998), resgatam os Kaingang, os Guarani e os Xetá desde os primeiros contatos no século XVIII até 1924 mostrando uma outra versão que contesta a história consagrada nos livros didáticos e acadêmicos onde as sociedades indígenas ou estão totalmente ausentes ou aparecem apenas nos primeiros séculos da conquista de forma estereotipada e etnocêntrica. Sobre a história indígena no Estado de Santa Catarina temos as contribuições de Sílvio Coelho dos Santos e Wilmar D’Angelis e no Rio Grande do Sul, as pesquisas de Lígia Simonian. São trabalhos importantes, mas de difícil acesso.

Ítala Becker organizou em 1976 a publicação de uma extensa pesquisa bibliográfica onde sistematizou o material histórico e etnográfico sobre os Kaingang do Rio Grande do Sul. Esta publicação é de valor incontestável para a etnologia kaingang embora os métodos sejam eminentemente históricos e seus resultados apresentem os Kaingang como “grandemente aculturados, mas não assimilados” (Becker, 1976:11).

A partir da década de 1990, os estudos etnológicos sobre os Kaingang foram retomados com os estudos pioneiros de Juracilda Veiga. Em 1992 Veiga realizou uma sistematização das informações bibliográficas sobre aspectos etnológicos como mitologia, metades e clãs, descendência, residência, parentesco e nominação. A partir dessa revisão bibliográfica e pesquisa de campo realizada na Terra Indígena Xapecó-SC, Veiga apresentou a dissertação de mestrado “Organização social e cosmovisão Kaingang: uma introdução ao parentesco, casamento e nominação em uma sociedade Jê Meridional”, em 1994. Este estudo inseriu os Kaingang definitivamente no cenário dos estudos etnológicos sobre os grupos jê.

Estudos recentes sobre os Kaingang realizados por vários antropólogos da atualidade vêm privilegiando os aspectos etnológicos, tais como Juracilda Veiga (1994; 2000), Kimiye Tommasino (1995), Maria Conceição de Oliveira (1996), Moacir Haverroth (1997), Ricardo Cid Fernandes (1998; 2003), José Ronaldo Fassheber (1998), Ledson Kurtz de Almeida (1998), Angela Célia Sacchi (1999) e Sérgio Baptista da Silva (2001). Essas pesquisas vêm confirmando a relevância das análises etnológicas para a compreensão do presente etnográfico kaingang.


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<li>Irai, terra Kaingang. Dir.: Rogério Rosa. Vídeo, 56 min., 1992.</li>
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<li>Registro sobre os Kaingang. Dir.: Kuhkra. Vídeo cor, VHS, 30 min., 1991. Prod.: Cepaveh.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Iranxe Manoki

2018-03-15T20:53:45Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Manoki é como se autodenominam os índios mais conhecidos como Irantxe, cuja língua não tem proximidade com outras famílias lingüísticas. Sua história, contudo, não é muito diferente da maioria dos índios no Brasil: foram praticamente dizimados em decorrência de massacres e doenças advindas do contato com os brancos. Em meados do século XX, a maior parte dos sobreviventes não viu alternativa senão viver em uma missão jesuítica, responsável por profunda desestruturação sócio-cultural do grupo. Em 1968, os Manoki receberam do governo federal uma terra fora de sua área de ocupação histórica, cujas características ambientais inviabilizaram o uso tradicional dos recursos. Destino um pouco diverso teve os Myky, grupo manoki que se manteve isolado da sociedade nacional até 1971. Desde então, passaram a sofrer igualmente as conseqüências do cerco da especulação imobiliária em seu território. Atualmente ambos grupos estão reivindicando a ampliação de suas terras.

== Localização ==
{{#miniatura: left
|Menino na aldeia myky. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210808-1/iranxe_2.jpg
}}

Os Manoki (Irantxe e Myky) localizam-se em duas Terras Indígenas no oeste do Estado do Mato Grosso, ambas pertencentes ao município de Brasnorte: a TI Irantxe, na região do rio Cravari, e a TI Myky, às margens do rio Papagaio. A primeira possui seis aldeias: Paredão, Recanto do Alípio, Perdiz, Asa Branca, Treze de Maio ou Aldeia do Maurício e a maior delas, Cravari [dados de 2003].
Desde sua criação pelo decreto presidencial de 1968, quando foi homologada com 46.790 ha, os limites da Terra Indígena Irantxe foram questionados. Em 1971, quando repercutiram as notícias sobre a existência de um grupo isolado (ver "O caso dos Myky"), os Irantxe-Manoki passaram a reivindicar novos limites para suas terras na direção desses "arredios". Contando com apoio dos jesuítas, a ampliação foi parcialmente feita em 1977. Mas esses limites só foram homologados em 1990 para, logo em seguida, serem novamente contestados pelos índios. Em 1991, por fim, procuram em Cuiabá o antropólogo Darci Luiz Pivetta solicitando ajuda para reaver seu território histórico. Foi verificado que o local da atual TI Irantxe corresponde a uma área de cerrado tradicionalmente ocupada pelos Paresí, que destoa ecologicamente do seu habitat original, constituído pelas áreas florestadas à direita do Rio Cravari e à esquerda do Rio do Sangue.
A região na qual a Terra Indígena Irantxe está inserida vem sendo ocupada desde a década de 80 por grandes empreendimentos agrícolas com predomínio de culturas mecanizadas (produção de soja, arroz, milho e cana, com alto índice de utilização fertilizantes industriais e defensivos agrícolas) e a presença de uma intensa atividade pecuária. O resultado tem sido o desmatamento crescente, o envenenamento das fontes de água, o empobrecimento da fauna e flora regionais e restrições à movimentação dos Manoki fora de sua área demarcada. A predação do entorno repercute negativamente também no interior da TI, ainda mais pobre de recursos naturais que as áreas ao redor.
Aprovada pela Funai em 2002, a proposta de ampliação da TI (que passou a ser chamada de Manoki) corresponde a uma área de 206.455 hectares, contígua ao lado leste da atual área demarcada. Trata-se de terras mais preservadas e que englobam as nascentes do rio 13 de Maio, bem como os principais afluentes do rio São Benedito. Essa região abrigou no passado inúmeras aldeias Manoki, locais conhecidos pelos índios e nos quais seus antepassados estão enterrados.
Em contrapartida, ficou fora dessa delimitação boa parte do território histórico (margem direita do rio Cravari até a confluência com o rio do Sangue e margem esquerda do rio 13 de Maio), que já está bastante alterada por assentamentos e fazendas, não apresentando qualidades ambientais mínimas para a subsistência física e cultural dos índios.
A TI Myky é habitada pelo grupo de mesmo nome, contatado em 1971.Sua homologação deixou de fora muitas áreas que os Myky reconhecem como suas e, como conseqüência, o uso tradicional dos recursos naturais ficou limitado.



== Histórico da ocupação e do contato ==

O território histórico do povo manoki, de acordo com a memória oral dos índios e com os registros históricos, se estendia pela margem esquerda do rio do Sangue e margem direita do rio Cravari, limitando-se ao sul no córrego Membeca e ao norte na junção do rio Cravari com o rio do Sangue. O Marechal Rondon, nas suas "Conferências" (1910), refere-se aos Irantxe e localiza seu território nessa mesma área; assim como outros autores (mencionados no item "nota sobre as fontes"). Pivetta, em sua pesquisa de 1992, reconstituiu com o auxílio dos Manoki mais velhos uma lista de 27 aldeias antigas, estimando uma população de mais de mil pessoas no início do século XX.

O mapa a seguir registra os antigos locais das aldeias Manoki relembrados pelos índios mais velhos, registrados nos diários dos jesuítas e em apontamentos das expedições das linhas telegráficas, bem como os caminhos que as ligavam e os recursos naturais mais utilizados tradicionalmente.

As trilhas eram o produto das visitas que os Manoki faziam de aldeia em aldeia, resultado e condição dos relacionamentos entre os habitantes das diversas localidades no interior de seu território; eram os caminhos de caça e de pesca, da coleta de alimentos e materiais de uso no cotidiano das aldeias. Essas trilhas testemunham o padrão de ocupação do território e uso de seus recursos naturais, e acabaram servindo de guia para a penetração seringueira no interior de sua sociedade, como atesta o relato de João Salustiano Lyra, referente à exploração do vale do rio Cravari em 1907:

"Os primitivos trilhos dos índios, ligando as origens das cabeceiras, que na mesma vertente, quer em vertentes opostas, foram os caminhos que orientaram os pioneiros da civilização nestes desertos e atualmente se erigem em verdadeiras estradas seringueiras" (p.8)... "Tínhamos até aí penetrado suficientemente para o Norte, podendo ainda seguir neste rumo pelo trilho dos índios, que ligam as diversas cabeceiras na margem esquerda do rio Cravary. É verdade que a exploração desse rio se limitou até agora à sua margem esquerda, pois toda a margem direita está ainda ocupada pelos índios Irantxe, que se opuseram sempre a qualquer invasão" (Public. N.7, anexo 3, da Comissão Rondon).

Segundo relatos dos mais velhos, a trajetória dos Manoki se orientou das proximidades do córrego Membeca e rio do Sangue rumo ao rio 13 de Maio. Uma das razões alegadas para as migrações foram ataques dos Tapayuna e, em alguns casos, dos Rikbaktsa. Já o envolvimento dos Manoki com a sociedade nacional está intimamente ligado ao processo de ocupação regional, profundamente modelado pelas frentes de expansão seringalistas, pela atuação do Estado e pela presença jesuítica.

A região norte do atual Estado do Mato Grosso, além de fugaz mineração no alto Arinos no século XVIII (Arruda, 1992), só foi novamente atingida pelas frentes de expansão com o ciclo seringueiro da segunda metade do século XIX. Mas até o início do século XX nada se sabia sobre os Manoki e sua região era ainda praticamente indevassada. Entretanto, em 1907 o interesse governamental de defesa das fronteiras nacionais abriu outra frente de penetração com a construção de uma linha telegráfica, projetada para propiciar a comunicação de Cuiabá, Santo Antonio do Madeira (hoje Porto Velho), Acre e Manaus com o restante do país.

A Linha Telegráfica Estratégica de Mato Grosso ao Amazonas, sob direção do então Coronel Cândido Mariano Rondon, em 1907 já percorria o território Pareci, ultrapassando a cidade de Diamantino, norteando a linha pelos seringais que começavam a pontilhar a região. Os trabalhos da linha foram acompanhados em 1910 pela criação do Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPI). O objetivo era promover a atração e pacificação dos índios hostis, sua paulatina aculturação e integração na sociedade nacional através das colônias agrícolas, onde seriam instalados junto aos sertanejos como trabalhadores braçais. É nesse contexto regional que se iniciam as relações dos Manoki com a sociedade nacional.
== O massacre do córrego Tapuru ==

O primeiro encontro foi trágico. Deu-se por volta do ano de 1900, quando seringueiros, sob o comando de Domingos Antonio Pinto, promoveram um massacre da população de uma das aldeias manoki no córrego Tapuru, afluente da margem direita do rio Cravari, segundo relata Rondon:

"Nada se deve temer da índole pacífica e até mesmo tímida dos Iranche. Mas apesar disso, o truculento seringueiro entendeu que era necessário expeli-lo das proximidades do ponto em que estabelecera; e como por ali existisse uma aldeia, assentou dar-lhe cerco, com o auxílio dos camaradas todos armados de carabinas. Pela madrugada, ao recomeçar a cotidiana labuta daquela misérrima população, a celerada emboscada rompeu fogo, abatendo os que primeiro saíram das casas para o terreiro. Os que não morreram logo, encerraram-se nas palhoças, na vã esperança de encontrarem aí abrigo contra a sanha de seus bárbaros e gratuitos inimigos. Estes porém já estavam exaltados pela vista do sangue das primeiras vítimas e nada os impedia de darem largas à sua fome de carnagem. Então, um deles, para melhor trucidar os misérrimos foragidos, resolveu trepar à coberta de um dos ranchos, praticar nela uma abertura e por esta, metendo o cano da carabina, foi visando e abatendo uma após a outra as pessoas que lá estavam, sem distinguir sexo nem idade. Acuados assim com tão execrável impiedade os índios acabaram tirando do próprio excesso do seu desespero a inspiração de um movimento de revolta: uma flecha partiu, a primeira e única desferida em todo este sanguinoso drama, mas essa embebeu-se na glote do crudelíssimo atirador, que tombou sem vida. A só lembrança do que então se seguiu faz tremer de indignação e vergonha. Onde haverá alma de brasileiro que não vibre uníssona com a nossa, ao saber que toda aquela população, de homens, mulheres e crianças, morreu queimada, dentro de suas palhoças incendiadas" (Rondon, 1946:88-89).

Max Schmidt também faz referência a essa cruel matança (1942:35), diversas vezes recontadas pelos índios. O segundo contato com os Manoki registrado na historiografia conhecida, desta vez pacífico, deu-se em 1909 (Missão Rondon, 1916), no tempo da seca, quando um grupo deles foi encontrado caminhando por baixo da linha, nas proximidades da estação Utiariti, na margem direita do rio Papagaio. Comunicaram-se com os Pareci empregados da linha telegráfica e pediram ferramentas. Na ocasião, negaram-se a indicar a localização de suas malocas.

Entretanto, na história oral Manoki o primeiro encontro pacífico deu-se pouco antes da ida deste grupo para a linha telegráfica. Alguns anos após o massacre da aldeia do córrego Tapuru, um cacique manoki que havia saído para caçar junto com seu filho, ao voltar para casa encontrou quatro brancos na aldeia vazia. Os outros haviam fugido com medo. Este cacique ganhou ferramentas destes brancos, o que estimulou os outros do grupo a seguirem o rumo tomado por aqueles brancos até perto da estação telegráfica de Utiariti, em 1909.

Desta data até 1932, grupos manoki acostumaram-se a esporadicamente visitar a estação de Utiariti, sempre à procura de ferramentas de aço e sem revelarem o local exato de suas aldeias. A partir de 1932, eles não mais foram vistos.

Ironicamente, a linha telegráfica tornou-se obsoleta no momento em que se completava, com o nascimento da radiotelegrafia em 1922. Tendo sido abandonado após a retirada da Comissão Rondon, esse espaço geográfico e ideológico propiciado pela abertura da linha passou a ser ocupado pelos jesuítas, cuja atuação foi marcante no processo de intermediação entre os povos indígenas da região e a sociedade nacional e, em especial, no caso dos Manoki.
== Frentes de expansão e tutela missionária ==
{{#miniatura: left
|Atividades na Missão Anchieta. Foto: Arquivo OPAN, década de 60.
|http://img.socioambiental.org/d/210826-1/iranxe_9.jpg
}}

Desde a fundação da Prelazia Diamantina em 1930, com sede na cidade de Diamantino, os jesuítas já faziam incursões ao interior voltadas para a catequese indígena e sertaneja. Em 1946, instalaram a Missão em Utiariti, na margem esquerda do rio Papagaio, com uma área de 8.200 hectares cedida à Prelazia Diamantina pelo governo estadual. Passaram a disputar a atuação catequética com os missionários da ISAMU (Inland South American Missionary Union, ali desde 1937) e com os funcionários do SPI sediados no Posto Tolosa, criado em 1945 para efetuar a atração dos Manoki.

Até então, os jesuítas encontravam pouca receptividade por parte dos índios e mesmo dos empregados da linha telegráfica, que eram a maioria da população das cercanias. Porém, a fase inaugurada com a mudança para Utiariti propiciou a consolidação e expansão da missão indígena.

O sucesso que se observa no Posto Missionário relaciona-se diretamente o terceiro ciclo da borracha do Mato Grosso. A segunda Guerra Mundial acarretou um aumento da demanda por borracha no mercado internacional, estimulando a migração de milhares de homens empobrecidos em sua região de origem, sobretudo do Nordeste, os quais invadiram a floresta amazônica, pelo norte e pelo sul, atingindo locais antes nunca explorados, como as matas equatoriais das bacias dos rios Papagaio, Sacre, Sangue, Arinos, Juruena, Aripuanã, Roosevelt.

Atingindo os territórios de grupos indígenas antes só marginal e esporadicamente alcançados, essas frentes de expansão provocaram inúmeros pontos de tensão e choques armados com os índios. As escaramuças genocidas e a difusão de doenças letais, além de promover a crescente depopulação indígena, acentuaram os conflitos inter-tribais, alguns pré-existentes, à medida em que as crescentes invasões tendiam a deslocar os grupos para os territórios de outros.
{{#miniatura: left
|Casal habitante da Missão Anchieta composto por um índio Manoki e uma índia Pareci com seu primeiro filho. Foto: Acervo OPAN, década de 60.
|http://img.socioambiental.org/d/210823-1/iranxe_8.jpg
}}

As malocas manoki passaram a ser sucessivamente visitadas pelo ISAMU, pelos jesuítas e pelos funcionários do SPI, tentando atraí-los e aldeá-los nas suas respectivas sedes. Para se ter uma idéia do grau de competição entre as agências religiosas, basta mencionar que os missionários protestantes se instalaram a cerca de 500 metros apenas da sede jesuítica em Utiariti, onde fundaram colégio e Igreja.

Uma das conseqüências desse contato inicial desordenado e competitivo foi a difusão de epidemias em quase todas as malocas e mesmo em Utiariti, provocando grande mortandade. Essa situação se prolongou até 1957, quando o ISAMU saiu do local e o SPI delegou oficialmente a tutela indígena para os jesuítas.
{{#miniatura: right
|Padre Egídio Schwade e crianças do internato da Missão Anchieta. Foto: Acervo OPAN, 1963.
|http://img.socioambiental.org/d/210829-1/iranxe_10.jpg
}}

Paralelamente, a Companhia Seringueira Utiariti, de propriedade de um fazendeiro de gado da região, pretendia expandir suas atividades ao rio Cravari e afluentes, onde se localizavam aldeias manoki. Em 1950 esta companhia fez uma roça perto da aldeia e os seringueiros foram acusados de abusar das mulheres e provocarem conflitos. Em 1952 o barracão da companhia foi queimado, dando origem à denominação do local como Barracão Queimado.

Em 1949, os jesuítas abriram um posto de catequese entre os Manoki, na aldeia do "Capitão Acácio", próximo ao rio Cravari, transladando-os em número crescente, principalmente as crianças, para Utiariti. As doenças dos civilizados continuaram a causar mortes e, em 1950 e 51, a gripe coreana alcança a aldeia do Capitão Acácio, provocando a morte de quase todos os habitantes. Os sobreviventes procuraram refúgio em Utiariti.

Nos anos seguintes, prosseguem ataques dos Tapayuna e Rikbaktsa, assim como as mortes por doenças. Progressivamente, os sobreviventes vão sendo levados a Utiariti e lá ficam, não retornando mais a seu território.

Sob o comando dos missionários e com a utilização intensiva da mão de obra indígena, as construções da Missão em Utiariti se ampliaram e os índios foram segmentados em grupos de mesmo sexo e faixa etária, supervisionados por um mestre (padre ou irmã, conforme o sexo) em todas as suas atividades. Eram proibidos de falar a própria língua e os casamentos interétnicos entre os Irantxe, Pareci e Nambikwara eram incentivados. Nos anos seguintes, essa prática se estenderia a outros povos, com a pacificação dos Kayabi do rio dos Peixes em 1953, dos Rikbaktsa do rio do Sangue, Juruena e Arinos de 1956 a 1962.
{{#miniatura: left
|Missionário gaúcho Isidora Lermen pesando a borracha extraída pelos índios na Missão Anchieta. Foto: Arquivo OPAN, década de 60.
|http://img.socioambiental.org/d/210814-1/iranxe_4.jpg
}}

Paralelamente ao ensino catequético e técnico, os missionários passaram a organizar o trabalho indígena com base em relações capitalistas. Além das plantações, havia uma serraria, uma marcenaria, oficinas de costura mecanizadas, artesanato etc. Os trabalhadores (homens, mulheres e crianças) que mais se qualificavam, disciplinar e tecnicamente, eram promovidos a cargos de chefia e passavam a receber salário, intermediando o planejamento e as ordens do missionário ou missionária encarregada do serviço.

A reprodução das relações de trabalho capitalistas, preparando os indígenas como mão-de-obra para o mercado regional, incluía o controle da Missão na comercialização das mercadorias e no usufruto dos resultados monetários, os quais, mesmo que reaplicados no próprio internato, obedeciam aos interesses de sustentação e expansão da Missão. Em 1956, com o fito de facilitar os assuntos financeiros e contratuais, a Prelazia criou uma sociedade civil com o nome de Missão Anchieta (MIA). Até 1968, os Manoki permaneceram em Utiariti totalmente imersos no esquema catequético civilizatório da Missão, com exceção de algumas famílias que passaram a habitar a aldeia de José Parente e de Maria Atolú, próxima ao Cravari, no mesmo local onde hoje é a aldeia Asa Branca.

== Reorientação missionária e novos rumos para os Manoki ==
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|Índia manoki fazendo um bordado na Missão Anchieta. Foto: Arquivo OPAN, década de 60.
|http://img.socioambiental.org/d/210816-1/iranxe_5.jpg
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A partir dos anos 60, se adensou a ocupação regional, agora por empresas agro-pecuárias, mineradoras, madeireiras e projetos de colonização, possibilitada pela abertura de estradas, sendo a principal delas a BR 364, ligando Cuiabá a Porto Velho, terminada em 1968. Tornam-se freqüentes os conflitos com a população indígena, levando ao extermínio aldeias inteiras, processo que foi acelerado nos anos 70 e 80.

A Missão não podia ficar alheia a essas profundas modificações e elaborou em 1966 um novo planejamento, propondo a inclusão de missionários leigos (nacionais e estrangeiros) no trabalho com os índios. Passaram a considerar que para que a Missão atingisse seus fins no novo contexto regional, impunha-se um esforço visando a ocupação de lugares estratégicos para a penetração religiosa. Enfatizaram a procura e sedimentação de contatos e convênios com órgãos governamentais, sindicatos, cooperativas e sociedades de desenvolvimento. Iniciou-se uma gradativa desativação de Utiariti.

No mesmo ano, um convênio entre a Missão Anchieta e a Funai atribuiu ao superior da Missão, padre Edgar Schmidt, o cargo de Delegado da Funai na região, com poderes de definição e interdição de áreas para os índios sob sua tutela. A partir de propostas da MIA, foram criadas as reservas indígenas Irantxe, Rikbaktsa e Apiaká-Kayabi. Gradativamente para lá foram sendo transferidos os índios ainda dispersos por seu território tradicional e os "alunos" do internato.
{{#miniatura: left
|Escola de corte e costura em Utiariti, Missão Anchieta.
Foto: Arquivo OPAN, década de 60.
|http://img.socioambiental.org/d/210818-1/iranxe_6.jpg
}}

Essas mudanças históricas desencadearam no interior da Igreja Católica uma revisão crítica de seu papel histórico e produziram uma reflexão cunhada de Teologia da Libertação. No campo de atuação indigenista, essas influências se concretizaram com a criação da "Operação Anchieta" (OPAN), fundada em 6/2/69 no IV Encontro Estadual de Dirigentes Marianos do Estado de Santa Catarina, por incentivo do padre Egídio Schwade, missionário da MIA.

No caso dos Irantxe, por Decreto Presidencial de 1968 foi delimitada uma área fora de sua ocupação histórica, da margem esquerda até a foz rio Cravari, com uma extensão de 46.790 hectares (posteriormente homologada com 45.555 ha) em região de cerrado, bioma estranho ao seu modo de vida tradicional. Segundo depoimento de alguns Manoki, eles não tinham a compreensão total do significado da demarcação da área. Os padres sabiam onde era o território deles, mas os Tapayuna ainda estavam por lá e os Manoki tinham medo de voltar. Ademais, os missionários não discutiram o assunto amplamente com o grupo, tendo consultado apenas o "capitão" e este indicou o território onde estava instalada sua aldeia. Os outros aceitaram ir para lá mas, como dizem eles, "naquele tempo era tudo vazio, não tinha fazendeiro, não tinha BR, nem nada, não imaginava que tudo ia ser ocupado". Não haviam entendido que com isso estavam perdendo seu território histórico, onde ainda perambulavam e exploravam os recursos.
{{#miniatura: left
|Dormitório do internato na Missão Anchieta. Foto: Arquivo OPAN, década de 60.
|http://img.socioambiental.org/d/210821-1/iranxe_7.jpg
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Quando grande parte dos manoki estava em Utiariti, duas aldeias Manoki mantiveram uma certa autonomia: a do José Parente, onde hoje é a aldeia da Asa Branca, e a aldeia do Acácio, reocupada por alguns Manoki anos após a ocorrência das epidemias de gripe que dizimaram quase todos os seus habitantes. A aldeia da Asa Branca era situada fora do território histórico, embora seus habitantes continuassem a perambular por esse território para coleta, caça e pesca. No caso da aldeia do Acácio, evitavam o estabelecimento de aldeamentos e roças mais no interior de seu território tradicional com receio dos ataques dos Tapayuna e dos Rikbaktsa.

Assim que o internato de Utiariti foi desativado, todos os Manoki deslocaram-se para a aldeia da Asa Branca, do capitão José, onde os jesuítas instalaram escola, farmácia, igreja e onde passaram a atuar também as Irmãs da Imaculada Conceição.

Em 1970, a agropecuária Membeca se instalou na região e começou a cortar a reserva manoki com uma estrada, embargada pela FUNAI. Este foi o primeiro passo de um gradativo cercamento dos Manoki, que, até a década de 1980 ainda caçavam, pescavam e coletavam fora da área demarcada, continuando portanto a ocupar seu território histórico. Desde então, a região passou a ser cada vez mais ocupada por latifúndios monocultores ou pecuários.


== O caso dos Myky ==
{{#miniatura: left
|Índios myky. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210832-1/iranxe_11.jpg
}}

Segundo relato do padre Tomas de Aquino Lisboa (1979), sobrevoando a região, membros da Missão Anchieta localizaram em 1969 duas aldeias na cabeceira do córrego Rico, afluente do Rio Juruema, apontando a possível existência de irantxe "arredios". Foi feita então uma primeira expedição por terra composta por padres e índios da aldeia do Cravari. Mas a aldeia encontrada estava vazia. No ano seguinte, fizeram nova expedição, igualmente fracassada.

Em 1971 foi feito novo sobrevôo e outra aldeia foi localizada, num córrego a 20 Km da antiga aldeia que foi batizado de Escondido por estar em grande parte encoberto pelo mato. Por fim, uma nova expedição por terra composta por missionários e dois manoki - Tapurá e Tupxi - possibilitou o primeiro encontro com o grupo composto por cerca de 23 pessoas, que se identificaram como Myky (ou Mükü, segundo a grafia do padre Tomas de Aquino Lisboa, presente no encontro) e falavam a mesma língua dos Irantxe. O encontro foi amigável e os visitantes foram recebidos com cará assado.

Os Manoki do Cravari e os Myky conversaram animadamente e fizeram o choro ritual para celebrar seu encontro. O grupo havia se separado dos demais manoki no início do século XX, quando em fuga dos brancos depois do massacre da aldeia do córrego Tapuru.Desde então, seguiram-se várias visitas com trocas de presentes. Levavam machados, foices, anzóis e facas, recebendo dos Myky comidas como chichas de milho, bolos de beiju e amendoim, assim como enfeites nasais e outros adornos. Uma das moças myky foi oferecida como esposa a Tapurá, que se declarou viúvo. Na segunda visita, os visitantes pernoitaram na aldeia e foram-lhes apresentadas as flautas sagradas yetá (ou jetá), proibida às mulheres. Tapurá decidiu casar-se e morar definitivamente na aldeia. O padre Tomas de A. Lisboa levou então 12 manoki para a festa de casamento de Tapurá (relatada no item "Rituais"). Desde então, o relacionamento entre os Manoki do Cravari e os Myky tem sido freqüente, havendo vários casamentos entre os componentes dos dois grupos. Os Myky representam uma forte referência cultural para os outros Manoki, pois ainda guardam tradições dos antigos e praticam certos rituais, como o de iniciação, que haviam sido abandonados.

Em 1973, a Missão Anchieta passa a alertar a Funai do perigo das frentes de penetração, que estavam se aproximando rapidamente da área myky, já havendo trabalhos de demarcação e derrubadas a menos de cinco quilômetros da aldeia. Em seguida, esta foi invadida e destruída. Em 74, foram interditados 35 mil hectares por decreto presidencial. Em 78 a área foi demarcada com extensão de 47.094 hectares.

O padre Tomas de A. Lisboa passou a morar entre os Myky em 1976, e, em fins de 79, Elizabeth Rondon Amarante, irmã da Congregação do Sagrado Coração de Jesus, também passou a viver entre esses índios, que na época já enfrentavam problemas fundiários, pois estavam cercados de fazendas, e demográficos, uma vez que eram apenas quatro famílias e, devido ao sistema de parentesco, havia possibilidades restritas de casamentos.


== População e aldeias ==
{{#miniatura: right
|Aldeia myky. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210834-1/iranxe_12.jpg
}}

Pivetta, em 1992, reconstituiu com o auxílio dos Manoki mais velhos uma lista de 27 aldeias antigas, estimando uma população de mais de mil pessoas no início do século XX. Quando as aldeias manoki foram localizadas pela primeira vez, em 1947, a população foi calculada em 258 pessoas, constituindo já um reduzido número de sobreviventes dos massacres, epidemias e ataques dos Tapayuma e Rikbaktsa. O padre João Dornstaudter apresenta em seguida o seguinte censo demográfico: "em 1948: 90; maio de 1951: 70; outubro de 1952: 55; maio de 1953: 59; agosto de 1953: 54; março de 1956: 54" (Citado por Moura e Silva & Pereira, 1975: 23).

Quando estavam vivendo em Utiariti, proliferaram-se os casamentos com pessoas de outras etnias tuteladas pela Missão: os Pareci, Nambiquara e, um pouco mais tarde, com os Kayabi e Rikbaktsa. Mesmo assim a população continuou a decrescer: em 1965 eram 52 e em 1974 eram 50. Daí em diante, a população voltou a crescer, mas já num ambiente social profundamente alterado pela atuação jesuítica e pelo grande número de casamentos com pessoas de outras etnias, impondo o uso da língua portuguesa como meio de comunicação. Forçou também o abandono de muitos costumes pela ausência de ambiente adequado para sua realização.

Os dados da Missão indicam em 1979, já habitando a reserva Irantxe, um total de 136 pessoas e, em 1982, eram 142. Em 1983 (Arruda, 1983) eram 145 indivíduos, sendo 11 famílias com ambos cônjuges Manoki e 17 famílias em que um dos cônjuges pertencia a outra etnia.

Segundo um documento da Funai de 87, havia 191 pessoas e três aldeias. Por fim, em 2000, segundo dados da OPAN, os Manoki contam com uma população de cerca de 250 pessoas, distribuídas em seis aldeias: Paredão (60), Recanto do Alípio (12), Perdiz (26), Asa Branca (24), Cravari (119) e Treze de Maio ou Aldeia do Maurício (9).

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<tr>
<td valign="top">Faixa etária</td>
<td colspan="2" valign="top">Gênero</td>
<td valign="top">Total (2000)</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2" valign="bottom">0 - 11 meses</td>
<td>Masc.</td>
<td>Fem.</td>
<td rowspan="2" valign="bottom">10</td>
</tr>
<tr valign="top">
<td>04</td>
<td>06</td>
</tr>
<tr>
<td>01-05</td>
<td>15</td>
<td>26</td>
<td>41</td>
</tr>
<tr>
<td>06-15</td>
<td>31</td>
<td>34</td>
<td>65</td>
</tr>
<tr>
<td>16-25</td>
<td>25</td>
<td>23</td>
<td>48</td>
</tr>
<tr>
<td>26- 50</td>
<td>28</td>
<td>23</td>
<td>51</td>
</tr>
<tr>
<td>51-60</td>
<td>04</td>
<td>05</td>
<td>9</td>
</tr>
<tr>
<td>60+</td>
<td>08</td>
<td>04</td>
<td>12</td>
</tr>
<tr>
<td>ausentes</td>
<td>07</td>
<td>07</td>
<td>14</td>
</tr>
<tr>
<td>TOTAL</td>
<td>122</td>
<td>107</td>
<td>250</td>
</tr>
</table>
</div>

Há também uma família Manoki vivendo fora da área, na fazenda Dondico, desde 1998, além de alguns outros vivendo em outras áreas indígenas da região.

A maior concentração de habitantes ocorre na aldeia do Cravari, ao lado do córrego São Domingos, a cerca de dois quilômetros de seu ponto de intersecção com o rio Cravari. Nesta aldeia há um campo de futebol, igreja, escola, enfermaria e barracão para guardar o caminhão. Na aldeia do Paredão, a mais próxima da BR, fica a casa do chefe de posto da FUNAI e é servida por rede elétrica.

Algumas casas são de tábua, outras são de pau-a-pique, com cobertura de folhas de buriti, de tabuinhas ou de eternit. Em geral tem três cômodos, sendo um deles a cozinha. Em 2000, com o apoio da OPAN, construíram uma maloca nos moldes tradicionais, com cobertura de buriti que se alonga até o chão, formando também as paredes, situada no meio da aldeia do Cravari. Fora da aldeia, num recanto escondido pela vegetação, existe a casa das flautas Yetá, só usada pelos homens, sendo interditada para as mulheres e crianças.

As aldeias não têm uma forma determinada, mas as casas guardam alguma distância umas das outras, de forma que os moradores costumam cultivar certas espécies vegetais ao redor de suas casas. Todas as aldeias situam-se na proximidade de córregos e aproveita-se a mata ciliar - só nestes locais encontra-se alguma fertilidade natural - para suas roças.

Quanto aos Myky, desde o contato, nunca sofreram diminuição populacional. Eram 23 indivíduos em 72; 28 em 82; 33 em 1983; 31 em 1986; em 1997 eram 67. Atualmente contam 76 pessoas.

Segundo o padre Tomas de Aquino Lisboa (1983), por ocasião do contato as malocas myky eram de palha de inajá, com portas nas extremidades e sem divisões internas. Cada família nuclear possuía seu espaço delimitado pelas redes, cabaças, panelas e cestos de mantimento, assim como pelo jirau onde ficava a carne ou o peixe moqueado e os círculos de massa de mandioca. Na palha da rede, ficavam as flechas, facas e demais objetos. Uma década depois do contato, as malocas passaram a ser feitas de madeira e cobertas de palha de inajá.


== Economia e sociedade ==
{{#miniatura: left
|Índio myky carregando o tatu que acabara de caçar para a aldeia. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210836-1/iranxe_13.jpg
}}

A enorme perda populacional, a expulsão de seu território próprio, a catequese e o processo histórico de envolvimento pela sociedade brasileira impuseram severas restrições à reprodução do modo de vida manoki. Tradicionalmente, esses índios têm sua unidade de produção e consumo na família extensa, matrilocal, sendo o trabalho masculino baseado na cooperação entre genros e sogros. Mas atualmente há também muitos casais jovens que fazem sua casa separadamente, constituindo a família elementar como unidade de produção e consumo, embora pareçam se manter, ainda que atenuadas, as obrigações de cooperação e partilha características das relações dos genros com seu sogro.

Cada família costumava fazer uma roça perto da aldeia, de meio a dois hectares, consorciada com mandioca brava, milho fofo, batata doce, cará, batata, feijão costela, feijão fava, araruta, urucum, algodão, amendoim e outras espécies. Posteriormente incorporaram a mandioca mansa, a cana-de-açúcar, o milho duro, o arroz e o feijão guandu.

De acordo com o levantamento realizado em 2000 pela OPAN, calcula-se que o total de terras já utilizadas pelo sistema de roça tradicional na TI Manoki não ultrapassa 500 hectares, constituídos exclusivamente de mata ciliar, que tem solo mais fértil. Contudo, de 70 a 80% do solo da terra indígena apresenta acidez elevada e fertilidade baixa. Nos outros 20 a 30% da área, os solos são ainda mais pobres e inadequados ao tipo de plantio tradicional dos Manoki.

A produção do milho, um de seus cultivares tradicionais mais importantes, é irrisória pelas deficiências do solo. Para que não se perca a semente e se produza ao menos um pouco é necessário adubar a terra e, mesmo assim, quase nada se consegue produzir nas roças tradicionais. O plantio mecanizado vem sendo tentado já há alguns anos, sem muitos resultados positivos, já que requer muito gasto em correção de solo, fertilizantes e maquinário. As roças tradicionais e mais variadas estão sendo abandonadas em favor da monocultura do arroz, com fracos resultados no mercado, ocasionando perda da variedade, quantidade e qualidade alimentar.

A caça, a pesca e a coleta também têm apresentado resultados cada vez piores em função do aumento da antropização regional e das características do modelo de ocupação centrado na derrubada da cobertura vegetal para monoculturas ou pastos e no uso intensivo de agrotóxicos. As emas, siriemas e perdizes diminuíram drasticamente. A coleta de frutos silvestres (por exemplo, o pequi), ainda é praticada, principalmente pelas mulheres e crianças.
{{#miniatura: left
|Índios myky confeccionando uma rede. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210843-1/iranxe_14.jpg
}}

As roças tradicionais continuam a ser realizadas, algumas vezes (cada vez mais raras) acompanhadas dos ritos tradicionais. Porém, há uma crescente saída dos homens mais jovens para trabalhar em fazendas do entorno, ocasionando uma reorganização do padrão tradicional de divisão de trabalho e da composição das unidades de produção. Nesse quadro, o abandono gradativo e forçado de suas práticas agrícolas promove também a impossibilidade da transmissão destas práticas para as novas gerações, assim como dos rituais e conhecimentos associados.

Além do trabalho nas fazendas, outras fontes de renda são o artesanato (cocares, redes de algodão ou de tucum, colares etc.). comprado pela Funai ou vendido pelos índios em visita a cidades, e a venda de pequena produção de farinha e de mel, num projeto assessorado pela OPAN. Mas, segundo o levantamento feito pela OPAN em 2000, a maior parte do dinheiro que circula nas aldeias provém das aposentadorias (eram 13 pessoas recebendo um salário mínimo) e dos salários dos professores (4 professores indígenas no conjunto das aldeias) e agentes de saúde (7 agentes indígenas no conjunto das aldeias).

Tradicionalmente, dizem os índios, a chefia passava de pai para filho. Os mais velhos se lembram de alguns grandes chefes do passado e de seus sucessores. Assim como hoje, não existia um chefe geral, apenas os chefes de aldeia. Na TI Manoki, atualmente os chefes são eleitos por voto, não havendo um tempo definido de mandato. Suas atribuições são as de representar a comunidade em encontros externos, levar reivindicações à Funai, organizar empreendimentos comunitários e convocar os outros para participar. A despeito de ser eleito por voto, a chefia atual mantém a característica central das chefias tradicionais, em que o chefe não manda, mas persuade. Do mesmo modo, ele representa a comunidade mas não pode tomar decisões individuais. Toda decisão importante é tomada em longos processos de discussão coletiva até que se chegue a um consenso.

Os Manoki são atendidos pela Fundação Nacional do Índio, na jurisdição de Tangará da Serra, que mantém um chefe de posto na área, e pela Operação Amazônia Nativa (OPAN), que lá mantém um indigenista. Além disso, os Manoki têm atendimento de saúde com recursos de um convênio firmado entre a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) e a OPAN. A comunidade é atendida por uma equipe formada por enfermeiros contratados e por agentes de saúde indígenas que prestam assistência básica nas aldeias. Casos mais graves são encaminhados para Tangará da Serra. Estas agências desenvolvem projetos sociais que também levam recursos para a comunidade, geralmente destinados à compra de máquinas e equipamentos e implementação de pequenos projetos.

Entre os Myky, segundo Tomas de Aquino Lisboa (1983), a base da agricultura são a mandioca e o milho; também plantam bastante feijão, batata doce, cará e amendoim. Desde 1973, Tapurá (manoki da aldeia do Cravari que se casou e passou a viver entre os Myky) introduziu a cana-de-açúcar, que passou a ser largamente utilizada, inclusive toda chicha é feita de garapa fervida e engrossada com milho ou batata doce.

De acordo com esse relato de 1983, cada família tinha então roças de milho, mandioca brava e feijão. Mas no tempo da colheita era comum partilharem os produtos da terra. A mandioca é trazida por grupos de no mínimo duas mulheres em grandes recipientes pendurados à cabeça por uma embira. A mandioca é então ralada e espremida numa peneira (ou torcida em um pano). Os círculos de massa são colocados no chão de terra para secar, sendo depois conservados sobre os jiraus. O beiju é assado na cinza ou na frigideira e comido com caça, peixe, feijão e amendoim. Com o veneno da mandioca brava, fazem uma bebida muito apreciada.

Segundo depoimento ao Diário de Cuiabá em 1997, Elisabeth Rondon Amarante, irmã da Congregação do Sagrado Coração de Jesus que vive entre os Myky desde 79, a pesca e a caça estão escassas devido à pouca extensão do território e à predação do entorno. Assim, o grupo tem encontrado dificuldades de encontrar formas de sustentação, a exemplo dos índios na TI Manoki


== Rituais ==
{{#miniatura: right
|Iniciandos myky. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210846-1/iranxe_15.jpg
}}

As atividades econômicas tradicionais são intrinsecamente ligadas a atividades rituais, tais como as festas do período da seca e as do período das chuvas, com duração de aproximadamente um mês cada.

Os mais velhos lembram que quando viviam em seu território tradicional, além das roças familiares, havia roças especiais acompanhadas de ritos de iniciação dos meninos, associados às flautas sagradas (as masculinas são chamadas de ''Yetá ''e as femininas de ''Nadipu'') de uso exclusivo dos homens. Ainda hoje, de dia eles as tocam na casa das flautas - que fica fora da aldeia e é escondida pela vegetação - e de noite no pátio das aldeias. É proibido às mulheres e crianças vê-las, evitando-se até mesmo fazer menção à sua existência. Dizem que quando esta interdição é quebrada, a mulher acaba sendo morta pelo poder das flautas. As crenças e os ritos associados a estas flautas constituem o cerne de sua religião e de sua visão de mundo.

Quando iniciados nos ritos das flautas, os meninos de 12 a 14 anos eram apartados dos outros moradores da aldeia, passando semanas na casa das flautas aprendendo os segredos dos homens e os ensinamentos para a vida adulta. Deviam ser sérios, não brincar, serem respeitosos e jejuarem. Na época da derrubada (na estação seca), ofereciam uma roça a alguma mulher, dizendo a ela que eram as flautas que faziam a roça. E todos os homens auxiliavam os iniciandos na derrubada e plantio, tocando as flautas à noite. Quando a roça estava pronta ofereciam-na à mulher escolhida, que passava a cuidar dela. Os meninos voltavam então para a aldeia enfeitados e pintados, já homens. Quando a roça passava a produzir, a mulher chamava as outras para que os alimentos fossem distribuídos entre todas as famílias. A última festa de iniciação na TI Manoki foi realizada por volta de 1995, segundo informação dos índios.<htmltag href="http://img.socioambiental.org/d/210853-1/iranxe_16.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Índios Manoki tocando as flautas Jeta em Utiariti (Missão Anchieta). Foto: Pe. Edgard Schimidt, 1954 ">
</htmltag>

Os Myky, contudo, ainda fazem esses rituais. Segundo versão coletada pelo Padre Adalberto Pereira (Cf. Lisboa, 1983) entre este grupo, há vários tipos e denominações de ''yetá''. Cada ''yetá ''é atribuída a uma pessoa ou família. Nas noites de ritual, as mulheres e crianças permanecem dentro de casa, fechadas, enquanto os homens armam do lado de fora as redes e ali passam a noite, muitos tocando suas ''yetá ''e marcando o ritmo com chocalhos de sementes de pequi amarrados no tornozelo direito. De dentro da casa, as mulheres prepararam a bebida.

O padre Tomas de Aquino Lisboa presenciou o casamento do manoki Tapurá com uma myky poucos meses depois do contato entre os grupos. A cerimônia também contou com a participação fundamental das flautas ''yetá''. Assim que chegaram na aldeia myky, Tapurá e os outros 12 manoki do Cravari entraram no pátio formando duas filas e tocando suas ''yetá''. As mulheres e crianças myky ficaram encerradas na ini ("casa"). Visitantes e anfitriões discursaram animadamente, dançaram e tocaram suas faltas. Dentro da casa, as mulheres socavam o milho para a chicha. Depois os tocadores entraram no mato e guardaram as flautas na casa sagrada. Então as mulheres e crianças puderam sair, trazendo chicha de milho e batata assada.

O pai da prometida chorou apoiado a um molho de arco e flechas, diante de Tapurá. A moça aproxima-se de ambos e chega a vez do choro ritual de Tapurá. Posteriormente, no interior da casa, há o choro ritual da mãe da prometida e novamente o choro de Tapurá, então dentro da habitação. Os outros homens vão para a casa das flautas e retornam tocando-as ao pátio da aldeia. Os visitantes são os primeiros a tocar e dançar e são observados com curiosidade pelos Myky, que não conheciam o acompanhamento do chocalho no tornozelo. As danças e cantos são intercalados com discursos. Depois tocam diante de cada uma das casas e as respectivas mulheres agradecem de dentro delas.

Os homens retornam à casa das flautas e as mulheres choram na casa em que Tapurá está com sua esposa. Há novas sessões de dança e discurso, que só se encerram com o alvorecer (Cf. Lisboa, 1979: 41-44).

Na época da chuva, havia as festas de flauta ''jacuri ''(ou ''jakuy''), não interdita ao olhar feminino e feita com cinco tubos de taquara de tamanhos diferentes, justapostos e unidos em seqüência decrescente. As mulheres também participavam desses rituais e tocavam-se músicas referentes a animais (tatu, tamanduá-mirim, peixe cará, gambá e todos os outros). O cacique promotor da festa e seus parentes caçavam e pescavam, enquanto as mulheres ralavam mandioca e faziam muito beiju. Nestas festas, em geral cada um dançava com uma mulher que não a sua própria. Dançava-se todas as noites até quase o amanhecer e dormia-se muito pouco. De dia, enquanto os homens saíam cedo para tirar mel e caçar, as mulheres ficavam em casa preparando beiju, para todos comerem e então continuarem a festa. Em 1983, segundo Lisboa, entre os Myky somente os rituais com a ''yetá ''duravam toda a noite, sendo que as festas de jakui aconteciam só esporadicamente e nas primeiras horas da noite.

Lisboa comenta que os Myky usavam cintos de tucum para as mulheres, pulseiras de tucum para os homens e brincos de semente de capim navalha para ambos os sexos. Na época da iniciação, o rapaz perfurava o septo nasal e, nas festas, nele colocava o xireti, ou flor nasal, feita com penas de tucano. A pintura corporal era bastante simples e feita de urucum. Os homens usavam cocares feitos com tiras de taquarinha (uma espécie de palha) que chamam de ''xunã''. O cabelo era cortado em franja logo acima da orelha.

Atualmente, a manutenção de sua religião própria não os impediu de seguirem também alguns aspectos do catolicismo. Na aldeia do Cravari há uma igreja e costumam realizar rezas coletivas aos domingos. Recebem visitas eventuais de um padre para celebração da missa e para realização de batismo. Também estabelecem relações de compadrio, algumas vezes com funcionários da Funai ou amigos não índios da região.


== Nota sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Índios myky. Foto: Elizabeth Rondon Amarante, década de 70.
|http://img.socioambiental.org/d/210862-1/iranxe_17.jpg
}}

A respeito do histórico da ocupação dos Manoki, o Marechal Rondon, nas suas "Conferências" (1910), refere-se aos Irantxe e localiza seu território; assim como Roquette-Pinto (1935); Max Schmidt (1928, 1942), Pe. João Dornstaudter; Moura (1960:5); Pereira e Moura e Silva (1975:13); Pereira (1965:105); Métraux, (1942:161). Pivetta (1993), em sua pesquisa de 1992, reconstituiu com o auxílio dos Manoki mais velhos uma lista de 27 aldeias antigas localizadas entre o rio Cravari e o rio do Sangue, nas bacias do rio 13 de Maio, São Benedito e Membeca, (limite sul de seu território histórico), estimando uma população de mais de mil pessoas no início do século XX.

A história dos primeiros contatos dos Myky com missionários e índios manoki da aldeia do Cravari foi relatada pelo Padre Tomas de Aquino Lisboa, presente nos encontros e posteriormente habitante da aldeia, no livro Entre os índios Münkü - a resistência de um povo, de 1979. Outro importante registro sobre os Myky foi escrito por esse mesmo autor onze anos depois do primeiro contato, mas jamais foi publicado, constando o documento no acervo do Instituto Socioambiental.

Informações mais recentes podem ser encontradas na publicação Povos Indígenas no Brasil 1996-2000, do ISA, que traz pequenos artigos e notícias sobre os grupos da TI Manoki e TI MyKy.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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* SCHMIDT, Max. Los Iranche. Rev. de Cincias Fsicas, Naturales y Matemticas, s.l. : Sociedad Cientfica del Paraguay, v.5, n. 6, p. 35-44, 1942.
* --------. Los Paressis. Rev. de Cincias Fsicas, Naturales y Matemticas, s.l. : Sociedad Cientfica del Paraguay, v. 6, n. 1, p. 1-226, 1943.
* --------. Resultados da minha expedio bienal a Mato Grosso de Setembro de 1926 a Agosto de 1938. Boletim do Museu Nacional, Rio de Janeiro : Museu Nacional, v. XIV-XVII, p. 241-85, 1938-1941.
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== VÍDEOS ==
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{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

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Povo:Ikpeng

2018-03-15T20:53:15Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Ikpeng vieram para a região dos formadores do Xingu no início do século XX, quando viviam em estado de guerra com seus vizinhos alto-xinguanos. O contato com o mundo não indígena foi ainda mais recente, no início da década de 60, e teve conseqüências desastrosas para sua população, que foi reduzida em menos da metade em razão de doenças e morte por armas de fogo. Foram então transferidos para os limites do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/xingu" tagname="a" target="_self">Parque Indígena do Xingu</htmltag> e “pacificados”. Hoje em dia mantém relações de aliança com as demais aldeias do Parque, mas constituem uma sociedade bastante peculiar. Já não guerreiam mais, contudo ainda mantém no cerne de sua visão de mundo a guerra como motor não apenas da morte, mas de substituição dos mortos pela incorporação do inimigo no seio do grupo, sendo assim também reprodutora da vida social.
<div class="well">
=== Contato direto ===

Acesse o site do povo Ikpeng - <htmltag href="http://www.ikpeng.org" tagname="a" target="_blank">http://www.ikpeng.org</htmltag>
</div>

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210676-1/ikpeng_2.jpg
}}

''Ikpeng ''constitui a autodenominação do grupo, mas ele ficou conhecido pelo nome recebido por um grupo hostil com os quais entraram contato: Chicão, Tchicão ou Txicão. Quanto ao termo Ikpeng, há mais de uma versão sobre sua origem contada pelos índios. A maioria afirma que este é o nome de uma vespa raivosa, cujas larvas eles friccionam contra a pele em um ritual guerreiro. Segundo alguns, trata-se de um etnônimo ancestral; e para outros corresponde a uma denominação que lhes foi dada por antigos inimigos e posteriormente adotada por eles. De todo modo, é consenso que a designação Ikpeng é mais antiga e autêntica do que Txikão.


== Língua ==
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|Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210678-1/ikpeng_3.jpg
}}

O primeiro contato mais prolongado dos Ikpeng com brasileiros de que se há notícia data de 1964. O etnólogo Eduardo Galvão, presente a esse encontro, recolheu uma dúzia de vocábulos que lhe permitiram estabelecer a afinidade da língua desse povo com a língua Apiaká (do Tocantins) e o Yaruma dos antigos inimigos dos Kalapalo e dos Suyá (Galvão e Simões, 1965:24). Ademais, há imensas similaridades lexicais de sua língua com a de diferentes grupos chamados Arara, da região do Baixo Xingu – o que leva a crer na existência de uma língua Arara na família Karib. Essa língua, no entanto, nos parece mais próxima de grupos karib do norte da Amazônia (Apalai, Wayana, Trio etc.) do que dos Kalapalo ou dos Kuikuro (ambos karib) alto-xinguanos.

O que entendemos por grupos Arara – Ikpeng, Yaruma, Apiaká e Arara – guardam entre si semelhanças não apenas lingüísticas, mas relativas a uma série de aspectos culturais, levando a crer que a dispersão de sua ocupação deve-se a separações e diferentes migrações de grupos que já estiveram reunidos.
{{#miniatura: right
|Representação de crianças com a pintura e paramentos ikpeng. Desenho: Opote e Maiua Ikpeng, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/278864-1/ikpeng_15.jpg
}}

Há informações esparsas sobre esses grupos, sendo possível apenas elaborar um quadro sucinto de suas principais características culturais, como a centralidade da guerra em sua visão de mundo, sua grande mobilidade, a extrema fragmentação das unidades e a ausência de segmentos sociais para além da família extensa (este ponto, a rigor, na falta de dados sobre outros Arara, só se aplica aos Ikpeng). A origem do grupo Arara provavelmente é o norte da Amazônia e seu modo de vida é mais terrestre do que fluvial, sua agricultura é diversificada, possui uma tecnologia refinada e um artesanato complexo (primordialmente tecelagem de algodão).

O termo ''arara'' teria sido aplicado a grupos indígenas amazônicos pelo menos desde o início do século XX, e as referências a sociedades que habitam o Médio e Baixo Xingu designadas Arara são mais numerosas a partir de 1850 (Cf. Ehrenreich, 1895; Nimuendajú, 1931 e 1948). É possível que a origem do nome seja a tatuagem facial azul-escura das têmporas ao canto dos lábios, cujas três linhas paralelas evocam as dobras cutâneas eriçadas das penas negras que cercam o olho da arara.
<div class="well">
=== Saiba mais ===
<htmltag href="http://prodoclin.museudoindio.gov.br/index.php/etnias/ikpeng/lingua" tagname="a" target="_blank">Língua Ikpeng @ Museu do Índio</htmltag>
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== Histórico da ocupação ==
{{#miniatura: left
|Ikpeng trocam presentes com os irmãos Villas Bôas na época do primeiro contato. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210681-1/ikpeng_4.jpg
}}

Não temos conhecimento da existência de documentos escritos sobre os Ikpeng antes de sua entrada na região dos formadores do Rio Xingu. Para reconstituir esse itinerário, é preciso analisar as narrativas (relatos semi-míticos e tradições orais) dos próprios Ikpeng. Estas, porém, nos permitem uma reconstrução histórica intermitente e com pouca profundidade cronológica, numa zona imprecisa em que figuras originárias de determinado grupo de parentela atualmente existente não se distinguem dos grandes antepassados com poderes sobrenaturais de que falam os mitos.

A seguir, será apresentada uma síntese do itinerário ikpeng, que é contado com maior detalhamento na obra Em nome dos outros. Classificação das relações sociais entre os Txicão do Alto Xingu, de minha autoria.
{{#miniatura: right
|Primeiro contato dos Ikpeng com a expedição liderada pelos irmãos Villas Bôas. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210684-1/ikpeng_5.jpg
}}

Na fala ikpeng, Kantavo é o demiurgo original, cujas histórias remontam a um tempo em que esse povo tinha grandes inimigos, tendo como sólido aliado o povo Txipaya. Suas relações com os Txipaya eram amigáveis e prestativas, embora os Ikpeng contem que aprisionaram e criaram um grupo deles, a quem atribuem a origem das formas e da confecção de cestaria, da tecelagem do algodão, entre outras técnicas. Confessam, além disso, deles terem recolhido vários cantos e elementos rituais que foram integrados aos seus. Indo ao encontro desse relato, fontes antigas (como Nimuendaju, 1948 e Snethlage, 1910) estiveram entre um grupo Xipaya que habitava as margens do Iriri, afluente principal do Baixo Xingu, levando a crer que os Ikpeng teriam habitado aquela região.
{{#miniatura: left
|Ikpeng junto ao avião que levou a expedição liderada pelos Villas Bôas aos Ikpeng. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210687-1/ikpeng_6.jpg
}}

Já por volta de 1850, os Ikpeng ocuparam uma área caracterizada por muitos rios convergentes, onde guerrearam com uma série de grupos. Mas os nomes que dão aos rios não permitem identificar a região. Porém, a configuração geral da bacia hidrográfica, a descrição de certos recursos naturais (como castanha) e de acidentes geográficos, bem como as evidências sobre nomes e características dos seus inimigos, permitem supor que se trata da bacia do Teles Pires-Juruena, mais precisamente na zona intermediária da confluência do Rio Verde-Teles Pires e da confluência do Teles Pires-Juruena.

Quanto aos inimigos, eles mencionam os Tapaugwo e os Abaga, estes podendo corresponder aos Apiaká, que nesse período (entre 1850-1900) ocupavam uma área entre o Juruena e seu afluente Arinos. Também fazem referência aos Kumari, que não corresponde à designação conhecida de nenhum povo dessa região, mas que talvez se trate dos Kaiabi. Comentam também a presença de um grupo de brancos, que possuíam cavalos e gado, entre os quais os Ikpeng capturaram uma ou várias pessoas. Curiosamente, os Ikpeng chamam Tupi a este último grupo. Essas hostilidades permanentes, mesmo que irregulares, provocavam sucessivos deslocamentos das aldeias ikpeng.

Pouco antes de 1900, pressionados por seus adversários, que, por sua vez, eram pressionados pelo avanço da frente de colonização ao longo do Teles Pires, os Ikpeng atravessaram a Serra Formosa, barreira natural insignificante que assinala a divisão entre as bacias do Teles Pires-Juruena e o Alto Xingu. Nessa região, parecem ter se confrontado novamente com os inimigos do Teles Pires – Abaga e Kumari – além de um grupo que chamaram de Pakairi, cuja composição incluía “brancos e alguns negros”. Trata-se evidentemente dos Bakairi de Paranatinga (com mais probabilidade do que os do Rio Novo), já vivendo as conseqüências do contato com os não-índios, vestidos como brancos e criando gado, misturados com caboclos.
{{#miniatura: left
|Primeiro contato com os Ikpeng. Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210689-1/ikpeng_7.jpg
}}

As sucessivas aldeias ikpeng na região alto-xinguana – cerca de 12 ao longo da primeira metade do século XX – situavam-se todas perto de pequenos afluentes ou braços mortos do Jatobá ou do Batovi, aproximadamente a 13o de latitude Sul. Por volta de 1930, iniciam os ataques contra as aldeias xinguanas mais meridionais: wauja, nahukwá e mehinako. Dessa maneira, pode-se supor que o histórico de ocupação territorial ikpeng corresponde à habitação na região do Iriri pelo menos até a primeira metade do século XIX, posteriormente uma migração para o Alto Tapajós e, depois de algumas décadas, o deslocamento para o Alto Xingu, entre o final do XIX e o início do século XX.

A pacificação dos Ikpeng conseguida pelos irmãos Villas-Bôas representa uma ruptura determinante na história desse povo, contribuindo para instaurar uma nova relação com as outras etnias da região. A condição de atacantes e temíveis guerreiros inverte-se em 1960, quando os Ikpeng capturam duas jovens wauja. Estas seriam portadoras da morte “branca”, pois os Ikpeng começam a morrer de doenças respiratórias provocadas pelo vírus da gripe. Além
disso, os Wauja resolvem se vingar e conseguem armas de fogo com um brasileiro. O conflito provoca 12 mortes entre os Ikpeng, mas os wauja não conseguem recuperar as moças. Em razão da doença e das armas dos “brancos”, os Ikpeng perdem assim em poucos meses metade de sua população.

Em 1964, os Villas-Bôas os encontram numa situação bastante precária, doentes e subnutridos. Procuram então auxilia-los e lhes fornecem instrumentos de metal. Mas os grupos não-indígenas que invadem a região ameaçam cada vez mais a sua existência, trazem-lhes novas doenças e, em 1967, os Ikpeng aceitam a transferência para outro território, dentro dos limites do Parque.

Sob a proteção das autoridades do Parque Indígena do Xingu, os Ikpeng entram numa fase de dependência. Do ponto de vista sanitário e alimentar, recebem o apoio cotidiano do posto indígena. Além disso, os indigenistas estimulam os outros povos do Parque a serem generosos com seu antigo inimigo. Assim, os Ikpeng se dispersaram por um curto período, indo cada grupo familiar hospedar-se em uma aldeia. Mas as relações com seus hospedeiros foram difíceis, uma vez que os ressentimentos decorrentes do período de guerras ainda estavam latentes.

No início da década de 1970, reagruparam-se e fizeram uma aldeia nas proximidades do Posto Indígena Leonardo Villas Boas, na estrada que desemboca na convergência do ro Kuluene com o rio Tatuari. Não se adaptaram ao local e, entre os final dos anos 70 e início dos 80, mudaram-se para a região do Médio Xingu, abaixo da aldeia Terra Preta, dos Trumai. Em 1985, Megaron Txucarramãe, então administrador do Parque,criou o Posto Indígena Pavuru, distante cerca de 15 minutos da aldeia Moyngo. Atualmente, este Posto é administrado pelos Ikpeng, constituindo quase que uma outra aldeia, onde vivem as famílias dos funcionários da Funai (chefe de posto, assistentes, motorista de barco etc.), um dos professores e funcionários ikpeng do distrito de saúde. Há ainda uma família responsável pelo Posto de Vigilância Ronuro, próximo à região tradicional ikpeng, no rio Jatobá. De modo, geral, os Ikpeng são muito envolvidos na defesa do território do Parque, vigiando e apreendendo invasores, como madeireiros e pescadores.

Mas o principal alvo dos Ikpeng ultimamente tem sido a reconquista de seu território anterior à transferência para o Parque, na região do rio Jatobá, contígua ao PIX, mas que está fora de seus limites. Em setembro de 2002, foi realizada uma expedição ikpeng a esse território, com fins de reconhecimento e para trazer recursos como plantas medicinais e conchas para a confecção de brincos.

(em colaboração com Maria Cristina Troncarelli)


== População ==

Quando conheci os Ikpeng, poucas semanas antes de seu resgate pelos indigenistas, sua população era muito escassa. Os 56 indivíduos que chegaram vivos ao posto Leonardo Villas-Bôas rapidamente foram reduzidos a 50, resultado de uma morte acidental e cinco por doenças. A partir do final de 69, porém, os nascimentos aumentaram e quando lá regressei, em 1972, os Ikpeng somavam um total de 62.

A curva populacional dos Ikpeng antes do ataque dos Wauja, que marcou o início de sua decadência, era relativamente estável, uma vez que os confrontos com outros grupos não suscitavam muitas mortes e provavelmente não tinham ainda sido expostos a infecções virais de que não tivessem defesa. Assim, de 1932 a 1952, de acordo com uma série de fontes, os Ikpeng contavam com uma média de 148 pessoas.

Se nos interrogamos quanto aos fatos desse brutal declínio durante a década de 60, quando a população foi reduzida em mais da metade, percebemos claramente que a mortalidade por doença foi superior à mortalidade violenta. Mas nas décadas seguintes houve uma efetiva recuperação demográfica e em 2003 os Ikpeng já somavam 315 indivíduos.


== Aldeia e praça cerimonial ==
{{#miniatura: left
|Casa em construção na aldeia ikpeng. Foto: Eduardo Biral, 1990.
|http://img.socioambiental.org/d/278867-1/ikpeng_16.jpg
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Como dito em item anterior, a atual aldeia ikpeng localiza-se no Médio Xingu, abaixo da aldeia Terra Preta, dos Trumai. O modelo da aldeia ikpeng tem como centro cerimonial a “lua” ou praça ritual, constituída como uma elipse com dois fogos. Nela há ainda uma cabana coberta com um teto de duas águas e sem parede, o ''mungnie'', que não é uma casa de homens, como no modelo alto-xinguano, pois as mulheres geralmente têm acesso ao local.

Trata-se simultaneamente de um atelier de artesanato – melhor iluminado do que a escuríssima casa de habitação –, uma sala de ensaio para os preparativos cerimoniais, um local onde amigos podem beber e comer fora do grupo doméstico e, por fim, o “arsenal” onde alguns confeccionam, sob um estrito tabu, ao fabrico do toucado ''otxilat'', que representa a principal indumentária do guerreiro.
{{#miniatura: right
|Moradia ikpeng (de um de seus membros, Melobô) representada por um kalapalo. Desenho: Tahugaki Kalapalo, 2001.
|http://img.socioambiental.org/d/278870-1/ikpeng_17.jpg
}}

Em geral, os grandes rituais ikpeng se passam nessa praça central e marcam as passagens da vida, a maior parte das vezes envolvendo todos da aldeia. Na fase final do ciclo de iniciação (que culmina com a tatuagem feita no rosto de meninos de oito a dez anos), por exemplo, os caçadores regressam das várias semanas passadas na floresta carregados de peças de caça moqueada, a qual é trazida em um imenso cesto, com o auxílio de uma faixa frontal e de redes suplementares, que é depositada na praça para sua distribuição.

Os circuitos cerimoniais são sempre elípticos, uma vez que os itinerários da dança rodam entorno de dois pontos, dos quais um é o centro da casa e o outro o centro do mungnie. Mesmo quando a aldeia é constituída de várias casas e o mungnie fica no centro (como acontece na aldeia atual), cada casa compõe com ele um circuito de dança elíptico.


== A festa ''Moyngo'' ==

A principal festa celebrada por esse povo é a de iniciação masculina, designada Moyngo, em que são tatuados os rostos dos meninos. O ritual é antecedido por muitas sessões da dança e, ao final, por uma grande caçada, da qual participam os pais das crianças a serem tatuadas, que são os donos da festa. Depois de cerca de um mês, um mensageiro da expedição é enviado à aldeia anunciando a volta dos caçadores. No dia seguinte, durante uma sessão de danças ao som de flautas e o canto do cacique, vão chegando os caçadores com uma cesta imensa, repleta de caças (sobretudo macacos).

Os caçadores acampam próximos à aldeia e as mulheres vão até lá buscar caça moqueada e levar beijus. Os participantes revestem o corpo com uma resina de madeira e nele grudam penas de aves. Entram na aldeia ao anoitecer e bebem perereba doce (mingau). Em seguida, cada homem dança segurando em uma mão uma criança que será tatuada e na outra uma tocha. Novamente passam uma noite inteira dançando. Por fim, na derradeira manhã de festa, as crianças são tatuadas. Primeiro se fazem incisões (listras) no rosto da criança com espinho de tucum e então passam o carvão extraído da resina do jatobá.

Os Ikpeng também adotaram algumas festas alto-xinguanas, como o Tawarawanã e o Yamurikumã, que realizam anualmente. Ademais, muitos adereços típicos dos índios do Alto Xingu, como os colares de caramujo ou pinturas corporais, foram incorporados (Para saber mais sobre os rituais e cultura material alto-xinguana, ver a página do Parque Indígena do Xingu).


== Organização social ==

Distinguem-se três grandes níveis de organização da sociedade ikpeng: o povo, a casa e o fogo. Entre os Ikpeng não existe uma expressão que designe exatamente o “povo”, enquanto comunidade de língua e cultura, mas várias formas que denotam aspectos particulares da coletividade. Na presença de um não-ikpeng, emprega-se preferencialmente o “nós” exclusivo, txmana, que se opõe ao conjunto dos estrangeiros ou inimigos, uros. Como referência, diz-se também freqüentemente ompan Ikpeng ninkun, que significa “todos os Ikpeng”.

A totalidade social ikpeng é um grupo moralmente solidário em relação ao exterior, que fala uma só língua (tximna muran) e costuma ser valorizado através da designação tempano, “conjunto dos homens”, sobretudo em contextos cerimoniais e solenes, em que a humanidade essencial do “nós” se opõe à ambígua humanidade do estrangeiro-inimigo.

O segundo nível que se pode reconhecer na sociedade ikpeng é o grupo doméstico. Habitam uma mesma moradia – cuja arquitetura assemelha-se ao tipo alto-xinguano – agregados de unidades domésticas de tipo e dimensão variáveis. A casa não privilegia um tipo de relação social, antes contém todos os laços sociais existentes também entre habitantes de casas diferentes, embora de modo mais denso. Assim, é mais comum que as mulheres de uma casa vão colher os tubérculos de mandioca e preparar o beiju juntas. Do mesmo modo, os homens co-residentes costumam caçar e pescar em conjunto.

Cada uma das várias famílias nucleares ou unidades domésticas co-residentes estão agrupadas em torno de um fogo, que serve para cozinhar e aquecer nas noites frias. Os que compartilham esse “fogo” constituem o terceiro nível reconhecível da sociedade ikpeng, geralmente composto pelo marido, esposa e os filhos (biológicos e eventualmente adotivos). Como pratica-se a poliginia e a poliandria, tanto o homem como a mulher podem ter mais de um cônjuge, que também partilha do fogo.

De modo geral, os Ikpeng não distinguem os parentes consangüíneos dos afins (parentes por aliança). Dessa forma, o parentesco não implica necessariamente uma ancestralidade comum, podendo tratar-se de uma procriação futura. Portanto, virtualmente, todos os Ikpeng são parentes, sendo as diferenças nos graus de parentesco relativas às regras matrimoniais.

Não há entre os Ikpeng uma noção de linhagem, pois um filho descende sempre de seu pai e uma filha descende sempre de sua mãe. A concepção propriamente dita resulta da cópula, mas o feto masculino (tempano) compõe-se unicamente da substância espermática. Por isso, é necessário alimentar continuamente o crescimento do embrião, e o marido de uma mulher não é capaz de cumprir sozinho essa tarefa. Para tal, servirão os amantes regulares da futura mãe e, ocasionalmente, outros homens, que assim passarão a sê-lo também. O papel da mãe, no entanto, não é o de simples receptáculo, pois ela imprime uma forma ao seu filho, enquanto os pais são responsáveis por sua substância.

A família nuclear, mais precisamente o conjunto constituído pela mãe, os seus filhos, o seu marido e os “genitores associados” compõe uma comunidade de substância, no seio da qual há trocas incessantes de fluidos ou humores que, somados, podem ter um resultado neutro ou equilibrado, mas cujos excessos provocam modificações corporais que repercutem de forma prejudicial, ou mesmo fatal, no ser espiritual dos membros mais frágeis da comunidade, as crianças.

Efetivamente, a regra de filiação bilateral e o conjunto das outras regras sociais não definem qualquer segmento social entre a comunidade étnica e a família restrita. Os fatores econômicos e políticos, contudo, podem moldar a forma dos agrupamentos e dar assim uma certa plasticidade aos arranjos coletivos.

O status de prestígio (werem: “o mestre”, ou weblu: “o fornecedor”, ou simplesmente oke: “o grande”) depende de qualidades e esforços pessoais e não são hereditários. Existem sempre vários werem, à volta dos quais se podem cristalizar uma rede de parentela durante um certo período. Por fim, cada casa tem um “senhor”, que é responsável por coordenar as atividades cotidianas, mas que não exerce necessariamente a função de chefe.


== Guerra e reprodução social ==
{{#miniatura: left
|Guerreiro ikpeng. Desenho: Maiua Ikpeng, 2001
|http://img.socioambiental.org/d/210699-1/ikpeng_11.jpg
}}

A guerra é uma questão central na cultura ikpeng, presente nos mitos e na visão de mundo desse povo. A importância da guerra só acessoriamente é a obtenção de bens. A sua principal orientação é vingar os mortos, ou mesmo vingar a morte. Para os Ikpeng, é a feitiçaria dos inimigos que provoca a morte, e os prisioneiros de guerra são substitutos dos defuntos.

Qualquer morte idealmente pode suscitar uma expedição de represálias. Isso porque a morte, para os Ikpeng, nunca é um fenômeno natural, acidental ou contingente. Resulta sempre da ação, direta ou indireta, do estrangeiro-inimigo (uros). Na guerra, a vontade assassina do inimigo pode manifestar-se numa violência mortífera visível; noutras ocasiões, a feitiçaria é o meio a que recorre o inimigo para obter os mesmos fins, principalmente pelo envio de doenças. Esse inimigo não é uma entidade abstrata, mas são pessoas próximas à aldeia, geralmente grupos vizinhos. Como são raríssimos os casos de homicídio entre os Ikpeng – e, quando sucedem, acredita-se que o assassino tenha sido possuído pelos espíritos e não soubesse o que fazia –, o mal voluntário só existe, e sempre existe, entre os inimigos.

Mas o inimigo, uma vez capturado, é incorporado à sociedade ikpeng, sendo bem tratado e motivo de prestígio para a família que o adotou. Esta procura ridicularizar sistematicamente sua cultura de origem e exaltar a dos Ikpeng, e, como resultado, muitos capturados recusaram-se a voltar para o grupo de origem, mesmo quando as circunstâncias o permitiram.

Nesse sentido, a reprodução social recorre a duas modalidades distintas e em grande medida opostas: o nascimento biológico e a incorporação sociológica. Assim sendo, pode-se nascer Ikpeng (quando os pais o são), mas também pode-se passar a ser Ikpeng por captura ou incorporação, porque se substitui um Ikpeng que morreu. A despeito do número de cativos incorporados na sociedade ikpeng ser muito pequeno, há uma necessidade intelectual e moral de substituir os mortos por prisioneiros.

Um outro elemento relativo ao estatuto do cativo é que o valor deste – que pode receber um nome ikpeng ou manter o nome de sua língua, mas que freqüentemente assume também um apelido étnico que evoca sua origem – mede-se em parte pela sua capacidade “nomeadora”. O cativo é, com efeito, um designador privilegiado desde que consiga mobilizar na sua memória nomes estrangeiros, do que resulta que parte dos Ikpeng atuais tenham nomes xinguanos.

Portanto, a substituição dos mortos efetua-se através dos nascimentos tanto ou mais do que através das capturas, e uns e outros são integrados na totalidade social através do sistema de designações.


== A importância dos nomes ==
{{#miniatura: left
|Foto: Eduardo Galvão, 1964.
|http://img.socioambiental.org/d/210704-1/ikpeng_13.jpg
}}

A maioria dos Ikpeng possui individualmente uma impressionante lista de nomes (entre seis e 15, uma dúzia em média). A cadeia de nomes de cada um é recitada em um ritual (''orengo eganoptovo'': “recitação de nomes”) relacionado com a cerimônia do regresso de uma expedição guerreira bem sucedida. Ou então é recitada em ocasiões muito formais em que um “grande” (que não é designado como “chefe”, pois o termo não é adequado) expressa a fala do grupo, através de formas especiais. Neste caso, começa o discurso pela proclamação dos seus nomes, e vai repetindo diversas vezes, para acentuar o que diz. Cada cadeia de nomes chama-se orengo e é composta por um nome mais comum e importante, o emiru – adquirido numa fase adiantada da vida, sempre depois da morte dos pais –, e nomes ''imon ''– que são dados desde o nascimento.

O processo de nomeação é cumulativo, já que ao longo da vida um indivíduo costuma ser nomeado diversas vezes e retém todos os nomes. A utilização destes nomes opõe-se à dos apelidos, que são cognomes afetuosos, zombeteiros ou ocasionais. O apelido é ''amut'', termo que designa um tipo de objeto de enfeite de uso jocoso. Ao contrário dos nomes, os apelidos são descritivos, singulares contingentes e esquecíveis. A maioria dos Ikpeng possui um apelido, que são as designações mais utilizadas no cotidiano, em detrimento dos nomes. Ou seja, apesar de todos possuírem muitos nomes, seu uso cotidiano é raro. De todo modo, o processo de nomeação é fundamental para a concepção de mundo e de reprodução social desse povo.

A denominação se faz de acordo com uma cadeia de três membros, no interior de uma parentela. Um parente escolhe para uma criança uma seqüência de nomes já existentes de um de seus próprios parentes, geralmente morto. Há então um outro que designa e alguém que é designado. A relação entre estes dois últimos é, freqüentemente, de parentesco próximo, como pais, tios e avós.

A escolha do nome não é arbitrária, orienta-se por regras sobre a transmissão dos nomes e, também, por considerações sobre a qualidade da identidade social. Evita-se assim dar a uma criança o nome de um antepassado que tenha sofrido de uma falta grave ou de um excesso pernicioso, pois há possibilidade da repetição de seu destino.

Dessa forma, por meio da transmissão de nomes, os Ikpeng concebem uma relação contínua com os ancestrais, que remontam até os heróis fundadores míticos. Mas não apenas a continuidade social é assegurada, como também novos nomes são incorporados ao longo do tempo, seja porque determinados apelidos são adotados como nomes e transmitidos, ou, e principalmente, pela incorporação de nomes dos cativos estrangeiros. Mesmo que sejam poucos, a importância dos cativos como nomeadores é grande e, assim que tenham filhos com um ikpeng, são preferencialmente convocados como designadores.

Na lógica ikpeng da captura como substituição de um morto, pode-se dizer então que, do ponto de vista da substância (seres de carne), o sistema é concebido como um estado de equilíbrio (morre um, captura-se um estrangeiro para substitui-lo); mas do ponto de vista da qualidade, a substância estrangeira representa um acréscimo, sob a forma de novos nomes.

Mesmo que o momento histórico em que vivam interrompa o ciclo guerreiro e a captura de estrangeiros, esse modelo continua operando conceitualmente, concentrando no plano simbólico um modo de pensar e agir no mundo.


== Escola indígena ==
{{#miniatura: left
|Capa da cartilha ikpeng. Desenho: Maiua Ikpeng, 2001
|http://img.socioambiental.org/d/210706-1/ikpeng_14.jpg
}}

Nos últimos anos, o povo Ikpeng tem valorizado muito a educação escolar. Entre eles, existem quatro professores e é a aldeia do Parque com o maior número de alunos (107). Em 1994, com o auxílio de lingüistas, os professores ikpeng elaboraram uma escrita, no contexto do Projeto de Formação de Professores do Parque Indígena do Xingu (do Instituto Socioambiental). Como resultado, a escrita ikpeng tem sido muito usada pelos alunos, que também aprendem a língua portuguesa, falada com fluência pela maioria da população. A Escola ikpeng adquiriu um papel central no Projeto, sendo responsável pela aquisição de materiais escolares e sua distribuição para as demais aldeias do Médio Xingu.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CAMPETELA, Cilene. Análise do sistema de marcação de caso nas orações independentes da língua Ikpeng. Campinas : Unicamp, 1997. 160 p. (Dissertação de Mestrado)
* --------. Aspectos prosódicos da língua Ikpeng. Campinas : Unicamp, 2002. 209 p. (Tese de Doutorado)
* --------; PACHECO, Frantomé (Orgs.). Textos na língua Ikpeng. São Paulo : ISA, 1996. 101 p.
* EMMERICJ, Charlotte. A fonologia segmental da língua txikão. Rio de Janeiro : UFRJ, 1972. (Dissertação de Mestrado)
* FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Suyá, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, 1994. 240 p.
* GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.
* --------; SIMÕES, M.F. Notícia sobre os índios Txikão -Alto Xingu. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.s., n.24, 23 p., 1965.
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* MENGET, Patrick. Au mon des autres : classification des relations sociales ches les Txicão du Haut Xingu (Brésil). Paris : Université Paris X, 1977. 306 p. (Tese de Terceiro Ciclo)
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* PACHECO, Frantome Bezerra. Aspectos da gramática Ikpeng (Karib). Campinas : Unicamp, 1997. 145 p. (Dissertação de Mestrado)
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* VILLAS BÔAS, Cláudio; VILLAS BÔAS, Orlando. A marcha para o oeste : a epopéia da expedição Roncador-Xingu. São Paulo : Globo, 1994. 615 p.
* Marangmotxíngmo Mïrang : Das crianças Ikpeng para o mundo. Dir.: Natuyu Yuwipo Txicão; Karané Txicão; Kumaré Txicão. Vídeo Cor, NTSC, 35 min., 2001. Prod.: Vídeo nas Aldeias
* Moyngo. Dir.: Kumare Ikpeng; Karane Ikpeng. Vídeo Cor, 40 min., 2000. Prod.: CTI
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== VÍDEOS ==
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Povo:Awa Guajá

2018-03-15T20:52:45Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Guajá, que vivem na pré-Amazônia brasileira, constituem um dos últimos povos caçadores e coletores no Brasil. Além dos aldeados pela Fundação Nacional do Índio (Funai), um certo número de Guajá vive na floresta, sem contato permanente com a sociedade regional.

(verbete atualizado em abril de 2005)

<div class="well">
<htmltag href="http://www.survivalinternational.org/pt/awa" tagname="a" target="_blank">Participe da campanha</htmltag> da Survival International em defesa das terras Guajá
</div>

== Nome e língua ==
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|Foto: Michel Pellanders, 1996.
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}}

Os Guajá se autodenominam Awá, termo que significa "homem", "pessoa", ou "gente". As origens deste povo são obscuras, porém acredita-se que seja originário do baixo rio Tocantins no estado do Pará. Formava, provavelmente junto aos [[Povo:Ka'apor | Ka’apor]], [[Povo:Tembé | Tembé ]]e [[Povo:Guajajara | Guajajara ]](Tenetehara), um conjunto maior, da família lingüística Tupi-Guarani naquela região (Gomes 1988, 1989 & 1991; Balée 1994).

Na medida que a expansão colonial foi exercendo uma pressão sobre estes grupos indígenas, houve uma dispersão dos mesmos. Acredita-se que a partir do conflito da Cabanagem, em torno de 1835-1840, este conjunto iniciou uma migração no sentido leste, rumo ao Maranhão. É provável que por volta de 1950 todos os Guajá já estivessem vivendo neste estado, no lado leste do rio Gurupi (Gomes 1989 & 1991).


== Localização ==

Os Guajá em contato permanente vivem no noroeste do estado do Maranhão, nas Terras Indígenas Alto Turiaçu e Caru. Desde 1982 tentou-se estabelecer uma nova área para os Guajá, a TI Awá. A criação desta reserva em 2005, ligou a TI Caru à TI Alto Turiaçu, estabelecendo assim um terreno contínuo, em tese menos sujeito às invasões. Além de fornecer mais segurança, esta fusão proporciona aos Guajá uma maior área para continuar as suas atividades de subsistência. Servindo ainda como um território próprio, dado que a TI Caru e a TI Alto Turiaçu são compartilhadas com as etnias Ka´apor, Timbira e Guajajara.

Acredita-se que alguns grupos Guajá, sem contato, residam nesta área, assim sua demarcação proporciona proteção maior aos mesmos. Certos trechos da área em questão já se encontram degradadas, além de existirem estradas cortando o terreno. Porém, foi de suma importância a demarcação e homologação desta reserva a fim de garantir um futuro mais seguro para os Guajá. A demora em finalizar o processo demarcatório da área deveu-se, principalmente, à pressão dos grandes interesses político-econômicos da região.

Na TI Araribóia, ao sul das TI Alto Turiaçu e Caru, foram avistados outros grupos Guajá pelos Guajajara. Acredita-se, também, que existam outros Guajá dentro da Reserva Biológica Gurupi, adjacente a TI Caru, a oeste. Dentro das próprias TI Alto Turiaçu e TI Caru foram observados mais grupos arredios e acampamentos abandonados, informações estas provindas dos Ka´apor e dos Guajá contatados.

Ainda há informações de grupos mais distantes que se movem por uma série de serras e chapadas que ligam os estados do Maranhão, Tocantins, Piauí, Goiás, Bahia e Minas Gerais. Este eixo, inclusive, tem servido como um refúgio natural para os Guajá e já conduziu alguns indivíduos até Bahia e Minas Gerais. O deslocamento por todas estas extensões demonstra a capacidade dos Guajá de se adaptarem em vários ecossistemas diferentes.


== Demografia ==
{{#miniatura: right
|Foto: Mércio Gomes, 1980.
|http://img.socioambiental.org/d/210550-1/guaja_4.jpg
}}

O contato não foi uma experiência positiva para os Guajá, que sofreram uma queda populacional significativa. De modo geral, sítios arqueológicos demonstram que a transição para a agricultura traz consigo algumas complicações na medida em que caçadores e coletores se assentam de modo mais permanente, ora por mudança de dieta, ora por doenças contagiosas decorrentes da falta de saneamento e da maior concentração de população. No caso Guajá, a aldeia do Posto Indígena Guajá, situada na TI Alto Turiaçu, sofreu um grande impacto com o contato; feito de maneira desordenada, teve por resultado a redução da população desta aldeia de 91 para 25 indivíduos entre 1976 e 1980. Essa comunidade vem se recuperando lentamente e atualmente tem um população de aproximadamente 60 indivíduos.

Uma conseqüência da queda demográfica entre os Guajá é a disparidade atual entre os sexos. Tanto na aldeia do PI Guajá como na comunidade situada nas vizinhanças do PI Juriti, da TI Caru, existe uma proporção de dois homens para uma mulher em idade reprodutiva. Com esta disparidade, existe atualmente um número expressivo de arranjos poliândricos, constituídos de uma mulher casada com dois ou mais homens, uma solução semelhante à encontrada pelos Suruí do Tocantins para fazer face ao desequilíbrio demográfico logo após o contato. Esta disparidade já foi maior durante os primeiros anos de contato, chegando a uma proporção de três homens para uma mulher nestas duas comunidades. Já nas outras aldeias Guajá, onde existe uma estrutura demográfica mais intacta, os casamentos são geralmente monógamos, embora existam alguns casos de poliginia.

Atualmente existem aproximadamente 326 Guajá (Funasa, 2004) situados em quatro comunidades, aldeadas pela FUNAI, na TI Alto Turiaçu (Posto Indígena Guajá) e na TI Caru (Postos Indígenas Awá, Juriti e Tiracambu). Ao todo, não se sabe exatamente o número de Guajá sem contato mas estima-se que não exceda 30 pessoas. Anteriormente as estimativas referentes a sua população eram maiores; porém, acredita-se que estes cálculos refletissem uma tentativa de captação maior de recursos da FUNAI, pelo Programa Guajá. Ademais, à medida em que o cerco se fechou em torno dos Guajá, mais grupos isolados foram contatados e os que continuam sem contato tornam-se mais vulneráveis às agressões e doenças sem que se saiba de seu paradeiro.


== Atividades de subsistência ==
{{#miniatura: right
|Mulher Guajá do Posto Indígena Guajá, TI Alto Turiaçu, ralando mandioca. Foto: Louis Carlos Forline, 1998.
|http://img.socioambiental.org/d/210552-1/guaja_5.jpg
}}

Os Guajá entraram em contato permanente com a sociedade nacional brasileira a partir de 1973. Especula-se que até então tivessem uma vida nômade, subsistindo da caça de animais silvestres e da coleta de produtos florestais. Possivelmente, os Guajá foram agricultores no passado, até serem obrigados a adotar uma vida nômade por força da pressão sofrida por outros grupos numericamente superiores e mais fortes.

Sob orientação da Funai, os Guajá atualmente praticam a agricultura itinerante, empenhando-se em atividades agrícolas semelhantes às práticas dos povoados circunvizinhos às suas reservas. Adaptaram-se rapidamente a esta nova estratégia de subsistência, uma vez que ela representa mais uma opção na sua gama de alimentos. Ademais, o assentamento dos indígenas próximo aos postos da Funai se tornou atraente, pois, se o contato interétnico provocou, por um lado, a introdução de doenças e enfermidades, revelou-se, por outro, como uma necessidade face ao acesso a medicamentos para o tratamento. Entretanto, a caça e a coleta não deixaram de contribuir de forma substancial à vida dos Guajá e continua sendo de praxe entre estes o deslocamento para áreas distantes de suas aldeias, rumo a retiros de caça. Embora a dieta Guajá consista mais em calorias advindas de seus produtos agrícolas eles dedicam mais tempo à caça nas suas atividades de subsistência.

Existem muitos cocais da palmeira babaçu (Attalea speciosa, também conhecida na literatura como Orbignya martiana ou O. phalerata) no hábitat geral dos Guajá. A sua alta freqüência na região se deve principalmente ao fato desta palmeira vingar em abundância no processo de sucessão florestal, ou seja, em capoeiras, áreas já utilizadas para roças. O babaçu tem múltiplos usos para os Guajá, sendo que o seu fruto é muito aproveitado por eles tanto em tempos de penúria quanto como suplemento à sua dieta. Antes do contato com a FUNAI, era comum os Guajá acamparem às proximidades destes cocais para coletar seus frutos, cujas amêndoas e entrecasca são ricas em óleos e proteínas, e praticar a caça.

Além dos produtos de seus plantios, um outro item que se acrescentou à gama de alimentos dos Guajá foi a pesca. Antes de estabelecerem contato permanente, habitavam áreas mais próximas às cabeceiras de rios, de modo que a pescaria não rendia muito para eles. Hoje em dia, estão situados às margens dos principais rios do Maranhão (Pindaré, Caru e Turiaçu), o que lhes permite uma melhor utilização dos recursos ribeirinhos e lacustres.

Outro fator que tornou atrativa a agricultura foi a possibilidade de evitar a fome no período de escassez, coincidente com a estação chuvosa. Um estudo antropométrico, por exemplo, revelou que uma das comunidades, situada na TI Alto Turiaçu, exibiu um teor de gordura mais elevado durante a estação chuvosa do que na época da estiagem. Isto porque os Guajá desta aldeia consumiam muita farinha de mandioca junto com os frutos, ricos em óleo e proteína, da palmeira silvestre bacaba (Oenocarpus distichus). Por outro lado, os Guajá podem se tornar menos ativos durante a estação chuvosa, uma vez que eles agora contam com os seus produtos agrícolas. Além de mandioca, arroz, milho, batata doce, cará, banana, melão, melancia, feijão, jerimum, colhidos em suas roças, os Guajá ainda têm acesso a frutas (manga, banana, laranja, cacau, maracujá e outros) cultivadas nos pomares da FUNAI.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Índios Guajá do Rio Turiaçu e membros da Frente de Atração.
Foto: Vincent Carelli, 1980.
|http://img.socioambiental.org/d/210554-1/guaja_6.jpg
}}

Ao longo de sua vida, tanto um homem quanto uma mulher podem ter vários matrimônios sucessivos. Não existe um tipo de casamento preferencial, embora alguns antropólogos acreditem que o sistema de parentesco entre os Guajá represente o modelo dravidiano, onde o arranjo matrimonial preferido seria entre primos cruzados. Porém, subseqüentes observações revelam que não é este o tipo de organização social dos Guajá.

Talvez esta especulação deva-se ao fato de alguns termos referenciais de parentesco entre os Guajá parecerem semelhantes aos de outros grupos Tupi-Guarani na Amazônia Oriental, abrangendo os Ka´apor, Tembé e Guajajara (Tenetehara), que por sua vez formavam, com os Guajá, um conjunto maior, como dito anteriormente. Fica, no entanto, difícil reconstruir o parentesco distante dos Guajá, uma vez que estes indígenas se dispersaram e ficaram reduzidos a meros fragmentos de sua população original.

Antes do contato com a FUNAI, supõe-se que os Guajá exploravam as matas do Maranhão em grupos de cinco a trinta pessoas. Houve indivíduos que andaram por terras extremamente distantes de seu hábitat original como no caso de dois índios que foram encontrados na Bahia e em Minas Gerais, respectivamente. Um destes casos foi matéria de notícia na TV Cultura de Belém (Pará). Trata-se do índio Guajá Karapiru, que sofreu emboscada de fazendeiros, junto à sua família, no Maranhão, e foi obrigado a fugir para as matas sozinho, onde sobreviveu durante dez anos, até ser encontrado às margens de uma fazenda, no estado da Bahia.

A frente de atração da FUNAI fez com que muitos grupos Guajá desconhecidos ficassem aldeados juntos, o que possivelmente transformou a organização social entre eles. É permitido o casamento entre primos cruzados, embora a restruturação social dos Guajá favoreça, preferencialmente, o casamento entre pessoas de grupos não relacionados. Neste sentido, talvez seja mais apropriado compreender a prática do casamento atual entre os Guajá como uma forma de "aliança" entre grupos que outrora exibiam uma certa tensão. Em alguns casos, a própria FUNAI serviu de intermediadora de casamentos entre pessoas de aldeias diferentes.

Além disso, desde que as hostilidades entre os grupos Guajá e Ka’apor foram apaziguadas pela FUNAI, na década de 1970, a interação entre estes povos tem sido de natureza amistosa, tanto que existe, atualmente, um casamento entre um homem Guajá, da aldeia do PI Guajá, com uma mulher Ka’apor, da aldeia Urutawy, ambas da TI Alto Turiaçu. Também sob influência da FUNAI, um outro índio Guajá teve dois casamentos com mulheres brancas oriundas de povoados circunvizinhos da TI Caru. Neste último caso, o índio em questão alegava ter "vergonha" de ser índio e ter preferência particular por mulheres não indígenas.


== Religião ==
{{#miniatura: right
|Foto: Márcio Gomes, 1981.
|http://img.socioambiental.org/d/210556-1/guaja_7.jpg
}}

Na esfera religiosa dos Guajá, há uma participação complementar entre o homem e a mulher. É o que se evidencia no cerimonial de "viagem para o céu" (''ohó iwa-beh''). Esta cerimônia é praticada durante o período da estiagem nas noites de lua cheia. O homens se preparam para embarcar nesta viagem com a assistência de suas mulheres que os adornam com a plumagem de aves. Mais tarde, os homens dançam e cantam ao redor de uma ''takaia ''(uma variante deste termo, tocaia, foi tomada da língua geral, que era tupi, pelo português, com o significado de construção para emboscadas e outras finalidades), construída no descampado da aldeia.

Entram individualmente na ''takaia'', em cujo interior continuam cantando até se impelirem para o céu com o forte bater de seus pés. Quando os homens penetram o céu, lá se encontram com os seus antepassados e outras entidades espirituais. Eles interagem com estas entidades e efetuam um "câmbio" de espíritos para retornar a terra. Ao retornarem, os homens descem "incorporados" e dançam em direção às suas mulheres e outros familiares. Dialogam com elas através do canto e "benzem" os seus familiares com sopros.

Em seguida, as suas mulheres solicitam a presença de outros espíritos e, assim, os homens voltam ao céu para trazer outras entidades. As mulheres têm uma participação ativa neste processo: embora não façam a "viagem para o céu", elas comandam o evento solicitando de seus maridos que tragam determinadas entidades para consultas e curas. O homem serve como uma espécie de veículo e elo entre o mundo dos espíritos e a terra.


== Nota sobre as fontes ==
{{#miniatura: left
|Foto: Mércio Gomes, 1981
|http://img.socioambiental.org/d/210560-1/guaja_9.jpg
}}

As informações mais antigas sobre os Guajá, indiretas e anteriores ao contato, foram resumidas pelo etnólogo Curt Nimuendaju num texto publicado no 3º volume do ''Handbook of South American Indians'' em 1949. Uma vez contatados, esteve entre eles o etnólogo Mércio Pereira Gomes, obtendo dados que estão divulgados no seu livro ''Os Índios e o Brasil'' (1988), num artigo incluído no volume ''Povos Indígenas no
Brasil ''(1987/1990), do antigo CEDI (hoje incorporado ao Instituto Socioambiental), e num texto mimeografado.

O etnólogo Louis Carlos Forline, autor deste verbete, realizou várias etapas de pesquisa de campo junto aos Guajá, entre 1991 e 1994, num total de aproximadamente dezoito meses. De sua pesquisa resultaram sua tese de doutoramento, ''The Persistence and Cultural Transformation of the Guajá Indians'', aprovada na Universidade da Flórida em 1997, e vários artigos sobre contato interétnico, atividade coletora, introdução da agricultura e relações de gênero.

Informações complementares podem ser encontradas na tese de doutorado e no livro ''Footprints in the Forest ''(1994) do etnólogo William Balée, que têm por tema os índios Ka’apor, vizinhos dos Guajá, e no livro de Dave Treece,'' Bound in Misery and Iron'' (1987), que versa sobre o impacto do Programa Grande Carajás sobre os indígenas.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BALÉE, William L. Footprints of the forest : Ka’apor ethnobotany - the historical ecology of plant utilization by an Amazonian people. New York : Columbia University Press, 1994.
* --------. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.
* --------. The persistence of Ka’apor culture. New York : Columbia University, 1984. 290 p. (Tese de Doutorado)
* CUNHA, Péricles Luiz. Análise fonêmica da língua Guajá. Campinas : Unicamp, 1987. 68 p. (Dissertação de Mestrado)
* FORLINE, Louis Carlos. Indigenous peoples and state players in Amazonia : implication of contact, settlement and food security among the Guajá indians of Maranhão state, Brazil. Poematropic, Belém : Poema, v. 1, n. 1, p. 26-33, 1998.
* --------. Os índios Guajá : sua situação alimentar face ao contato e sua transição à agricultura. In: VERDUM, Ricardo (Coord.). Mapa da fome entre os povos indígenas no Brasil (II) : contribuição à formulação de política de segurança alimentar sustentáveis. Brasília : Inesc ; Rio de Janeiro : Peti/MN ; Salvador : Anaí-BA, 1995. p. 71-3.
* --------. A mulher do caçador : uma análise a partir dos índios Guajá. In: ALVARES, Maria Luzia M.; D'INCAO, Maria Ângela (Orgs.). A mulher existe? Uma contribuição ao estudo da mulher e gênero na Amazônia. Belém : MPEG, 1995. p. 57-79.
* --------. The persistence and cultural transformation of the Guajá indians : foragers of Maranhão state, Brazil. Gainesville : University of Florida, 1997. (Tese de Doutorado)
* --------. El pueblo Guajá y la palmera Babaçu (Orbignya martiana). Desarrollo Agroflorestal y Comunidad Campesina, Salta-Argentina : s.ed., v. 1, n. esp., p. 36-41, 1996.
* GOMES, Ivanise P. Aspectos fonológicos do parakanã e morfossintáticos do awá-guajá (tupi). Recife : UFPE, 1991. 120 p. (Dissertação de Mestrado)
* GOMES, Mércio Pereira. Os índios e o Brasil. Petrópolis : Vozes, 1988.
* --------. O povo Guajá e as condições reais para a sua sobrevivência. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 354-60. (Aconteceu Especial, 18)
* LARAIA, Roque de Barros. "Arranjos poliândricos" na sociedade Suruí. In: SCHADEN, Egon. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Ed. Nacional, 1976. p. 193-8 (Originalmente publicado na Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 14, n.s., p. 71-6, 1963)
* NIMUENDAJÚ, Curt. The guajá. In: STEWARD, J. (Ed.). Handbook of South American Indians. v. 3. Washington : U.S. Government Printing Office, 1949. p. 135-6.
* SILVEIRA, Maria Luiza dos Santos. Identidade em mulheres índias : um processo sobre processos de transformação. São Paulo : USP-IP, 2001. 377 p. (Dissertação de Mestrado)
* TREECE, Dave. Bound in misery and iron : the impact of the Grande Carajás Programme on the indians of Brazil. Londres : Survival International, 1987.
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Fulni-ô

2018-03-15T20:52:15Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Fulni-ô são o único grupo do Nordeste que conseguiu manter viva e ativa sua própria língua - o Ia-tê - assim como um ritual a que chamam Ouricuri, que atualmente realizam no maior sigilo.

Na parte central das terras da reserva indígena se encontra assentada a cidade de Águas Belas rodeada totalmente pelo território Fulniô.

== Nome e língua ==

Na literatura histórica, e em uma parte da literatura antropológica, os índios de Águas Belas são chamados Carnijós ou Carijós, inclusive Cajaú (Hohenthal, 1960). Não se têm notícias do ano em que foram aldeados; o certo é que, em meados do século XVIII, já eram designados pelo nome de Carnijós. É possível que nesta aldeia tenham se fundido elementos provenientes de vários grupos étnicos que mais tarde se reorganizaram de forma clânica, adotando então o nome do grupo anfitrião: Fulni-ô.

Os Fulni-ô foram durante muito tempo considerados, pelos estudiosos, como os últimos remanescentes dos históricos índios Karirí, cujo hábitat abarcava todo o Nordeste do Brasil (Boudin, 1949). Um exemplo desta posição é a de Mario Melo, que os considerou como o "último rebento dos Cariris que dominaram os nossos sertões" (Melo, 1929). Segundo Boudin (1949), esta confusão ocorreu porque ambos grupos habitavam a mesma região, ou seja o alto e médio São Francisco.

A hipótese de que os Fulni-ô foram kariri ficou descartada desde o momento em que uma análise lingüística comparativa concluiu que "a língua dos índios Karnijós difere consideravelmente da dos amerícolas da família kariri" e que o Ia-tê bem pode ser uma língua autônoma, já que "representa as relíquias de uma família lingüística, ainda não computada na relação das línguas americanas do Brasil ou liga-se a alguma família que não tem representantes no nosso território, pelo menos devidamente conhecidos" (Sobrinho, 1935: 49). Recentemente, o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues (1986) classificou tanto a família kariri como a língua ia-tê como integrantes do tronco macro-jê, embora sem incluir esta língua em uma família particular.

Atualmente todos os índios em Águas Belas falam português; em Ia-tê se comunicam principalmente os adultos e idosos; os mais jovens e as crianças usam com mais freqüência o português. Apesar de que o Ia-tê possa estar perdendo terreno para o português, tem ou cumpre um importante papel dentro da sociedade indígena.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Foto: Memélia Moreira
|http://img.socioambiental.org/d/210445-1/fulnio_2.jpg
}}

Os Fulni-ô atualmente habitam o município de Águas Belas, situado na zona fisiográfica do Sertão, a 273 quilômetros da capital do estado de Pernambuco. O município está compreendido no chamado polígono das secas. A região de Águas Belas é cortada de norte a sul pelo rio Ipanema, que desemboca no São Francisco. Em 1980, a população do município era de 37.057 habitantes, dos quais 11.714 viviam na área urbana, e 25.343 na área rural. Esta última cifra inclui a aldeia indígena.

A vida dos Fulni-ô transcorre em duas aldeias. Uma delas se localiza junto à cidade de Águas Belas. É nesta aldeia que se encontram as instalações do Posto Indígena da Fundação Nacional do Índio (FUNAI); a outra é o lugar sagrado do ritual do Ouricuri, onde se estabelecem nos meses de setembro a outubro.


== Informação demográfica ==
{{#miniatura: left
|Foto: Jorge Hernández Díaz, 1983
|http://img.socioambiental.org/d/210448-1/fulnio_3.jpg
}}

Os dados mais antigos sobre a população Fulni-ô remontam a 1749, quando, segundo registro da "Informação Geral da Capitania de Pernambuco" (1906), na aldeia da Ribeira do Panema, viviam 323 pessoas pertencentes a este grupo. Estêvão Pinto, citando como fonte relatórios da Diretoria dos Índios, diz que em 1855 a população ascendia a 738; já em 1861 esta cifra havia caído quase pela metade, pois só restavam 382 pessoas, que compunham 90 famílias (Pinto, 1956:25). Comenta o autor citado que a causa da diminuição da população pode ter sido uma epidemia de cólera que atacou a aldeia em 1856. Em 1873 o número de indígenas Fulni-ô se reduziu a pouco menos de uma centena (Costa Júnior, 1942:11; Pinto, 1956: 26).
Pouco a pouco a população foi se recuperando; em 1922 a aldeia contava com aproximadamente 500 índios "...distribuídos por cento e cincoenta choças, quase todas de palha" (Pinto, 1956: 26). Deduzimos que já para 1937 deva ter aumentado consideravelmente o número de indígenas Fulni-ô, pois, em um artigo escrito naquela época, Carlos Estêvão de Oliveira, ao referir-se a este grupo, comenta que havia um milhar de pessoas que falavam a língua Ia-tê (1942: 171).

É possível que a cifra dada por Carlos Estêvão de Oliveira seja um pouco otimista, já que, segundo os relatórios da IVa. Inspetoria Regional correspondentes a 1945 e 1948, a aldeia contava com 823 e 1.263 indígenas respectivamente (Pinto, 1956: 26). Em 1982 residiam na aldeia 2.668; esta cifra havia aumentado para 2.788 em 1989, segundo registros da FUNAI (Povos Indígenas no Brasil 1991/1996, ISA, 1996).


== Antecedentes históricos ==

No território da Capitania de Pernambuco viviam numerosos grupos tribais que falavam a língua Tupi. Os índios que não falavam tupi eram conhecidos como "Tapuios" ou "Tupuyaa". Na época colonial, os índios que habitavam o litoral foram empurrados para o interior, dando lugar a novas populações. Assim, por exemplo, o povoamento de boa parte do vale do São Francisco se deve aos indígenas e à obra catequista dos sacerdotes.

Também teve muito que ver na conformação de uma nova distribuição demográfica a luta que, em meados do século XVII, sustentaram portugueses e holandeses na disputa pelo território brasileiro. Depois que os holandeses foram expulsos de Pernambuco, os portugueses decidiram reorganizar a administração dos grupos indígenas da região. É possível que, tendo em vista essa reorganização administrativa, a coroa portuguesa tenha decidido reunir em aldeias os indígenas, para manter melhor controle sobre eles. Assim se explica sua insistência em dotar os índios de "uma légua de terra em quadra" para que aí fossem concentrados pelo menos 100 casais indígenas. Supomos que foi aproximadamente nessa época que os Fulni-ô foram aldeados.


== O ritual do Ouricuri ==

Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulni-ô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual.

Todos os Fulni-ô têm como norma a proibição de falar do ritual. Os anciãos asseguram que aqueles que infringiram esta norma tiveram morte estranha. Sem dúvida esta é uma advertência para evitar a quebra do sigilo.

Uma parte do que acontece na aldeia do Ouricuri é de domínio público. Sabemos assim que existem áreas onde as mulheres não podem entrar, embora elas tenham conhecimento das atividades que se realizam nesses lugares. Durante a noite os homens dormem separados das mulheres, estas nas casas e aqueles nos galpões. Durante os meses do ritual está proibido manter relações sexuais dentro da aldeia do Ouricuri. Embora não se pratique uma abstinência sexual absoluta, respeita-se o lugar sagrado do ritual, mantendo este tipo de relações fora da aldeia. Está proibido também tomar bebidas alcoólicas, escutar música, e inclusive assobiar. Quando um Fulni-ô na cidade ou na aldeia do Posto Indígena toma alguma bebida alcoólica, não pode ir à aldeia do Ouricuri. Por esse motivo nesta época evitam tomar qualquer bebida embriagante. No dizer de alguns anciãos no ritual rezam e oram pelo bem de todos, pois asseguram que sua religião é bastante parecida com a religião católica.

No ritual do Ouricuri, o Ia-tê desempenha um papel fundamental, já que é a língua preferencialmente falada durante as suas quatorze semanas de duração. É aí que se socializam os membros mais jovens pelo ensino de um código simbólico diferente daquele utilizado pela sociedade envolvente.

Um dos eventos de maior importância no ritual é a eleição de suas autoridades, ou seja o Pajé, o Cacique e a Liderança. No ritual do Ouricuri, tanto o Cacique como o Pajé são figuras centrais. Não sabemos quais são suas atribuições nem tampouco os limites de sua autoridade. Quando perguntamos qual dos dois tinha mais autoridade fora do ritual, obtivemos respostas que se contradiziam. Assim, enquanto uns diziam que era o Cacique, outros diziam que era o Pajé. Mas parece haver um consenso de que, ao se abordar qualquer assunto que incumba ao grupo como um todo, os dois devem atuar de comum acordo.

Antigamente a aldeia ritual se erigia com casas de palma de ouricuri. Cada ano, ao aproximar-se a abertura do ritual, os índios levantavam suas respectivas casas, a quais desmontavam ao fim do mesmo. Atualmente as casas são permanentes, embora construídas com materiais de qualidade inferior ao daquelas existentes na aldeia do Posto Indígena. As condições sanitárias são também mais precárias do que nesta última. Até 1981, os Fulni-ô se abasteciam, durante os meses do ritual, da água depositada durante o período das chuvas em dois grandes poços; geralmente a água se esgotava antes da conclusão do ritual; então tinham que buscá-la na cidade, ou nos rios da serra distantes seis ou sete quilômetros, transportando-a em carroças puxadas por mulas. Com a falta de água, as condições sanitárias pioravam ainda mais, e o número de mortes causadas por infecções intestinais era alarmante. Afortunadamente, em 1982, conseguiram que a empresa que provê de água a cidade de Águas Belas fizesse uma extensão de suas instalações até a aldeia do Ouricuri; em troca os indígenas permitiriam que esta empresa (COMPESA) explorasse um dos rios que existem em suas terras para abastecer a cidade de Águas Belas.


== Os matrimônios interétnicos ==

Entre os Fulni-ô, numericamente falando, as uniões interétnicas são proporcionalmente importantes. Assim, com base em dados encontrados no Posto Indígena, entre 1940 e 1970 se registraram na aldeia 173 destas uniões.

Um dos requisitos indispensáveis para poder participar do ritual do Ouricuri é a exigência de ser filho de pai e/ou mãe Fulni-ô. Além desse, existe outro requisito: o de assistir ao ritual do Ouricuri desde a mais tenra idade. Quem não o faz perde o direito de participar mais tarde e, portanto, deixa de ser considerado índio Fulni-ô. Assim, todos aqueles filhos de uniões interétnicas que participam do ritual se identificam como índios Fulni-ô e são assim reconhecidos (na maioria dos casos) pelos "brancos" ou "civilizados".

No que tange aos filhos de uniões interétnicas que não assistem ao ritual, podemos dizer que alguns deles se auto-identificam como índios e exigem ser reconhecidos como tais, com o que os Fulni-ô não concordam. Geralmente os filhos de uniões interétnicas, embora não assistam ao ritual, mantêm estreitas relações com os Fulni-ô e vivem dentro da Terra Indígena ou inclusive na própria aldeia do Posto. Os filhos de uniões interétnicas enfrentam problemas devido, como dizia um ancião, estarem "entre duas nações": por um lado os índios legítimos os discriminam chamando-os de "grogojó", por outro os "civilizados" lhes negam seu status de índios, mas sem aceitá-los totalmente como parte da comunidade "branca".

Mas, apesar de ambas as sociedades não aceitarem totalmente os matrimônios interétnicos, estes continuam a se realizar. Quando algum jovem indígena pretende casar-se com uma "civilizada", os anciãos tentam dissuadi-lo. Os "civilizados" tampouco têm simpatia por este tipo de união.


== Remanescentes e descendentes ==

Existem duas categorias sociais em que os Fulni-ô classificam seus descendentes, mas sem considerá-los parte do grupo. A primeira está formada por aquelas pessoas que vivem nas terras da reserva e que, por possuírem parte delas, a FUNAI as reconhece como índios; a elas chamam remanescentes. A segunda é constituída por aqueles indivíduos que são filhos de uniões interétnicas, mas que não participam no ritual.

Na Terra Indígena viviam em 1982 aproximadamente setenta famílias que possuiam terrenos dentro da mesma. Para a FUNAI estas famílias são indígenas, mas para os Fulni-ô não são. A origem deste grupo é um tanto incerta. O mais provável é que se trata de descendentes de uniões interétnicas que deixaram de assistir ao Ouricuri.

Os Fulni-ô justificam a exclusão dos remanescentes de seu grupo, argumentando que não são índios, pois não assistem ao ritual do Ouricuri, não falam Ia-tê e vivem fora da aldeia. A maioria destes remanescentes tampouco se identifica como índios, embora reconheça que descende de pais indígenas. O único vínculo que atualmente parece existir entre os Fulni-ô e os remanescentes é a possessão da terra e é para mantê-la que os segundos manipulam sua identidade, de modo a alegar direitos sobre as propriedades que possuem.

Quanto à segunda categoria, existem dois grupos: aqueles que se identificam com os índios e que se fazem assim chamar, mas não são reconhecidos como tais; a sociedade Fulni-ô não os rechaça mas tampouco os aceita no ritual. De outro lado estão aqueles que definitivamente foram socializados como brancos e estão totalmente integrados na sociedade regional; a estes os Fulni-ô chamam descendentes quando conhecem sua origem.


== A luta pela terra ==

Desde sua fundação, há mais de duzentos anos, o atual assentamento dos Fulniô esteve ligado à história da cidade de Águas Belas e seus habitantes não-índios.
Segundo a tradição, foi um homem branco, chamado João Rodrigues Cardoso, tomou as primeiras iniciativas que deram origem ao povoado de Ipanema, que anos mais tarde se transformaria na cidade de Águas Belas. Mario Melo (1929) diz que o fundador, com a ajuda dos Fulni-ô, erigiu a capela de Nossa Senhora da Conceição, obtendo também do governo a nomeação de seu amigo, Lourenço Bezerra Cavalcanti, para diretor dos aldeados, cargo que havia sido criado em 1757.

A Lei Imperial de Terras de 1850 entregava às províncias a posse dos aldeamentos indígenas extintos. Conseqüentemente, as províncias nordestinas tiveram pressa em declarar os índios de seus aldeamentos como extintos. Foi por isso que em 1875 o presidente da província de Pernambuco, pelo ato do 4 de maio de 1875, considerou extintos diversos aldeamentos, entre eles o de Ipanema ou Águas Belas.

Ao se extinguirem os aldeamentos, os "civilizados" ansiosos por expandir suas possessões empreenderam furiosas investidas contra os Fulni-ô, empurrando-os para a caatinga e tomando-lhes os terrenos cultivados, apropriando-se assim ilegalmente das terras que por direito pertenciam aos indígenas.

Possivelmente os Fulni-ô tiveram mais sorte que outros grupos indígenas, pois o governo provincial, tendo em vista as invasões das terras indígenas pelos "civilizados", acudiu os índios, mandando demarcar as terras doadas aos Fulniô por cartas régias e alvarás. Em 1875, a terra foi demarcada e entregue aos Fulni-ô (Cerqueira Vianna, 1966; Pinto, 1956; Melo, 1929). Esta demarcação respeitou a doação anteriormente feita à capela de Nossa Senhora da Conceição, cuja superfície era de 759.664 m2 (Pinto. 1956:14).

Esta intervenção do governo provincial em favor dos indígenas, ainda que tenha ajudado a frear os interesses da população "civilizada", não a deteve do todo, pois anos mais tarde novamente começou a pressionar os indígenas a abandonarem as terras que legitimamente lhes pertenciam. Assim, em 1886, a Câmara de Vereadores considerou irregular a demarcação e pediu ao governo "a creação no termo de ... um juizo comissario", com a finalidade de legalizar as terras ocupadas por todos os invasores (posseiros).

No século XX, os Fulni-ô continuaram com sua velha contenda pela terra. Em 1904, com a mudança de governo, os "civilizados", incentivados pelas novas leis que o regime republicano estabelecia, procuravam novas formas (ou formas legais) para se apropriarem dos bens indígenas. Em 1908, as terras da aldeia foram arrendadas a Nicolau Cavalcanti de Siqueira, por um prazo de seis anos. Determinava-se que, ao finalizar esse contrato, os imóveis voltariam ao domínio estadual (Vasconcelos 1962:36; Pinto, 1956:16).

Ao terminar o contrato, o Prefeito Cezar Montezuma de Oliveira, baseando-se na Lei Orgânica dos Municípios, que determinava que as terras devolutas passavam ao poder dos municípios, convidou, por meio de um edital, todos os moradores das terras para providenciarem o respectivo arrendamento. Entretanto, isso não se efetivou, passando as terras novamente ao domínio dos índios.

Em 1928 esta área foi dividida por representantes do Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio, que então incluia o Serviço de Proteção aos Índios. Da divisão resultaram 400 lotes de 550x550 metros (30,25 hectares) e mais outros 27 lotes de menor extensão com dimensões irregulares. Em 14 de maio de 1929 os Fulni-ô receberam títulos individuais da terra que possuiam, de caráter provisório, expedidos pelo mesmo Ministério.

Embora em 1929 cada família Fulni-ô tenha recebido um lote, na atualidade algumas carecem de terra.


== Arrendamento da terra ==

A partir de 1929, os Fulni-ô começaram a arrendar suas terras aos habitantes não-índios do Município de Águas Belas. Muitos dos "civilizados" que cultivavam estas terras de maneira irregular, começaram a pagar uma quota anual aos índios donos dos lotes, mediante um contrato firmado no Posto do SPI; desde então muitos "civilizados" cultivam as terras pertencentes aos indígenas.

Em 1982, os registros do Posto indicavam que, dos 427 lotes em que está dividida a Terra Indígena, 275 tinham arrendatários que em sua maioria eram pessoas com poucos recursos econômicos.

Outra modalidade de arrendamento é aquela a que chamam de "chão de casa". Devido à peculiar situação da cidade de Águas Belas, a partir da década de 1950, a solução encontrada pelas famílias brancas sem casa foi a construção de moradas dentro da Terra Indígena. Para que um branco possa construir uma casa nesta situação, é necessário que conte com a permissão do respectivo dono e do chefe do Posto. Em 1980, o total de casas era de 485, e estavam situadas em 11 lotes. Um relatório de 1986 menciona 800 casas nesta situação (Povos Indígenas no Brasil 1985-1986, CEDI, 1986).


== Economia ==

Na atualidade a maioria dos Fulni-ô cultiva suas roças, em média de dois a três hectares, utilizando unicamente a força de trabalho disponível da família. Geralmente, vendem uma parte da totalidade de sua produção agrícola. Produzem a forragem e o algodão principalmente com a intenção comercializá-los em sua totalidade. Já o feijão, o milho e a mandioca são cultivados tanto para venda como para consumo pela unidade doméstica.

A atividade remunerada na qual a unidade doméstica emprega preferencialmente mão-de-obra feminina é a confecção de artefatos de palma. São os homens os que se ocupam de procurar, cortar e transportar a palma da serra para a aldeia. Quando uma família carece de homens, então as mulheres se vêem obrigadas a realizar essa extenuante tarefa.

Os produtos que se elaboram com maior freqüência são bolsas, esteiras, escovas, chapéus, e abanos. Outros artigos, como sandálias, se fazem sob encomenda. Alguns desses produtos são decorados com fibras pintadas com tinta; dizem os anciãos que seus antepassados usavam corantes que eles mesmos fabricavam.

Esses artefatos se confeccionam preferencialmente nos meses de setembro a dezembro, época em que o trabalho nas roças está terminado, quando é mais fácil conseguir a matéria-prima e elaborar os artigos, pois a palma seca rapidamente, o que não ocorre na época das chuvas, quando os Fulni-ô também têm que se ocupar de seus cultivos. Os meses de maior produção coincidem com a época do ritual do Ouricuri; é também neste período que aumenta a demanda desses produtos, embora caiba esclarecer que são fabricados durante todo o ano.


== Os Fulni-ô no mundo dos brancos ==

Os Fulni-ô participam em várias atividades fora de sua aldeia, alguns como estudantes, outros como trabalhadores. Em 1982, por exemplo, 80 jovens estudavam nas escolas da cidade de Águas Belas. Muitos outros trabalhavam fora da Terra Indígena, alguns como funcionários da FUNAI, em postos que não o de Águas Belas. Alguns eram professores nessa cidade; outros, trabalhadores da construção civil em distintas cidades dos estados de Pernambuco, Alagoas, Bahia, São Paulo e no Distrito Federal.

A participação dos índios na vida política da municipalidade tem sido também muito ativa; e também muito significativa, já que sob determinadas circunstâncias podem decidir a eleição em favor de um ou outro candidato, pois proporcionalmente o número de eleitores índios é alto. Em 1982, o número de votos dos Fulni-ô era suficiente para eleger dois vereadores. Se quisessem, poderiam manter uma representação na câmara municipal. Entretanto, nas eleições de 1982 tal situação não foi possível porque o voto indígena esteve bastante dividido. Nas observações realizadas naquela ocasião, o comportamento político dos Fulni-ô foi bastante heterogêneo: alguns votaram considerando o programa de um partido; outros, seus vínculos pessoais com certos candidatos; e outros, suas relações de clientela com líderes políticos regionais.

Para terminar, vale fazer alusão à opinião que os Fulni-ô deram a Jorge Hernández sobre os livros escritos sobre eles, em particular sobre os assuntos referentes ao ritual do Ouricuri e à organização clânica tratada na obra de Estêvão Pinto. Como são temas zelosamente guardados, um ancião disse que o livro não se baseava numa boa recopilação da informação e que seu conteúdo era uma interpretação do autor: "Foi o civilizado que escreveram isso, de acordo o entendimento deles. Não foi nós nem nossos chefes índios, não foi o índio que escreveu isso. Foi os civilizados que estudaram e interpretaram." Espera-se que em breve sejam os próprios Fulni-ô que escrevam e interpretem sua história para nós.


== Nota sobre as fontes ==

A primeira elaboração das informações históricas e etnográficas sobre os Fulni-ô data de 1929, quando Mario Melo publicou os resultados de sua investigação. Outras fontes com informação desta natureza são os textos escritos por Max Boudin e Estêvão Pinto a quem se deve a maior parte da informação etnográfica disponível, sobretudo a referente à organização clânica e ao ritual do Ouricuri. Esta informação foi colhida entre os Fulni-ô na década de 40, quando o ritual começava a resguardar-se com segredo.

Dados sobre a fundação da cidade de Águas Belas se encontram na obra de Mario Melo, Estêvão Pinto e num livro escrito por Sanelva de Vasconcelos especificamente sobre esse tema.

No que se refere à estrutura do Ia-tê, a língua dos Fulni-ô, pode-se consultar o livro de Geraldo Lapenda. Outro texto com alguma informação desta natureza é o Lemos Barbosa.

Sobre as condições de vida existentes na aldeia Fulni-ô nos anos 60 existe um relatório escrito por Mabel Cerqueira Vianna.

As dissertações de mestrado de Jorge Hernández Díaz, de 1983, e a de Miguel Vicente Foti, de 1991, ambas defendidas na Universidade de Brasília, contêm informação sobre as novas condições em que se desenvolve o ritual do Ouricuri. Sobre o arrendamento das terras podem-se consultar a dissertação de Hernández Díaz e a de Sidnei Clemente Peres, esta última defendida no Museu Nacional, da UFRJ, em 1992. Há também relatórios mais recentes de Ivson José Ferreira.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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* PERES, Sidnei Clemente. O arrendamento como uma forma de mediação de conflitos agrários : o SPI e os Fulniô de Águas Belas. In: ESPIRITO SANTO, Marco Antonio do (Org.). Politica indigenista : Leste e Nordeste brasileiros. Brasília : Funai, 2000. p. 65-72.
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* VIANNA, Mabel de Cerqueira. Aspectos sócio-econômicos e sanitários dos Fulni-Ô de Águas Belas - Pernambuco. Recife : Sudene, 1966. 50 p.
* Os Fulni-Ô. Dir.: Cláudia Menezes. Vídeo cor, Hi-8/VHS, 45 min., 1993. Prod.: Cepaveh.
* Aos guerreiros do silêncio. Dir.: César Paes. Vídeo Cor, Betacam, 54 min., 1992. Prod.: Laterit Producions.
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== VÍDEOS ==
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Povo:Borari

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Povo:Baniwa

2018-03-15T20:51:15Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Baniwa vivem na fronteira do Brasil com a Colômbia e Venezuela, em aldeias localizadas às margens do Rio Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate, além de comunidades no Alto Rio Negro/Guainía e nos centros urbanos de São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos (AM). Já os Kuripako, que falam um dialeto da língua baniwa, vivem na Colômbia e no Alto Içana (Brasil).

Ambas etnias aparentadas são exímias na confecção de cestaria de arumã, cuja arte milenar lhes foi ensinada pelos heróis criadores e que hoje vem sendo comercializada com o mercado brasileiro. Recentemente, têm ainda se destacado pela participação ativa no movimento indígena da região. Esta corresponde a um complexo cultural de 22 etnias indígenas diferentes, mas articuladas em uma rede de trocas e em grande medida identificadas no que diz respeito à organização social, cultura material e visão de mundo.
<div class="well">
=== Contato direto ===

Sites organizados e mantidos pelos Baniwa do Alto Rio Negro:

<htmltag href="https://walimanai.wordpress.com/" tagname="a" target="_blank">Blog do Povo Baniwa
</htmltag>
<htmltag href="https://www.facebook.com/Povo-Baniwa-315894445218632/" tagname="a" target="_blank">Povo Baniwa no Facebook</htmltag>
<htmltag href="http://pamaali.wordpress.com/" tagname="a" target="_blank">Blog Escola Pamaali</htmltag>
</div>
<div class="well">
=== Outras leituras ===

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico [[Povo:Etnias do Rio Negro | acesse o verbete especial sobre a região]]
</div>

== Nomes e línguas ==
{{#miniatura: left |Escortiçando o arumã. Foto: Pedro Martinelli, 2000.|http://img.socioambiental.org/d/278643-1/icana_1.jpg}}

Desde os tempos coloniais, o nome Baniwa é usado para todos os povos que falam línguas da família Aruak ao longo do Rio Içana e seus afluentes. Deve-se enfatizar, porém, que não se trata de uma auto-designação. É um nome genérico usado por esses índios quando se fazem representar em contextos multiétnicos ou diante do mundo não-indígena. Walimanai significa "os outros novos que vão nascer" e é uma auto-designação usada em contraste com os antepassados, Waferinaipe, os heróis culturais e divindades que criaram e prepararam o mundo para os vivos, os seus descendentes, os Walimanai de hoje. Essas comunidades indígenas mais freqüentemente usam como auto-designações os nomes das suas fratrias como Hohodene, Walipere-dakenai ou Dzauinai.

{{#miniatura: right |Escortiçando o arumã. Foto: Pedro Martinelli, 2000.|http://img.socioambiental.org/d/278646-1/icana_2.jpg}}

Os Kuripako, que vivem na Colômbia e no Alto Içana (Brasil), são aparentados dos baniwa e falam um dialeto da língua baniwa, mas não se identificam como subgrupo baniwa. Os Kuripako moram em comunidades ao longo do Rio Guainía (nome do Rio Negro fora do Brasil, acima da conexão com o canal de Casiquiare) e de seus afluentes e no Alto Içana. Na Venezuela, são chamados de Wakuenai, auto-designação que significa "os da nossa língua", e moram em comunidades ao longo do Rio Guainía e de seus afluentes. Há um outro grupo de língua aruak distinta, chamado Baniva, que mora na vila de Marôa, no Guainía.A despeito de terem uma identidade específica, a etnia Kuripako é muito próxima da Baniwa, de modo que as informações relativas aos Baniwa nos demais itens desta seção podem, em grande medida, ser estendidas aos Kuripako.


== Histórico da ocupação ==

Como seus vizinhos do Rio Uaupés, os Baniwa vivem atualmente às margens dos rios principais, mas contam que seus antepassados não viviam tão próximos aos rios e construíam suas malocas em geral nas cabeceiras dos principais igarapés. Até os dias de hoje, os Baniwa apontam antigos lugares de moradia atualmente desabitados. Muitos dos velhos dizem que ainda chegaram a ver esteios em pé em alguns desses lugares, restos das velhas malocas dos antigos. Na região do Alto Içana, uma antiga e importante maloca localizava-se na cabeceira do igarapé Pamari, uma área ocupada desde antigamente pela fratria Walipere-dakenai (ou Siuci em língua geral), que significa "netos das cinco estrelas" (a constelação das Plêiades). Dizem os Walipere-dakenai que ali foi a moradia de seu primeiro líder, Vetutali (ou Wetsudali), um poderoso guerreiro antepassado de todos os Walipere-dakenai atuais. Conta-se que, no tempo da escravidão, Vetutali e muitos outros Baniwa foram levados como escravos pelos portugueses. Quando o navio que o levava prisioneiro já baixava pelo Rio Negro, Vetutali e um companheiro Hohodene atiraram-se na água e conseguiram escapar, retornando então para o Içana.

Assim como os Walipere-dakenai, os Hohodene falam de um líder antepassado chamado Keruaminali, que também fora levado pelos brancos, tendo permanecido por algum tempo em Barcelos até conseguir fugir e retornar ao Içana. Como Vetutali, Keruaminali, ao regressar à sua terra, foi morar nas cabeceiras de um igarapé, o Uaraná, afluente do Rio Aiari. Os Walipere-dakenai passaram então a ocupar uma grande extensão de terras, delimitada ao sul pelo Rio Içana, entre a boca do Pamari até as imediações da atual aldeia de Tamanduá. Ao norte, os limites deste território alcançam o Rio Cuiari, já na Colômbia. Os Hohodene se estabeleceram na região interfluvial Içana/Aiari, mais precisamente nas cabeceiras dos igarapés Quiari, Uirauassu e Uaraná. Alguns Walipere-dakenai foram morar próximo aos Hohodene e desde então há muitos casamentos entre os dois grupos. De acordo com os Hohodene e os Walipere-dakenai, a fuga e o retorno desses dois líderes marcam um momento importante de sua história, pois é quando o Içana volta a ser repovoado após um esvaziamento quase absoluto, resultante do tempo da escravidão e descimentos.

Com o tempo e a influência de missionários, militares, e comerciantes brancos, os Baniwa foram progressivamente se transferindo de suas antigas malocas, no interior da mata, para as margens do Içana. A população baniwa cresceu muito e os Walipere-dakenai, por exemplo, se espalharam por todo rio. Os Hohodene desceram o Quiari e ocuparam toda a extensão do Rio Aiari. Há comunidades baniwa que se estabeleceram em tempos mais recentes até no Rio Negro, abaixo de São Gabriel da Cachoeira. Alguns Walipere-dakenai e Hohodene estão morando nas proximidades de Barcelos. Mesmo assim, a área acima descrita continua a ser seu território por excelência, reconhecido pelo conjunto dos grupos baniwa.


== Localização e população ==
{{#miniatura: left |Fonte: Instituto Socioambiental|http://img.socioambiental.org/d/278649-1/icana_3.jpg}}

A bacia hidrográfica do Rio Içana tem suas nascentes na Colômbia, mas logo em seguida passa a delimitar a fronteira com o Brasil, adentrando o território brasileiro na direção sudoeste depois de um pequeno trecho. A extensão do Içana é de cerca de 696 Km. Das cabeceiras até o limite Colômbia/Brasil são 76 Km. Serve de fronteira com a Colômbia por mais 110 Km e daí até a foz, no Rio Negro, são mais 510 Km. No Brasil, apresenta 19 cachoeiras.

Em suas nascentes, o Içana é um rio de água branca e vai mudando sua cor para avermelhada e preta após receber as águas do igarapé Iauareté (ou Iauaiali, como chamam os Baniwa e Kuripako) e outros. Os maiores afluentes do Içana são os rios Aiari, Cuiari, Piraiauara e Cubate, todos eles rios de água preta. O Içana deságua no Rio Negro acima da foz do Rio Uaupés.

Os Baniwa estão distribuídos em 93 povoados, entre comunidades e sítios, perfazendo, no ano de 2000, um total aproximado de 15 mil indivíduos, estando cerca de 4.026 no Brasil. Em solo brasileiro, os povoados estão localizados no Baixo e Médio Içana e nos rios Cubate, Cuiari e Aiari. Os Baniwa também estão presentes em comunidades do Alto Rio Negro, nas cidades de São Gabriel, Santa Isabel e Barcelos. Os Kuripako estão apenas no Alto Içana e somam, no Brasil, aproximadamente 1.115 pessoas.

{{#miniatura: right |Comunidade de Tucumã-Rupitã. Foto: Beto Ricardo, 2000|http://img.socioambiental.org/d/278662-1/icana_4.jpg}}

Existe uma missão salesiana em Assunção do Içana desde 1952. Há outras quatro bases missionárias ao longo do Rio Içana, todas elas mantidas pela Missão Novas Tribos do Brasil: Boa Vista, localizada na foz, Tunuí, no médio curso, São Joaquim e Jerusalém, na parte alta do Içana (entre os Kuripako). Em São Joaquim, há também um Pelotão de Fronteira do Exército.



== Histórico do contato ==

A primeira referência documental conhecida sobre os Baniwa menciona sua aliança com os Caverre (um grupo Piapoco do Rio Guaviare), no início do século XVIII, contra expedições guerreiras karib envolvidas na obtenção de escravos para os espanhóis. Os Baniwa também são mencionados em fontes portuguesas da mesma época como tendo sido trazidos como escravos, provavelmente pelos Manao do Médio Rio Negro, do Alto Rio Negro ao Fortaleza da Barra. Há registros no Arquivo Público de Belém do Pará de que os Baniwa foram capturados em grande número entre os anos de 1740 e 1755, e enviados para Belém. É possível também que tenham absorvido refugiados de outros povos indígenas durante as guerras de captura de escravos na primeira metade do século XVIII.

Com a intensificação da colonização no Rio Negro, na segunda metade do século XVIII, doenças introduzidas pelos brancos começaram a espalhar a morte entre os Baniwa. Apesar da impossibilidade de se fazer estimativas, os registros mencionam várias epidemias graves de sarampo e varíola nas décadas de 1740 e 1780. O seu efeito, aliado à deterioração geral das condições de vida e ao abastecimento garantido de mercadorias pelos "brancos", convenceu muitos Baniwa a deixarem suas terras e irem para as cidades coloniais recém-fundadas no Baixo Rio Negro. Ali trabalhariam para os brancos na agricultura, no Serviço Real e na coleta de produtos da floresta. Quando não era possível persuadir os que ficaram em suas terras, os militares portugueses - às vezes aliados a outros povos aruak, como os Baré - recorriam à força. Há vários casos registrados de "descimentos" na década de 1780 com ataques armados a aldeias baniwa, aos quais os índios resistiam, o que lhes valeu a reputação de "belicosos".

A permanência dos índios nas cidades coloniais era, em geral, temporária, pois as vilas coloniais do final do século XVIII eram constantemente assoladas por doenças, sofriam grandes perdas demográficas e freqüentes deserções por parte dos índios descidos das regiões dos altos rios. Os Baniwa estavam entre os que constantemente desertavam. Os que permaneceram nas vilas coloniais foram assimilados à população branca ou cabocla.

Ao final do século XVIII, as colônias portuguesas e espanholas atravessaram um período de desorganização que permitiu aos povos nativos recuperar-se parcialmente das perdas sofridas e se reorganizar. Dentre eles, estavam os Baniwa que retornaram às suas terras nesse momento e procuraram reconstruir sua sociedade. Mas não tiveram trégua: por volta de 1830, os comerciantes brancos voltaram ao Alto Rio Negro. Muitos eram caboclos que viveram durante longos períodos nas aldeias indígenas e eram aliados úteis dos militares dos fortes de São Gabriel e Marabitanas, no Alto Rio Negro, na arregimentação de mão-de-obra indígena para o Serviço Real, indústria e extração de produtos da floresta ou serviços domésticos nas casas das famílias da elite de Manaus.

O que os militares precisassem os comerciantes faziam em troca da proteção ao seu negócio. Houve também vários casos registrados de militares que tinham seu próprio comércio ou se tornaram comerciantes ao deixar o Exército. O naturalista Alfred Russell Wallace, que visitou a região na metade do século, menciona casos de ex-soldados que se tornaram comerciantes no Içana e continuaram recebendo auxílio e proteção do comandante de Marabitanas em troca de forçar índios Baniwa a trabalhar para eles na coleta de salsaparilha. Os Baniwa foram muito prejudicados por esse sistema, embora sempre que possível se mantivessem longe dos brancos.

A crescente resistência à dominação branca entre os índios do Alto Rio Negro culminou numa série de movimentos messiânicos entre os Baniwa, Tukano e Warekena, desencadeados a partir de 1857. Surgiram as figuras dos profetas baniwa, que instituíram uma nova forma de organização religiosa chamada "o canto da cruz", ou "a religião da cruz", que perdurou até o início do século XX e cuja memória ainda se mantém viva em certas partes da região. O sistema simbólico acionado neste e em outros movimentos posteriores consistiram em um entrelaçamento intencional de determinados símbolos cristãos com os temas e preocupações subjacentes da religião baniwa: a cruz e o açoite como símbolos de sofrimento ritual; as festas dos dias-de-santo e as danças sagradas do herói cultural, Kuwai, como símbolos de purificação; e as figuras de Cristo Salvador e Nhiãperikuli/Kuwai/pajé poderoso como símbolos de salvação e imortalidade.

O primeiro movimento messiânico foi liderado por Venancio Anizetto Kamiko, um Baniwa da fratria Dzauinai, do alto Guainía, o mais famoso entre todos os profetas desde meados do século XIX até sua morte em 1903. Segundo as fontes escritas, ele realizava grandes cerimônias entre as comunidades do Içana em que ele pregava, na presença de uma cruz. Sofria de catalepsia e, durante os ataques da doença, dizia que ele morria, viajava ao céu, onde comunicava com Deus, que lhe deu ordens de perdoar as dívidas dos índios aos comerciantes brancos. Atraiu um grande contingente de seguidores que acreditava em seus poderes e que ele era emissário de Deus. Logo, chegou a um momento em que ele profetizava a destruição do mundo por um grande incêndio do qual seriam salvos somente os Baniwa do Içana que dançavam em rodas, dia e noite, cantando a música dos ritos de iniciação. Segundo as fontes orais que os Baniwa e outros povos do Alto Rio Negro contam até hoje, Kamiko pregava a observância rigorosa do jejum, rezas cerimoniais e a total evitação de relações sociais e econômicas com os brancos (militares), como meios de se obter a salvação no paraíso prometido. As narrativas contam que ele pregava também contra a bruxaria e feitiçaria nas comunidades Baniwa, pois ele procurava instalar uma nova ordem moral entre os seus seguidores.

Outros líderes proféticos, discípulos do Kamiko - como Alexandre, que atuava mais no rio Uaupés -, pregavam a inversão da ordem sócio-econômica existente, após a qual os brancos serviriam aos índios em compensação para o tempo em que os índios ficavam dominados pelos brancos. Todas as narrativas orais relativas a esse tempo deixam claro que os messias colocavam seu poder e conhecimento contra a repressão dos brancos e que a chave para a sua sobrevivência estava na autonomia em relação à influência devastadora do contato. Mas com a repressão militar a esses movimentos, os messias e seus seguidores não tiveram outra escolha senão refugiar-se em áreas inacessíveis. Em seguida, muitos Baniwa se recusaram a obedecer às ordens dos militares para retornar aos assentamentos ribeirinhos; embora outros obedeceram com relutância. Os messias continuaram, no entanto, gozando de grande influência por toda a segunda metade do século XIX e durante as primeiras décadas do XX, fazendo suas curas e aconselhando os índios que vinham visitá-los de todos os cantos da região.

Na década de 1870, o boom da borracha havia atingido o Alto Rio Negro. Os patrões locais que trabalhavam para grandes empresas de exportação de borracha, tais como J.G. Araújo de Manaus, tomaram o controle de terras e recursos naturais de vastas áreas da região, explorando-as com seus exércitos de seringueiros. O Içana e seus afluentes ficaram sob o controle de um comerciante espanhol, Dom Germano Garrido y Otero, seus irmãos e seus filhos, que controlaram a região por mais de 50 anos. Garrido instalou uma espécie de sistema feudal, aparentemente com centenas de Baniwa a seu serviço. Colocou seus filhos e colaboradores como "Delegados dos Índios" em aldeias estratégicas, manipulou relações sociais de compadrio e casamento com os índios, manteve um abastecimento regular de mercadorias, controlou o comércio no Içana e submeteu ao endividamento um número de índios suficiente para servir de exemplo.

Os Baniwa se lembram de Garrido como o patrão mais poderoso de seu tempo, e também do terror e da perseguição dos militares do Forte de Cucuí que, na virada do século, caçavam os índios do Içana e Uaupés para servir de armadores, invadiam malocas, roubavam produtos comerciais dos índios, enganavam trabalhadores indígenas e também faziam contrabando. À semelhança dos seringueiros colombianos no Uaupés dessa época, os militares eram temidos, como comprovam os registros de aldeias inteiras buscando refúgio em áreas inacessíveis ou fugindo logo que viam surgir um branco. Embora a criação de missões salesianas, a partir de 1914, e de postos do SPI (Serviço de Proteção aos Índios), a partir de 1919, tenha ajudado a controlar a situação, parece ter tido efeitos mínimos no Içana, pelo menos, no início. O regime extrativista continuava em operação, intensificando-se durante a Segunda Guerra Mundial.

As narrativas baniwa sobre essa época são repletas da violência, fugas e terror que marcavam as suas vidas. No entanto, nos anos 20 e 30, surgiu um outro profeta chamado Uétsu do sib Adzanene, no Alto Guaínia, filho de Kamiko, que novamente fizera campanha contra a bruxaria entre as comunidades Baniwa para restabelecer a ordem moral e a felicidade. Conta a história que Uétsu teve poderes iguais ao pai, liderando um grande movimento, realizando festas e consolidando um grupo de discípulos que o considerava como "rei". Comunicava-se com as almas dos mortos e com Deus, que lhe avisou de eventos que iam acontecer. Foi morto pelos seus inimigos; no entanto, os descendentes dos seus discípulos continuam até hoje visitando o seu túmulo para lhe pedir proteção.

Logo após a morte de Uétsu, apareceu entre os Baniwa, no final da década de 1940, Sophie Müller, uma missionária fundamentalista norte-americana da Missão Novas Tribos, pregando o protestantismo evangélico e, desse modo, reativando as esperanças milenárias entre os índios. Ela iniciou a sua evangelização entre os Kuripako na Colômbia, estendendo esse trabalho entre os Baniwa do Içana em 1949 e 1950. Pelo menos no início, a conversão dos Baniwa ao evangelismo tinha todos os sinais de uma continuação do movimento iniciado por Uétsu. Muitos Baniwa consideravam Müller como um messias, vinham de todos os lados para ouvir a sua pregação e se converter à nova fé. Em alguns aspectos, a sua missão lidava com o mesmo problema interno que lidavam os profetas: o da bruxaria, que ela identificou em inúmeros lugares. A solução que ela pregava, porém, era o abandono total da pajelança, das festas de caxiri e toda a sabedoria dos antepassados para adotar o novo modo de vida de "crente". A maior parte da população acreditava em sua mensagem milenarista, e que ela era uma emissária de Deus que vinha para anunciar "o fim do mundo".

Na mesma época em que Müller andava no Içana, padres salesianos começaram a abrir uma missão no baixo Içana, num confronto direto com o avanço do evangelismo protestante na região, criando uma situação de conflito aberto entre os seguidores da Sophie e os dos Padres. Müller foi forçada pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) a sair do país em 1953; no entanto, ela manteve contato com os Baniwa do Içana, através de seus pastores e outros missionários da Missão Novas Tribos, até a sua morte no início dos anos 90. Num total, ela trabalhou mais de 40 anos entre os Kuripako do Guaínia, foi responsável pela tradução do Novo Testamento em três dialetos Baniwa, pela formação de dezenas de pastores, assim como a construção de inúmeras igrejas nas comunidades Kuripako e Baniwa. Até hoje, a população Baniwa mantém a divisão entre crentes e católicos, que corresponde aproximadamente às comunidades Walipere-dakenai e seus cunhados dos rios Içana, Cuiary e Aiary (os crentes); e os Hohodene e Dzauinai no Aiary e Baixo Içana (os católicos). Porém, a afiliação a essas duas religiões, ou a nenhuma delas, é fluida em muitas comunidades.

Durante as duas últimas décadas, os Baniwa enfrentaram uma nova onda de penetração "branca", a serviço da política de segurança nacional do Estado ou dos interesses de companhias mineradoras. A partir dos anos 1970, quando foi anunciada a construção da rodovia Perimetral Norte que atravessaria suas terras, seguida pela construção de pistas de pouso e, desde 1986, da implantação do Projeto Calha Norte, a área recebeu freqüentes visitas de comissões do alto escalão do governo federal. Agravando a situação, desde o início da década de 1980, garimpeiros e, em seguida, companhias mineradoras, protegidos pela Polícia Federal, invadiram o território baniwa, trazendo a destruição ambiental e vários casos de violência.

Diante dessas invasões, os Baniwa inicialmente reafirmaram sua postura histórica de autonomia com relação aos brancos. Os capitães das comunidades baniwa reivindicaram o controle sobre seus recursos minerais e se colocaram contra a presença de mineradores brancos em suas terras. A pressão constante exercida pelas empresas, apoiadas pela repressão da Polícia Federal, acabou gerando graves divisões internas: algumas comunidades ficaram a favor da entrada das empresas, outras não. Ao mesmo tempo, o Projeto Calha Norte ameaçou diminuir drasticamente o território não só dos Baniwa mas de todos os índios do Alto Rio Negro. Nessas circunstâncias, vários líderes surgiram para organizar melhor a resistência. A participação ativa desses líderes na Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), fundada em 1987, e na política partidária, e a criação de diversas associações locais de comunidades baniwa - tais como a Organização Indígena da Bacia do Içana (OIBI), a Organização das Comunidades Indígenas do Rio Aiary (ACIRA), entre outras - representam uma nova configuração de articulações políticas que vêm definindo as demandas concretas e específicas destas comunidades.

Para saber a respeito do processo de demarcação das TIs e da criação da Foirn, ver o item '''Terras e organizações indígenas''' do verbete <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/backend/pt/povo/etnias-do-rio-negro" tagname="a" target="_blank">Etnias do Rio Negro</htmltag>


== Organização social e política ==
{{#miniatura: left |Homens fazendo cestaria de arrumã, atividade tradicionalmente masculina. Foto: Beto Ricardo, 2000|http://img.socioambiental.org/d/278685-1/icana_13.jpg}}

A sociedade baniwa hoje se subdivide em várias fratrias ou conjuntos de sibs - como os Hohodene, os Walipere-dakenai e os Dzauinai - tradicionalmente localizadas em determinados trechos dos rios da região. As fratrias são exogâmicas (ou seja, seus membros não podem casar-se entre si) e, no passado, há evidência de que foram organizadas em grupos lingüísticos correspondendo a dialetos da língua baniwa - tais como os kuripako, karom e outros -, semelhante ao que ocorre em algumas áreas dos povos tukanoanos. Mas hoje, devido a deslocamentos e migrações históricas, provavelmente os únicos grupos lingüísticos que continuam a manter a sua identidade são os Kuripako da Colômbia, cujo nome se refere a um dialeto (''Kuri''- = negativo; -''pako'' = eles falam) e os Wakuenai (''Waku''- = nossa fala; -''enai'' = coletivo; ou "Os da Nossa Língua").

Segundo a tradição da fratria dos Hohodene, eles são o sib de maior rank de um agrupamento de cinco sibs - os Maulieni, os Mulé dakenai, os Hohodene, os Adzanene, e os "irmãos menores dos Adzanene" (Alidali dakenai), cujos ancestrais '"nasceram" ao mesmo tempo na época da criação. É marcante nessa fratria seu sentimento de identidade baseada em lugares de emergência mítica e território comum. Há evidência, no mito de criação dessa fratria, de que existe uma relação hierárquica associada a papéis cerimoniais entre os sibs: o primeiro sib a "nascer" foram os Maulieni, os avós dos Hohodene, que são o sib "maaku", ou servos, que limpavam o terreno onde iam nascer os outros sibs; o segundo sib a nascer foram os Mulé-dakenai, os irmãos maiores dos Hohodene e o sib de chefes, que arrumavam os banquinhos para todo mundo sentar na sala cerimonial; o terceiro grupo a nascer quando o sol estava a pino, foi os Hohodene, os "filhos do Sol", grupo guerreiro, e o grupo mais alto na hierarquia pois nasceram no meio; depois, os Adzanene e seus irmãos menores.

Cada fratria consiste de pelo menos quatro ou cinco patri-sibs ordenados conforme a emergência dum grupo de irmãos ancestrais míticos, de mais velho a mais novo. Em alguns casos, o nome da fratria é o mesmo do sib considerado mais alto na hierarquia de irmãos. Por exemplo, os sibs Tuke-dakenai, Kutherueni, e outros pertencem à fratria dos Walipere-dakenai, o sib-irmão mais velho na hierarquia; e os Kathapolitana são um sib-irmão mais novo que pertencem à fratria dos Dzauinai, o sib-irmão mais velho na hierarquia.

Os Baniwa traçam descendência pela linha paterna. O núcleo das comunidades locais consiste no grupo de irmãos descendentes da família fundadora, com as suas famílias. Os laços entre irmãos, tal como nos níveis das fratrias e sibs, formam a base dum sistema de ordem hierárquica de acordo com a idade relativa. O significado da ordem, porém, está sujeito a variações locais na prática.

As regras de casamento entre os Baniwa prescrevem a exogamia frátrica e expressam uma preferência para casamento com os primos cruzados patrilaterais. A troca direta de irmãs freqüentemente ocorre entre linhagens e sibs de afins preferidos e, em alguns casos, mostra-se uma preferência para casamentos entre pessoas de sibs pertencentes a fratrias diferentes mas da mesma posição na hierarquia. Os casamentos geralmente são monógamos (embora existam casos de poligamia) e arranjados pelos pais do noivo e noiva.

A virilocalidade é o padrão de residência predominante; porém, a regra de serviço do noivo freqüentemente produz situações de uxorilocalidade temporária ou permanente. As comunidades, portanto, podem incluir afins e até evoluir em comunidades multi-frátricas ou multi-sibs, ou ainda, em casos de antigos parceiros de troca, em metades. A intolerância dos missionários evangélicos tem modificado consideravelmente os padrões de residência e o casamento entre primos cruzados, contribuindo assim à uxorilocalidade permanente.

Tradicionalmente, o grupo de irmãos descendentes da família fundadora constitui o nível político mais importante da comunidade. O chefe de uma comunidade local era o irmão mais velho do grupo de irmãos da família fundadora. No entanto, há tantas exceções a esta regra atualmente que não está claro se ela ainda permanece. As histórias orais indicam a existência de grandes líderes de guerra no passado, mas a guerra foi abandonada pela maioria das fratrias no final do século XIX.

Os líderes das comunidades, ou capitães, variam em seu exercício de autoridade, mas todos devem ter a aprovação da comunidade - principalmente o grupo dos velhos - em qualquer decisão, e a expectativa é que os capitães ajam como intermediários em assuntos internos e como interlocutores em relações com estranhos. Além disso, eles organizam trabalhos conjuntos, presidem reuniões e atividades religiosas, distribuem a produção comunitária, e reforçam os padrões de comportamento comunitário. Caso um capitão não cumpra as suas obrigações, os velhos da comunidade decidem por consenso a sua substituição. Nas comunidades evangélicas, a estrutura de autoridade religiosa se sobrepõe à hierarquia tradicional dos velhos, podendo até reforçá-la. Com a criação de novas associações políticas desde a década de 1990, tem surgido vários jovens líderes vinculados ao movimento indígena regional. Estes jovens líderes, porém, permanecem sob o controle e a censura da autoridade política tradicional de suas comunidades.


== Ecologia e subsistência ==
{{#miniatura: left |Lago próximo à Juvitera, no Rio Içana. Foto: Beto Ricardo, 1997|http://img.socioambiental.org/d/278688-1/icana_5.jpg}}

As duas atividades básicas de subsistência dos Baniwa são a agricultura e a pesca, que são de importância econômica e cultural complementar e igual. A intimidade dos Baniwa com as matas é grande. Todo homem saberá dizer onde se encontram as melhores terras para a colocação de roças, onde procurar frutas e onde buscar a caça. Na área dos Walipere-dakenai há muitas porções de terra firme e por isso não lhes falta espaço para abertura de novas roças. No entanto, não possuem igapós em suas terras, ao contrário de seus cunhados Dzauinai que vivem Içana abaixo, numa região com muitos lagos. Os Dzauinai da comunidade de Juivitera, por outro lado, não tinham terra firme para plantar e atualmente dispõem apenas de uma pequena ilha situada bem no meio do grande igapó existente no médio Içana. Contam que esta ilha foi "feita" pelos Walipere-dakenai, que lhes trouxeram terra em muitas viagens de canoa. Nessa época, as mulheres Walipere-dakenai que se casavam com os Dzauinai padeciam por não terem mandioca para fazer beiju suficiente, e foi por este motivo que eles resolveram fazer um lugar para que seus cunhados pudessem colocar melhores roçados.

Próximos aos antigos locais de moradia, os Baniwa apontam também a existência de manchas de terra preta que, quando possível, são aproveitadas para roças por sua boa produção. Há também as velhas capoeiras, de onde se retira uma grande quantidade de remédios. Além das grandes divisões ecológicas - terra firme (não inundável), campinarana (floresta arbustiva com folhas duras e rijas, em solos arenosos) e igapó (floresta inundada durante a maior parte do ano) - os Baniwa demonstram um conhecimento mais fino e detalhado das diferenças nas matas de sua área. Isto está patente, por exemplo, nas narrativas de origem dos vários grupos baniwa. Numa versão dessas histórias, conta-se que quando o criador Nhiãperikuli foi retirando o casal ancestral de cada um dos grupos (Walipere-dakenai, Hohodene, Dzauinai, Adzanene etc.) do buraco da cachoeira de Uapui, no rio Aiari, cada um deles foi viver em um local determinado, no centro do mato, onde há patauazal.

De fato, as formas como os Baniwa percebem seu ambiente não só contêm as macrodivisões apontadas acima com base em estudos de ecologia, como também promovem um refinamento no interior dessas categorias. Estas unidades "científicas" recebem nomes específicos na língua baniwa: hamariene (campinarana), édzaua (terra firme) e arapê (igapó), embora não designem especificamente o tipo de vegetação ou o tipo de solo, pois se referem mais precisamente a uma paisagem, com um tipo de vegetação e um tipo de solo associados. Por exemplo, o termo hamariene designa um ambiente "claro", uma característica marcante das formações de campinarana, pois a mata é mais aberta se comparada à terra firme.

{{#miniatura: right |Foto: Pedro Martinelli, 2000|http://img.socioambiental.org/d/278691-1/icana_6.jpg}}

Além disso, há termos na língua baniwa para designar tipos de vegetação específicos, que se referem a uma gama enorme de variações identificadas do interior das categorias acima apontadas. Trata-se de um sistema de classificação baseado na percepção da dominância de diferentes espécies em porções específicas da mata. Por exemplo: o termo punamarimã é decomposto em punama (= patauá) e rimã (= concentração), podendo ser traduzido por "área de patauá", ou mesmo "patauazal". Segundo os Baniwa, o punamarimã consiste em um tipo de vegetação específico que ocorre no interior da mata de campinarana, ou seja, a presença de uma espécie dominante indica, nesse sistema, uma sub-unidade tipológica específica. Este recurso classificatório é empregado de modo generalizado, de maneira que todas as diferentes porções de suas matas, na terra firme, na campinarana ou no igapó, recebem nomes específicos.

Os Baniwa consideram os solos da floresta de terra firme conforme um gradiente de cores que varia de amarelo a preto. A terra preta ocorre em vários pontos de seu território, como é o caso do tipo mukulirimã, que é uma das melhores terras, propícia inclusive para cultivos de milho. Consideram justamente a coloração escura e a textura grossa para a escolha do local onde abrir um roçado. Um outro critério empregado por seus antepassados seria o de degustar a terra: quanto mais azeda mais imprópria à roça, quanto mais saborosa (comparando com o sabor de castanha) mais apropriada. Quanto à campinarana, apontam que em geral o solo é arenoso, à exceção dos tipos uaparimada, mapuruti e kuiaperimã que são sensivelmente mais escuros, prestando-se à abertura de pequenos roçados.

Embora a pesca seja uma atividade realizada o ano inteiro, é na estação seca do verão que acontecem as grandes expedições de pesca nas lagoas do Médio Içana. Os Baniwa conhecem muitas técnicas de pesca incluindo o uso de armadilhas e redes, iscas, arcos e flechas, facões e lanças e o timbó. Tanto a pesca quanto a agricultura são atividades sincronizadas com uma variedade de indicadores ambientais e calendários míticos e, antigamente, eram vinculadas a uma série de rituais importantes.

Provavelmente são as atividades comerciais e extrativas que mais têm contribuído a modificar os seus padrões de subsistência. Desde cedo na história de contato, os Baniwa têm participado numa série de atividades extrativas tais como a piaçava, borracha, sorva, castanha, minerais. Já que a distribuição desses recursos é desigual, a migração sazonal de mão-de-obra se tornou um padrão comum. As atividades comerciais incluem a produção de artesanato (cestos, raladores de mandioca, redes, acangataras) e mandioca para vender aos comerciantes, ou nos mercados urbanos.
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Os Baniwa são excelentes artesãos. São os únicos fabricantes dos raladores de mandioca feitos de madeira e pontas de quartzo, que são distribuídos em toda a região, por meio das trocas interétnicas e dos comerciantes. Atualmente, são os principais produtores de urutus e balaios para venda, tecendo as peças nos mais diferentes tamanhos, tipos de desenho e coloração.

Para conhecer mais a respeito dessa atividade, acesse o site <htmltag href="http://artebaniwa.org.br/tipos1a.html" tagname="a" target="_blank">Arte Baniwa</htmltag>.


== Cosmologia ==
{{#miniatura: left |Cosmos segundo os xamãs Baniwa|http://img.socioambiental.org/d/278694-1/icana_14.jpg}}

Na cosmologia baniwa, o universo é composto por múltiplas camadas, associadas a várias divindades, espíritos, e "outra gente". De acordo com o desenho de um pajé Hohodene (ver figura ao lado), o cosmos é basicamente composto por quatro níveis: Wapinakwa ("o lugar de nossos ossos"), Hekwapi ("este mundo"), Apakwa Hekwapi ("o outro mundo") e Apakwa Eenu ("o outro céu").

Um outro pajé elaborou um esquema mais complexo ainda, consistindo de 25 camadas: 12 de baixo da terra, e 12 acima. Cada uma das camadas debaixo da terra é habitada por "gente" com características distintas (gente pintada todo de vermelho, gente com boca larga etc.). Acima da camada do nosso mundo são os lugares de diversos espíritos e divindades relacionados aos pajés: espíritos-pássaros que ajudam o pajé em sua procura de almas perdidas; o Senhor das Doenças, Kuwai, que o pajé procura para curar as doenças mais graves; os pajés primordiais e Dzulíferi, o Senhor de pariká e tabaco; e finalmente, o lugar do Criador e Transformador Nhiãperikuli, ou 'Dio' que é um paraíso, a fonte de todos os remédios, onde mora também o gavião real, Kamathawa, o querido de Nhiáperikuli.

A cosmogonia baniwa (isto é, o tempo do começo do mundo) é composta por um conjunto complexo de mais de 20 mitos protagonizados por Nhiãperikuli, iniciando com o seu aparecimento no mundo primordial e terminando com sua criação dos primeiros antepassados das fratrias baniwa e seu afastamento do mundo. Mais do que qualquer outra figura do panteão baniwa, Nhiãperikuli foi responsável pela forma e essência do mundo, razão pela qual pode ser considerado o Ser Supremo da religião baniwa.

O nome de Nhiãperikuli significa "Ele dentro do osso", referindo-se à sua origem. Resumindo a história, no começo do mundo, tribos de animais selvagens andavam devorando pessoas. Um dia o chefe dos animais pegou um osso do dedo de uma dessas pessoas devoradas e o jogou rio abaixo. Uma velha estava chorando pela perda de seus parentes; então o chefe mandou-lhe buscar o osso no rio. Tinha três pequenos camarões dentro, que ela catou e levou para casa. Lá eles se transformaram em grilos. Ela deu-lhes comida e eles começaram a cantar e crescer. Depois ela os levou para a roça e deu-lhes novamente comida. Eles continuaram se transformando, crescendo e cantando, até que apareceram como gente: três irmãos chamados Nhiãperikunai ("Eles dentro do osso"). A velhinha os advertiu para que ficassem quietos, mas eles começaram a transformar tudo e assim eles fizeram o mundo. Quando terminaram, voltaram para se vingar dos animais que mataram seus parentes. A história conta então uma série de atos de vingança em que os heróis acabaram restabelecendo a ordem no mundo. Entretanto, depois de um tempo, o chefe dos animais - querendo matar os três irmãos - fez uma roça nova e chamou os irmãos para queimá-la. Enquanto eles iam para o centro da roça, o chefe tocou fogo nas bordas. Mas os irmãos fizeram um pequeno buraco numa árvore de ambaúba, entraram e o tamparam. Quando o fogo (descrito no mito como uma conflagração que queimou o mundo inteiro) se aproximou, a ambaúba estourou e os três irmãos saíram voando, salvos das chamas e imortais. Desceram no rio, sopraram sobre o chefe dos animais, e lá tomaram banho.

Neste resumo, percebe-se que a situação do começo é de caos e catástrofe e, na mitologia baniwa, há outras situações semelhantemente catastróficas, que também representam um prelúdio para uma nova ordem, quando as forças caóticas seriam dominadas. Aqui, o osso é o veículo simbólico dos seres que recriaram a ordem neste novo mundo. Porém, a destruição catastrófica do mundo ainda permanece como possibilidade efetiva. Quando o mundo estiver infestado por um mal insuportável - como é representado nos mitos - as condições serão então suficientes para a destruição e a renovação.

O segundo grande ciclo na história do cosmos diz respeito aos mitos de Kuwai, que têm importância central na cultura baniwa, explicando pelo menos quatro questões maiores sobre a natureza do mundo: como a ordem e os modos de vida dos antepassados são reproduzidos para todas as gerações futuras; como as crianças devem ser instruídas sobre a natureza do mundo; como as doenças e o infortúnio entraram no mundo; e qual a natureza da relação entre seres humanos, espíritos e animais, que é a herança do mundo primordial.

O mito contra a vida de Kuwai, a criança de Nhiãperikuli e Amaru, a primeira mulher e tia de Nhiãperikuli. Kuwai é um ser extraordinário, cujo corpo é cheio de buracos, consiste de todos os elementos do mundo, e cujos zumbidos e cantos produziram todas as espécies animais. O seu nascimento coloca em movimento um processo rápido de crescimento, em que o mundo em miniatura e caótico de Nhiãperikuli se abre até o tamanho do mundo na vida real.

Kuwai ensina à humanidade os primeiros ritos de iniciação. Durante o período de reclusão dos meninos, porém, ele transforma em monstro e devora três iniciandos que havia quebrado o jejum, comendo nozes de uacú assado. No final do ritual, porém, Nhiãperikuli mata Kuwai, empurrando-o dentro de um enorme fogaréu, um inferno que queima a terra, reduzindo o mundo novamente em seu tamanho miniatura. Das cinzas de Kuwai nascem os materiais vegetais com os quais Nhiãperikuli fez as primeiras flautas e trombetas sagradas que seriam tocadas nos ritos de iniciação e cerimônias sagradas por todos os Walimanai. Amaru e as mulheres, então, roubam esses instrumentos do Nhiãperikuli, provocando uma longa caçada em que o mundo se abre pela segunda vez, enquanto as mulheres, fugindo do Nhiãperikuli, tocam os instrumentos pelo mundo inteiro. Após uma guerra contra as mulheres, os homens recuperam os instrumentos e, com eles, Nhiãperikuli procura os primeiros antepassados da humanidade.

Dessa maneira, o mito de Kuwai marca a transição entre o mundo primordial de Nhiãperikuli e um passado humano mais recente, que é trazido diretamente para a experiência das pessoas vivas nos rituais. Por isso, os pajés dizem que Kuwai é tanto deste mundo atual quanto do antigo, e que ele vive no "centro do mundo". Para os pajés, ele é o "Senhor das Doenças" e é quem mais procuram em suas curas, pois seu corpo consiste em todas as doenças - inclusive veneno, que é a 'causa' mais freqüente da morte das pessoas até hoje - cujas formas materiais ele deixou nesse mundo na grande conflagração que marcou sua "morte" e afastamento. Dizem os pajés que Kuwai tem cabelo no seu corpo inteiro como a preguiça preta wamu. Kuwai enreda a alma dos doentes, abraçando-as (como a preguiça), e sufocando-as caso nenhuma ação seja tomada; mas ele também permite que o pajé recupere e devolva as almas aos seus donos.

Uma decorrência fundamental da cosmogonia baniwa é que o mundo está permanentemente manchado pelo mal, pela doença e pelo infortúnio. Os pajés o chamam de maatchíkwe, lugar do mal; kaiwikwe, lugar de dor; ekúkwe lugar podre devido a tantos mortos apodrecendo debaixo da terra. Em contraste, os outros mundos do cosmos - principalmente o de Nhiãperikuli - são considerados lugares belos, sem doença, sem maldade, eternamente novo. Mas, como uma pessoa doente, este mundo de humanos precisa constantemente ser livrado do mal, da bruxaria e feitiçaria que as pessoas praticam e que levam a morte e sofrimento. Esse é o papel do pajé que são os "guardiões do Cosmos", e os rezadores que benzem o mundo nos rituais de iniciação, fazendo-o seguro para as novas gerações.


== Vida religiosa ==
{{#miniatura: left |Cada aldeia representada na Conferência leva sua bandeira.
Foto: Sully Sampaio, 1999|http://img.socioambiental.org/d/278707-1/icana_7.jpg}}

A vida religiosa baseia-se tradicionalmente nos grandes ciclos mitológicos e rituais relacionados aos primeiros ancestrais e simbolizados pelas flautas e trombetas sagradas, na importância central do xamanismo (pajés e rezadores, ou donos-de-canto) e em uma rica variedade de rituais de dança, chamados pudali, associados aos ciclos sazonais e ao amadurecimento de frutas.

Os rituais de iniciação tradicionalmente são celebrados na época das primeiras chuvas e amadurecimento de certas frutas, quando se tem uma turma de meninos de dez a treze anos, prontos para receber os ensinamentos sobre a natureza do mundo. É absolutamente proibido para as mulheres e os não-iniciados verem as flautas e trombetas sagradas, sob pena de morte.

O ritual tem três fases: na primeira, chamada ''wakapethakan'', ou "nós açoitamos", o dono do ritual (o responsável pela organização de todo o trabalho e o dono da casa onde o ritual é realizado) manda os homens buscarem frutas no mato e as mulheres fazerem caxiri. Quando tudo esá pronto, no dia marcado, os homens descem para o porto onde estão escondidos as flautas e trombetas sagradas, se pintam de preto e se preparavam para a chamada. Um velho, o benzedor do ritual, fica junto com os meninos, com os olhos tapados, na porta da casa do ritual e, com um bastão na mão, chama os antepassados do sib três vezes.
Na terceira vez, os homens com os instrumentos de Kuwai sobem do porto e fazem uma procissão na praça, parando em frente da casa, onde deixam os instrumentos no chão. O velho tira o pano que tapa os olhos dos meninos e os mostra os instrumentos, explicando o seu significado, as proibições de falar sobre eles, e como eles vão ficar em reclusão por um mês (hoje, umas duas semanas), até estarem prontos para sair da casa do ritual. A partir daí, os meninos ficam em reclusão, jejuando com frutas do mato, aprendendo as histórias sagradas, e - o mais importante - fazendo todo tipo de cesto.

{{#miniatura: right |No último dia de Conferência é realizada a chamada Santa Ceia. A pessoa que aparece na foto é um Ancião kuripako. Ancião não é necessariamente uma pessoa idosa, mas o que é responsável pelo aconselhamento da aldeia e por mantê-los sempre firmes na palavra de Deus. Foto: Sully Sampaio, 1999|http://img.socioambiental.org/d/278709-1/icana_8.jpg}}

No final do período, o dono do ritual convoca o velho e dois companheiros a realizar o ritual mais importante - o benzimento da pimenta, chamado Kalidzamai. Por uma noite inteira, os velhos entoam um cântico, enquanto os homens tocam os instrumentos e tomam caxiri, recriando - no seu pensamento - as viagens de Amaru pelo mundo inteiro com os instrumentos enquanto Nhiãperikuli e os homens a perseguiam. Nesse cântico, os velhos benzem a pimenta e o sal, que depois são servidos para os iniciandos com um pedaço de beijú. Terminado o benzimento, ao raiar o sol, os velhos entregam a pimenta benzida para o dono do ritual e ele convoca os meninos a ficar, um por um, em frente dos velhos benzedores para ouvir os conselhos deles de como viver no mundo depois de terminada a sua iniciação. Depois de dar os conselhos, o velho levanta o açoite e surra três vezes o peito do iniciando.

Terminado a fase de reclusão, começa a etapa de saída da casa, ''wamathuitakaruina'', ou seja, a fase de reintegração na vida como adultos. Os iniciandos são pintados pelas suas mães de vermelho, e ornamentados com cocares e penas de garça. Com as peneiras de mandioca que eles fizeram durante a reclusão nas mãos, eles fazem uma fila e, ao sinal, saem da casa enquanto os homens cantam. Saem e entram três vezes e, na última vez, cada um apresenta a sua peneira para uma menina, escolhida para o ritual de saída, chamada kamarara, "como se fosse uma esposa". Nesse momento o ritual termina, em meio a muita alegria e festa, com a nova geração de adultos que a sociedade produziu.

Os rituais de iniciação para meninas, por sua vez, acontecem logo após a sua primeira menstruação. A organização do ritual é parecida com a dos meninos; as meninas, porém, geralmente são iniciadas individualmente, quando seus cabelos são cortados bem curtos - "como meninos" -, e não lhe são mostrados os instrumentos sagrados. Durante o período da reclusão, a moça aprende a fazer os ralos de mandioca (isto é, de fixar os pedaços de quartzo em desenhos geométricos na tábua já cortada pelos homens), vários tipos de cerâmica (pratos pintados especialmente), os instrumentos de fazer beiju (espanadores); alem de tudo sobre como cuidar as roças, cozinhar etc. No final do benzimento da pimenta, a moça - ornamentada e pintada como os meninos - é instruída a ficar em pé dentro de um balaio de beiju, enquanto um outro balaio ornamentado com penas de garça é colocado invertido sobre sua cabeça, simbolizando o seu status de fazedora de beiju, o pão do dia-a-dia da comunidade. Ela recebe a pimenta benzida, em seguida recebe da sua tia ou avô e do velho benzedor as instruções específicas para meninas, e depois leva surra três vezes como os meninos.

Outro importante ritual praticado tradicionalmente pelos índios da região é o ''pudali'' (dabukuri em língua geral), celebrados principalmente em épocas de amadurecimento de frutas, mas também em outras ocasiões como a piracema, a época de desova dos peixes que subiram os rios em grandes quantidades. São ocasiões em que parentes e cunhados se juntam para beber caxiri (ou de mandioca ou de frutas como pupunha) e dançar. Nessas ocasiões alegres, quaisquer conflitos que existam entre cunhados, por exemplo, podem ser contornados.

{{#miniatura: left |Nos cultos realizados na Conferência, a disposição dos assentos está organizada segundo alguns critérios, sendo um deles a separação por sexo. Na foto aparece o lado das mulheres. Foto: Sully Sampaio, 1999|http://img.socioambiental.org/d/278712-1/icana_9.jpg}}

Existe uma grande variedade de pudali: ''Mawakuápan'', a dança com apitos mawaku, feitos de pedaços de cana de açucar; ''Wethiriápan'', celebradas na época da fruta ingá; ''Heemápana'', quando os participantes tomam caapi (Banisteriopsis sp) e dançam com maracás; ''Aaliapan'', dança dos jaburus; ''Kapetheápan'', dança com açoites, que é a festa de Kuwai, também chamada ''Kuwaiápan'' celebradas no início das chuvas; e ''Kuliriápan'', a dança dos surubi- talvez a mais famosa dos pudali Baniwa, quando são fabricadas as flautas surubí em grande quantidade. As flautas são feitas de paxiúba, com cestaria em formato do peixe surubí, pintadas de marrom e branco, e ornamentadas com penas de garça. Ainda hoje, algumas comunidades do alto Aiary fazem essa flauta e realizam a dança. É a flauta e dança que mais distinguem os Baniwa de outros povos da região.

Além dessas danças, os Baniwa - pelo menos os do Aiary até o início do século XX - dançam com máscaras, chamadas ''hiwidaropathi'', que representam diversos espíritos e animais. Koch-Grünberg fotografou essas danças entre as comunidades do alto Aiary no início do século, além de vários instrumentos (flautas) e ornamentos (acangataras, braceleiros, tornozeleiros), os quais já não se vê mais.

Em relação ao xamanismo, há duas categorias principais de xamãs: os donos-de-canto (''malikai-iminali'') e os pajés (''maliiri''). Os pajés podem ser cantadores e vice-versa, mas há diferenças na formação, curas e saberes que cada um domina. Os pajés "chupam" (extraem por sucção objetos patogênicos de seus pacientes), enquanto os donos-de-canto "sopram", ou, como eles dizem, "rezam" (cantam ou recitam fórmulas com tabaco sobre ervas e plantas medicinais a serem consumidas pelos pacientes). Somente os pajés usam maracás em seus cantos e danças e o pó sagrado pariká nas suas curas, o qual os leva a um estado de transe. Para os donos-de-cantos, o tabaco e uma cuia d´água são os instrumentos principais. Tanto os pajés como os donos-de-canto têm um extenso conhecimento das plantas medicinais utilizadas nas curas.

Grande parte do poder dos pajés fundamenta-se em seu conhecimento extenso e na compreensão da mitologia e cosmologia, assim como o conhecimento detalhado e sistemático das fontes múltiplas de doenças e suas curas. Através de seu papel de mediador entre os aflitos e os espíritos e divindades do panteão baniwa, os pajés curam, aconselham e orientam o povo, desempenhando assim um dos serviços mais vitais para a saúde e bem-estar contínuo da comunidade. Acredita-se que os pajés 'de verdade' podem se transformar em vários animais poderosos, notadamente o jaguar, e nas próprias divindades. Normalmente, os pajés realizam suas curas em grupos de três ou quatro, com um líder guiando os cantos e ações rituais.

{{#miniatura: left |Último grande momento da Conferência, quando as pessoas que receberam os convidados agradecem a presença de todos, mandam lembranças para os parentes, repassam para outra comunidade a responsabilidade de organizar a próxima Conferência e distribuem a farinha e beiju para as pessoas que vão viajar. Foto: Sully Sampaio, 1999.|http://img.socioambiental.org/d/278714-1/icana_10.jpg}}

Já os donos-de-canto se valem principalmente de cantos, acompanhados por sopros de tabaco sobre matéria médica (como plantas medicinais). Os velhos, principalmente, são os que cantam ou recitam essas fórmulas para várias tarefas: proteção contra doenças, cura e alívio da dor, ou então para chamar os animais de caça e peixe, para fazer as roças crescerem, entre outras atividades. Os velhos mais instruídos sabem também os cânticos especiais, chamados Kalidzamai, entoados durante os ritos de passagem (nascimento, iniciação e morte). Esses cânticos representam um saber altamente especializado e esotérico das dimensões horizontais e verticais do cosmos e das classes do ser. Essa é a atividade mais sagrada e poderosa de todas as conhecidas pelos donos-de cantos.

Nas décadas de 1950 e 60, graves conflitos religiosos eclodiram nas comunidades baniwa como resultado da evangelização dos protestantes e católicos, introduzindo uma dimensão de tensão antes inexistente entre os especialistas religiosos. As comunidades protestantes, sobretudo, praticamente perderam todos os seus pajés, junto com o culto de flautas e rezadores Kalidzamai. Somente os donos-de-canto menos importantes conseguiram continuar sua prática e conhecimentos sem perseguição. A intolerância dos protestantes provocou uma crise espiritual entre os donos-de-cantos, muitos dos quais alegaram que uma "doença" fez com que eles esquecessem sua arte. Alguns pastores mais radicais, aliás, fizeram campanha contra os pajés do Rio Aiary, o único lugar na área Baniwa onde a pajelança ainda é praticada. Hoje, a instituição está em franco declínio, com apenas meia-dúzia de pajés em todo o território Baniwa no Brasil.

{{#miniatura: right |Foto: Sully Sampaio, 1999.|http://img.socioambiental.org/d/278716-1/icana_11.jpg}}

Com a conversão ao evangelismo, todos os pudali foram proibidos pelos missionários e seus seguidores. Portanto, há toda uma geração hoje que nunca viu nem ouviu a música dos pudali. O grande transtorno provocado pela perda desses rituais é evidenciado pelos inúmeros conflitos entre os "crentes" e os "tradicionais" sobre a maneira em que os instrumentos ou foram queimados ou jogados no rio. Otabaco e caxiri, também proibidos, são duas coisas que, segundo os Baniwa, traziam alegria para a alma. Com a sua interdição, naturalmente os conflitos internos também aumentaram. Em seu lugar, os crentes introduziram as leituras do Evangelho, as cerimônias de Santa Ceia (mensal) e as Conferências (cada dois ou três meses), as quais, uma vez consolidadas, substituíram os pudali. Dessa maneira, hoje em dia, entre as comunidades crentes, essas cerimônias fornecem ocasiões de alegria e felicidade, quando - além dos ensinamentos da Biblia - há uma fartura de comida e jogos para todos.


== Nota sobre as fontes ==
{{#miniatura: left |Cestaria de arumã baniwa. Foto: Beto Ricardo, 2000|http://img.socioambiental.org/d/278718-1/icana_12.jpg}}

A sociedade e a cultura baniwa permaneceram pouco conhecidas pelos pesquisadores até a virada do século XX, quando o etnólogo alemão Theodor Koch-Grünberg passou vários meses no Içana e no Aiari e deixou os primeiros registros etnográficos confiáveis até então. Antes disso, vários viajantes científicos, como Alexandre Rodrigues Ferreira nos anos de 1780, Johann Natterer na década de 1820, e Alfred Russell Wallace em 1852-3, deixaram as suas poucas anotações sobre os Baniwa, como também fizeram diversos clérigos e militares.

A documentação extensa sobre os movimentos messiânicos da segunda metade do século XIX (encontrada no Arquivo Histórico Nacional no Rio de Janeiro, e no Instituto Histórico e Geográphico Brasileiro em Manaus), deixada por oficiais do governo, militares e padres é extremamente útil para a história e, até certo ponto, pode ser aproveitada por seu conteúdo etnográfico. Por outro lado, o valor dessa documentação é limitado pelos interesses de seus autores em controlar "distúrbios" nas fronteiras. Além disso, várias comissões oficiais, tais como a Primeira Comissão Demarcadora dos Limites, deixaram informações valiosas acerca da população (Auquivo em Belém). A etnografia informativa e sensível escrita pelo prefeito da vila venezuelana de Maroa, Martín Matos Arvelo (1912) se refere a uma outra etnia de nome Baniwa, distinta da tratada neste verbete.

Foi o trabalho pioneiro de Koch-Grünberg que iniciou a etnografia Baniwa. Desde então, em intervalos de quase 25 anos, etnógrafos têm trabalhado no Içana e em seus afluentes, produzindo os registros essenciais para o conhecimento da história recente dos Baniwa: Curt Nimuendajú em 1927, Eduardo Galvão em 1954, Adélia de Oliveira em 1971, Berta Ribeiro em 1977. Robin Wright tem se dedicado ao estudo dos Baniwa desde 1976, produzindo artigos e um livro sobre a religião, história, mitologia, guerra, xamanismo, movimentos proféticos e a conversão ao evangelismo.

A produção de Jonathan Hill sobre os Wakuenai da Venezuela inclui artigos sobre o intercâmbio social, a organização social, a religião, o intercâmbio cerimonial e um livro sobre os especialistas cantadores. Do lado colombiano, a tese de doutorado, publicada em 1994, e um artigo de Nicolas Journet oferecem análises da organização política, social e econômica, da guerra, e do intercâmbio cerimonial.

Finalmente temos um livro dos próprios indígenas, A Sabedoria dos Nossos Antepassados, que contém as histórias gravadas, pelo antropólogo Robin Wright, o qual trabalhou em 1976-77 entre os Hohodene e Walipere dakenai, duas fratrias baniwa que moram no rio Aiari. Nesta, o antropólogo fez a primeira versão baseada nas suas gravações; depois a discutiu detalhadamente com os narradores, esclarecendo pontos escuros, e elaborou a segunda versão, a qual foi revisada por diversas pessoas até chegar à versão final. Em 1996, a Associação das Comunidades Indígenas do Rio Aiari (Acira) aprovou a produção do volume.


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* --------. Guardians of the cosmos, Baniwa shamans and prophets : I. History of Religions, Chicago : Univ. of Chicago, v. 32, n. 1, p. 32-58, ago. 1992.
* --------. Guardians of the cosmos, Baniwa shamans and prophets : II. History of Religions, Chicago : Univ. of Chicago, v. 32, n. 2, p. 126-45, nov. 1992.
* --------. History and religion of the Baniwa peoples of the Upper rio Negro valley. Stanford : Stanford University, 1981. 630 p. (Tese de Doutorado)
* --------. Ialanawinai : o branco na história e mito Baniwa. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita, orgs. Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp ; Imprensa Oficial, 2002. p.431-68.
* --------. Pursuing the spirits : semantic construction in hohodene kalidzamai chants for initiation. Amerindia, Paris : A.E.A., n. 18, p. 1-40, 1993.
* --------. O tempo de Sophie : história e cosmologia da conversão Baniwa. In: WRIGHT, Robin, org. Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 155-216.
* --------. Umawali : hohodene myths of the anaconda, father of the fish. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 57/58, p. 37-48, 1995.
* --------, org. Waferinaipe Ianheke, a sabedoria dos nossos antepassados : histórias dos Hohodene e dos Walipere-Dakenai do rio Aiari. Rio Aiari : Acira ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1999. 192 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 3)
* Arte Baniwa - Rio Negro, Amazonas. Vídeo Cor, VHS, 6 min., 2000. Prod.: Instituto Socioambiental.
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Bakairi

2018-03-15T20:50:45Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Antes da abertura dos campos de pouso e rodovias, eram os Bakairi que controlavam o acesso das expedições científicas ao alto Xingu, onde parte deles morava. Hoje vivem todos a sudoeste dessa área, como pescadores e agricultores, sobretudo "mandioqueiros", como os demais Karib.

== Nome ==

Os Bakairi se autodenominam ''Kurâ'', que quer dizer gente, ser humano. Eles se consideram os verdadeiros ''Kurâ'', a humanidade por excelência, devendo os demais ser especificados. ''Kurâ ''expressa, no sentido restrito, "nós , os Bakairi", "o que é nosso". O termo Bakairi é para eles de origem desconhecida e encontra-se registrado nas crônicas da história regional desde o século XVIII.


== Língua ==

A língua Bakairi pertence à família Karib. Segundo os estudiosos, ela apresenta elementos comuns às dos Arára e Txikão e outros às dos Nahukwá e Kuikúru. Todos os Bakairi falam a sua língua, assim como o português.

Desde a década de 60, missionários do Summer Institute of Linguistics (S.I.L.) traduzem textos bíblicos para a língua Bakairi. Cartilhas para alfabetização na língua materna foram por eles elaboradas. Esses trabalhos tendem a uniformizar as diferenças internas, que estão por merecer um cuidadoso estudo.


== Localização ==

Vivem no estado de Mato Grosso, nas Terras Indígenas Bakairi e Santana. Em ambas predomina o cerrado.

Santana situa-se no município de Nobres e tem o seu nome emprestado de um afluente do Rio Novo que, desenhando parte dos seus limites, desce em busca do Arinos, tributário do Juruena, afluente do Tapajós.

A Terra Indígena Bakairi, na sua quase totalidade, localiza-se no município de Paranatinga, à margem direita do rio Paranatinga ou Telles Pires, afluente do Tapajós. Uma parte dela situa-se no município de Planalto da Serra, à margem esquerda daquele rio. Nas suas vizinhanças encontram-se o morro do Urubu, do Daniel e parte da Serra Azul.

Os centros urbanos que mais influências exercem na vida dos Bakairi são Nobres, Paranatinga e Cuiabá, a capital do estado.


== Demografia ==

Os Bakairi somavam em 1999 cerca de 950 pessoas, sendo que 898 moram nas Terras Indígenas e estão assim distribuídas:

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Distribuição da população Bakairi (1999)</caption>
<tr>
<th>'''Município'''</th>
<th>'''Terra Indígena'''</th>
<th>'''Grupo Local'''</th>
<th>'''População'''</th>
</tr>
<tr>
<td>Nobres</td>
<td>Santana</td>
<td>

Santana
Nova Canaã
Boa Esperança
Quilombo
</td>
<td>165
40
24
31</td>
</tr>
<tr>
<td>Paranatinga</td>
<td>Bakairi</td>
<td>Painkun
Kaiahoalo
Pakuera
Alto Ramalho
Painkun
Atuby Aturua</td>
<td>50
45
285
30
20
180</td>
</tr>
<tr>
<td> Planalto da Serra</td>
<td> </td>
<td> Sawâpa</td>
<td> 28</td>
</tr>
<tr>
<td> '''TOTAL'''</td>
<td>'''02 '''</td>
<td> '''11'''</td>
<td>'''898 '''</td>
</tr>
</table>
</div>
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Série histórica da população Bakairi: 1965-1999</caption>
<tr>
<th>'''Ano'''</th>
<th>'''Total'''</th>
</tr>
<tr>
<td>1965</td>
<td>261</td>
</tr>
<tr>
<td>1968</td>
<td>277</td>
</tr>
<tr>
<td>1977</td>
<td>386</td>
</tr>
<tr>
<td>1980</td>
<td>414</td>
</tr>
<tr>
<td>1983</td>
<td>448</td>
</tr>
<tr>
<td>1988</td>
<td>572</td>
</tr>
<tr>
<td>1996</td>
<td>651</td>
</tr>
<tr>
<td>1999</td>
<td>898</td>
</tr>
</table>
</div>
Registram-se casamentos com não-indígenas e os filhos resultantes, se observarem suas regras básicas de sociabilidade, são considerados Bakairi.


== Histórico do contato ==
{{#miniatura: left |Foto: Roquette Pinto, 1914|http://img.socioambiental.org/d/278612-1/bakairi_2.jpg}}

O seu berço mítico de origem - o salto Sawâpa - situa-se abaixo da confluência do rio Verde com o Paranatinga. Devido a conflitos internos e pressões de povos indígenas inimigos, fundamentalmente os Kayabí, os Bakairi migraram em três diferentes direções. Uma parcela deslocou-se para as cabeceiras do Arinos; e foi a primeira a ser alcançada por bandeiras, nas primeiras décadas do século XVIII, sendo a partir de então engajados, nas atividades mineradoras. Outra deslocou-se para o alto Paranatinga; e foi envolvida por colonizadores dedicados à pecuária, agricultura e atividades a elas subsidiárias, nas primeiras décadas do século XIX. A terceira, que era a maior parte, tomou o rumo do alto Xingu, perdendo o contato com as outras duas. Os Bakairi das duas primeiras parcelas passaram a ser conhecidos como "mansos" ou "independentes". Posteriormente Karl von den Steinen viria denominá-los de "ocidentais", reservando o qualificativo de "orientais" aos do alto Xingu.

A partir de 1847, os Bakairi do Arinos, também ditos de Santana, passam a freqüentar, com os do alto Paranatinga, a Diretoria Geral de Índios, em Cuiabá, à busca de brindes. Posteriormente, engajaram-se nas atividades extrativistas da borracha, sobretudo os de Santana, indo comercializá-la nessa capital. Os Bakairi de Santana acabaram por trabalhar, compulsoriamente, na extração da borracha, inclusive nas suas próprias terras, para os seringalistas que as ocuparam. Proibidos de falar a sua língua, entre outras violências contra eles praticadas, parcelas desses Bakairi migraram para o Paranatinga, nas décadas de 20 e 60. Mas daí foram expulsos por funcionários do órgão tutor, que alegavam, tal como os seringalistas, que eles roubavam gado. A criação do Posto Indígena Santana, em 1965, não alterou esse quadro. O S.I.L., a partir dessa época, aí se fez presente, intermitentemente, assim como missionários jesuítas. Anos depois os próprios Bakairi expulsaram os invasores de Santana. Somente em 1975 nela foi implantada uma escola.
{{#miniatura: right |Foto: Acervo Museu Nacional, 1929|http://img.socioambiental.org/d/278616-1/bakairi_4.jpg}}

Os Bakairi do Paranatinga foram guias, construtores de canoas e intérpretes nas expedições de Steinen - realizadas em 1884 e 1887 - e nas outras que as sucederam. Através delas se restabeleceram as relações entre os Bakairi Orientais e os Ocidentais, na terminologia de Steinen. Antes os Bakairi do alto Xingu e demais povos que aí viviam eram desconhecidos dos brancos.

Em 1920 foi criado o Posto Indígena e foi demarcada a Terra Indígena Bakairi, deixando fora dos seus limites o grupo de Antoninho, famoso guia de Steinen. Tinha-se por objetivo atrair para aí todos os indígenas alto-xinguanos, e conquistar assim terras e mão-de-obra para a colonização. Mas apenas os Bakairi se deslocaram definitivamente para o Paranatinga e três anos depois não se registra mais a sua presença no alto Xingu. Reduzidos por uma depopulação crítica, os transferidos se reorganizaram em vários grupos, às margens do Paranatinga, e foram submetidos ao trabalho compulsório pelos agentes do órgão tutor. Os demais indígenas do alto Xingu visitavam o Posto em busca de "brindes".
{{#miniatura: left |Foto: Acervo Museu do Índio, 1922|http://img.socioambiental.org/d/278618-1/bakairi_5.jpg}}

Nesse período de perdas territoriais e depopulação, começaram a atuar entre eles missionários da South American Indian Mission, que só se retiraram na década de 60 por pressão dos Bakairi. Implanta-se também, em 1922, a escola. Vinte anos depois os diversos grupos locais foram aglutinados em um só "aldeamento", ao lado do Posto, pois a mobilidade e a dispersão, essenciais ao seu universo de sociabilidade, foram consideradas um estorvo à educação e aos serviços de saúde. Aqueles que não se submetiam à ordem imposta eram transferidos para outras terras indígenas, sobretudo as dos inimigos. Alguns participaram, compulsoriamente, da "pacificação" de um grupo Xavante, no alto Batovi. Uma parcela desses Xavante migrou para a TI Bakairi, mas em 1974, com uma população de 180 pessoas, que sobrepujava a Bakairi, retirou-se para o rio Culuene.

A década de 80 é marcada por Projetos de Desenvolvimento Comunitário financiados com recursos do Banco Mundial, que introduziram nas duas áreas caminhões e lavoura mecanizada, dentre outras coisas. Na Terra Indígena Bakairi, registra-se, nesse período, a reconquista de uma área de terras que lhe fora subtraída por ocasião de uma segunda demarcação. O acesso desigual aos bens introduzidos resultou na fragmentação do "aldeamento" existente e na constituição dos grupos locais atuais.


== Organização social e política ==

Os Bakairi são ribeirinhos, agricultores e pescadores, cumprindo a caça e a coleta papel complementar. Eles vivem dispersos em diversos grupos, cada qual dominando um território delimitado por rios e riachos e com direito a seus recursos. Em regra, a denominação dessas unidades político-territoriais corresponde aos nomes dos rios ou riachos próximos. Um indivíduo ou uma família é identificada como pertencente ao local em que vive, havendo uma relação entre identidade e territorialidade. Essa é a unidade sociológica mais ampla nessa sociedade: o grupo local.

O grupo local é constituído, em geral, a partir de um grupo de irmãos de ambos os sexos, ou de dois que se casam entre si, sendo liderado por aquele indivíduo que reuniu forças políticas para tanto. É formado por um número variável de grupos domésticos constituídos, na sua maioria, por famílias elementares, ou seja, compostas basicamente por pai, mãe e filhos. Os chefes desses grupos são os esteios que sustentam a ordem política e jurídica, através de um conselho. Cabe ao líder manter o delicado equilíbrio entre eles e representá-los diante de outros grupos locais e dos não-indígenas.

As unidades residenciais são dispostas linearmente, formando ruas, estilo introduzido pelos agentes do órgão tutor. Mas há sempre um local, ao lado da casa do líder, vivido como se fora o centro, onde fazem reuniões e rituais. Em alguns grupos tem-se o kadoêti, a "casa dos homens", na qual se guardam as máscaras rituais.

A família elementar contém em si um forte princípio de autonomia. Ela pode romper com as alianças estabelecidas e ir residir em outro grupo local onde tenha parentes, seja do lado materno ou paterno, de qualquer um dos cônjuges. Os homens recém-casados vivem na casa do sogro - com exceção dos filhos primogênitos de líderes - até o nascimento do primeiro filho, quando podem escolher onde residir, se com os seus parentes ou os da esposa. O sistema de parentesco é bilateral, ou seja, têm igual importância os parentes paternos e maternos. Terminologiacamente pai e irmão do pai são igualados, assim como a mãe e a irmã da mãe. Há termos distintos para irmã do pai e para irmão da mãe.

O casamento une preferencialmente parentes distantes, social e biologicamente. Não se pode pronunciar os nomes dos parentes afins, reais ou potenciais. Os nomes são oriundos dos consangüíneos mortos, os quais só podem ser pronunciados depois de recolocados em circulação. Idealmente são os avós maternos e paternos que nominam a criança. Cada qual resgata, no mínimo, um nome de seus consangüíneos mortos e do mesmo sexo da criança. Uma pessoa herda pelo menos quatro nomes, dois pela linha materna, dois pela paterna. Há indivíduos que acumulam dez nomes, o que lhes confere prestígio. É vedado ao pai e parentes do pai pronunciar os nomes oriundos da linha materna, sendo o inverso igualmente verdadeiro. Além desses nomes, eles possuem outros em português.


== Arte, cultura e jogos ==
{{#miniatura: left |Pintura corporal feminina. Desenho: Semimo |http://img.socioambiental.org/d/278624-1/bakairi_7.jpg}}

A arte Bakairi expressa em todos os artefatos temas que remetem ao mundo espiritual, sobretudo nos trançados, nas pás para virar beiju, nos banquinhos zoomorfos, através de pinturas feitas com jenipapo, urucum e tabatinga, um tipo de barro branco. Esta característica espiritualiza as coisas materiais e materializa as coisas espirituais.

Destacam-se aqui as máscaras, sobretudo as do ritual denominado Iakuigâde, que são de dois tipos: (1) ''Kwamby'', ovais, que são líderes e xamãs e (2) ''Iakuigâde'', retangulares e entalhadas em madeira, representando espíritos tutores relativos ao mundo aquático. Elaboradas pinturas corporais masculinas e femininas - no estilo alto-xinguano - feitas de jenipapo, urucum, tabatinga e resinas vegetais estão associadas aos rituais.

Em termos de cultura material, sobressaem também as redes de dormir, de algodão e de fibras de buriti, confeccionadas em teares verticais.

Quanto aos jogos, destaca-se o futebol, com torneios internos e interétnicos.


== Cosmologia ==
{{#miniatura: left |Papa: um dos componentes do ritual Yakuygâde. Desenho: Odil Apacano |http://img.socioambiental.org/d/278629-1/bakairi_8.jpg}}

O cosmos - organizado por ''Kwamóty'' e seus netos, Xixi e Nunâ - é concebido em várias camadas que se encontram na linha do horizonte. Existem duas terras, uma côncova e outra convexa, sendo uma o molde negativo da outra, cada qual com seus rios e águas subterrâneas. Contendo as águas subterrâneas da terra de cima existiria uma redoma, um imenso guarda-chuva, cujas bordas são mantidas presas às extremidades desta terra por imensos sapos míticos. Entre essa redoma e esta terra fica o ar necessário à vida. O sol e a lua, onde foram residir Xixi e Nunâ, respectivamente, movimentam-se de tal forma que, quando nesta terra é dia, na outra é noite e vice-versa. Essas camadas são interligadas por caminhos invisíveis que somente os xamãs podem ver e percorrer.

Outrora essas duas terras eram interligadas por um tipo de escada que ''Kwamóty'' deixara para que eles, os Bakairi primordiais, pudessem em ambas transitar. Como passaram a fazer "fuxicos" entre si e entre as duas terras - causando rupturas na sociedade em formação - ele a cortou, ocasionando um dilúvio, do qual se salvaram apenas dois pares de irmãos. As duas terras distanciaram-se mais, o sol e a lua se encontraram. O eclipse de sol é tido pelos Bakairi como prenúncio de retorno ao caos.

''Kwamóty'' controlou o caos colocando a referida redoma, mas abandonou-os à própria sorte. Eles passaram a conhecer a dor, a doença, a morte e a luta pela sobrevivência.

A estrutura do universo se define com a morte, pois a terra em que viviam não aceitou que se enterrassem nela os seus mortos. ''Kwamóty'', num derradeiro gesto, inverte a posição das duas terras. Com ela entra em circulação a mais temida das forças cósmicas: os ''iamyra''. Cada pessoa que morre libera dois ''iamyra'': um que sai pelo olho esquerdo, que vai habitar os rios desta terra, onde controla os tutores sobrenaturais das espécies de peixes, de animais aquáticos, de aves ribeirinhas; outro que sai pelo olho direito e vai residir na outra terra, sendo hierarquicamente superior a todos os demais sobrenaturais, pois presidem os ciclos naturais - inclusive as estações do ano - e a ordem cósmica.

São duas estações do ano: kopâme, o "tempo das águas" (meados de setembro a meados de abril) e âdâpygume, o "tempo da seca" (meados de abril a meados de setembro). Há, ainda, duas sub-categorias que denominam kopâme ipery e âdâpygume ipery, respectivamente o "início das águas" e o "início da seca".

Tempo e espaço se relacionam através do ciclo de uma substância vital denominada ekuru. Presente em todos os seres vivos, inanimados e animados, é obtida através de alimentos, fazendo-se presente no sangue. Sem ela o sangue - yunu - coagula, sobrevindo a morte. Tal substância é eliminada através de líquidos, resíduos, secreções e excrementos corporais que, em contato com a terra, é reprocessada pelos vegetais. Na sua forma livre e pura, somente os vegetais a contêm. No intervalo que vai do contato com a terra ao reprocessamento, toda ekuru que é eliminada mantém consigo as propriedades daquele que a expeliu. No caso da pessoa humana, das unhas e cabelos cortados, das fezes, do cuspe "levantam kadopy", que são semelhantes a ela porém sobrenaturais. Seus lugares preferidos são as casas abandonadas, os lugares sombrios. Aparecem aos vivos, assustando-os, o que provoca desmaios e doenças.

{{#miniatura: right |Nunitão. Desenho: Odil Apacano |http://img.socioambiental.org/d/278631-2/bakairi_10.jpg}}

Os terrenhos kadopy, que são resíduos dos resíduos corporais, têm existência efêmera , ao contrário dos ''iamyra'', que são essência. Infestações de ''kadopy'' e de ''iamyra'', poluem o espaço, tornando-o inóspito, insalubre. E esta é uma das razões da sua dispersão e da sua mobilidade.
Na estação das chuvas, dada a grande umidade reinante, a ekuru penetra mais rapidamente no solo, que se reabilita.Já na estação da seca, a falta de umidade imprime no ciclo da ekuru uma grande lentidão. Apenas nas margens dos rios e riachos seu ritmo é mais acelerado, o que resulta em um terreno mais fértil, menos poluído, mais adequado à vida.

Assim eles explicam a existência de diferentes domínios espaciais que denominam iduanary e pojianary, "região de mata" e "região de capim", respectivamente. Da mata e dos rios é que eles extraem, fundamentalmente, a ekuru necessária à vida. Os Kurâ-Bakairi só se alimentam de vegetais e de animais vegetarianos ou essencialmente vegetarianos, desprezando os carnívoros.

Nas matas ciliares praticam a agricultura e caçam sempre em grupo. Devido aos perigos a elas associadas, é vedada a presença de pessoas do sexo feminino, antes da terra ser preparada para o plantio. Dentre esses periogos destaca-se Ynhangõnrom, monstruoso sobrenatural, "senhor" das matas, que possui um enorme peito que aperta, jorrando um leite mortal naqueles que a depredam. Ele tem por ajudante Karowi, um pequeno, porém horrendo ser. Nas matas mais fechadas pode-se encontrar os ''iamyra'' que nelas buscam abrigo quando surpreendidos nesta terra pelo dia. Nas roças e capoeiras também pode-se encontrá-los, pois sentem saudades dos "parentes", dos lugares onde viveram e trabalharam. O contato com esses sobrenaturais é fonte de desequilíbrios bio-psíquicos e de morte iminente. Pronunciar os nomes dos mortos significa evocá-los, o que deve ser evitado, até que sejam recolocados em circulação. Cada espécie de animal tem o seu "senhor", ser sobrenatural que a tutela e que se volta contra aqueles que cometem excesso. Um ente maléfico, Kilâino, faz os caçadores perderem-se nas matas.Associados ao domínio aquático, existem muitos sobrenaturais. Além dos "senhores" de cada espécie de peixe, de animal aquático e de ave ribeirinha, tem-se pakororo, enorme onça branca e sobrenatural que vira as canoas dos pescadores, bem como poro tapekéim, imenso e monstruoso peixe que pode virar as canoas e engoli-los vivos. Há, ainda, uma legião de seres sobrenaturais com formas humanas, denominados kurâmã.

Dentre os sobrenaturais relacionados a esse domínio, os Bakairi temem mais os ''iamyra'' subaquáticos, que podem assumir formas de peixe. Diante de tantos perigos, o domínio aquático é essencialmente masculino.


== Mitologia ==

A mitologia Bakairi é riquissima, apresentando muitos elementos comuns à alto-xinguana. Ela narra a origem do mundo, dos gêmeos demiurgos, dos rios, do dia e da noite, do sol, assim como a transferência de bens que pertenciam ao mundo animal - a mandioca, a rede, dentre eles - para os Bakairi. Os grandes rituais do ''kado ''rememoram, através dos cânticos, a parte essencial desse processo, como que recriando o mundo.


== Ritual ==
{{#miniatura: left |Kápa. Desenho: Odil Apacano|http://img.socioambiental.org/d/278637-1/bakairi_12.jpg}}

Na vida cotidiana Bakairi pode-se observar vários rituais que não obedecem propriamente a um calendário, mas as contingências da vida, estando associados sobretudo ao casamento, à doença, à primeira menstruação e à morte, implicando estes últimos em reclusão alimentar e social. Além destes, tem-se um complexo de ritos sagrados e pancomunitários, denominados ''kado'', cuja execução se concentra no tempo da seca. Dentre eles tem-se o ''Anji Itabienly'', o "Batizado do Milho", que marca o início do ano Bakairi e do ciclo da ''ekuru''. Ele é realizado por ocasião da primeira colheita desse cereal, ainda verde, em janeiro ou fevereiro. Em meados de abril, quando se encerra a estação das águas, realizam grandes ritos nos quais se utilizam máscaras rituais - o ''Kápa ''e o ''Iakuigâde ''- mas nunca simultaneamente. Esses rituais podem atravessar anos, sendo suspensos no tempo das chuvas, permanecendo as máscaras rituais no ''kadoêti.''

Destes dois é o ''Iakuigâde ''que possui um nível de elaboração mais sofisticado. São 23 máscaras rituais, cada qual representando o espírito tutor de uma espécie de peixe, de animais aquáticos e de aves ribeirinhas. Por fim tem-se, de tempos em tempos, o sadyry, rito de "furação de orelhas" dos adolescentes do sexo masculino. Tais ritos pancomunitários possuem elementos em comum, como as pinturas corporais femininas e masculinas, feitas com jenipapo e urucum, as caçadas e pescarias coletivas, as comensalidades coletivas. Cada um desses ritos é presidido pelo líder do grupo local que o promove e pelo xamã, no plano espiritual.

Os ritos do ''kado ''constituem um tributo aos mortos, que controlam os ciclos naturais, dentre eles o das estações do ano e o da ''ekuru'', substância vital.

Além desses rituais, os Bakairi fazem, anualmente, festas juninas pancomunitárias, igualmente importantes para a sua coesão social.


== Xamanismo ==

Em um mundo tão prenhe de sobrenaturais, fontes de doenças, os xamãs desempenham papel vital. Eles podem penetrar em corpos de animais, dos doentes. Desconhecem barreiras de comunicação: falam a língua dos ''iamyra'', dos animais, das entidades tutoras ou não. Além de atuar no caso de doenças, de perda de bens --que têm o dom de localizar - entre outras coisas, a sua participação nos rituais pancomunitários é imprescindível. Através deles se busca reequilibrar as forças e reconduzir a vida à ordem.


== Nota sobre as fontes ==

Antes de 1884 os Bakairi mereceram, por parte de bandeirantes, exploradores do norte de Mato Grosso e administradores da então província, apenas rápidas referências. Somente a partir das expedições de Karl von den Steinen ao Xingu, em 1884 e 1887, é que adensam-se as informações sobre eles. Destacam-se na sua obra dois livros: O'' Brasil Central: Expedição de 1884 para a exploração do Xingu ''(1942) e ''Entre os Aborígenes do Brasil Central ''(1940), já clássicas na etnologia sul-americana. Eles contêm preciosas informações sobre os Bakairi Orientais e Ocidentais, sua história, língua, organização social, mitologia, rituais e relações com outros povos indígenas. A estas expedições seguiram-se várias outras, destacando-se as de Max Schmidt, que registrou, dentre outras coisas, importantes dados sobre as migrações dos Bakairi do Xingu para o Paranatinga e as relações que estabeleciam com os regionais, inclusive com os agentes do órgão tutor. Kalervo Oberg e Fernando Altenfelder Silva, que estiveram entre eles em meados do século XX, publicaram artigos sobre organização social e reclusão ritual, respectivamente.

Existem sobre eles cinco estudos monográficos de cunho acadêmico. O primeiro, de Edir Pina de Barros (1977), reúne informações sobre sua história e organização social, suas relações com missionários, agentes do órgão tutor e proprietários rurais da região. À luz desses dados, analisa a questão da identidade e da etnicidade. Essa mesma pesquisadora, em sua tese de doutoramento (1992), apresenta densas informações sobre sua história, cosmologia, organização social, nominação, rituais e xamanismo. Vários artigos seus foram publicados em revistas especializadas. Outra referência é a tese de Debra Sue Picchi (1982), que focaliza o impacto da agricultura mecanizada sobre o sistema tradicional de subsistência, status nutricional e saúde. Para tanto, fatores históricos, culturais e, sobretudo, ecológicos, foram considerados.

Darlene Yaminalo Taukane, membro dessa etnia, escreveu, em sua dissertação de mestrado recentemente publicada, sobre a educação escolar entre os Bakairi do Paranatinga, incluindo as reflexões dos professores indígenas sobre a educação escolar e o lugar da escola em seu projeto de futuro, além de um importante capítulo sobre o processo de socialização na sua sociedade, já publicado sob a forma de artigo. Com relação à língua, tem-se a tese de doutorado de Tânia Conceição Clemente de Souza, sobre discurso e oralidade entre os Bakairi do Paranatinga. Neste aspecto, tem-se o clássico estudo de Capistrano de Abreu realizado a partir de um informante trazido do Paranatinga para o Rio de Janeiro, no último decênio do século XIX. Tem-se, também, os estudos feitos por missionários do Summer Institute os Linguistics, desde a década de 60. Destacam-se aí as traduções de textos bíblicos e cartilhas para alfabetização na língua materna. Sob os seus auspícios os Bakairi vêm produzindo textos em sua própria língua, alguns deles publicados. Os professores Bakairi estão produzindo textos, no âmbito de sua formação para o magistério.


== Fontes de informação ==

* ABREU, Capistrano de. Os Bacaeris. Estudos e Ensaios, Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 3a. Série, 2a. Edição, p. 155-97, 1976.

* AIAKADE, Alinor et al. Kâsenomedâdyly 1 e 2 - Estou aprendendo v. 1 e 2. Cuiabá : SIL, 1993. 100 e 140 p. (Livro de Apoio na Língua Bakairí). Circulação restrita.

* ALAKUAI, Davi et al. Udodo Kâyntadobyry - Quando eu tive medo da onça. Cuiabá : SIL, 1995. 62 p. (Livro de Leitura Bakairí, 6). Circulação restrita.

* ALAKUAI, Davi; KURUMA, Jair. Seko Mugaru Nhemaken-Hohobyry - Quando minha mãe deixou escapar o tatu. Cuiabá : SIL, 1995. 48 p. (Livro de Leitura Bakairí, 5). Circulação restrita.

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== VÍDEOS ==
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Povo:Aweti

2018-03-15T20:50:15Z

RoboImgs: Sou um robo e corrigi a seção de vídeos. Favor verificar.

Os Aweti, falantes de uma língua tupi, vivem no centro da região do Alto Xingu, entre os grupos de língua aruak a oeste e sul, e entre os de língua karib a leste. Tradicionalmente, exerceram um importante papel entre os povos alto-xinguanos como intermediários na circulação de notícias ou bens e como anfitriões para os viajantes, mas a perda populacional catastrófica sofrida nas primeiras décadas do século XX, que quase resultou no seu desaparecimento como grupo, fez com que sua presença na área se tornasse menos visível. Certamente, os Aweti constituem o povo menos conhecido do Alto Xingu, e o mesmo vale para sua língua. Com a recuperação populacional, no entanto, os Aweti retomam muito da vida cultural tradicional e têm procurado marcar presença na atual sociedade alto-xinguana.

'''(**)''' Alguns dados e informações deste verbete foram coletados em 2003

== Nome ==

O nome “Aweti” aplica-se originalmente a um dos grupos de fala tupi cuja fusão deu origem aos atuais Aweti. Um desses grupos, de língua semelhante, do qual descendem quase todos os Aweti atuais, conforme sua tradição oral, ,se chamava Enumaniá. Em sua língua, os Aweti se chamam de Awytyza. Talvez esse nome esteja relacionado com a palavra ''ayté'', “homem”; o “-za” indica pluralidade. Os grupos vizinhos também usam nomes semelhantes, como Auyty ou Ahyty.

Nesse nome aparece duas vezes o “y”, uma vogal semelhante ao “i”, pronunciado com a boca quase fechada e os lábios não arredondados, mas com a língua mais para trás, como se fosse um “u”. Possivelmente, Karl von den Steinen - estudioso alemão que primeiro documentou hábitos e costumes de povos indígenas no Brasil Central, inclusive no Alto Xingu -, ao escutar este som, representou-o por um “e” átono e, na sílaba tônica, por “ö”, vogais que no alemão aproximam-se ao “y”.

Como resultado, os Aweti ficaram conhecidos na literatura por décadas como “Auetö”. Em português, adotou-se o “w” em vez do “u” e trocou-se o “ö”, que não existe nesta língua, pelo “i” — produzindo a forma hoje comumente utilizada: Aweti. Os membros do grupo utilizam-na como sobrenome individual quando adquirem a (carteira de) “identidade” formal na sociedade brasileira.


== Localização ==

Os Aweti habitam ainda hoje o local onde os encontrou von den Steinen no final do século XIX: a região vizinha aos remansos, canais e poços que formam o ribeirão Tuatuari, numa faixa de floresta alta que o separa do baixo Kurisevo, cerca de 20 km ao sul do Posto Leonardo (''Apakwat'', “toca da ariranha”, em aweti). Ocupam assim o coração da área do Alto Xingu, o que favoreceu a posição de intermediários nas relações de troca que parecem ter desempenhado no passado.

Costumam deslocar sua(s) aldeia(s) a cada 15 a 30 anos, permanecendo sempre no interior de uma mesma área, em um diâmetro de uns poucos quilômetros (ainda que tenham chegado pelo menos uma vez a ocupar a margem esquerda do Tuatuarí, onde lembram particularmente de uma aldeia chamada Ajkulula). Porém, o acesso fluvial principal às aldeias sempre foi pelo porto Tsuepelu, no Kurisevo, já mencionado por von den Steinen e em uso até hoje. A maioria das aldeias antigas ainda lembradas ou visíveis encontra-se no caminho reto que liga Tsuepelu ao atual portinho de banho no Tuatuari.

A principal aldeia atual, Tazu’jytetam (“aldeia da pequena formiga de fogo”), localiza-se a cerca de 200 metros do Tuatuari, e a aproximadamente 7 km de Tsuepelu. Há caminhos por terra que a ligam com o Posto Leonardo ao norte, e com a aldeia Mehináku ao sul. Desde 2002, uma nova aldeia vem sendo criada, habitada por uma família extensa e seus associados, localizada também na margem direita do Tuatuari, cerca de 16 km ao norte da aldeia principal, já nas proximidades do Posto Leonardo.

Frequentemente, encontramos mapas em que a aldeia Aweti é localizada erroneamente, perto da fronteira sul do Parque do Xingu, mais ou menos na posição da aldeia atual dos Mehinaku. Esse erro se deu possivelmente na época em que os Mehinaku viviam perto do Posto Leonardo, ao norte dos Aweti.


== Língua ==

Os Aweti falam uma língua que pertence ao grande agrupamento lingüístico tupi, bem conhecido pelos europeus desde o século XVI, quando encontraram, particularmente, os Tupinambá na costa brasileira e os Guarani na região do atual Paraguai. Dessa forma, o primeiro pesquisador a penetrar o Alto Xingu, Karl von den Steinen, reconheceu sem dificuldades essa afiliação lingüística do aweti.

Como as primeiras informações referentes a essa língua restringiam-se a breves listas de palavras, coletadas pelos primeiros exploradores alemães, acreditou-se inicialmente que o aweti pertencia à família tupi-guarani (a principal família do tronco tupi), assim como o kamayurá, falado por seus vizinhos. No fim dos anos 60, porém, iniciou-se o estudo científico do aweti, e embora tenha sido interrompido na década seguinte, aprendeu-se o suficiente para reconsiderar sua classificação.

Apesar de muitas semelhanças, o aweti difere em vários aspectos cruciais das línguas tupi-guarani, por isso se considera atualmente que constitua uma família separada - pequena, com uma só língua (viva) - dentro do tronco tupi.

Semelhante ao sateré-mawé, é evidente que o aweti se aproxima muito mais das línguas tupi-guarani do que as demais famílias do mesmo tronco, mas as relações exatas no interior deste agrupamento “Mawetí-Guaraní" ainda têm que ser estabelecidas.

Um fato interessante do aweti é a variação existente entre a fala dos homens e a das mulheres. Usam-se, por exemplo, palavras diferentes para dizer “eu” – os homens dizem ''atít'', e as mulheres, ''itó''. Isso faz lembrar o caso do kokama, que se suspeita ser uma língua tupi adotada por um povo que originalmente falava uma outra língua. No caso do aweti, pode-se até especular algo semelhante – vale a pena lembrar que várias narrativas dos Aweti e grupos vizinhos os retratam como resultado de uma fusão de diferentes povos, entre os quais povos de língua semelhante à dos Kamayurá, que é tupi-guarani. Estaríamos, pois, diante de uma língua com uma base tupi (mas não tupi-guarani) que absorveu traços de línguas tupi-guarani — o que explicaria, em parte, sua proximidade com esta família? Pesquisas recentes apontam em uma outra direção, mas essas questões, bem como a influência das línguas aruak e karib, que pode ser resultado da convivência desse povo com os demais alto-xinguanos, requerem maior estudo.

Hoje, na aldeia principal, o aweti é a língua claramente dominante, sendo aprendido como língua principal pela quase totalidade das crianças. Isso mostra que o mero número de falantes pode ser menos significativo do que outros fatores que interferem na vitalidade de uma língua. Nesse caso, apesar da redução populacional traumática, sobretudo na primeira metade século XX, uma série de circunstâncias favoráveis podem ser apontadas, dentre elas a capacidade de manter sua própria aldeia e a unidade interna do grupo (que impediu maiores cisões), e a possibilidade de manter reduzido o número de intercasamentos com membros de outros grupos. Mesmo o relativo isolamento em que se mantiveram até recentemente, tanto perante a sociedade envolvente como no interior do complexo alto-xinguano, pode ter tido nesse sentido um papel positivo.

Desde 1998, vem se desenvolvendo um projeto de documentação da língua e aspectos da cultura aweti, que visa a construção de um acervo digital que inclui gravações em áudio e vídeo, com transcrições, traduções e anotações lingüísticas detalhadas. Isso vem sendo feito em colaboração com projetos semelhantes em andamento entre os Kuikuro e Trumai.


== População ==

Os Aweti somavam em 2006 cerca de 140 indivíduos, vivendo em duas aldeias de 85 e 55 pessoas respectivamente. Em 2011 a população Aweti soma 195 pessoas - esse número representa uma grande recuperação populacional diante da profunda crise demográfica que enfrentaram no século XX.

Não sabemos quantos eram ao chegar na região, nem exatamente quantos grupos diferentes contribuiram para a formação dos Aweti atuais. Só podemos especular que a aldeia aweti encontrava-se em condições semelhantes as demais aldeias alto-xinguanas, que tinham entre 150 e 300 habitantes por ocasião da visita dos primeiros exploradores, no fim do século XIX.

Como os demais xinguanos, os Aweti experimentaram, nas primeiras décadas do século XX, um agudo declínio populacional. O Cap. Vicente de Paulo Vasconcelos, que visitou sua aldeia em 1924, já os encontrou reduzidos a cerca de 80 pessoas. Os antropólogos que trabalharam no Alto Xingu no final da década de 1940 registraram uma população de menos de 30 pessoas; a epidemia de sarampo de 1954 lhes custaria oito vidas, reduzindo-os a 23 indivíduos.

A partir daí começam a se recuperar: eram cerca de 45 por ocasião da pesquisa que George Zarur fez entre eles entre 1971 e 1972; nos anos de 1990 atingem a marca dos 90, ultrapassando enfim a população do ano de 1924 (PIB 1996:7).


== A chegada no Alto Xingu ==

Os Aweti chegaram no Alto Xingu muito provavelmente depois que os povos karib alto-xinguanos (os antepassados dos atuais Kuikuro, Kalapalo, Matipu e Nahukwá) ali se instalaram ao lado de grupos aruak previamente estabelecidos na área (ancestrais dos Waurá, Mehináku e dos extintos Kustenau), mas possivelmente algo antes da chegada dos antepassados dos atuais Yawalapíti e Kamayurá. Isso sugere que a entrada dos Aweti na região, e sua própria fixação em seu território atual, tenham se dado entre os séculos XVII e XVIII.

A pesquisa etno-arqueológica recente reforça claramente a hipótese de que uma acomodação de grupos de língua aruak-karib mais antiga tenha constituído a base do sistema alto-xinguano. A penetração dos povos Tupi, dentre outros, na região - provavelmente um efeito das transformações e movimentos continentais desencadeados pela Conquista e colonização, que se acentuam no século XVIII - não poderia certamente ter se dado sem conflitos. O resultado desses conflitos foi, mais do que a expulsão, a acomodação dos recém-chegados. Esta implicou no desaparecimento de vários grupos que foram extintos ou absorvidos por outros, aliados ou inimigos. Deste tempo de guerras, os tupi xinguanos guardam ainda a memória.

Tudo indica que aqueles hoje conhecidos como Kamayurá e Aweti são na verdade os descendentes de uma variedade de contingentes tupi que adentraram a região e aí se instalaram em levas sucessivas. O antropólogo Rafael de Menezes Bastos sugere que o nome "Kamayurá" fosse originalmente aplicado a todos os tupi recém-chegados: Apyap, Karayaya, Arupaci, Ka'atyp, Anumaniá, Wyrapat. Esses grupos desenvolveram políticas de alianças diferenciadas entre si e com os não-tupi, tanto entre os alto-xinguanos quanto entre seus vizinhos/inimigos. Hoje, as diferenças de origem continuam se expressando na fala dos descendentes, e esses ainda se opõem nas disputas políticas no interior das aldeias.

Em suas narrativas, os atuais Aweti se identificam como descendentes de uma combinação entre antigos Aweti e Enumaniá. Referências aos Enumaniá na literatura são escassas, mas existem. Os irmãos Villas Bôas falam dos "Anumaniá" como uma "tribo" desaparecida, aliada dos Aweti. Ambos os grupos teriam invadido a região pelo rio Kurisevo, juntamente com os Bakairi (com os quais os Aweti mantiveram laços estreitos até a saída daqueles da região, no início do século XX), atacando indistintamente todas as "tribos", até eventualmente se fixarem próximos à desembocadura do referido rio. Pouco tempo depois, os Anumaniá teriam se separado e se deslocado para a região da lagoa de Tafununu. Numa visita aos Trumai, então aldeados em Kranhãnhã (sítio na margem direita do Kuluene, abaixo da embocadura do Kuliseu, território de várias aldeias trumai), "lugar relativamente perto da lagoa onde residiam", os homens teriam sido todos massacrados; as mulheres e velhos que não tinham participado da visita refugiaram-se entre os Aweti (Villas Bôas 1970:31-2).

Segundo Bastos, os Enumaniá constituem um dos diversos contingentes tupi que teriam adentrado a região no séculos XVIII-XIX, posteriormente incorporado pelos Aweti. O autor menciona em particular um relato referente a uma guerra dos Kamayurá contra uma aliança Anumania-Wyrawat. Os Anumania, segundo o narrador kamayurá, são os ancestrais dos Aweti, e os Wyrawat um grupo de língua similar ao kamayurá, mas muito parecido com os Aweti, que também absorveram seus remanescentes.

Os Aweti teriam, pois, constituído um segundo pólo de aglutinação dos contingentes tupi. Sua entrada na região nuclear da bacia pode ter sido algo anterior a dos Kamayurá, cuja fixação em Ipavu, antigo território waurá, remonta talvez à primeira metade do século XIX. Na tradição oral kuikuro, a chegada dos Aweti data do tempo em que os ancestrais daqueles karib tinham ainda aldeias no Tafununu — isto é, provavelmente antes de 1750. Segundo uma narrativa aweti, é na região do Tafununu que os Enumaniá, juntamente com aliados (Wyrapat [em Aweti: ''Wyra’wara''] e Bakairi [Makayryza]), partindo de Parua, vão primeiro fazer guerra, para depois se estabelecerem em Tsuepelu, em seu território atual. Embora o narrador se refira apenas aos Enumaniá, o tradutor nos explica: "junto com os Aweti…", indicando que a associação entre os dois povos antecede a fixação em Tsuepelu.

Seja como for, essa fixação representa o momento de acomodação dos Enumaniá e Aweti recém-chegados na teia de relações "pacíficas" que ligava entre si os ocupantes tradicionais da região. Essa acomodação exige uma transformação que o narrador enuncia claramente: é preciso “virar gente", deixar de ser waraju, "índio", quer dizer não-xinguano: abandonar a ferocidade e a guerra. Ela envolve também a adoção de todo um modo de vida, de uma cosmologia, de um complexo de práticas rituais, que constitui o patrimônio comum das tribos da área, e ao qual os grupos formadores dos Aweti também não deixaram de dar sua própria contribuição.


== História recente ==

O primeiro registro histórico da existência dos Aweti deve-se ao pesquisador Karl von den Steinen. Um mapa para ele desenhado pelo chefe Suyá em 1884 localizava-os entre os habitantes do Kuliseu, abaixo dos Mehinaku e acima dos Kamayurá e Trumai, lado a lado com os "Arauiti". A informação foi confirmada na segunda expedição, de 1887, quando o explorador visitou a aldeia aweti, situada a cerca de hora e meia de caminhada de um porto no Kuliseu, o mesmo porto, chamado Tsuepelu, que utilizam hoje.

Viviam já então perto de uma intrincada rede de canais e lagoas através da qual se podia alcançar os Yawalapiti e os Trumai, assim como (fazendo parte do trajeto por terra) os Mehinaku, os Kamayurá e os Waurá. Quando da visita de von den Steinen, a poucos metros da aldeia aweti erguiam-se efetivamente duas casas de "Arauiti", denominação que "já tinha o inteiro valor de uma designação de tribo", apesar de tratarem-se apenas de duas famílias, formadas por homens aweti casados com mulheres yawalapiti — o que sugere que esses dois grupos tenham tido relações especialmente próximas; ainda recentemente, casamentos entre eles se revelavam importantes na teia do parentesco aweti.

Os Aweti vivem ainda hoje nessa mesma região: o antropólogo George Zarur, que fez pesquisa entre eles na década de 1970, contou aí seis sítios de antigas aldeias.

A aldeia visitada por von den Steinen continha um "rancho de festas" ou "casa de flautas", ao lado da qual havia uma sepultura. Os expedicionários foram devidamente recepcionados pelo chefe “Auayato” (Awajatu), enfeitado com colar de garras de onça e diadema de pele do mesmo animal, com um longo discurso proferido no centro da aldeia. O alemão impressionou-se com as máscaras, com as pinturas nos utensílios, postes e traves de uma das casas (o "rancho dos artistas"), e com a quantidade de dardos que, utilizados na dança pelos outros povos, seriam segundo ele empregados pelos Aweti e Trumai como armas de guerra. Chamou sua atenção também a grande presença de indivíduos de outros grupos: Waurá, Yawalapiti, Kamayurá, Mehinaku, Bakairi, e Trumai. Ehrenreich, que o acompanhava, escreve:

<blockquote>
os mais simpatizados [dos povos da região] parecem ser os Auetös, talvez devido às qualidades pessoaes do seu cacique, que, na verdade, era um velho excellente e respeitável. As suas aldeias eram constantemente frequentadas por índios de todas as outras tribos e serviam, pode-se dizer, de estações postaes; pois ali chegavam notícias e recados de todos os lados para serem transmitidos em direções oppostas" <small>(1929:255)</small>
</blockquote>

As expedições de H. Meyer (em 1895/96 e 1898/99) e M. Schmidt (em 1900/01) reencontraram os Aweti na mesma região. Schmidt pôde visitar a casa de festas, observar as máscaras e flautas e "compor uma pequena coleção etnográfica". Menciona a coexistência de "vários caciques" na comunidade, e registra também um canto do "yauari" (jawari), o dardo de ponta de pedra ou madeira que se apresenta como "principal arma guerreira dos índios auetos". A fase seguinte de exploração dos formadores do Xingu inicia-se com as expedições da Comissão Rondon. O Cap. Ramiro Noronha, que penetrou a região em 1920, não visitou a aldeia dos Aweti, mas alguns desses índios, entre eles um chefe, Tanacú, juntaram-se aos expedicionários. Quatro anos depois, o Cap. Vicente de Paulo Vasconcelos subiu o Kuliseu, indo até a aldeia Aweti, onde se encontrou com o chefe de nome Avaiatú (Awajatu) - talvez um “neto” daquele encontrado por von den Steinen, dada a norma de transmissão de nomes de avós para netos prevalescente na área - retratado pelo fotógrafo Cap. Tomaz Reis. Vasconcelos descreve um círculo de 50 metros de raio em que se dispunham seis casas elípticas bem construídas, mas não fala em casa de flautas, e estima a população em 80 pessoas.

Os pesquisadores das décadas seguintes não acrescentaram muito ao conhecimento sobre os Aweti, sendo escassas as menções ao grupo nos trabalhos etnológicos sobre o Xingu. Oberg os apresenta como hábeis comerciantes, agindo como intermediários entre o posto indígena e outras tribos. Essa posição intermediária dos Aweti nas redes de troca, já notada por Ehrenreich, é mencionada também por Galvão, mas pode ser que, no final dos anos 40, estivesse seriamente ameaçada. Um dos grupos então mais reduzidos — Galvão fala deles e dos Trumai como estando "em vias de extinção" — esses Tupi já enfrentavam possivelmente o relativo isolamento que marcaria sua posição na política intertribal na segunda metade do século XX.


== Os Aweti hoje ==

É notável que os Aweti tenham conseguido manter sua unidade como um grupo distinto, e, em particular, sua identidade lingüística, apesar da catástrofe demográfica que experimentaram.

Contudo, a redução demográfica não deixou de marcar o grupo, especialmente em termos culturais. Várias tradições, passadas de uma geração de especialistas formados para a próxima, foram interrompidas; notadamente não há mais cantores de formação completa na aldeia. O mesmo vale para outras áreas, inclusive para práticas culturais essenciais para a execução da chefia. Também houve, durante décadas, uma falta da “massa crítica” para a execução de grandes festas e rituais intra e intertribais. Só em 1998 os Aweti voltaram a festejar um ''Kwar’yp'', e em 2002 um Jawari. Ainda assim, os jovens da aldeia cresceram sem conhecer, numa base regular na própria aldeia, uma série de rituais, vários dos quais ainda vivos em aldeias vizinhas.

A recente divisão da aldeia também causa preocupações nesse sentido. Aumenta a probabilidade de intercasamentos com membros de outros grupos, o que significa ou uma estagnação demográfica (se o casal se instala na aldeia do parceiro não-Aweti, o que, por várias razões, é o cenário mais provável, independente do sexo do cônjuge Aweti) ou um aumento da presença de outras línguas nas aldeias aweti.

Na aldeia matriz havia, em 2003, somente seis pessoas falantes de outras línguas (sobretudo do Kamayurá, do qual quase todos os Aweti têm no mínimo domínio passivo). Já na nova aldeia, que se constituiu de pessoas vindas tanto da aldeia matriz como de outros lugares, havia uma forte presença de falantes de outras línguas: nove adultos preferiam o Kamayurá (alguns deles nem entendiam bem o Aweti), 12 eram bilingües em graus variados, enquanto 17 adultos tinham o Aweti como língua principal. Mais da metade das 13 crianças cresciam, então, em famílias onde ambos os pais são falantes de outras línguas. Dependerá do comportamento cotidiano, particularmente dos bilíngües, se o aweti manterá sua força nessa aldeia, ou se terá ali uma trajetória semelhante ao yawalapiti.

Ao mesmo tempo, temos que lembrar a presença cada vez mais forte de elementos culturais não-indígenas nas aldeias aweti (como em todas as aldeias alto-xinguanas). O acesso mais fácil à cidade e a chegada da mídia de massa, bem como a presença mais regular de brancos na aldeia, não deixam de ter efeito, pelo menos no plano ideológico e nos interesses, sobretudo da geração jovem. Aos poucos, o cobertor começa a coexistir com o fogo, a televisão com as narrativas orais, e o futebol com o treino para o ''huka-huka''.

Fora das duas aldeias, há alguns Aweti vivendo em outros lugares no Parque Indígena do Xingu, a saber entre os Kamayurá, com os Trumai e no Posto Leonardo. Em nenhum destes lugares a língua aweti é passada para a próxima geração. Há possibilidades de alguns deles voltarem para a aldeia principal, levando suas famílias. Isso significa, certamente, um fortalecimento dos Aweti em termos demográficos e culturais, dependendo do conhecimento e das habilidades das pessoas em questão. Mas, ao mesmo tempo, pode significar um enfraquecimento da língua, com o aumento significativo de falantes de outras línguas na aldeia.


== A aldeia e o cotidiano ==

A aldeia aweti, como as demais aldeias alto-xinguanas, compõe-se de um conjunto de casas coletivas circularmente dispostas em torno de uma praça central. Em julho de 2003, havia uma dúzia de casas na aldeia principal, enquanto a aldeia nova, ainda em construção, conta com somente duas casas prontas. No centro da praça da aldeia original, ergue-se a casa dos homens, que serve como lugar de reunião masculino.

Tradicionalmente, essa construção, o “rancho” típico das aldeias xinguanas, serve também para guardar as flautas sagradas, denominadas em aweti “karytu”. Nesse caso, a casa dos homens torna-se estritamente interdita às mulheres, a quem não é permitido ver as flautas, e menos ainda identificar os tocadores. O complexo ritual das flautas requer a presença na aldeia de, no mínimo, um “dono” de flautas, que as adquire e permite ou solicita seu uso, e tocadores. O desempenho de ambas as funções envolve a circulação de riquezas consideráveis, supondo a cooperação ritualizada de toda a comunidade. A retribuição devida aos especialistas é onerosa, sobretudo considerando-se que, na aldeia aweti, não existe hoje ninguém que saiba como produzir os instrumentos. Possivelmente por essas razões as flautas não têm sido fabricadas, nem seus rituais realizados por talvez mais de vinte anos, embora seja uma tradição que os Aweti possam agora recuperar.

A praça central é, de modo geral, um espaço principalmente masculino, onde os homens se reúnem para fumar e conversar. Além disso, constitui o espaço “público”, onde se realizam as atividades que concernem à aldeia como um todo e, principalmente, aquelas que envolvem o contato e interação coletiva dos Aweti com estrangeiros de todo tipo, humanos ou não: ali são recepcionados os mensageiros e visitantes de outras tribos ou não-índios, se desenrolam as cenas principais dos grandes rituais (em que se contatam vários seres e espíritos diferentes) e são enterrados os mortos adultos. À noite, a praça é dita pertencer a Karytu, o espírito relacionado às flautas rituais cerimoniais.

Novas atividades e novos interesses - alguns introduzidos pelo contato com o mundo dos “brancos”, outros não - criam novos espaços, simbólicos e físicos, que polarizam também a vida na comunidade. Por exemplo, uma boa parte da comunicação tanto com aldeias vizinhas como com pessoas e instituições do mundo dos não-índios se dá, nos dias de hoje, pelo rádio. Assuntos freqüentes são os referentes a saúde, escola, aquisição e manutenção de bens e equipamentos não-indígenas. Desde 1999 localizado na casa do chefe, o rádio consiste em um recurso cujo controle é presentemente uma das insígnias e fontes de prestígio do chefe designado de uma aldeia xinguana, essencial para a o desempenho de sua tarefa de intermediação entre os interesses da aldeia e instituições e indivíduos fora dela. Por isso, quando há assuntos desse tipo a serem tratados, procura-se essa “casa do chefe”, o ''mo’atap'' (que é diferente de uma mera casa comum).

Um outro equipamento tecnológico tem um potencial semelhante: a televisão. A aldeia aweti foi certamente uma das últimas no Alto Xingu a adquirir a sua (o que ocorreu aproximadamente em 1998), juntamente com um gerador de eletricidade a diesel e uma antena parabólica. Agora já não é mais a única na comunidade. Durante o dia, quando o barulho do gerador anuncia que a TV está funcionando, dentro de poucos instantes se vê a correria da criançada em direção ao ''mo’atap''. À noite, são os adultos que se reúnem para assistir o telejornal e talvez um filme. Em alguns casos, a TV pode assumir um papel considerável na aquisição do português. O primeiro lugar na preferência da audiência aweti, entretanto, é claramente o futebol (que se entende também sem palavras).

O futebol é, aliás, um elemento cada vez mais importante na vida cotidiana – trata-se certamente do esporte mais praticado na aldeia, antes mesmo do tradicional ''huka-huka''. A praça central também funciona como campo, e competições futebolísticas são uma oportunidade cada vez mais procurada para encontros intertribais (e inclusive uma oportunidade para conhecer futuros noivos e noivas). Meninas e mulheres também se dedicam ao esporte, e com notável sucesso.

Outros espaços novos, potencialmente comunitários, são aqueles onde se concentram atividades como o atendimento sanitário ou a escola. A casa que servia como núcleo de um posto de saúde, a “farmácia” (''motang upap''), estava localizada dentro do círculo principal das casas ao redor da grande praça central, indicando a integração bem sucedida do papel social do seu “dono”, o agente (indígena) de saúde (que agora, todavia, retirou-se da aldeia principal, juntando-se à sua família na nova comunidade).

Diferentemente da “farmácia”, a escola está localizada em segundo plano, mais afastado do centro da aldeia, atrás da casa de um dos professores. Os professores ainda estão em formação, e apesar de a escola já funcionar com alguma regularidade durante a maior parte do ano, o currículo e sua organização em geral são ainda assuntos em debate na aldeia (como em aldeias vizinhas).

As casas reúnem em geral um conjunto de famílias elementares ligadas por laços de parentesco e afinidade. À família do “dono da casa” (''ogitat'') agregam-se, assim, aquelas formadas por seus filhos, genros ou cunhados, além de indivíduos dependentes (viúvos, separados), segundo um ideal de residência patrilocal (o homem vive na casa do pai), flexibilizado, porém, por diversas considerações (o tempo de serviço-da-noiva que o jovem deve ao sogro, a isenção desse de que gozam os filhos de chefes etc). Cada unidade doméstica assim constituída forma, em certa medida, uma unidade de consumo: no centro da casa, entre os esteios centrais, localizam-se o fogo, as chapas e as panelas para a produção do beiju que será consumido por todos os seus moradores.

A produção alimentar cotidiana, todavia, dá-se em bases mais individuais. As roças (''ko'') são plantadas por um homem, que será seu dono, com a ajuda de sua família nuclear, e seus produtos são colhidos pela esposa. A caça (de aves e pequenos animais, como macacos, uma vez que os alto-xinguanos não consomem a carne da maior parte dos animais terrestres) e a pesca (que constitui a maior fonte de proteínas, principalmente na estação seca) são atividades geralmente desenvolvidas individualmente, ou com a colaboração de familiares ou de um amigo ou parente próximo.

Algumas atividades produtivas são, no entanto, desenvolvidas coletivamente, às vezes com a participação de todos os homens da aldeia: a construção de casas, a derrubada da mata para a abertura de roças, e a pescaria coletiva com timbó. Essa cooperação envolve relações e obrigações rituais entre os homens e os espíritos, e em especial com Karytu, espírito que está associado aos homens como coletividade. Assim, quando alguém deseja realizar uma atividade que exija a cooperação de todos os homens, isto é, que exija o “trabalho de Karytu”, deve promovê-la fornecendo ao “dono” desse ritual os alimentos (beiju e peixe) necessários, que serão entregues a todos os participantes e por eles consumidos coletivamente em frente à casa dos homens.

A produção do sal vegetal é uma das especialidades tradicionais dos Aweti no interior do sistema de trocas alto-xinguano, consistindo portanto não apenas em um produto alimentar, mas também em um meio de aquisição de produtos indígenas como a cerâmica fabricada pelos grupos de língua aruak (especialmente os Waurá) ou os colares de caramujo dos Karib. A produção do sal é uma atividade que requer a cooperação de famílias inteiras, mas algumas das atividades de processamento são restritas a um ou outro sexo.

A base alimentar é a mandioca, em forma de diferentes tipos de beiju, para diversos fins e com diferente valor simbólico. A produção e utilização de polvilho “nobre” e a generosidade são fontes importantes de prestígio. Também são necessárias para exercer um papel significativo na organização das “festas”, dos ciclos rituais, um espaço importante na reprodução constante da estrutura social e política da aldeia, sempre em redefinição competitiva.

A maioria das atividades do cultivo e especialmente do processamento da mandioca são privilégio e dever das mulheres. Por isso, o número de mulheres adultas e produtivas é um fator importante no posicionamento econômico e, portanto, social das casas e famílias. Não é a toa que a prática da poligamia, no caso dos Aweti, predomina entre lideranças, embora teoricamente não seja proibida aos demais. Além da mandioca, plantam-se a pimenta, a batata doce (consumida misturada com ''mani’oky'', uma bebida doce e quente, à base de mandioca, chamada pelos brancos de “perereba”) e, hoje, mamãozeiros, bananeiras e outras frutas introduzidas por não-índios. Faz-se também a coleta de diversos frutos semi-cultivados, como o pequi (especialmente importante na cultura xinguana, figurando destacadamente em seu ritual e mitologia) ou a mangaba. O uso do milho se perdeu entre os Aweti há algumas décadas, mas deve ser brevemente recuperado.

Há uma clara divisão de trabalho e funções entre homens e mulheres na produção de objetos artesanais, seja de uso prático (bancos, redes, diversos tipos de recipientes, armas e ferramentas, etc.) ou simbólico (máscaras, flautas, adornos etc.). Por exemplo, a fabricação das redes é domínio das mulheres. Os homens produzem armas, bancos e a maioria dos objetos simbólicos, usados nos rituais. Alguns adornos, especialmente não-tradicionais e com potencial de comercialização, são produzidos por indivíduos de ambos os sexos. Em geral, mulheres podem possuir e negociar seus bens da mesma forma que os homens, e ambos participam de encontros rituais de troca (''joro’jyt'', em Aweti, geralmente conhecidos pelo nome Kamajurá de mojtarã). Poucas plantas são cultivadas para o consumo não-alimentar; entre elas, o urucu, o jenipapo (em Aweti: ''jukwãngyt'' e ''te-typap''; para a pintura de objetos e do corpo humano) e o algodão (''amatitu'', hoje em processo de substituição pelo algodão industrial). Algumas plantas têm vários usos, especialmente a palmeira buriti (''tapaj’yp''), utilizada, entre outras coisas, para a produção de redes e cordas em geral, e como palha para cobrir as casas. Um adorno tradicional dos povos xinguanos, que às vezes ainda se vê em indivíduos aweti de idade mais avançada, eram as tornozeleiras grossas de casca de embira.

Os Aweti consomem cada vez mais uma série de bens adquiridos nas cidades – utensílios de metal (facas e outras ferramentas, agulhas, anzóis etc.), roupas, armas e objetos de tecnologia não-indígena (lanternas, bicicletas, relógios e toca-fitas etc.). Para tal, dependem hoje menos do que antes da assistência da Funai. Geralmente, um grupo de homens, em sua maioria pais de família, organiza e patrocina conjuntamente a excursão de alguns deles à cidade, para vender produtos de artesanato (bancos, cestaria, armas, redes, plumária etc.) a compradores especializados, e para comprar produtos comerciais diversos — doces e pilhas, peças de bicicletas, chinelos, roupas e, em alguns casos, máquinas para costurar, televisões. O barco vai e volta maciçamente carregado. Entre os Aweti, diferentemente de outros grupos, ainda é rara a importação de alimentos industrializados. Por outro lado, existe uma quantidade considerável de brinquedos infantis e produtos eletrônicos. Se possível, todos os membros da família recebem uma parte das compras, especialmente aqueles que ajudaram na fabricação dos bens trocados. Por isso, as mulheres, ainda que indiretamente e muitas vezes sem nem saber falar português, participam no processo produtivo e consumptivo do mundo global.


== Ciclo de Vida ==

=== Fabricando pessoas ===

As casas coletivas são onde as pessoas xinguanas são formadas como tais, embora a própria concepção provavelmente muitas vezes aconteça no mato ao redor da aldeia, especialmente nas roças ou perto do caminho para a água, onde os casais oficiais, mas particularmente namorados clandestinos, preferem viver seus momentos de intimidade.

Durante a gravidez (como durante a amamentação) a mulher e também o homem têm que respeitar certas restrições alimentares para proteger o bebê das influências patogênicas dos kat, bichos ou “espíritos”. No caso do nascimento do primeiro filho (ou filha), o pai observa um período de repouso imediatamente depois do nascimento, até que caia o umbigo da criança, e depois uma fase de reclusão semelhante àquela da juventude (ver abaixo).

O parto acontece fora, mas perto da casa. A mulher dá à luz de cócoras, com o apoio da mãe, de uma irmã ou tia, mas nenhum homem faz-se presente, com a possível exceção de um pajé (mopat), no caso de um parto de risco. Crianças com claros defeitos físicos, bem como gêmeos, são enterradas e abandonadas, o que também pode acontecer no caso de filhos indesejados, especialmente quando se trata de mães solteiras. No caso de uma gravidez “de risco”, o parto pode hoje em dia acontecer no Posto Leonardo ou em Canarana.

As crianças recebem os seus nomes (que são uma propriedade individual hereditária) dos avós. Como a enunciação dos nomes dos sogros é absolutamente proibida, cada Aweti, homem ou mulher, tem dois nomes, um que é usado pelo pai e seus consangüíneos, e outro usado pela mãe. Os nomes são trocados em algumas ocasiões durante a vida. Os avós, em especial, têm freqüentemente que passar seu nome para um novo neto, e devem então eles mesmos assumir outro(s) nome(s), provenientes mais uma vez de seus próprios avós.

A partir do momento em que uma criança começa a andar e falar, ela torna-se parte da comunidade Aweti; em caso de falecimento, será objeto de cerimônias de luto e receberá uma sepultura no centro da aldeia, como um adulto. Normalmente, os bebês e as crianças pequenas ficam quase o dia todo com a mãe, que os carrega inclusive quando vai buscar água ou quando parte para a roça pela manhã. Quando cresce, a criança pode também ficar com a tia, uma irmã mais velha ou uma avó. Logo passará a maior parte do dia brincando com irmãos, primos e outras crianças na praça central, perto das casas ou no porto de banho.

A introdução da criança aweti a seus deveres sociais dá-se gradativa e ludicamente. As meninas cuidam de irmãos mais jovens brincando de boneca com eles, mas também começam a ralar a mandioca quando se aproximam da puberdade. Os rapazes principiam a acompanhar o pai, tios, irmãos mais velhos ou avôs para a pesca ou a caça. Arco e flecha são seu brinquedo preferido. As crianças participam das danças durante os períodos de festas, sem serem reprimidas quando erram ou brincam.

Em geral, é dificil ver um adulto ralhar com uma criança ou bater nela. A vontade das crianças é respeitada sempre que possível, e é impressionante como crianças (e adultos) conhecem suas habilidades e limitações, tomando desde cedo a iniciativa e assumindo a responsabilidade por seus atos. Um dos sons mais comuns da aldeia é o riso de crianças brincando, imitado inclusive pelos papagaios que por ali estacionam em seu percurso diário.

Por volta dos nove anos começa uma nova etapa na iniciação do jovem aweti. Agora ele é submetido a rituais de fortificação corporal e espiritual, como o vômito ritual após o consumo de bebidas tóxicas, ou a escarificação (o arranhar de dorso, pernas e braços com uma “arranhadeira” [um escarificador] afiada, feita de dentes de peixe cachorra; o corpo ensangüentado é depois limpo com folhas amassadas, em seguida passam-se outras folhas que fortificam o corpo). Alguns meninos passam pela cerimônia da furação de orelhas nessa idade.

O novo membro adulto do grupo emerge de uma transformação corporal e espiritual pela qual os jovens aweti têm que passar. Essa transformação é efetuada por meio da reclusão, um período em que a pessoa fica em um compartimento separado dentro da casa e evita o contato com outros membros da sua família e da aldeia. Ela sairá daí para a vida pública com uma nova identidade social e com novos nomes.

Durante a reclusão, o jovem “preso” recebe comida somente das mãos de pessoas selecionadas, que não estejam tendo relações sexuais – de outra forma, poderá ser atingido por uma doença, pois o estado de transformação em que se encontra implica uma maior vulnerabilidade diante da influência maligna dos kat ou de atos de feitiçaria por parte de inimigos. Durante o dia, o recluso não deixa a casa, saindo apenas à noite para fazer suas necessidades e tomar banho. Ele “trabalha” em sua transformação por meio da ingestão (e vômito) de infusões poderosas, arranhando-se e fazendo outros exercícios.

Quanto mais tempo dura a reclusão, mais efetiva supõe-se ser a transformação. Especialmente no caso de futuros chefes, há registros de reclusões que duraram vários anos. Uma reclusão longa ajuda o jovem a tornar-se um bom lutador de huka-huka, o que aumenta seu prestígio e incrementa potencialmente sua posição social. Por isso, não raras vezes são os pais que insistem no treino e na prática da luta huka-huka.

No caso das mulheres, é comum fazerem-se reclusões de meio ano ou mais. As jovens se esforçam para aproximar-se do ideal estético que prescreve, entre outras coisas, coxas bem grossas. Também não cortam o cabelo durante esse período, de modo que, à saída da reclusão, que se dá muitas vezes por ocasião de uma festa intertribal, são facilmente reconhecíveis, pelo comprimento dos cabelos assim como pela palidez da pele. Nessas festas, elas oferecem ritualmente castanhas de pequi aos chefes das tribos visitantes, e com isso atestam sua maturidade sexual, podendo desde então namorar e casar.

=== Formando famílias ===

É comum que os jovens tenham diferentes parceiros antes de casar-se. Há namoros não assumidos (inclusive não tolerados por parte dos pais, por exemplo, por razões políticas) e namoros oficiais, que podem ser considerados como um tipo de noivado. O noivo passa o tempo livre com a moça, os dois conversam muito e se conhecem aos poucos. Também há casos em que o casamento é arranjado entre os pais muito tempo antes de os noivos atingirem a idade de casar-se, especialmente entre primos cruzados, isto é, com filhos da irmã do pai ou com filhos do irmão da mãe. Pelo menos no primeiro casamento, o homem deve ser mais velho do que a mulher.

Se o noivo é de uma outra aldeia, ele usualmente fica na casa de um parente consangüíneo seu – mesmo um parente distante ou meramente classificatório. Em princípio, para um xinguano, é sempre possível determinar a relação de parentesco com qualquer outro xinguano. Isso é necessário para saber de que forma dirigir-se a uma pessoa.

Se o namoro é aceito pelos parentes, especialmente pelos pais dos envolvidos, alguém assume sua aprovação e “faz o casamento”, isto é, leva a rede do noivo para a casa da noiva, colocando-a acima da rede dela. Isto pode acontecer na ausência dos namorados, que muitas vezes são surpreendidos pelo fato de agora estarem casados. A surpresa é ainda maior se o namoro não foi oficial – mas quem viu os dois juntos tem o direito de “fazer o casamento” se isto lhe parece justo.

Na maioria dos casos, o novo esposo vive um período na casa de seus sogros depois do casamento. A duração desse serviço-da-noiva depende de vários fatores, entre eles o prestígio das respectivas famílias. Os filhos de chefes estão possivelmente isentos desse dever, mas nesse caso o pai da esposa deve receber uma outra recompensa.

Depois de certo tempo, o casal fica livre para escolher onde vai morar. Eles podem permanecer na casa dos pais de um dos dois, ou construir sua própria casa. Se decidem mudar de aldeia, o marido deverá preparar uma roça um ano antes. Mesmo se a nova família continua vivendo na casa de outras pessoas, ela passa a constituir uma unidade social específica dotada de seu próprio espaço, onde as redes ficam uma ao lado da outra em torno de um fogo particular (especialmente durante as noites na estação seca). É comum, entretanto, que um dos parceiros visite por períodos a casa dos seus pais ou irmãos, levando ou não os filhos consigo. Em geral, as crianças circulam livremente entre a casa dos pais e a dos avós, de modo que os últimos podem ter um papel significativo em sua formação.

Hoje, na aldeia principal, a maioria das casas abriga somente uma família nuclear, o que difere do padrão mais comum no Alto Xingu. Não está claro se isso é um efeito da redução demográfica, ou se é expressão de uma preferência mais antiga que os Aweti compartilham com alguns outros povos de língua tupi.

Os Aweti temem as conseqüências de intercasamentos com outros grupos, pois o resultado sempre pode ser a partida de um membro da comunidade (e sua família). Hoje, há poucos indivíduos de outros povos morando entre os Aweti, em geral são Kamayurá. Antigamente, havia laços mais estreitos com os Yawalapiti e os Trumai. Há também alguns Aweti vivendo entre os Kamayurá, os Trumai, ou no Posto Leonardo.

Relações extraconjugais com um ou vários parceiros são comuns. Os encontros acontecem clandestina e discretamente, mas mesmo assim são difíceis de esconder diante de uma comunidade tão pequena. Os homens usualmente retribuem os favores sexuais femininos com caça ou peixe. Um homem pode reconhecer a paternidade de uma criança resultante de um destes relacionamentos, especialmente na velhice, quando ele pode passar seus nomes para os netos.

O casamento pode ser desfeito por qualquer um dos parceiros, que leva sua rede ou a rede do parceiro para um outro lugar. Isso não acarreta necessariamente desaprovação da sociedade ou traumas para as crianças, que continuam circulando entre as casas de ambos os pais. Se uma mulher não se casa de novo, ela mesma pode tornar-se uma dona de uma casa e ter sua própria roça.

=== Envelhecendo ===

Há poucos velhos entre os Aweti, dado que não indica necessariamente uma alta mortalidade tradicional, mas que está diretamente relacionado às epidemias de meados do século XX. Com a chegada de assistência médica, a mortalidade diminuiu drasticamente – nos últimos 40 anos, os Aweti sofreram pouquíssimas mortes. O xamanismo e o conhecimento dos “raizeiros” hoje convivem com a medicina ocidental, agora também representada por agentes indígenas de saúde nas próprias aldeias.

Os mais velhos continuam ativos e participam normalmente da vida cotidiana. O casal dos anciãos da aldeia mantém sua própria roça; eles vão pescar (muitas vezes juntos, uma ocasião de intimidade para os cônjuges) e participam dos “acampamentos” para as festas intertribais ou para a fabricação de sal. O título de “myrã” (velho) e “aripi” (velha) aplica-se já para adultos com filhos (no início, muitas vezes jocosamente), mas isso não implica que os assim qualificados não possam ter uma vida plena.

O saber dos velhos é altamente respeitado. Mesmo adultos de meia-idade são cautelosos ao dar informações ou asseverar opiniões sobre assuntos de conhecimento de especialistas mais velhos. Usualmente, os jovens não dirigem a palavra a pessoas de gerações anteriores sem convite. Os velhos devem exortar os mais jovens a seguir as tradições, como, por exemplo, levantar-se de madrugada, não usar “roupa de branco”, arranhar-se e lutar o huka-huka.

=== Morrendo ===

A morte não é vista como negação da vida, mas como uma outra forma de existência da pessoa. A passagem para esta forma sempre pressupõe a atuação de forças maléficas, usualmente invocadas por inimigos conhecedores de feitiço. Em princípio, não existe morte natural, mesmo quando se é muito velho. Por isso, é comum que depois da morte de uma pessoa, especialmente de um jovem, os parentes acusem alguém de ter atuado como feiticeiro. Essas acusações são a expressão mais grave de conflitos que muitas vezes se originam em outras esferas (especialmente na política), e podem ter conseqüências letais para o acusado.

Os mortos são enterrados no centro da própria aldeia, depois de o corpo ser lavado, enfeitado, e colocado em sua rede. Há casos em que os corpos são transportados por longas distâncias, para não permanecerem em terras estranhas. Há formas de enterros diferentes conforme o status do defunto. Chefes e seus parentes recebem um tratamento especial, sendo deitados numa rede que é pendurada num túnel ligando dois buracos no chão, enquanto pessoas comuns são postas sentadas em um único buraco.

Também serão os mortos de uma linha de chefes que serão comemorados em um ''kwar’yp'', cerimônia que também tem a função de indicar e reafirmar, diante dos chefes da região, o successor do morto quando necessário. O ciclo do ''kwar’yp'' começa com o consentimento dos parentes do defunto para a construção de um túmulo especial, yp’jyput, diante da casa dos homens. Essa cerca é a marca da festa e é regularmente limpada, com cantos e soluços de luto, pelos parentes do morto. No dia em que se cortam as árvores ''kwar’yp'' (pau do sol) que vão representar os mortos na festa, o ''yp’jyput'' é tirado e servirá como lenha para os povos convidados.

O ''kwar’yp'' (que usualmente homenageia não apenas o morto “nobre”, mas também outros defuntos “comuns”) é o momento em que as almas daqueles que faleceram no período entre uma celebração sua e a próxima definitivamente partem rumo à aldeia eterna dos mortos. O caminho até lá é perigoso; existem, especialmente, pássaros monstruosos que podem atacar e matar, agora definitivamente, as almas dos mortos. Para os vivos, o ''kwar’yp'' é a última ocasião para se despedir do morto querido; o choro contínuo de uma noite inteira e os rituais do dia seguinte limpam também as suas almas e marcam o fim do luto.


== Organização social ==

A base da organização social xinguana, e aweti, são certamente as relações de parentesco e casamento que ligam as famílias e constituem as unidades domésticas. Igualmente importantes, porém, são a instituição da chefia e o sistema ritual.

O problema da chefia no Alto Xingu é bastante complexo: além do título hereditário (karib: ''anetü''; aruak: ''amulaw/ amunãw''; kamayurá: ''morerekwat''; aweti: ''morekwat''), transmitido tanto por homens como por mulheres, há uma série de estatutos nomeados, entre eles os de "dono da aldeia", "dono do meio", "dono do caminho", que estão de alguma forma ligados à função de representação da aldeia no ritual intertribal.

O exercício dessa função, além da filiação a uma linha de titulares, requer uma série de qualidades e competências, lingüísticas em particular. O desenvolvimento destes atributos é a parte da "educação" que entra na formação do chefe, mas é preciso observar que aqui natureza (hereditariedade) e educação são ambas da ordem do fazer, e que esse fazer se exerce nos dois casos sobre o corpo. A aquisição das qualidades pessoais, físicas ou morais (generosidade, autocontrole, mas também beleza e força), que caracterizam o chefe - e o bom lutador (todo chefe foi idealmente um bom lutador) - depende de uma reclusão pubertária bem sucedida (e mais longa que para os homens comuns), durante a qual corpo e personalidade são fabricados, mais que conjuntamente, um através do outro - e esse fabricar é concebido diretamente como um trabalho, realizado pelo pai e comparável ao trabalho investido (através de relações sexuais repetidas) na concepção da criança no ventre materno: em ambos os casos, este pai está "fazendo" o filho, assim como o xamã iniciador "faz" seu aprendiz.

A principal competência necessária ao desempenho da função de representante é provavelmente o domínio dos discursos cerimoniais. Esse domínio se adquire pelo aprendizado especial junto a um parente (pai, em geral) ou, sendo isso impossível, um outro "dono/mestre" desses discursos, nesse caso contra pagamento, e aparentemente apenas sob autorização (mesmo que tácita) da comunidade. O exercício da representação da aldeia, isto é, da chefia como função - e poder - depende, pois, de outros fatores que a hereditariedade, ainda que a chefia "vazia" dos puros titulares continue sendo marcada por ocasião de seus funerais.

Tudo isso faz com que se possa ser “muito” ou “pouco” chefe - e com que haja mais de um “chefe” na aldeia, embora em geral um seja sempre reconhecido como o principal. Essa distinção (''morekwat ‘ytoto / morekwat ‘jyt'') pode expressar o reconhecimento de uma maior ou menor identidade em termos de substância ("genealógica") entre os chefes ativos e aqueles de quem pretendem derivar sua legitimidade, mas há indicações do uso destes qualificativos para diferenciar, não só os chefes (hereditariamente) legítimos daqueles não tão legítimos, como também os chefes ativos (ou efetivos) daqueles inativos (ou inefetivos). Esta gradação incide assim ao mesmo tempo sobre a legitimidade do título herdado, os méritos do titular, e sua situação no jogo faccional. Há, dessa forma, diversos componentes no estatuto de "chefe" (''morekwat''), a saber: a filiação (identidade de substância), os atributos físicos e morais cultivados durante a reclusão pubertária, a linguagem aprendida do estilo formal e dos discursos cerimoniais, e a posição de líder de um grupo coeso de parentes e aliados. O não preenchimento de qualquer um destes requesitos implica um distanciamento em relação ao modelo que, como chefes, deveriam encarnar, e é este distanciamento que qualificações como “chefe pouquinho” viriam marcar.

Esse modelo encarna o tipo de civilidade requerido pelas novas condições de convivência na área, em sua dupla dimensão: a da (re)constituição dos grupos locais enquanto comunidades unas, e a de sua interação pacífica - dupla dimensão que se expressa na emergência do chefe como um homem da praça, locus de convergência dos diferentes grupos domésticos bem como, cerimonialmente, dos diferentes grupos locais. Internamente a cada comunidade, o chefe aparecerá como o mediador entre esses grupos domésticos (núcleos potenciais de facções políticas), posição idealmente simbolizada no estatuto especial de sua casa (mo’atap maior que as outras, especialmente decorada, e coletivamente construída).

Externamente, opera a mediação entre as diferentes comunidades, como maestro e pivô do cerimonial intertribal. Essas duas facetas da chefia são interdependentes, da mesma maneira que a presença de outras comunidades se revela, no cerimonial intertribal, essencial à reprodução interna de cada uma: seja à maturação dos seus jovens (furação de orelha dos meninos, saída da reclusão das moças no ''kwar’yp''), seja à partida definitiva das almas de seus mortos para a aldeia celeste (''kwar’yp''). Essa dupla dimensão, externa e interna, da chefia, revela-se no fato de que cada um desses processos tenha chefes (morekwat) como foco - é preciso um chefe (morto) para que os demais espíritos possam ser devidamente encaminhados (e as mulheres postas em circulação), é preciso um chefe (rapaz) para que os demais rapazes possam ser iniciados - e ao mesmo tempo dependa de uma perfomance ritual intertribal cuja orquestração cabe a estes mesmos chefes.


== Ritual, cosmologia e xamanismo ==

Os seres sobrenaturais ocupam um lugar importante em várias áreas interligadas da vida aweti. Existem diversos tipos de tais entidades, e seu valor simbólico varia em diferentes ocasiões e com o tempo. Alguns figuram como protagonistas em diversos mitos, muitas vezes compartilhando traços humanos com outros animais, usualmente exagerados, monstruosos, e providos de capacidades e habilidades demiúrgicas, ou aparecendo como “donos” de práticas culturais.

Quando os kat, os “espíritos”, interferem na esfera humana, isso significa usualmente perigo para os homens. Eles são responsáveis por várias doenças. Por isso, o processo de cura inclui a interação com o espírito que a causou, na forma de cerimônias específicas. Durante a primeira fase do ritual, os “preparativos” para a festa (por exemplo, num ''Jamurikumã'' ou num ''Karytu''), o respectivo espírito é ocasionalmente representado por membros do grupo que exercem funções como a fabricação de objetos que serão utilizados na festa, ou o desempenho de danças para o “dono da festa” - a saber, o doente ou um aliado seu no processo de cura.

O prestígio dos xamãs (''mopat'') deriva de sua capacidade de interagir voluntariamente com os espíritos, alguns dos quais seus aliados, outros opositores (as outras pessoas encontram os espíritos somente em sonhos ou na doença). No processo de cura dos aflitos e doentes, as “rezas” dos xamãs, que utilizam o fumo do tabaco, símbolo da comunicação com o mundo sobrenatural e privilégio dos xamãs, são complementadas por ervas e raízes providenciadas por “raizeiros”, outro tipo de especialista.

Hoje há uma divisão conceitual entre “doenças de branco” e “doenças de índio” (as fronteiras entre essas classes podem ser incertas, e a classificação de um caso de doença numa ou noutra pode freqüentemente ser disputada).

Os Aweti têm reconhecidamente laços muito estreitos com espíritos fortes, e os homens acima dos 40 anos são em sua maioria considerados xamãs. Eles têm também, em tempos recentes, retomado várias atividades rituais que tinham caído em desuso em decorrência das perdas demográficas que fizeram faltar oficiantes para o desempenho de todos os papéis rituais requeridos pelas festas. Em 1998, realizou-se o primeiro kwar’yp festejado pelos Aweti há várias décadas.

Ainda em 2002, um outro ritual foi reativado pelos Aweti: os Nahukwá (outro grupo alto-xinguano pequeno) foram convidados para um Jawari, uma alegre competição de dardos atirados com um propulsor característico. Os Aweti / Enumaniá estiveram certamente entre os primeiros entusiastas dessa cerimônia no Alto Xingu: conforme um relato kamayurá, os Enumaniá a teriam aprendido dos próprios Payetá, índios de fala similar aos Kamayurá que a ensinaram também aos Trumai. Comenta o narrador das "lendas waurá" registradas por Schultz:

<blockquote>
"Trumai mais sabe Javari. Kamayurá sabe. Waurá pouquinho sabe de Javari. Vovô de Trumai sabe de Javari. Aweti sabe muito de Javari…" <small>(Schultz 1965/66:48)</small>
</blockquote>

Assim, embora tenham perdido muito com a redução populacional e a conseqüente perda de indivíduos importantes, especialistas em práticas e conhecimentos rituais, como os dos cantores, estão hoje demonstrando como pelo menos algumas dessas tradições podem ser recuperadas, como no caso da planejada aquisição de flautas ''karytu'', que lhes permitirá retomar um dos rituais que continua mais vivo em outras aldeias do Alto Xingu.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* BASTOS, Rafael J. de Menezes. 1989. A festa da jaguatirica: uma partitura crítico-interpretativa. Tese de doutorado, Universidade de São Paulo.
* BORELLA, Cristina de Cássia. 2000. Aspectos morfossintáticos da língua Awetí (Tupí), Tese de Mestrado, UNICAMP.
* COELHO DE SOUZA, Marcela. 1994. A Língua Aweti (Tupi, Alto Xingu). (Avaliação Final do Curso de Especialisação em Línguas Indígenas Brasileiras, Museu Nacional). Ms.
* COELHO DE SOUZA, Marcela. 2000. “Virando gente: notas a uma história awetí”. In: Franchetto, B. & Heckenberger, M. (orgs.), Os Povos do Alto Xingu. História e Cultura. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. pp. 360–402.
* DRUDE, Sebastian. 2002. “Fala masculina e feminina em Awetí”. In: Cabral, A.S.A.C. & Rodrigues, A.D. (orgs.), Línguas Indígenas Brasileiras: Fonologia, Gramática e História. Atas do I Encontro Internacional do Grupo de Trabalho sobre Línguas Indígenas da ANPOLL. Belém: Editora da UFPA. pp. 177–190.
* DRUDE, Sebastian. 2005. “Lingüístas e antropólogos Alemães na Amazônia Brasileira”. In: Alves, J.J.A. (org.), Múltiplas Faces da História das Ciências na Amazônia. Belém: Editora da UFPA. cap. 2.8.
* --------. 2006a. “On the position of the Awetí language in the Tupí family”. In: Dietrich, W. & Symeonidis, H. (orgs.), Guaraní y "Mawtí-Tupí-Guaraní". Estudios históricos y descriptivos sobre una familia lingüística de América del Sur. Berlin & Münster: LIT Verlag. pp. 11–45.
* --------. (org.) 2006b. A documentation of the Awetí language. Por Sebastian Drude e Sabine Reiter e outros. <htmltag href="http://www.mpi.nl/DOBES/projects/aweti" tagname="a" target="_blank">http://www.mpi.nl/DOBES/projects/aweti</htmltag> | http://corpus1.mpi.nl/ds/imdi_browser/ > DoBeS Archive > Aweti
* --------. no prelo. “Tense, aspect and mood in Awetí verb paradigms: analytic and synthetic forms”. In: Harrison, D. & Rood, D. & Dwyer, A (orgs.), A world of many voices: lessons from endangered languages. Berlin & Philadelphia: Benjamins.
* EMMERICH, Charlotte e Ruth Maria F. MONSERRAT, 1972. Sobre a fonologia da língua Aweti (Tupi), Boletim do Museu Nacional, 25 (N.S. Antropologia).
* HARTMANN, Günther, Xingú. 1986. Unter den Indianern in Zentral-Brasilien. Berlin: Reimer (Katalog, Staatliche Museen Preußischer Kulturbesitz / Museum für Völkerkunde Berlin).
* HECKENBERGER, Michael. 1996. War and Peace in the Shadow of Empire: Sociopolitical Change in the Upper Xingu of Southeastern Amazonia. Ph.D. Dissertation. Pittsburgh: University of Pittsburgh.
* MEYER, Herrmann. 1990 Bericht über seine weite Xingú-Expedition. Verhdlg. der Gesellschaft für Erdkunde, 23:112-128.
* MONSERRAT, Ruth Maria F. e Marilia FACÓ-SOARES. 1983. “Hierarquia Referencial em Línguas Tupí”. Ensaios de Lingüística. Cadernos de Lingüística e Teoria da Literatura, 9:164–187. Belo Horizonte.
* --------. 1976. "Prefixos pessoais em Aweti". Série Linguística, 3. Rio de Janeiro: Museu Nacional.
* RIBEIRO, Berta G. 1979. Diários do Xingú. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
* RODRIGUES, Aryon D. 1984/1985. “Relações internas na família lingüística Tupí-Guaraní”. Revista de Antropologia, 27/28:33–53.
* --------. 1964. “A classificação do tronco lingüístico Tupi”. Revista de Antropologia, 12:99–104.
* SCHMIDT, Max. 1905. Indianerstudien in Zentralbrasilien: Erlebnisse und Ethnologische Ergebnisse in einer Reise in den Jahren 1900–1901. Berlin: Reimer
* SILVA, Pedro Agostinho da. 1970. "Estudo preliminar sôbre o mito de origens xinguano. Comentário a uma variante Awetï." Universitas - Revista de Cultura da Universidade Federal da Bahia, 6-7:457-519.
* --------. 1972. "Informe sobre a situação territorial e demográfica do Alto Xingu". In: G. Grunberg (org.), La situación del indígena en América del Sur. Uruguay: Tierra Nova. pp. 355-379.
* STEINEN, Karl von den. 1894. Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens: : Reiseschilderungen und Ergebnisse der zweiten Schingú-Expedition 1887-1888. Berlin: Reimer
* STEINEN, Karl von den. 1940 [1894]. Entre os Aborígenes do Brasil Central. Separata da Revista do Arquivo, n. XXXIV a LVIII. São Paulo: Departamento de Cultura.
* VASCONCELOS, Vicente de Paulo T. da Fonseca. 1945. Expedição ao rio Ronuro. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional.
* VELOZZO, Nilo. 1961. Rumo ao desconhecido. Rio de Janeiro.
* VILLAS BOAS, Cláudio e VILLAS BOAS, Orlando. 1990. Xingu: os índios, seus mitos. Porto Alegre: Kuarup.
* ZARUR, Jorge. 1975. Parentesco, ritual e economia no alto Xingú. Brasília: FUNAI.
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Arapium

2018-03-15T20:49:45Z

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== VÍDEOS ==
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Povo:Akuntsu

2018-03-15T20:49:15Z

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Os últimos cinco sobreviventes dos chamados Akuntsu vivem em pequenas malocas próximas uma da outra, nas matas do igarapé Omerê, afluente da margem esquerda do rio Corumbiara, no sudeste de Rondônia. A área constitui uma pequena reserva de mata outrora pertencente a uma fazenda particular interditada pela [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] no final dos anos 1980. Caracteriza-se por floresta equatorial de terra firme, razoável incidência de pequenos morros, poucas nascentes e, assim como as demais reservas de mata de Rondônia, encontra-se seriamente ameaçada por frentes agropastoris.

== Nome ==
{{#miniatura: left
| Kunibu em primeiro plano, sentado em frente à maloca. Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208031-15/akuntsu_1.jpg
}}

As informações a respeito do nome Akunt'su, Akunsu ou Akuntsu na literatura etnográfica é praticamente inexistente, ao menos em período anterior ao [[#Histórico do contato|contato oficial]] com a [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]], ocorrido em 1995.

Uma brevíssima menção é feita no livro de Frans Caspar "Tupari", em que o que se lê nada mais é que uma informação dada ao autor pelos seus informantes [[Povo:Tupari | tupari]] sobre uma "perigosa" e "terrível" tribo que vive nas florestas à leste de suas terras, a qual eles jamais visitaram e que denominam "Akontsu". É bem verdade que os Akuntsu em questão localizam-se à nordeste, podendo ter sido um pouco mais ao leste, do atual território Tupari.

Akuntsu ou Akunsu, não corresponde à autodenominação do grupo. Apenas atendem por este nome por serem desta maneira chamados pelos seus vizinhos [[Povo:Kanoê | Kanoê]], remanecentes dos grupos Kanoê contactados pelas frentes da comissão Rondon nos vales do rio Tanaru entre 1913 e 1914, os quais mantiveram-se isolados nas matas do Omerê até 1995, onde foram contactados pouco antes de seus vizinhos Akuntsu, pela frente de atração da Funai. Os Akuntsu, por sua vez, chamam os Kanoê pela designação Emãpriá.

Na língua Kanoê, Akuntsu, ao que parece, significa "outro índio". Portanto a denominação " Wakontsón" dada à tribo misteriosa por parte dos Tupari de Caspar pode ser na verdade apenas uma maneira que aqueles índios encontraram para denominar um grupo indígena totalmente desconhecido dos informantes do autor, que talvez nem mesmo os tenha conhecido, pois nos escritos de Caspar consta que pela periculosidade dos indivíduos daquele grupo nunca tiveram coragem de visitá-los, podendo apenas estar baseados em informações orais dos mais velhos, vindas de um tempo em que realidade e mito confundem-se em acontecimentos indistinguíveis.


== População ==
{{#miniatura: right
|Kunibu e sua família na aldeia Akuntsu. Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208038-17/akuntsu_3.jpg
}}

Os Akuntsu constituem-se hoje num dos menores grupos étnicos do Brasil. Marcada por usurpação de terras e por massacres, sua história pouco se diferencia das de outros povos indígenas de Rondônia.

Em meados dos anos 1980, os Akuntsu viveram provavelmente o seu último grande conflito com os brancos. Provas encontradas pelas frentes da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] revelaram que nas matas da região havia acontecido um massacre, pois foram encontrados restos de utensílios e vestígios de uma aldeia com aproximadamente trinta indivíduos. Dez anos mais tarde, quando o [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|órgão indigenista oficial]] contatou pela primeira vez os Akuntsu, o relato de um dos membros do grupo, composto então por apenas sete pessoas, esclareceu aos sertanistas da Funai o que havia realmente acontecido. Kunibu reconheceu os restos de cerâmica e alguns utensílios como pertencentes à sua antiga aldeia, e revelou com clareza de detalhes, inclusive mostrando no próprio corpo as marcas, o que a seu ver tratou-se de uma tentativa de exterminá-los. Kunibu relata o ataque que ele e seu povo sofreram por parte de homens brancos que há muito queriam expulsá-los de suas terras, e lembra com pesar dos nomes dos mortos, que parecem ser mais de quinze.

Segundo informação do representante da Funai no local, Moacir Góes, em março de 2005 o grupo era constituído por Kunibu (também conhecido como Babá), homem de aproximadamente 65 anos; Ururu, mulher de cerca de 75 anos; Popak, do sexo masculino e próximo dos 35 anos; além de três índias com idades entre 18 e 30 anos.

Em janeiro de 2000, durante uma tempestade noturna, uma grande árvore caiu sobre a casa de Kunibu, matando sua filha mais nova e ferindo-o.

Em outubro de 2009, faleceu a mulher mais velha do grupo, Ururu, que tinha em torno de 85 anos.

A população akuntsu reduziu-se ainda mais, contando, em 2009, com apenas 5 pessoas.


== Histórico do contato ==

Existe apenas uma menção à designação Akuntsu (mais especificamente ''wakontsón'') em período anterior ao contato oficial, por meio de uma informação dada ao escritor Frans Caspar pelos [[povo:Tupari|Tupari]], índios do rio Branco, afluente da margem esquerda do Guaporé, que estão a sudoeste do atual território Akuntsu.

===O contato oficial===

{{#miniatura: left
|Akuntsu por ocasião do primeiro contato oficial. Foto: Marcos Mendes, 1995.
|https://img.socioambiental.org/d/208041-14/akuntsu_4.jpg
}}

Em 1985 foi instituída oficialmente a frente de atração da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] que seria responsável pelo primeiro contato com índios desconhecidos que perambulavam na região de Corumbiara. Embora essas informações já fossem de conhecimento do órgão indigenista desde a década de 1970, relatos de 1984 reiteraram a presença de um ou mais grupos indígenas isolados na mata composta por reservas legais de algumas fazendas, mas que vinham sendo desmatadas para a comercialização de madeira e a implantação de pecuária. A presença indígena era constantemente desmentida por parte dos fazendeiros da região, pois sua confirmação colocaria em risco a disponibilidade das terras que estavam sendo preparadas para fins econômicos.

Em dezembro de 1986 a área que havia sido interditada para o possível contato com os índios foi liberada para os fazendeiros, sob a alegação do próprio órgão indigenista de que se existissem índios naquela região já teriam se retirado, pois aquela área encontrava-se completamente recortada por pequenas estradas para o escoamento da madeira tirada de dentro da mata.

O sertanista da Funai Marcelo dos Santos, responsável pela frente de atração, a despeito da desinterdição da área, durante os anos seguintes continuou sua busca de vestígios da presença indígena dentro na floresta. Muitas vezes enfrentou ameaças de morte e todo tipo de empecilhos que madeireiros, grileiros e fazendeiros puderam criar. Em 1993 o sertanista passou a contar com o auxílio de imagens de satélite, e a partir de um pequeno ponto avermelhado percebido em uma dessas imagens, interpretado pelo sertanista como uma possível roça, partiu em uma expedição definitiva de contato com os índios.

Em setembro de 1995 contataram os índios [[povo:Kanoê|Kanoê]], remanescentes dos antigos grupos Kanoê já mencionados pela comissão Rondon que habitaram regiões próximas. Em conversa com os membros da expedição de contato, os Kanoê informaram que próximo dali havia um outro grupo indígena ao qual eles chamavam de Akuntsu. Em outubro desse mesmo ano uma outra expedição, que agora incluía alguns Kanoê, alcançou não muito distante dali as pequenas malocas dos desconhecidos Akuntsu, que muito assustados receberam o grupo. Eram então sete pessoas, dois homens adultos, três mulheres (uma mais velha e duas em idade reprodutiva), uma adolescente e uma menina de aproximadamente sete anos.

=== A presença do medo ===

O medo tornou-se um elemento presente no cotidiano dos Akuntsu. Kunibu, chefe do grupo, jamais se aproxima de qualquer um sem seus sopros, benzimentos característicos em ritos xamânicos que possuem o poder, de acordo com a situação, de repelir entes maléficos, ou de limpar o corpo ou o ambiente aonde acreditam existir perigo ou entidade negativa.

Todo receio dos Akuntsu pode ser justificado quando recuperamos a história de massacre a qual foram submetidos. O chumbo dos invasores está até hoje no flanco de Kunibu e dos outros membros do grupo. '''
'''


== Cultura material ==
{{#miniatura: left
|Uma das filhas de Kunibu na aldeia Akunstu. Foto: Adelino de Lucena Mendes 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208044-15/akuntsu_5.jpg
}}

Como os grupos do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/busca?cx=012755631879800665768%3Arprrqd6vp2e&cof=FORID%3A9&ie=UTF-8&q=complexo+cultural+do+marico&sa=" tagname="a" target="_self">Complexo Cultural do Marico</htmltag>, os Akuntsu fabricam esse saco cargueiro feito de fibras de tucum com grande esmero e aplicação. Por essa razão, o marico poderia ser um ponto de referência para se supor contatos históricos com outros povos entre os vales das cabeceiras dos afluentes da margem esquerda do Pimenta Bueno e das cabeceiras dos afluentes da margem direita do Guaporé, com quais compartilham muitos aspectos culturais semelhantes.

Fabricam peças de cerâmica e adornos corporais, como braçadeiras, jarreteiras e tornozeleiras de algodão, algumas com pequenos apliques de pedaços de pele com plumas de aves (tucano) e algumas vezes dentes de mamíferos.

Atualmente não possuem arte plumária, a não ser pela confecção de narigueiras, onde comumente são usadas penas de arara, e os apliques de plumas em adornos dos membros.

Os arcos são feitos de uma espécie de palmácea, e as flexas são em sua maioria de ponta hemorrágica ou com três pontas, decoradas com fios tingidos de vermelho, possuindo uma bela estética .

Os Akuntsu usam conchas de rio de diversos tamanhos e vários tipos de sementes que aplicam no fabrico de colares, também são usados pedaços de plástico. Estes últimos já faziam parte da cultura dos Akuntsu assim como dos [[povo:Kanoê|Kanoê]] antes mesmo do contato oficial com a [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]], e são cortados em forma de trapézio ou círculos, configurando colares e bandoleiras que muito lhes agradam no uso cotidiano, e aos quais têm imenso apego, pois o plástico em tempos anteriores ao contato era referência de um saque bem sucedido sobre alguns barris de produtos químicos, baldes e outros objetos deste material, comumente esquecidos nos pastos das fazendas ou abandonados em acampamentos de forasteiros, e cujas cores lhes agradavam imensamente, tendo por preferência o azul, o vermelho, o amarelo e o branco

Tanto homens como mulheres usam uma pequena tanga com franjas de líber ao modo de vários povos já documentados pela comissão Rondon, como os antigos Kepkiriwát. Versões distintas dessas tangas aparecem bem mais à leste do território Akuntsu, entre os [[povo:Rikbaktsá|Rikbaktsa]] da bacia do Juruena, noroeste de Mato Grosso.

Os Akuntsu também confeccionam em taquara flautas de pã, e com elas compõem belas melodias.


== Ritual ==
{{#miniatura: left
|Kunibu aspirando pó de angico. Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208047-14/akuntsu_6.jpg
}}

As sessões de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/modos-de-vida/xamanismo" tagname="a" target="_self">xamanismo</htmltag> estão sempre presentes na vida ritual dos Akuntsu. Kunibu, chefe e pajé do grupo, interage com uma mulher pajé [[povo:Kanoê|Kanoê]] em longos encontros que envolvem os característicos sopros e aspiração de pó de angico (rapé). Entram em transe e evocam espíritos de animais e entes fantásticos, os quais parecem incorporar.

Imagens feitas em 2002 mostram Kunibu e três mulheres em uma demonstração do que seria um ritual. Kunibu segurando seu arco e algumas flechas entoa cânticos batendo fortemente o pé direito no chão, sendo acompanhado pelas mulheres, que também seguram arcos e flechas, repeteindo o bater dos pés e a melodia que Kunibu evoca.


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: left
|Porak e Kunibu com arcos e flechas Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208050-15/akuntsu_7.jpg
}}

O igarapé Omerê não representa para os Akuntsu uma fonte de alimentação farta. Dele retiram apenas a água que bebem e vez por outra pequenos peixinhos, que são muito comemorados e logo viram um tira-gosto quase imperceptível à boca. É da caça, coleta de frutas e de uma pequena roça em volta da maloca que suprem suas necessidades alimentícias.

A caça é encontrada com facilidade, pois a região tornou-se uma ilha onde se refugiaram os animais de áreas vizinhas, já desmatadas para a pecuária. Grandes bandos de porcos do mato, antas e pacas perambulam por ali, não demorando a encontrar o seu destino na ponta das flechas dos índios, que dentre estes apreciam em demasia o porco-do-mato.


== Nota sobre as fontes ==

As informações deste verbete são registros coletados na forma de diário de campo durante uma brevíssima estada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3939" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Rio Omerê</htmltag> em julho de 2002. As escassas fontes de informação sobre este povo indígena e o curto espaço de tempo do pesquisador nas malocas Akuntsu impossibilitam observações mais detalhadas sobre este desconhecido grupo indígena.

No mais, o único texto significativo publicado sobre os Akuntsu foi escrito pela antropóloga Virgínia Valadão para o volume ''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/povos-indigenas-no-brasil-serie-historica" tagname="a" target="_self">Povos Indígenas no Brasil: 1991-1995</htmltag>'', do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental</htmltag>. Nele, a autora conta o processo de contato e as poucas informações existentes sobre ambos grupos até então isolados no Igarapé Omerê: [[povo:Kanoê|Kanoê]] e Akuntsu. Anteriormente, essa mesma autora fez um relatório de avaliação da área do Igarapé Omerê, porém em 1987 o grupo indígena ainda não havia sido contactado pela [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]]. E, em 1995, Maria Auxiliadora Cruz de Sá Leão, redigiu o relatório de interdição da Terra Indígena Rio Omerê, que traz informações sobre os Akuntsu.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CASPAR, Frans: Tupari ( Entre os índios, nas florestas brasileiras) – Ed.Melhoramentos - São Paulo - Brasil - 1958.
* VALADÃO, Virgínia. “Os índios ilhados do Igarapé Omerê”. In: RICARDO, Carlos Alberto. Povos Indígenas no Brasil: 1991-1995. Instituto Socioambiental, 1996.
</div>


== VÍDEOS ==
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<noinclude>

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Povo:Akuntsu

2018-03-15T20:45:20Z

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Os últimos cinco sobreviventes dos chamados Akuntsu vivem em pequenas malocas próximas uma da outra, nas matas do igarapé Omerê, afluente da margem esquerda do rio Corumbiara, no sudeste de Rondônia. A área constitui uma pequena reserva de mata outrora pertencente a uma fazenda particular interditada pela [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] no final dos anos 1980. Caracteriza-se por floresta equatorial de terra firme, razoável incidência de pequenos morros, poucas nascentes e, assim como as demais reservas de mata de Rondônia, encontra-se seriamente ameaçada por frentes agropastoris.

== Nome ==
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| Kunibu em primeiro plano, sentado em frente à maloca. Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
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}}

As informações a respeito do nome Akunt'su, Akunsu ou Akuntsu na literatura etnográfica é praticamente inexistente, ao menos em período anterior ao [[#Histórico do contato|contato oficial]] com a [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]], ocorrido em 1995.

Uma brevíssima menção é feita no livro de Frans Caspar "Tupari", em que o que se lê nada mais é que uma informação dada ao autor pelos seus informantes [[Povo:Tupari | tupari]] sobre uma "perigosa" e "terrível" tribo que vive nas florestas à leste de suas terras, a qual eles jamais visitaram e que denominam "Akontsu". É bem verdade que os Akuntsu em questão localizam-se à nordeste, podendo ter sido um pouco mais ao leste, do atual território Tupari.

Akuntsu ou Akunsu, não corresponde à autodenominação do grupo. Apenas atendem por este nome por serem desta maneira chamados pelos seus vizinhos [[Povo:Kanoê | Kanoê]], remanecentes dos grupos Kanoê contactados pelas frentes da comissão Rondon nos vales do rio Tanaru entre 1913 e 1914, os quais mantiveram-se isolados nas matas do Omerê até 1995, onde foram contactados pouco antes de seus vizinhos Akuntsu, pela frente de atração da Funai. Os Akuntsu, por sua vez, chamam os Kanoê pela designação Emãpriá.

Na língua Kanoê, Akuntsu, ao que parece, significa "outro índio". Portanto a denominação " Wakontsón" dada à tribo misteriosa por parte dos Tupari de Caspar pode ser na verdade apenas uma maneira que aqueles índios encontraram para denominar um grupo indígena totalmente desconhecido dos informantes do autor, que talvez nem mesmo os tenha conhecido, pois nos escritos de Caspar consta que pela periculosidade dos indivíduos daquele grupo nunca tiveram coragem de visitá-los, podendo apenas estar baseados em informações orais dos mais velhos, vindas de um tempo em que realidade e mito confundem-se em acontecimentos indistinguíveis.


== População ==
{{#miniatura: right
|Kunibu e sua família na aldeia Akuntsu. Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208038-17/akuntsu_3.jpg
}}

Os Akuntsu constituem-se hoje num dos menores grupos étnicos do Brasil. Marcada por usurpação de terras e por massacres, sua história pouco se diferencia das de outros povos indígenas de Rondônia.

Em meados dos anos 1980, os Akuntsu viveram provavelmente o seu último grande conflito com os brancos. Provas encontradas pelas frentes da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] revelaram que nas matas da região havia acontecido um massacre, pois foram encontrados restos de utensílios e vestígios de uma aldeia com aproximadamente trinta indivíduos. Dez anos mais tarde, quando o [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|órgão indigenista oficial]] contatou pela primeira vez os Akuntsu, o relato de um dos membros do grupo, composto então por apenas sete pessoas, esclareceu aos sertanistas da Funai o que havia realmente acontecido. Kunibu reconheceu os restos de cerâmica e alguns utensílios como pertencentes à sua antiga aldeia, e revelou com clareza de detalhes, inclusive mostrando no próprio corpo as marcas, o que a seu ver tratou-se de uma tentativa de exterminá-los. Kunibu relata o ataque que ele e seu povo sofreram por parte de homens brancos que há muito queriam expulsá-los de suas terras, e lembra com pesar dos nomes dos mortos, que parecem ser mais de quinze.

Segundo informação do representante da Funai no local, Moacir Góes, em março de 2005 o grupo era constituído por Kunibu (também conhecido como Babá), homem de aproximadamente 65 anos; Ururu, mulher de cerca de 75 anos; Popak, do sexo masculino e próximo dos 35 anos; além de três índias com idades entre 18 e 30 anos.

Em janeiro de 2000, durante uma tempestade noturna, uma grande árvore caiu sobre a casa de Kunibu, matando sua filha mais nova e ferindo-o.

Em outubro de 2009, faleceu a mulher mais velha do grupo, Ururu, que tinha em torno de 85 anos.

A população akuntsu reduziu-se ainda mais, contando, em 2009, com apenas 5 pessoas.


== Histórico do contato ==

Existe apenas uma menção à designação Akuntsu (mais especificamente ''wakontsón'') em período anterior ao contato oficial, por meio de uma informação dada ao escritor Frans Caspar pelos [[povo:Tupari|Tupari]], índios do rio Branco, afluente da margem esquerda do Guaporé, que estão a sudoeste do atual território Akuntsu.

===O contato oficial===

{{#miniatura: left
|Akuntsu por ocasião do primeiro contato oficial. Foto: Marcos Mendes, 1995.
|https://img.socioambiental.org/d/208041-14/akuntsu_4.jpg
}}

Em 1985 foi instituída oficialmente a frente de atração da [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]] que seria responsável pelo primeiro contato com índios desconhecidos que perambulavam na região de Corumbiara. Embora essas informações já fossem de conhecimento do órgão indigenista desde a década de 1970, relatos de 1984 reiteraram a presença de um ou mais grupos indígenas isolados na mata composta por reservas legais de algumas fazendas, mas que vinham sendo desmatadas para a comercialização de madeira e a implantação de pecuária. A presença indígena era constantemente desmentida por parte dos fazendeiros da região, pois sua confirmação colocaria em risco a disponibilidade das terras que estavam sendo preparadas para fins econômicos.

Em dezembro de 1986 a área que havia sido interditada para o possível contato com os índios foi liberada para os fazendeiros, sob a alegação do próprio órgão indigenista de que se existissem índios naquela região já teriam se retirado, pois aquela área encontrava-se completamente recortada por pequenas estradas para o escoamento da madeira tirada de dentro da mata.

O sertanista da Funai Marcelo dos Santos, responsável pela frente de atração, a despeito da desinterdição da área, durante os anos seguintes continuou sua busca de vestígios da presença indígena dentro na floresta. Muitas vezes enfrentou ameaças de morte e todo tipo de empecilhos que madeireiros, grileiros e fazendeiros puderam criar. Em 1993 o sertanista passou a contar com o auxílio de imagens de satélite, e a partir de um pequeno ponto avermelhado percebido em uma dessas imagens, interpretado pelo sertanista como uma possível roça, partiu em uma expedição definitiva de contato com os índios.

Em setembro de 1995 contataram os índios [[povo:Kanoê|Kanoê]], remanescentes dos antigos grupos Kanoê já mencionados pela comissão Rondon que habitaram regiões próximas. Em conversa com os membros da expedição de contato, os Kanoê informaram que próximo dali havia um outro grupo indígena ao qual eles chamavam de Akuntsu. Em outubro desse mesmo ano uma outra expedição, que agora incluía alguns Kanoê, alcançou não muito distante dali as pequenas malocas dos desconhecidos Akuntsu, que muito assustados receberam o grupo. Eram então sete pessoas, dois homens adultos, três mulheres (uma mais velha e duas em idade reprodutiva), uma adolescente e uma menina de aproximadamente sete anos.

=== A presença do medo ===

O medo tornou-se um elemento presente no cotidiano dos Akuntsu. Kunibu, chefe do grupo, jamais se aproxima de qualquer um sem seus sopros, benzimentos característicos em ritos xamânicos que possuem o poder, de acordo com a situação, de repelir entes maléficos, ou de limpar o corpo ou o ambiente aonde acreditam existir perigo ou entidade negativa.

Todo receio dos Akuntsu pode ser justificado quando recuperamos a história de massacre a qual foram submetidos. O chumbo dos invasores está até hoje no flanco de Kunibu e dos outros membros do grupo. '''
'''


== Cultura material ==
{{#miniatura: left
|Uma das filhas de Kunibu na aldeia Akunstu. Foto: Adelino de Lucena Mendes 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208044-15/akuntsu_5.jpg
}}

Como os grupos do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/busca?cx=012755631879800665768%3Arprrqd6vp2e&cof=FORID%3A9&ie=UTF-8&q=complexo+cultural+do+marico&sa=" tagname="a" target="_self">Complexo Cultural do Marico</htmltag>, os Akuntsu fabricam esse saco cargueiro feito de fibras de tucum com grande esmero e aplicação. Por essa razão, o marico poderia ser um ponto de referência para se supor contatos históricos com outros povos entre os vales das cabeceiras dos afluentes da margem esquerda do Pimenta Bueno e das cabeceiras dos afluentes da margem direita do Guaporé, com quais compartilham muitos aspectos culturais semelhantes.

Fabricam peças de cerâmica e adornos corporais, como braçadeiras, jarreteiras e tornozeleiras de algodão, algumas com pequenos apliques de pedaços de pele com plumas de aves (tucano) e algumas vezes dentes de mamíferos.

Atualmente não possuem arte plumária, a não ser pela confecção de narigueiras, onde comumente são usadas penas de arara, e os apliques de plumas em adornos dos membros.

Os arcos são feitos de uma espécie de palmácea, e as flexas são em sua maioria de ponta hemorrágica ou com três pontas, decoradas com fios tingidos de vermelho, possuindo uma bela estética .

Os Akuntsu usam conchas de rio de diversos tamanhos e vários tipos de sementes que aplicam no fabrico de colares, também são usados pedaços de plástico. Estes últimos já faziam parte da cultura dos Akuntsu assim como dos [[povo:Kanoê|Kanoê]] antes mesmo do contato oficial com a [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]], e são cortados em forma de trapézio ou círculos, configurando colares e bandoleiras que muito lhes agradam no uso cotidiano, e aos quais têm imenso apego, pois o plástico em tempos anteriores ao contato era referência de um saque bem sucedido sobre alguns barris de produtos químicos, baldes e outros objetos deste material, comumente esquecidos nos pastos das fazendas ou abandonados em acampamentos de forasteiros, e cujas cores lhes agradavam imensamente, tendo por preferência o azul, o vermelho, o amarelo e o branco

Tanto homens como mulheres usam uma pequena tanga com franjas de líber ao modo de vários povos já documentados pela comissão Rondon, como os antigos Kepkiriwát. Versões distintas dessas tangas aparecem bem mais à leste do território Akuntsu, entre os [[povo:Rikbaktsá|Rikbaktsa]] da bacia do Juruena, noroeste de Mato Grosso.

Os Akuntsu também confeccionam em taquara flautas de pã, e com elas compõem belas melodias.


== Ritual ==
{{#miniatura: left
|Kunibu aspirando pó de angico. Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208047-14/akuntsu_6.jpg
}}

As sessões de <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/modos-de-vida/xamanismo" tagname="a" target="_self">xamanismo</htmltag> estão sempre presentes na vida ritual dos Akuntsu. Kunibu, chefe e pajé do grupo, interage com uma mulher pajé [[povo:Kanoê|Kanoê]] em longos encontros que envolvem os característicos sopros e aspiração de pó de angico (rapé). Entram em transe e evocam espíritos de animais e entes fantásticos, os quais parecem incorporar.

Imagens feitas em 2002 mostram Kunibu e três mulheres em uma demonstração do que seria um ritual. Kunibu segurando seu arco e algumas flechas entoa cânticos batendo fortemente o pé direito no chão, sendo acompanhado pelas mulheres, que também seguram arcos e flechas, repeteindo o bater dos pés e a melodia que Kunibu evoca.


== Atividades produtivas ==
{{#miniatura: left
|Porak e Kunibu com arcos e flechas Foto: Adelino de Lucena Mendes, 2002.
|https://img.socioambiental.org/d/208050-15/akuntsu_7.jpg
}}

O igarapé Omerê não representa para os Akuntsu uma fonte de alimentação farta. Dele retiram apenas a água que bebem e vez por outra pequenos peixinhos, que são muito comemorados e logo viram um tira-gosto quase imperceptível à boca. É da caça, coleta de frutas e de uma pequena roça em volta da maloca que suprem suas necessidades alimentícias.

A caça é encontrada com facilidade, pois a região tornou-se uma ilha onde se refugiaram os animais de áreas vizinhas, já desmatadas para a pecuária. Grandes bandos de porcos do mato, antas e pacas perambulam por ali, não demorando a encontrar o seu destino na ponta das flechas dos índios, que dentre estes apreciam em demasia o porco-do-mato.


== Nota sobre as fontes ==

As informações deste verbete são registros coletados na forma de diário de campo durante uma brevíssima estada na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3939" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Rio Omerê</htmltag> em julho de 2002. As escassas fontes de informação sobre este povo indígena e o curto espaço de tempo do pesquisador nas malocas Akuntsu impossibilitam observações mais detalhadas sobre este desconhecido grupo indígena.

No mais, o único texto significativo publicado sobre os Akuntsu foi escrito pela antropóloga Virgínia Valadão para o volume ''<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/povos-indigenas-no-brasil-serie-historica" tagname="a" target="_self">Povos Indígenas no Brasil: 1991-1995</htmltag>'', do <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">Instituto Socioambiental</htmltag>. Nele, a autora conta o processo de contato e as poucas informações existentes sobre ambos grupos até então isolados no Igarapé Omerê: [[povo:Kanoê|Kanoê]] e Akuntsu. Anteriormente, essa mesma autora fez um relatório de avaliação da área do Igarapé Omerê, porém em 1987 o grupo indígena ainda não havia sido contactado pela [[Órgão Indigenista Oficial#Fundação Nacional do Índio (Funai)|Funai]]. E, em 1995, Maria Auxiliadora Cruz de Sá Leão, redigiu o relatório de interdição da Terra Indígena Rio Omerê, que traz informações sobre os Akuntsu.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* CASPAR, Frans: Tupari ( Entre os índios, nas florestas brasileiras) – Ed.Melhoramentos - São Paulo - Brasil - 1958.
* VALADÃO, Virgínia. “Os índios ilhados do Igarapé Omerê”. In: RICARDO, Carlos Alberto. Povos Indígenas no Brasil: 1991-1995. Instituto Socioambiental, 1996.
</div>


== VÍDEOS ==
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<noinclude>

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Povo:Zuruahã

2018-03-13T21:42:31Z

RoboImgs: Sou um robo e removi as introduções dos verbetes. Favor verificar.

Afastados das principais vias de navegação no médio Purus, os Zuruahã mantiveram seu cauteloso isolamento até fins da década de 1970, quando foram localizados por missionários da Prelazia de Lábrea, alertados de sua existência pelas notícias de conflitos com sorveiros que invadiram o território indígena. Uma marca incisiva desse grupo é o alto índice de suicídios , intensamente articulada a seu sistema cosmológico e a situação de confinamento territorial nas últimas décadas (ver "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/989" tagname="a" target="_self">Cosmologia e suicídio</htmltag>").

== Língua e identificação ==
Os Zuruahã falam uma língua da família Arawá, a qual congrega ainda os [[Povo:Jamamadi | Jamamadi]], os Kanamanti, os [[Povo:Jarawara | Jarawara]], os [[Povo:Banawá | Banawa]], os [[Povo:Deni | Deni]], os [[Povo:Paumari | Paumari ]]e os [[Povo:Kulina | Kulina]]. Todos os representantes dessa família lingüística habitam a região compreendida entre as bacias do rio Purus e do rio Juruá, em seu curso médio, dois grandes afluentes da margem direita do Solimões.

Por ocasião dos primeiros contatos com membros do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), ficaram conhecidos como “Índios do Coxodoá”, nome do igarapé onde foram encontrados. Quanto ao etnônimo pelo qual são hoje conhecidos, tomaram-no na verdade de um subgrupo já extinto — os Zuruahã das margens do Cuniuá, de célebres xamãs. Se a princípio não era mais que um artifício para satisfazer a curiosidade insistente dos indigenistas, tornou-se logo uma expressão de uso consagrado, também entre eles. Mas há ainda uns tantos inconformados, que recusam tal etnônimo sob o argumento decisivo que ali seriam todos ''Jokihidawa'', já que estão agora nas terras do igarapé Jokihi.


== Localização e população ==
{{#miniatura: left
|Maloca zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|http://img.socioambiental.org/d/239695-1/zuruaha_2.jpg
}}

Os Zuruahã habitam as terras altas entre os igarapés Riozinho e Coxodoá, afluentes da margem direita do Cuniuá — com seu curso em direção a leste, este último é um dos formadores do rio Tapauá, importante tributário da margem esquerda da bacia do Purus (Amazonas, Brasil).

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3912" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zuruahã</htmltag> situa-se em típica zona de "terras firmes", irrigada por pequenos cursos d'água que anualmente ganham volume durante a estação chuvosa (novembro a abril), e transbordam nos lagos e igapós que distraem uma topografia pouco acidentada. Em janeiro de 1996, os Zuruahã somavam 144 pessoas. Não obstante recuos em determinados anos, sua população vem crescendo em ritmo lento desde 1980, quando eram pouco mais de cem.


== História ==
Contam os Zuruahã, e disto temos outras evidências históricas (Barros, 1930), que são remanescentes de uns tantos subgrupos territoriais nominados cujos contingentes, sucumbindo às doenças infecto-contagiosas e à impiedade da economia da borracha, decresceram drasticamente nas primeiras décadas do século XX, no período de maior expansão das atividades extrativistas em toda a Amazônia. Os subgrupos nominados mais citados nas narrativas históricas sorowaha são: os Jokihidawa no igarapé Pretão, os Tabosorodawa no igarapé Watanaha (um afluente do Pretão), os Adamidawa no igarapé Pretinho, os Nakydanidawa no igarapé do Índio, os Sarakoadawa no igarapé Coxodoá, os Yjanamymady nas cabeceiras do igarapé São Luiz, os Zuruahã no rio Cuniuá, os Korobidawa em um afluente da margem esquerda do Cuniuá, os Masanidawa na foz do Riozinho, os Ydahidawa no igarapé Arigó (afluente do Riozinho) e os Zamadawa no alto Riozinho.

Alguns subgrupos, entre eles os Masanidawa e os antigos Zuruahã, chegaram a manter relações amistosas com os seringueiros (os ''Jara'', como são chamados os “civilizados”), e assim obtiveram roupas e ferramentas — machados, facões, anzóis e cordas que logo se tornaram objetos de troca com os demais subgrupos. Porém, dizimados pela gripe (o auxiliar do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> José Sant'Anna de Barros notificou epidemias na bacia do Tapauá entre os anos de 1922 e 1924, com grande mortandade entre a população indígena, cf. Barros, 1930: 11) e receosos de novos ataques dos Abamady (provavelmente os [[Povo:Paumari | Paumari]] do baixo Tapauá, armados com espingardas fornecidas pelos seringalistas), uns poucos sobreviventes de diferentes subgrupos buscaram refúgio nas redondezas do igarapé Jokihi (ou Pretão, para os regionais), o mais distante possível das rotas fluviais e das "colocações" dos adventícios, onde se reuniram aos Jokihidawa (literalmente, "o pessoal do Jokihi"), o subgrupo que ali residia originalmente.

=== O contato oficial ===
A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> já tinha conhecimento da existência do grupo desde meados da década de 1970. Em dezembro de 1983, uma expedição do órgão denominada “Operação Coxodoá”, composta por 12 pessoas, incluindo índios [[Povo:Waiwai | Waiwai]] e [[Povo:Waimiri Atroari | Waimiri-Atroari]], os contatou oficialmente. A expedição localizou oito malocas nos igarapés do Índio e Preto, ambos afluentes do Cuniuá.

Antes disso, em 78, eles já haviam entrado em contato com membros do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) com base na Prelazia de Lábrea, que passaram a visitá-los com alguma regularidade desde então.

Também passaram a ter contato com membros da missão JOCUM (Jovens com uma Missão, organização aparentemente vinculada ao Summer Institute of Lingüistics) a partir de julho de 1984, que se utilizaram do varadouro aberto pela expedição da Funai para se aproximar do grupo.

Também em 1984 foi criado o GT de identificação da área (Portaria n. 1764/E de 14/09/84) que incluía tanto membros da Funai como da Prelazia de Lábrea. Em 1985 foi proposta uma área de 233.900 ha, no então recém-criado município de Camaruã. O relatório apontava que as malocas estavam localizadas entre os igarapés Pretão e Riozinho, sugerindo uma busca de estar o mais longe possível do rio Cuniá, onde a presença de brancos era mais freqüente. O GT constatou que o território delimitado estava sendo invadido por uma frente de extração extrativista, formada principalmente por sorveiros e seringueiros.

O Projeto Zuruaha, até hoje em curso, começou a ser desenvolvido em 1984 justamente para combater os efeitos perversos dessas frentes de ocupação não-indígena. Trata-se de um programa de ações assistenciais, voltado à defesa da Terra Indígena e ao tratamento e prevenção de doenças, a cargo de uma equipe formada por membros da OPAN (Operação Amazônia Nativa), do CIMI e da Prelazia de Lábrea. Os Zuruahã recebem ainda a atenção do psicólogo Mário Lúcio da Silva, que residiu entre eles durante vários anos.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Grupo Zuruahã no Igarapé do Coxodoá. Foto: Gunter Kroemer, 1984.
|http://img.socioambiental.org/d/239699-1/zuruaha_3.jpg
}}

Durante a maior parte do ano, os Zuruahã permanecem reunidos em uma das grandes casas cônicas que se erguem na zona central do seu território. É no interior desse domicílio comum que a vida social se adensa, numa complexa teia de relações de parentesco, laços de amizade e múltiplas formas de convivência.

Na casa (''oda'') sem paredes laterais ou divisórias internas, cada família ocupa, de maneira mais ou menos aleatória (se possível, nas proximidades de consangüíneos de um dos cônjuges), uma das repartições domésticas (''kaho'') que circundam a planta arquitetônica. A casa pertence ao homem que a constrói, ele é o seu "dono" (''anidawa'') e se encarrega dos reparos necessários quando o grupo ali reside — período que varia entre alguns meses a pouco mais de um ano.

Construir casas é um dos atributos da maturidade masculina; ao longo de sua vida um homem chegará a levantar quatro ou cinco delas. Para sua construção, que exige um a dois anos de dedicação e muito esforço, todos os homens colaboram na montagem da estrutura de madeira, ao passo que a cobertura de palhas caberá ao seu ''anidawa''.

A categoria ''anidawa'', além de "dono da casa", abrange também outras relações, como a propriedade da roça, a posse de objetos de valor (uma canoa, por exemplo) e a liderança nas caçadas e pescarias coletivas, e corresponde, em cada um desses casos, a certos direitos e deveres que orientam o curso da ação social.

=== Unidades sociais ===
Embora persistam dúvidas quanto a regras de pertencimento e outros aspectos gerais, as descrições etnográficas mencionam, unânimes, a existência de múltiplas unidades locais, sujeitas a sucessivas fissões e migrações em razão de conflitos internos ou com grupos análogos e com estrangeiros. Neste quadro, a violência e as acusações de feitiçaria expressariam, ao mesmo tempo, as desconfianças mútuas, as trocas fracassadas e a atribuição de culpa em situações de doença ou óbito.

Para os Zuruahã, unidades desse tipo são designadas pelos seguintes termos: — ''dawa'', num sentido quase restrito aos seus próprios subgrupos; e ''mady'', cuja semântica é, conforme o contexto, mais ou menos inclusiva (pessoas, parentes, grupos, povos, gente). Tudo leva a crer que, entre eles, os acidentes geográficos ou outras características locais servissem de epônimo para designar o subgrupo que ocupava o território correspondente. Referências aos sítios habitados pelos subgrupos ou seus membros aparecem nas narrativas de guerras, feitiços e migrações passadas, inclusive nas que versam sobre os eventos que culminaram em sua unificação há sete ou oito décadas (Fank & Porta, 1996 b).

O uso atual de tais apelativos, de maneira um pouco imprecisa, parece ainda traduzir uma certa inclinação residencial, na medida em que repousa ora nos vínculos mais estreitos com os parentes paternos, ora nos maternos, ora em ambos — todavia, aos bastardos (filhos nascidos fora da instituição matrimonial, inclusive no caso de viúvas), é recusada a afiliação a qualquer dos subgrupos.

=== Parentesco ===
A oposição entre consangüíneos e afins, que se expressa ritualmente no momento da iniciação masculina (''sokoady''), corresponde a uma clara distinção conceptual no domínio do parentesco, no qual a terminologia caracteristicamente dravidiana repercute, nas gerações centrais, a regra positiva de casamento de primos cruzados. Contudo, em detrimento da nomenclatura de parentesco, no seu cotidiano os Zuruahã preferem geralmente o uso de nomes próprios ou certas tecnonímias. E, da mesma maneira, uma rara memória genealógica, que alcança cinco ou mais gerações passadas, enfatiza singularmente os nomes e apelidos — que raramente se repetem — e certos detalhes pitorescos de uma longa cadeia de ancestrais. Ao que tudo indica, estamos diante de um sistema que focaliza essencialmente os indivíduos e os particulariza, consoante alguns traços pessoais selecionados de um catálogo predefinido (nome, atributos físicos, temperamento, habilidades etc.).

=== Chefia e gênero ===
Seja nas atividades costumeiras ou em situações de crise, não se observou até o momento a instituição de uma chefia ou qualquer modelo de centralidade política. Neste ponto, sua organização social parece afastar-se da dos outros Arawá, entre os quais a chefia é uma função relevante (por exemplo, o ''tamine ''entre os [[Povo:Kulina | Kulina]]). Em seu lugar, no entanto, vigora entre os Zuruahã uma espécie de "ordem dos caçadores", de cunho hierárquico, que notabiliza os homens de acordo com a quantidade de antas que cada um já abateu.

Uma forte oposição contrapõe os homens às mulheres, valorizando-os desigualmente em muitos aspectos da vida social. Os filhos homens são, do ponto de vista de ambos os sexos, um motivo de legítimo orgulho, de tal forma que a exigência de tê-los é, por vezes, sustentada quase como uma obrigação moral, da qual não escapam sequer os forasteiros. De fato, um dos feitiços que as mulheres mais temem é, precisamente, o que lhes interdita a concepção de meninos. E o próprio reconhecimento social do amadurecimento biológico de um indivíduo, isto é, a passagem às categorias etárias ''dogoawy'', tem como parâmetro o ciclo de vida dos seus descendentes masculinos.

=== Ciclo de vida ===
Em seguida às fases da primeira infância, a grade etária sorowaha está dividida em seis estágios básicos:

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Fase'''</td>
<td>'''Idade aproximada'''</td>
<td>'''Homens'''</td>
<td>'''Mulheres'''</td>
</tr>
<tr>
<td>2 a 7 anos</td>
<td>2 a 7</td>
<td>''hawini''</td>
<td>''hazamoni''</td>
</tr>
<tr>
<td>de 8 até ''sokwady''/menarca</td>
<td>8 a 13</td>
<td>''kahamy''</td>
<td>''zamosini''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do filho</td>
<td>14 a 28</td>
<td>''wasi''</td>
<td>''atona''</td>
</tr>
<tr>
<td>até nascimento do neto</td>
<td>29 a 38</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''wasi dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>até adolescência do neto</td>
<td>39 a 52</td>
<td>''dogoawy''</td>
<td>''dogoawy''</td>
</tr>
<tr>
<td>cabelos brancos</td>
<td>53 em diante</td>
<td>''hosa''</td>
<td>''hosa''</td>
</tr>
</table></div>


== Vida cerimonial ==
Na esfera ritual, a maturidade masculina (entre 12 e 14 anos) é sinalizada pela colocação do ''sokoady'' ("suspensório" peniano), um evento público que tematiza essencialmente as relações de afinidade (com quem se poderá casar). Após uma grande caçada ou pescaria, refeições coletivas e danças, os rapazes recebem o adereço de cordéis de algodão e são então surrados pelos homens adultos (exceto seus consangüíneos). Daí, vão deitar-se em redes que são armadas no alto, na parte central da casa, enquanto seus consangüíneos participam de uma peleja contra os demais homens (estes, ornamentados, gesticulam como "macacos-barrigudos", e por isto este duelo ritual chama-se ''gaha''), abraçando-os fortemente pelas costas. Na etapa final os rapazes são levados pelas mulheres para um banho no igarapé, onde cortam seus cabelos e os pintam de urucum; neste momento, os circunstantes gracejam insinuações sobre as eventuais relações sexuais do iniciado (Fank & Porta, 1996 a: 14-20).

Para o sexo feminino, a entrada na adolescência, com a chegada da primeira menstruação, implica sua reclusão e isolamento no âmago do espaço doméstico (com os olhos vendados, as meninas ficam deitadas na rede, quase não comem e apenas saem, em geral, à noite, para as necessidades fisiológicas). Mas é no controle efetivo da sexualidade feminina que, a rigor, as diferenças de gênero são reiteradas e se evidencia a submissão forçada das mulheres: seu comportamento sexual está sob constante vigilância, são freqüentemente admoestadas por seus pais, irmãos ou outros parentes próximos e proibidas de saírem desacompanhadas, em razão da ameaça de "abuso sexual" por não-consangüíneos.

Em vários momentos e de diversas maneiras, as virtudes pessoais e o desempenho individual são evocados, realçados e socialmente valorizados. O vigor juvenil é constante e ostensivamente exaltado e as exibições de força física acontecem amiúde — em particular, por ocasião das tarefas de construção da casa —, e delas participam até mesmo homens com idade mais avançada. Da mesma maneira, nos "rituais de carregamento" os homens e os rapazes, um a um, são obrigados a deslocar um volumoso feixe de cana ou um grande cesto abarrotado de massa de mandioca ralada. E, no campo dos juízos morais e estéticos, talvez se possa inferir uma operação de individualização muito semelhante, por meio de comentários corteses ou ferinos a respeito do comportamento alheio, ponderações sobre semelhanças físicas entre indivíduos, elogios a predicados das mais variadas e até bizarras partes da anatomia humana (as panturrilhas, por exemplo).


== Cosmologia e suicídio ==
Um dos aspectos mais incisivos da sociedade sorowaha é a regularidade da morte voluntária por meio da ingestão de ''konaha ''(timbó, variedade de planta largamente usada para envenenamento de peixes entre grupos indígenas sul-americanos).

Em um levantamento genealógico que remontou cinco ou seis gerações passadas, foram reportados 122 casos (75 homens e 47 mulheres) anteriores a 1980. Qualquer que seja o período em questão, todavia, observa-se que, em sua maioria, os suicidas eram jovens de ambos os sexos (isto é, nas categorias etárias ''wasi'' e ''atona'', respectivamente rapazes e moças entre 14 e 28 anos - saiba mais sobre a classificação etária entre os Zuruahã na seção "<htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zuruaha/987" tagname="a" target="_self">Vida cerimonial</htmltag>").

De 1980 a 1995 houve entre os Zuruahã cerca de 38 óbitos por suicídio — 18 homens e 20 mulheres —, em meio a uma população média de 123,6 pessoas. Durante o mesmo período, nasceram 101 crianças e morreram 66 pessoas ao todo. De um lado, portanto, uma alta taxa de natalidade (cerca de 6,3 nascimentos anuais); de outro, um crescimento demográfico pouco expressivo, em torno de 1,9% ao ano. Quanto aos fatores de mortalidade, prepondera a intensa prática de suicídio por envenenamento (38 casos, ou 57,6% do total). Dentre a população adulta (pessoas acima de 12 anos) no mesmo período, os suicídios proporcionaram a extraordinária cifra de 84,4% de todos os óbitos nessa faixa (38 casos num total de 45).A acentuada tendência suicidógena a que os jovens se inclinam não desperta, do ponto de vista nativo, qualquer surpresa. Os Zuruahã compartilham a firme opinião de que "''wasi ''e ''atona ''gostam de tomar ''konaha''; ''dogoawy ''não" (''dogoawy'', homens e mulheres maduros), como declarou Ohozyi, sem maiores rodeios. Tal pendor patentearia, de fato, certos postulados arraigados na filosofia de vida indígena, que enunciam um valor absoluto para essa etapa do ciclo biológico e, como corolário, a recusa peremptória (e um certo desprezo) à velhice e à decadência física. De acordo com os Zuruahã, por esta razão, "não é bom morrer velho, é bom morrer jovem e forte". De sorte que a orientação e os valores que exaltam a juventude e informam sua conduta radical mostram-se inteiramente congruentes com o comportamento estatístico dos suicidas.

<div class="well">
Entre os Zuruahã, os jovens de ambos os sexos atravessam um período bastante conturbado em suas relações com a família e com a coletividade, período que se inicia logo após os eventos que marcam seu ingresso diferenciado na vida adulta, ou seja, a imposição do sokoady para os rapazes e a primeira menstruação para as meninas, e que prossegue durante os primeiros anos de seu casamento — os desentendimentos conjugais e a convivência tensa com os afins, com efeito, compõem uma mistura explosiva. Há que se creditar à ênfase excepcional que a sociedade sorowaha empresta às virtudes físicas e morais, sobretudo as que conotam a juventude, a maior parte das perturbadoras tensões que afligem rapazes e moças, tão intensamente exigidos quanto ao seu desempenho individual (força física, habilidade, disposição, beleza, controle da sexualidade etc.) e, por isso mesmo, tão suscetíveis a eventuais desavenças e desgostos. Os atritos parecem diminuir com o nascimento dos primeiros filhos, quando os casais enfim alcançam uma certa estabilidade emocional (Fank & Porta, 1996 a: 6).
</div>

=== A morte anunciada ===
As tentativas de suicídio, em sua maior parte, respeitam um padrão bastante regular de conduta. O envenenamento, ou talvez intoxicação, dizem eles ''konaha bahi'', "por causa do timbó", é o único meio utilizado para tal fim.

<div class="well">
Os passos trilhados pelo suicida, costumeiros e previsíveis em determinadas situações, podem ser decompostos em umas poucas unidades cênicas:

<ol>
<li>um determinado acontecimento provoca irritação ou contrariedade;</li>
<li>o indivíduo então destrói seus pertences (corta e queima a rede, quebra suas armas e ferramentas, estilhaça os utensílios de cerâmica);</li>
<li>os circunstantes, parentes ou não, deixam-no extravasar sua agressividade; procuram disfarçar sua apreensão e, com estudada naturalidade, continuam suas atividades corriqueiras ou começam imediatamente alguma; eles evitam olhar diretamente para o raivoso, mas acompanham furtivamente seus movimentos;</li>
<li>se após o acesso catártico a raiva ou o desgosto ainda não o abandonou, o indivíduo emitirá um grito ou logo sairá ostensivamente da casa, correndo em direção a alguma roça para arrancar raízes de timbó;</li>
<li>os que acompanhavam discretamente o que se passava avisam os demais (parentes, talvez), e algumas pessoas (geralmente do mesmo sexo) perseguem o suicida ou, se este já está distante, procuram-no nos caminhos que vão dar às roças;</li>
<li>se os perseguidores o encontram, tentam tirar-lhe as raízes; caso contrário, o suicida se dirige a um córrego e ali espreme e mastiga o timbó, de modo a ingerir seu sumo; em seguida, bebe um pouco de água para ativar seus efeitos tóxicos;</li>
<li>daí, ele volta correndo rumo à casa (alguns não o conseguem, e desfalecem ou morrem no caminho);</li>
<li>ali chegando, o suicida é atendido por seus parentes ou outros, o que varia segundo os motivos e as relações que suscitaram a tentativa; a operação de salvamento consiste em provocar o vômito, irritando o esôfago com talos de folhas de abacaxi, esquentar o corpo com abanos aquecidos (tarefa realizada pelas mulheres), bater nos membros dormentes e gritar ao ouvido para despertá-lo, mantendo-o sempre sentado;</li>
<li>no curso do tratamento, em geral, as pessoas mostram-se zangadas com o suicida, falam-lhe agressivamente e xingam-no;</li>
<li>a eventual morte do suicida, todavia, espraia uma forte comoção e ganha expressão ritual através de chorosas entoações; o desfecho dramático motiva outras tantas pessoas (consangüíneos, afins, amigos) a realizar, logo em seguida ou passado algumas horas ou dias, novas tentativas de suicídio, as quais dão início a um novo ciclo de perseguições e medidas de salvamento.Os sintomas e as reações fisiológicas decorrentes do envenenamento, como pressão baixa, frialdade, convulsões e inchaço, são paulatinos e inspiram uma maior ou menor atenção ao paciente. A sua sobrevivência, no entanto, depende de circunstâncias variadas, entre as quais a firmeza de vontade, a quantidade ingerida, a resistência ao tratamento, a disponibilidade de pessoas aptas para socorrê-lo e o número de tentativas simultâneas em curso.</li>
</ol>
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Os motivos que, em geral, indispõem o indivíduo com alguém, com o conjunto do grupo ou consigo mesmo ou o comovem de alguma maneira, e que são oferecidos como justificativas para as tentativas de suicídio, estão imbricados numa teia de sentimentos que, nessas situações específicas, apregoa-se abertamente: dentre outros, a afeição (''kahy''), a raiva (''zawari''), a saudade (''kamonini''), especialmente sob a forma de pesar pelos mortos, e a vergonha (''kahkomy''). Por ocasião das exéquias, a raiva e a saudade arrebatam parentes e amigos, e com isto marcam as expressões de luto nesse universo cultural.

A trágica morte de um suicida anima invariavelmente inúmeras outras tentativas, numa reação em cadeia que atinge parentes lineares, colaterais, afins ou mesmo amigos da vítima. O mesmo se passa, na verdade, em qualquer caso de falecimento, seja devido à picada de cobra, doença ou acidente. Isso faz das honras fúnebres um drama incomensurável, de difícil descrição, que redunda em embates entre potenciais suicidas e quem tenta salvá-los, em imputações de culpa a uns e outros, em ameaças e, até mesmo, em agressões físicas. De modo que a morte de alguém se desdobra quase sempre numa série de outras.

Em 1985, após o suicídio de uma jovem escorraçada pela sogra, morreram sua irmã e a cunhada. Em 1986, o suicídio de um homem, revoltado com a esposa que não lhe fez comida, provocou a morte de um amigo e do pai classificatório deste. Em 1987, morreram a mãe e um amigo de um rapaz que se havia matado porque outros reclamaram das fezes do seu cachorro. No mesmo ano, duas adolescentes tomaram konaha porque a avó de uma censurou-lhe os deslizes sexuais, o que induziu à morte seu irmão. Em 1989, quando faleceu uma menina de picada de cobra, suicidaram-se o pai viúvo e dois sobrinhos deste — um rapaz de 14 anos e um homem casado. Três meses depois, a viúva do último, a irmã desta e o pai do rapaz também morreram. Duas semanas depois, a irmã de um dos homens falecidos anteriormente teve uma rusga com o marido e matou-se, sendo acompanhada por uma adolescente. Em 1992, um "dono de casa", atarantado com os trabalhos de manutenção da maloca, magoado com sua esposa e aborrecido com o desaparecimento de uma faca, suicidou-se e com ele dois irmãos, seu pai e um companheiro de geração. Por fim, tive informações sobre uma seqüência de suicídios em fins de 1996, em razão da morte de um rapaz recém-iniciado, picado de cobra no acampamento de caça: duas mulheres (entre elas, a mãe do rapaz), dois homens casados e duas moças solteiras.
=== A morte no complexo cosmológico ===

Um dos aspectos da questão, decerto, diz respeito ao lugar da morte voluntária no modelo cosmológico sorowaha. Neste, todos os seres vivos estão dotados de um princípio vital místico, seu karoji; e o karoji dos seres humanos é a própria "alma", asoma. E a alma, de certa maneira, confunde-se com o "coração", ''giyzoboni'', a sede das lembranças, das emoções, dos sentimentos, da verdade interior — um dia, disse-me Ody: "Você fala não, mas seu coração diz sim!" Quando alguém morre, o seu coração/alma abandona-o e, nas águas fundas dos igarapés, espera a chegada das chuvas, quando então desce os rios maiores e salta para mergulhar no céu (Fank & Porta,1996 a; 1996 b).

Segundo Gunter Kroemer (1994: 150-1), os Zuruahã concebem três caminhos distintos que atravessam o firmamento: o ''mazaro agi'' ("caminho da morte"), o percurso do sol, por onde seguem os que morrem de velhice; o ''konaha agi'' ("caminho do timbó"), a trajetória da lua, por onde vão os suicidas; e o ''koiri agiri'' ("caminho da cobra"), o rastro do arco-íris, a rota dos que morrem de picada de cobra. Com isso, o destino escatológico encontra-se polarizado entre a casa do ancestral Bai, o Trovão, no patamar celeste superior, para os que ingerem veneno, onde as "almas" (asoma) reencontram seus parentes e vivem como os autênticos Konahamady (o "povo do timbó"), e a morada do ancestral Tiwijo, à leste, para onde seguem as almas dos que morrem de velhice. Os que foram picados por cobra permanecem num espaço intermediário, o próprio arco-íris. A opção pela morada de Tiwijo, concebida como um caminho "penoso, onde os corações, sem achar sossego e paz, vagueiam" (:78), possibilita, paradoxalmente, sua transformação em seres eternamente jovens. A fonte dessa juventude, dizem eles, é uma "comida doce" que as almas recebem ao chegar — a velhice apodrece no túmulo, junto com a pele do cadáver. Lá a vida é boa, as plantas agrícolas crescem sem esforço e a caça e a pesca são abundantes (Fank & Porta, 1996a; 1996 b). Mas, de acordo com Kroemer (:78), seria na direção de Bai que os Zuruahã projetariam sua "verdadeira existência à qual ritos, cantos e rezas estão relacionados" — um mundo tomado pelas águas, segundo eles, onde as almas comem apenas raízes de timbó e se transformam em peixes, seu destino final (Fank & Porta, 1996 b: 183-5).

Pode-se dizer que os suicídios ou as tentativas de suicidar-se são informados basicamente por conflitos e crises que, não nessa mesma escala de importância, envolvem o zelo pela propriedade (ferramentas, roças), o controle da sexualidade feminina, a auto-estima pessoal (ofensas, doenças, feiúra, insucessos), a aliança matrimonial (casamento e relacionamento conjugal) e, sobretudo, o sentimento profundo que une os vivos aos parentes falecidos. De modo que teríamos uma espécie de economia mortuária a governar a sociedade sorowaha, na medida em que são os mortos que, em grande escala, produzem os novos mortos através da resposta suicidógena ao luto e à tristeza. O suicida, com sua atitude temerária, posiciona-se em uma disputa que pode ser glosada como um cabo-de-guerra entre vivos e mortos. Estes, que o "puxam" para acompanhá-los no além, um movimento induzido pelo sentimento de pesar imediato ou pela saudade, que retorna tempos depois nas recordações e nos sonhos. Aqueles, que tentam desesperadamente salvá-lo, ocasião em que extravasam sua raiva contra quem pretende abandoná-los.

Em certas situações, a iniciativa para tomar konaha corresponderá a uma auto-punição, pois seu autor atribui-se responsabilidade pelo malefício que infligiu a outrem. Há aqui uma certa analogia com o hábito de aspirar rapé, do qual os Zuruahã são verdadeiros aficcionados. Percebendo-se culpado de algo, uma pessoa pode resolver-se a tomar um porre de rapé, ou pode ser forçada a isso pelos demais, irritados com a conduta inconveniente.
=== O modelo xamânico X o modelo suicida ===

Uma modalidade de homicídio através de feitiçaria — que se denomina ''mazaro bahi'', "por causa da morte" — teria existido entre os Zuruahã no passado. Nos registros genealógicos foram identificados 13 óbitos atribuídos a feitiço (nove homens e quatro mulheres), e os mais recentes devem ter ocorrido entre fins dos anos 1950 e início dos 60. E, nos relatos em que discorrem sobre os feitos dos seus grandes xamãs, o tema está associado, muitas vezes, a desavenças entre pessoas vinculadas a subgrupos distintos. Por exemplo, contam que Aga, dos Masanidawa, comeu um morcego enfeitiçado por Birikahowy, dos Jokihidawa. Com raiva, por causa do casamento deste com uma mulher Masanidawa, Aga apertara-o em demasia na luta do ''gaha''. Birikahowy, muito machucado, conseguiu ainda vingar-se, e ambos faleceram no mesmo instante (Fank & Porta, 1996 b: 55-6).

De uma perspectiva cronológica, porém, tal ''causa mortis'' vai rareando desde os anos 1960 (e com ela os ''iniwa hixa'', os grandes xamãs), paralelamente ao aumento da mortalidade por suicídio. A despeito de sua periculosidade, os Zuruahã lamentam a falta dos seus ''iniwa hixa'', cujo poder excepcional permitia-lhes viajar para lugares distantes, destruir seus inimigos e, inclusive, visitar o reino dos mortos. Os dois ou três homens a quem atribuem qualidades xamânicas, dizem eles, não passam de ''iniwa hosokoni'', xamãs fracos cujo desempenho restringe-se aos contatos com os espíritos'' korime'' que lhes ensinam cantos e que trazem notícias de paragens distantes (id. 1996 a: 37-8).

Até as primeiras décadas do século XX os antepassados dos Zuruahã organizavam-se em diversos grupos locais, assentados em territórios próprios, e seus litígios, em particular quando envolviam estrangeiros, demandavam o agenciamento de feiticeiros/xamãs. Com isto, as doenças e a morte eram atribuídas à sua ação malévola, à sua capacidade de controlar o ''mazaro bahi''. Já na atualidade, encontramos apenas uma unidade social e territorial, e o suicídio como a ''causa mortis'' mais relevante. De sorte que, no curso das mudanças que então houveram, tanto no padrão de povoamento como no campo das relações com o exterior, algo inesperado aconteceu.

Há que se observar que a unificação dos remanescentes de grupos distintos teve como conseqüências imediatas, de um lado, o adensamento e a intensificação da vida social (interações, deveres, querelas) e, de outro, o enclaustramento que instituiu um modo de vida social "entre outros", o que significa dizer, cheio de sobressaltos e riscos — o perigo vem quase sempre de fora, dos Outros; mas, neste caso, os de fora estão dentro e os Outros são os vizinhos de ''kaho'' (casa).

É possível que exista uma correlação genuína entre a configuração social anterior, composta de múltiplos grupos locais, e o exercício das atividades xamânicas, tanto quanto entre o agregado único atual e os atos suicidas. Na primeira, o poder dos xamãs desenvolve-se como uma mediação que se diria interlocal, através de dispositivos de cisão e de oposição que articulam e, assim, totalizam os diferentes coletivos. No segundo, sucede uma operação análoga porém no domínio interno, na medida em que a ameaça latente do suicídio regula as relações interpessoais, opondo desta feita pessoa a pessoa. Nesse novo quadro, de um lado, a feitiçaria demonstra-se uma impossibilidade lógica: daí a debilidade dos feiticeiros, porque eles e sua arte não têm mais lugar num coletivo unificado e, seja por princípio ou por escolha, agora indivisível. E, de outro, o suicídio poderia ser visto enquanto uma certa forma variante de feitiço, já que existem indícios de uma associação simbólica entre eles: como explicou Ohozyi, o ''karoji'' (princípio vital místico) do timbó "é xamã", donde seus poderes para apossar-se dos corações humanos (Fank & Porta, 1996 b: 182-7).

Assim, à primeira vista, diríamos que, num certo plano da vida social, os Zuruahã agem como se formassem um conjunto bastante homogêneo e fortemente integrado. A construção da casa, as pescarias com timbó, as caçadas coletivas, o cerimonial de distribuição de carne de anta, os ritos agrícolas, as rodadas noturnas de rapé e a iniciação masculina, bem como os esforços incessantes para que todas as famílias possam acomodar-se numa única aldeia — mesmo que, em certos momentos, haja outras casas também em condições de uso —, todas essas atividades manifestam, cada uma a seu modo, um dilatado e efetivo espírito corporativo ou de coesão social. A simples idéia de permanecer sozinho à noite, em algum lugar fora da aldeia, provoca pânico em amigos e parentes. Este temor que os domina, e que a todo instante se renova, pois não se cansam de especular sobre possíveis agressões oriundas do exterior da sociedade (espíritos ''zamady'', grupos indígenas hostis, sorveiros). O receio de confrontos com essas formas de alteridade é, de fato, uma das razões que os próprios Zuruahã divisam para o isolamento e a permanência na área atual, ao longo de mais de seis décadas, praticamente confinados em uma pequena extensão do território original.

Não obstante tal modelo de unidade e coesão, o uso recorrente do konaha emerge propriamente como um contraponto, no qual uma certa divisão social se produz, intermitente mas assídua, mediatizada pelo gesto suicida. Ao contrário, porém, da (impensável, para os Zuruahã) fragmentação e oposição entre as partes, trata-se de uma operação que interioriza e propaga a dissensão nos limites do grupo local, discriminando os componentes mais elementares da estrutura social. Daqui em diante, todo ato e todo discurso estarão condicionados ao que se poderia chamar de potencial suicidógeno — a medida de eficácia e o parâmetro de valor com os quais se calcula a probabilidade de causar contrariedades ou danos, a si e a outrem.

Em uma sugestiva auto-imagem, desta feita, os Zuruahã refletem às vezes sobre sua semelhança com os peixes, ambos vítimas do timbó. Nesses termos, é a sociedade como um todo que se projeta através de um gesto reconhecidamente individualizante (uma tentativa é o bastante!): um suicida que se precipita no epicentro da ação social, ponto focal para o qual convergem atores, posições e relações, segundo um sistema de atitudes e de valores padronizados. A cada tentativa, os indivíduos ocupam ou permutam suas respectivas posições, buscando atender tanto as relações parentais e pessoais quanto seus comprometimentos naquela conjuntura particular.

O comportamento suicidógeno entre os Zuruahã, desse modo, não caracterizaria qualquer desregramento ou disfunção, muito menos um comportamento desviante, conquanto subentende determinados princípios estruturais que singularizam o corpo social, a saber: a oposição entre vivos e mortos, quando nas tentativas está em jogo a relação com algum morto e, no salvamento, a incumbência dos vivos de zelar pelo suicida; a assimetria entre consangüíneos e afins, com ênfase nos laços de descendência e germanidade; a dinâmica etária, que distingue jovens e velhos, em particular quanto ao destino póstumo; o status social, que pode ocasionar maior indiferença ou aumento do número de suicidas potenciais; e o confronto entre os gêneros, que é exacerbado nessas ocasiões. Todo esse conjunto de fatos, enfim, deve tornar admissível o argumento de que o suicídio instalaria, firmemente, a diferença no interior da sociedade, ao mesmo tempo em que a totalizaria, às expensas porém de um ato ritual notadamente individualizador.


== Atividades produtivas ==
Ao lado das incursões cotidianas e solitárias pelas trilhas que partem da aldeia, os caçadores zuruahã realizam duas modalidades de expedição de caça de maior envergadura: o ''kazabo'', um acampamento para onde vão as famílias e que se prolonga por semanas, e o ''zawada'', quando seguem apenas os homens para áreas mais distantes, por uma semana ou pouco mais.

Na caça os Zuruahã utilizam basicamente um tipo de curare, com o qual lambuzam as flechas e os dardos da zarabatana. E na pesca, além de anzóis e linhas de náilon, também lançam mão de venenos vegetais e organizam pescarias coletivas. Para este fim, cultivam uma variedade de timbó (''konaha'', provavelmente uma leguminosa do gênero ''lonchocarpus'', cujo princípio ativo é a rotenona) e uma outra de tingui (''bakyma'').

A anta é a caça por excelência, ensejando um elaborado cerimonial de cozimento e distribuição. Além do prestígio que regularmente auferem, os melhores caçadores têm a primazia nas partilhas de carne, nas quais a sua posição no ranking cinegético determina, tanto quanto possível, o lugar na seqüência de distribuição e o quinhão que receberá.

No que diz respeito à agricultura, suas roças são diversificadas e extensas e nelas predominam variedades de mandioca, macaxeira, cana, banana e tubérculos. A coleta de uma imensa variedade de frutos silvestres, em todas as épocas do ano, complementa a farta pauta alimentar.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>BARROS, J. S. A. Relatório da viagem de fiscalização ao rio Tapauá e seus afluentes, apresentado ao Inspetor do SPI no Amazonas e Acre, mimeo., fotos, 21 p., Museu do Índio/Sedoc, Filme 31, Planilha 380, 1930.</li>
</ul>
<ul>
<li>CIMI (Conselho Indigenista Missionário). A violência contra os povos indígenas no Brasil: 1994-1995. Brasília : Cimi, 1996.</li>
</ul>
<ul>
<li>DAL POZ NETO, João. Crônica de uma morte anunciada : do suicídio entre os Sorowaha. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 89-144, 2000.</li>
</ul>
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<li>FANK, J. & PORTA, E. A vida social e econômica dos Sorowaha. Cuiabá : OPAN/CIMI. 1996a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Mitos e histórias dos Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Vocabulário da língua Sorowaha. Cuiabá, OPAN/CIMI, 1996 c.
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<li>KROEMER, Günter. A caminho das malocas Zuruahá. São Paulo : Loyola, 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. Cuxiuara, o Purus dos indígenas. São Paulo : Loyola. 1985.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. Kunahã made, o povo do veneno : sociedade e cultura do povo Zuruahá. Belém : Mensageiro, 1994. 207 p. (Coleção Antropologia)
</li>
<li>O povo do veneno. Dir.: Júlio Azcarate. Vídeo Cor, VHS, 25 min., 1991. Prod.: Ibase Vídeo; Cimi; UBV</li>
</ul>
<ul>
<li>SILVA, M. L. da. Um estudo sobre a sociedade suruwaha. Mimeo, 1994a.</li>
</ul>
<ul>
<li>-------. O drama de Xibiri-wiwi. Mimeo, 1994 b.</li>
</ul>
<ul>
<li>SUZUKI, M. "Esboço preliminar da fonologia Suruwahá". In : WETZELS, L. (org.), Estudos fonológicos das línguas indígenas brasileiras. Rio de Janeiro : Ed. UFRJ, 1995. pp. 341-78.</li>
</ul>
</div>


== VÍDEOS ==
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Povo:Zoró

2018-03-13T21:42:22Z

RoboImgs: Sou um robo e removi as introduções dos verbetes. Favor verificar.

Os Zoró, e os demais povos de língua Tupi-Mondé, são habitantes seculares da região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia. No século XX, progressivamente, este extenso território indígena foi invadido por seringais e empresas de mineração. A inauguração da rodovia Cuiabá-Porto Velho, em 1961, lançou colonizadoras, agropecuárias e posseiros na disputa pelas terras indígenas. Face ao acirramento dos conflitos, organizaram-se várias expedições de “pacificação”. Oficialmente contatados em 1977, os Zoró foram os últimos dos Tupi-Mondé a se aproximar das frentes de expansão regional (veja <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2065" tagname="a" target="_self">"Histórico da pacificação"</htmltag>). Os sertanistas da Funai estimavam sua população entre 800 a 1000 pessoas. Um ano depois do contato, este número reduzira-se à metade. A invasão de suas terras por posseiros e madeireiras ganhou força nas décadas seguintes, ocasionando epidemias e depopulação. A retirada dos invasores da área Zoró, no início dos anos noventa, contudo, não interrompeu a extração ilegal de madeira. Nos últimos anos, a Associação Pangyjej (APIZ) vem assumindo iniciativas para a proteção da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zoró</htmltag> e seus recursos naturais, além de apoio à educação escolar e aos projetos produtivos, como a coleta de castanha.

== Nome ==
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|Jovem Zoró com uma cuia cheia de chicha, bebida feita a base de mandioca, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007
|http://img.socioambiental.org/d/371986-3/03373_20071105.JPG}}

Os registros históricos mais antigos não distinguem os Zoró dos demais povos da família lingüística Tupi-Mondé, em geral referidos como “Cinta-Larga” ou “Cinturão-Largo” (além deles, os atuais [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], os [[Povo:Surui Paiter | Suruí]] e os [[Povo:Ikolen | Gavião]]), que até meados do século XX habitavam as florestas tropicais densas, com seus enclaves de formações abertas e cerrados, que caracterizam as bacias dos rios Aripuanã e Roosevelt, a noroeste de Mato Grosso e sudeste de Rondônia. Todos portavam algum tipo de cinto e construíam malocas oblongas muito semelhantes. Seringueiros, caçadores e garimpeiros, entretanto, dirigiam-lhes a alcunha de “Cabeças-Secas”, talvez devido aos cabelos raspados, como usavam os Tupis-Mondé por ocasião de doenças ou funerais.

Os sertanistas da Funai, por sua vez, obtiveram dos Suruí (que se autodenominam ''Paiter''), seus mais tenazes inimigos à época, a designação que hoje identifica os “Zoró”. Segundo o jornalista Cesarion Praxedes, que visitou em 1977 o acampamento da Frente de Atração às margens do rio Branco (afluente da margem esquerda do rio Roosevelt):

<blockquote>Zoró é o nome que ficou da denominação ''monshoro'', utilizada pelos suruís para designar seus vizinhos e inimigos (...). ''Monshoro'' é uma palavra depreciativa que os suruís não explicam direito o significado. Com o tempo, foi abreviada para ''shoro'' e, por fim, ''zoró''"
(Praxedes, 1977a)
</blockquote>

O médico Jean Chiappino (1975), que em 1972 permaneceu alguns meses na Área Indígena Sete de Setembro (atual <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?uf=UF&id_arp=3858" tagname="a" target="_self">TI Sete de Setembro</htmltag>), ouviu os Suruí chamarem “''Mojur''” aos seus inimigos situados ao norte. De acordo com a indigenista Inês Hargreaves (1992), os Suruí endereçam-lhes estes dois apelativos, ''ngu sura'' (“boca ou fala ruim”) e ''lad up'' (“gente vermelha”).

A si próprios os Zoró designam-se por ''Pangyjej''. Todavia, assimilaram a denominação “Zoró”, que rapidamente se difundiu no contexto de suas relações com a sociedade nacional; utilizando-na, inclusive, como sobrenome em registros de nascimento e outros documentos pessoais.


== Língua ==
Os Zoró falam uma língua da família Mondé, da qual também fazem parte as línguas [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], [[Povo:Ikolen | Gavião]], Salamãi (Sanamaiká ou Mondé), [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], [[Povo:Aruá | Aruá]] e Aruaxi (Rodrigues, 1986); e, provavelmente, também as línguas Kepkiriwat, de um povo que a Comissão Rondon encontrou em 1913 no vale do rio Pimenta Bueno, um dos formadores do rio Ji-Paraná (Rondon, 1916; Rondon & Faria, 1948; Lévi-Strauss, 1994) e Arara do Guariba (Dal Poz, 1995).

Para o linguista Denny Moore (2005), as línguas Cinta-Larga, Gavião e Zoró seriam, tão-somente, variantes dialetais, pois são mutuamente compreensíveis.

A denominação desta família lingüística deve-se a um pequeno grupo de 25 índios “Mundé” que o antropólogo Lévi-Strauss visitou em 1938, no alto rio Pimenta Bueno, atual estado de Rondônia (Lévi-Strauss, 1955). Anos depois, a missionária Wanda Hanke encontrou-os no alto Guaporé, para onde três famílias haviam sido removidas, e recolheu uma lista de palavras e dados etnográficos superficiais (Hanke, 1950).


== Localização e população ==
{{#miniatura: right
|Menina Zoró, aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007
|http://img.socioambiental.org/d/372001-3/03375_20071105.JPG}}

Os Zoró vivem na <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zoró</htmltag>, demarcada e homologada, no município de Rondolândia (desmembrado em 1998 do município de Aripuanã), em Mato Grosso, em área próxima à divisa com Rondônia.

A região dos afluentes da margem direita do alto rio Madeira, desde muito tempo, é o habitat dos povos de línguas Tupi-Mondé. As pesquisas etno-lingüísticas estimam em dois a três séculos a origem do processo de diversificação de suas línguas, quando alguns grupos “proto-tupi-mondé”, eventualmente retomando áreas já ocupadas por outros grupos da mesma família, teriam se deslocado a montante ao longo dos rios Aripuanã e Roosevelt (Brunelli, 1989).

Então, um estado de guerra incessante governava as relações destes povos entre si, e servia-lhes de mecanismo para a definição de seus limites territoriais. Os Zoró relataram ao antropólogo Gilio Brunelli (1987a) que seus ancestrais habitavam as imediações da embocadura do rio Aripuanã e, nas primeiras décadas do século XX, abriram caminho entre os [[Povo:Karo | Arara Karo]] e outros povos agricultores estabelecidos a montante, aproximando-se aos poucos do território que hoje ocupam. Nesta migração, os Zoró enfrentaram grupos [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]] acima da confluência do rio Branco com o rio Roosevelt, impondo-se após escaramuças acirradas.

A movimentação cessou por volta da década de 1930, quando os Zoró se chocaram com grupos Cinta-Larga e [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], mais numerosos, a oeste e ao sul. Em meados do século passado, portanto, os Zoró ocupavam um território contínuo, desde a margem direita do rio Roosevelt até os córregos que formam o rio Madeirinha, tendo como confrontantes os Cinta-Larga a leste, os Suruí ao sul, os [[Povo:Ikolen | Gavião]] a sudoeste e oeste e os Arara Karo a noroeste.

{{Img
|12
|http://img.socioambiental.org/d/372711-2/zoro_localizacao.jpg
| }}

Em 1976, com base nos levantamentos aéreos, os sertanistas da Funai estimaram a população zoró em oitocentas pessoas, distribuída em mais de dez aldeias. Um ano depois, não alcançava nem a metade desse número – caso seja verdadeira a informação de que apenas cerca de quatrocentas foram vacinadas pela equipe da Funai em 1977. Tuberculose, gripe, diarréia e malária golpearam epidemicamente os Zoró, antes e depois de sua primeira visita aos peões da Fazenda Castanhal (Brunelli e Cloutier, 1986).

Após o contato, os Zoró se deslocaram para a Área Igarapé Lourdes (atual <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3688" tagname="a" target="_self">TI Igarapé Lourdes</htmltag>), dos Gavião, aturdidos pelo ataque inesperado de Suruí a um acampamento – uma estadia curta, mas marcante: ali conheceram os religiosos fundamentalistas norte-americanos da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e, além disso, contraíram malária e hepatite que vitimaram vários deles (Brunelli, 1987a; Forseth & Lovøld, 1984). Em maio de 1980, novamente buscaram refúgio na Área Igarapé Lourdes, onde os missionários dispunham de remédios e prestaram o atendimento de que careciam (Brunelli, 1987a; Cloutier, 1988). Desde os primeiros contatos com os peões da fazenda Castanhal, em 1976, até fins de 1979, ocorreram cerca de 44 óbitos, metade dos quais de pessoas com trinta anos ou mais (Forseth & Lovøld, 1984; Brunelli, 1987a).

Alguns Zoró casaram-se entre os Gavião, e assentaram definitivamente suas famílias na Terra Indígena Igarapé Lourdes. Um ano depois, contudo, a maioria retornaria ao território tradicional, concentrando-se no posto da Funai, onde o pequeno ambulatório contava com a presença eventual de um auxiliar de saúde (Brunelli, 1989). Assim, em 1984, após uma série de surtos epidêmicos, a população zoró somava pouco mais de 200 pessoas.

=== Dados demográficos ===
<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>População Zoró - 1977/2010</caption>
<tr>
<th>Ano</th>
<th>População</th>
<th>Local/Área</th>
<th>Fonte</th>
</tr>
<tr>
<td> 1977</td>
<td>350</td>
<td> </td>
<td>Praxedes, 1977</td>
</tr>
<tr>
<td> 1980</td>
<td>175</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
<td>Moore, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">1981</td>
<td>152</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Projeto Rondon/UFMT, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td>36</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">1983</td>
<td>175</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Gambini, 1983</td>
</tr>
<tr>
<td>32</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2"> 1984</td>
<td>169</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Brunelli & Vallee, 1984; Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td>34</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">1985</td>
<td>194</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td rowspan="2">Brunelli & Cloutier, 1986</td>
</tr>
<tr>
<td>34</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td> 1987</td>
<td>211</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Gambini, 1987</td>
</tr>
<tr>
<td> 1988</td>
<td>200</td>
<td>F.A. Zoró</td>
<td>Coimbra & Santos, 1989</td>
</tr>
<tr>
<td> 1989</td>
<td>218</td>
<td>Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' CEDI, 1981</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2"> 1992</td>
<td>237</td>
<td>Zoró</td>
<td rowspan="2">Hargreaves, 1993</td>
</tr>
<tr><td>20</td>
<td>Igarapé Lourdes</td>
</tr>
<tr>
<td> 2000</td>
<td>400</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Funai, ''apud'' ISA, 2000</td>
</tr>
<tr>
<td> 2003</td>
<td>464</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNASA, apud ISA, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2006</td>
<td>540</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Associação Pangyjej, 2006</td>
</tr>
<tr>
<td> 2008</td>
<td>599</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>FUNAI/CGDC - AER Ji-Paraná</td>
</tr>
<tr>
<td> 2010</td>
<td>625</td>
<td>T.I. Zoró</td>
<td>Associação Pangyjej, 2010</td>
</tr>
</table>
</div>
{{Img
|12
|http://img.socioambiental.org/d/372713-1/zoro_dinamica_demografica.jpg| }}

Em 2008, os Zoró contavam com 599 pessoas, distribuídas em 23 aldeias que estavam dispostas desigualmente por todos os quadrantes da Terra Indígena Zoró, conforme os dados da Funai/CGDC AER-Ji-Paraná-RO.


== Histórico da pacificação ==
{{#miniatura: left
|Aldeia Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Kim-Ir-Sen/Agil, 1987
|http://img.socioambiental.org/d/372025-3/zof00014.jpg}}

O processo de colonização no centro-oeste e sul da Amazônia passou ao largo da região banhada pelos rios Aripuanã, Roosevelt e Ji-Paraná, tributários da bacia do rio Madeira. Apenas a partir da segunda metade do século XIX, com o início o “ciclo da borracha”, que atraiu peruanos e cearenses para a exploração dos seringais nativos e assim os afluentes do Madeira (rios Marmelos, Manicoré, o baixo Aripuanã e Ji-Paraná), passaram a ser percorridos e ocupados economicamente.

No começo do século XX, a criação da Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas (a “Comissão Rondon”) ofereceu um impulso adicional à ocupação sistemática e permanente do noroeste do então imenso Estado de Mato Grosso. Além de estender o telégrafo, abrir estradas estratégicas, executar trabalhos geográficos, botânicos e mineralógicos, a Comissão ainda encarregou-se de “pacificar” as populações indígenas em seu percurso.

Entre outros empreendimentos, a Comissão organizou a Expedição Roosevelt-Rondon, que conjugava o interesse do ex-presidente norteamericano Theodore Roosevelt em obter exemplares da fauna sulamericana para o American Museum of Natural History e a intenção do governo brasileiro em prestar-lhe uma homenagem. O então coronel Cândido Rondon planejou um itinerário pelos sertões de Mato Grosso que finalizaria com o levantamento do “rio da Dúvida”, logo rebatizado de rio Roosevelt, cujo curso e confluência eram então desconhecidos. A Expedição, que cruzou o território ocupado pelos Zoró e [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]], entre outros, encontrou em seu percurso inúmeros sinais da proximidade dos índios.

Nos anos seguintes, somente notícias esparsas e fragmentadas sobre os grupos indígenas da região vão aparecer, relatando conflitos com as frentes pioneiras.

{{#miniatura: left
|Zoro. Bagagem arrumada para viagem, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981
|http://img.socioambiental.org/d/372005-3/zof00010.jpg
}}

Na década de 60 deu-se um novo ritmo à migração e à ocupação econômica da Amazônia meridional: de início, a construção da estrada BR-364, ligando as capitais Cuiabá e Porto Velho; em seguida, o assédio de garimpeiros e empresas de mineração às reservas de cassiterita, diamante e ouro; e, por fim, a convergência de interesses governamentais e privados, deslanchando o processo de colonização e exploração agropecuária. Em particular, o estado de Mato Grosso promoveu a alienação das terras do município de Aripuanã, sem levar em conta a presença de índios, seringueiros e posseiros, sequer a sobreposição de títulos imobiliários. A pressão sobre os territórios indígenas levou o órgão de proteção aos índios, o combalido <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI (Serviço de Proteção aos Índios)</htmltag>, logo substituído pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag>, a organizar expedições de “pacificação” com o objetivo de neutralizar a resistência indígena aos invasores e, assim, confinar os [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], Cinta-Larga e Zoró em áreas reduzidas.

Os grupos locais zoró, então, remanesciam no triângulo formado pelos rios Roosevelt e Branco, embora incursões de seringueiros, caucheiros e garimpeiros tenham dizimado completamente algumas de suas aldeias. De um acampamento zoró atacado em 1963 sobreviveu apenas uma menina, raptada pelos seringueiros.

No setor oriental, ao longo do rio Roosevelt, os Zoró logo seriam forçados a ceder largas porções suas terras em favor das fazendas de gado que então iniciavam suas atividades. A leste, defrontavam-se com a fazenda Muiraquitã, a oeste, com os peões da fazenda Castanhal e a sudeste, com os Suruí, empurrados em direção ao norte por posseiros que avançavam sobre suas terras.

Um levantamento aéreo realizado em 1967 por Horst Stute, da Missão Novas Tribos do Brasil, localizou os agrupamentos mais significativos dos Suruí, Cinta- Larga e Zoró. As operações de “pacificação” iniciadas em 1966, contudo, mostraram-se descoordenadas e insuficientes em meio à invasão generalizada do território indígena por garimpeiros e colonos. Os desacertos, as omissões e a conivência do órgão indigenista foram desastrosos. Os Zoró se aproximaram das frentes regionais em 1976, avistando-se com “peões” da fazenda Castanhal às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt. Apenas em outubro do ano seguinte uma expedição da Funai, sob o comando dos sertanistas Apoena Meirelles e José do Carmo Santana (“Zé Bell”), foi ao seu encontro na sede da fazenda.

=== Primeiras tentativas ===
As primeiras tentativas de contato, com os que então se supunha serem “índios suruí” do alto rio Branco (na verdade, os atuais Zoró), partiram do encarregado do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) do posto Igarapé Lourdes, Constantino Marques de Almeida, com a cooperação dos [[Povo:Ikolen | Gavião]] – em fevereiro de 1967 aqueles haviam realizado uma visita à aldeia gavião.

{{#miniatura: left
|Guerreiro Zoró, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: Gilio Brunelli, 1985
|http://img.socioambiental.org/d/371995-3/zof00013.jpg
}}

Em 1973, guerreiros zoró atacaram uma família suruí que pescava a oito quilômetros do posto Sete de Setembro (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976). Algumas de suas aldeias foram avistadas pelo sertanista Apoena Meirelles em fins de 1974, a setenta quilômetros do posto Sete de Setembro. O sertanista estimou entre quinhentas a oitocentas pessoas a sua população, distribuída em, ao menos, oito aldeias.

Quando reassumiu a direção do Parque do Aripuanã em 1976, Meirelles realizou um novo sobrevôo das aldeias dos índios conhecidos como “cabeças-secas” e considerados “ainda arredios”, situadas entre as cabeceiras do igarapé Tiroteio com a margem direita do Rio Branco. Disto resultou uma primeira proposta de interdição das terras ocupadas pelos Zoró e um plano para a sua “atração”.

Em agosto do mesmo ano, o sertanista José do Carmo Santana (“Zé Bell”) acompanhou o fotógrafo Jesco von Puttkamer, da National Geographic, em mais um sobrevôo do território zoró. Seguindo o rio Tiroteio, avistaram então as primeiras aldeias:
<div class="well">

“Havia duas clareiras de duas novas aldeias com duas a três malocas no meio de uma área desmatada há pouco. Porém as pessoas correram, escondendo-se do avião. Estes índios são hostis, tendo matado recentemente vários homens brancos. Uns poucos minutos depois, nós vimos duas outras aldeias com malocas mais velhas – já nas cabeceiras do rio Branco. Os índios aqui são hostis também, e tentaram esconder-se do avião [em suas casas]. Apenas os cachorros permaneceram do lado de fora.

Em torno de uma das casas, nós pudemos ver centenas de taquaras de flecha, secando no sol. Por que estão fazendo assim tantas flechas? Para guerra, obviamente. Porém eles irão combater intrusos brancos, ou voltar de novo e atacar seus parentes no posto Sete de Setembro?

Nós sabíamos que mais ao norte encontraríamos outras aldeias, porém estava tão enevoado e cheio de fumaça [de queimadas nas fazendas ao sul e a oeste das terras dos Zoró]”. (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976).
</div>

=== A Frente de Atração ===
Às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt, os Zoró confraternizaram-se com alguns peões da fazenda Castanhal, em janeiro de 1977. Mas só em junho um novo “plano de atração” seria encaminhado por Apoena Meirelles, propondo a interdição da área onde habitam os Zoró, a alocação de recursos para estruturar a Frente de Atração e a instalação de um posto na região do rio Quatorze de Abril.

A Funai preparava uma expedição para o mês de março, sob a chefia do sertanista José do Carmo Santana, ex-diretor do Parque do Aripuanã, para contatar cerca de 800 índios zorós ou “cabeças-secas”, e assim evitar que se chocassem com fazendeiros e seringalistas que avançavam, a cada dia, em direção às suas terras nas cabeceiras dos rios Branco e 14 de Abril. Todavia, a partida da expedição, adiada seguidas vezes, deu-se apenas em outubro de 1977, após um novo sobrevôo da área. As atividades da expedição da Funai e os primeiros contatos amistosos com os Zoró foram descritas pelo jornalista Cesarion Praxedes em duas longas reportagens, na revista Manchete e na Revista Geográfica Universal.

<blockquote>(...) Durante todo o tempo em que a equipe esteve na região dos índios, promovendo expedições na selva e pelo rio, os zorós observaram sem se aproximarem. Somente quando tiveram certeza que os invasores eram pacíficos é que resolveram visitar o acampamento. Chegaram desarmados, com mulheres e crianças, numa clara demonstração de que estavam em missão de paz. Eram apenas vinte, embora o número de malocas existentes faça supor uma tribo de aproximadamente 350 indígenas. (...)"
''(Excertos do relato de Cesarion Praxedes, <span style="font-style: normal">“Primeiro encontro com os índios Zorós”</span>, Revista Geográfica Universal, 38: 68-79, 1977.)'' <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/Praxedes_cesarion_Primeiro_encontro_com_os_%C3%ADndios_Zor%C3%B3s(1).pdf" tagname="a">Leia mais trechos do relato</htmltag>
</blockquote>

Transcorridos apenas dois meses do encontro com a expedição da Funai, os Zoró já haviam contraído gripe e malária dos peões da fazenda Castanhal (estes, mais de trezentos trabalhando em derrubadas e na formação de pastagens), e muitos vieram a falecer nos meses seguintes aos primeiros contatos.

Em meados do ano seguinte, uma família zoró acampada nas proximidades da atual Barreira (a aldeia Zawã Kej Alakit) foi atacada por Suruí armados de espingarda. Morreram então dois homens, uma mulher, uma moça e uma criança. A tocaia aconteceu, segundo disseram os Suruí aos funcionários da Funai, num “ato de vingança contra os zorós que há dois anos mataram uma família inteira de suruís” (Estado de São Paulo, 1978a; Chapelle, 1978).

Temendo novos ataques, 185 Zoró deixaram a área interditada havia pouco , e reuniram-se aos Gavião na Área Igarapé Lourdes, a cento e cinqüenta quilômetros a oeste e trinta dias de caminhada (Moore, 1981). Em outubro, contudo, a maioria deles retornou ao seu território original.

Os Zoró foram reunidos pelos funcionários da Funai numa única aldeia, quinze quilômetros à leste do rio Branco, onde estava o posto da Frente de Atração. Ali estiveram até maio de 1980, quando novamente a maior parte buscou refúgio na Área Igarapé Lourdes. Desta feita, devido ao abuso de mulheres e maus tratos por funcionários da Funai lotados na Frente de Atração (Forseth & Lovøld, 1984; Cloutier, 1988; Gambini, 1983).

Apenas um pequeno grupo permaneceu na aldeia Bobyrej (a atual aldeia “Central”, onde está localizado o antigo posto da Funai). Durante essa segunda temporada com os Gavião, de cerca de um ano, os Zoró foram “convertidos” ao conjunto de crenças cristãs professadas pelos missionários das Novas Tribos do Brasil. Poucos meses depois, um sertanista da Funai conseguiu recambiar algumas famílias ao posto da Frente de Atração Zoró.

O novo encarregado da Frente, por sua vez, deu início a um desmedido programa de roças comunitárias, que exigia o engajamento diário de todos os homens da comunidade, desejando transformá-los em agricultores sedentários. Um regime impositivo de trabalho agrícola foi observado pelos antropólogos noruegueses Elizabetth Forseth e Lars Lovøld, quando ali estiveram em agosto de 1981. Notaram que a proibição da caça durante os dias úteis restringiu a distribuição de comida apenas aos trabalhadores, levando à redução da quantidade e do valor nutritivo da alimentação de mulheres e crianças.

Ainda mais danosos foram os efeitos colaterais da sedentarização imposta pela Funai. O posto onde se aglutinaram os Zoró estava no setor noroeste da área interditada, bem distante do eixo da estrada construída pelo Condomínio Lunardelli a sudeste. Sob a alegação de que tal porção da área seria oportunamente desinterditada, a direção da Funai autorizou sua construção, facilitando o acesso às fazendas dos grupos Ometto, Parizotto, Banco Meridional do Brasil, Agropecuária Central e Companhia Vale do Rio Roosevelt, situadas mais ao norte, entre os rios Roosevelt e Guariba. Em pouco tempo, a estrada do Condomínio Lunardelli tornou-se a principal via de penetração de invasores e grileiros, que assim devassaram uma vasta extensão da área indígena.

=== Invasão e conflitos ===
Em agosto de 1985, cada vez mais apreensivos em razão da invasão de seu território, quarenta guerreiros zoró, munidos apenas de arcos e flechas, fizeram uma expedição de advertência, e capturaram três invasores, detidos na aldeia por alguns dias – até então, os Zoró não suspeitavam que os invasores eram tão numerosos. As negociações para a liberação dos reféns foram concluídas com a promessa de retirada de todos os invasores da Área Indígena Zoró, concentrados no então “Núcleo Quatorze de Abril”.

Ainda em 1985, a Funai contratou os serviços do DSG – Departamento de Serviço Geográfico do Exército para a realização dos trabalhos de demarcação física da Área Indígena Zoró. O quadro de tensão e conflitos agravava-se, bem como a sua repercussão na imprensa nacional e internacional.

Num primeiro momento, os líderes zoró, à frente o zapijaj Pajo (“Paiô”), adotararam iniciativas pacíficas para a retomada de seu território, a exemplo das comitivas para Cuiabá e Brasília, quando falaram diretamente com as autoridades responsáveis (Gambini, 1987). Os invasores, entretanto, exigiam a exclusão de cento e vinte mil hectares da Área Indígena Zoró, já desmatados e ocupados com benfeitorias. Favorável ao pleito, o Governo do Estado de Mato Grosso criou o distrito “Paraíso da Serra” no interior da Área Indígena Zoró (Lei Estadual 5.112, de 9 de abril de 1987). À época, já residiam no núcleo urbano em formação mais de cem famílias, apoiadas por autoridades e políticos matogrossenses, a exemplo do deputado estadual Kazu Sano, do PMDB.

Nesse ínterim, a Área Indígena Zoró foi aprovada pelo Grupo de Trabalho Interministerial em 19 de fevereiro de 1987 e, em seguida, declarada de ocupação dos Zoró pelo Decreto n. 94.088, de 11 de março de 1987. Tais medidas, sem dúvida, resultaram de pressões internacionais sobre o governo brasileiro,
principalmente a manifestação do Banco Mundial, que então financiava o asfaltamento da rodovia Cuiabá–Porto Velho (BR-364) através do Programa Polonoroeste.

Contudo, os órgãos governamentais, especialmente a Funai, o Mirad – Ministério da Reforma e do Desenvolvimento Agrário e o Intermat – Instituto de Terras de Mato Grosso, tardaram a executar a necessária desintrusão da área indígena. O descaso propiciou a ação, em larga escala, de grileiros, e em 1988 já havia mais de quinhentas famílias de posseiros concentradas no distrito Paraíso da Serra. Os jornais noticiavam também a ação de madeireiras, que extraíam ilegalmente mogno e cerejeira das terras indígenas.

Em resposta à insistência dos Zoró, a Funai instalou uma barreira policial precária no limite sul da Área Indígena Zoró, para controlar o trânsito na estrada e coibir mais invasões e o saque de madeira. Cansados da espera por uma solução definitiva, todavia, alguns Zoró renderam-se às negociações diretas com os invasores de suas terras, recebendo para isso mercadorias, alguns remédios e muitas promessas.

O acordo com os posseiros, sobre o qual não havia consenso sequer entre os próprios Zoró, no entanto, trazia apreensão aos povos indígenas vizinhos, pois a invasão ameaçava se alastrar pelas Áreas Indígenas Roosevelt, Aripuanã e Sete de Setembro. Daí que, em outubro de 1988, centenas de guerreiros cinta-larga, suruí, gavião e arara reuniram-se em caravana para forçar madeireiros e posseiros a se
retirar das terras zoró. Quando retornavam, um pequeno grupo foi perseguido e emboscado por pistoleiros, alvejando pelas costas o ancião Yamner Suruí, de cerca de 68 anos. Duas semanas depois seu cadáver, completamente carbonizado, foi localizado à beira da estrada, a oito quilômetros de Paraíso da Serra. O inquérito policial indiciou apenas alguns dos pistoleiros, mas nenhum dos possíveis mandantes.

Por fim, o Decreto 265, de 29 de outubro de 1991, homologou a demarcação administrativa da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3911" tagname="a" target="_self">Terra Indígena Zoró</htmltag>, com 355.789 hectares. Sua desocupação, porém, deu-se apenas em meados de 1992, quando os invasores foram reassentados nos projetos Lontra e Filinto Müller, no norte do município de Aripuanã. Mais uma vez, o posicionamento de agências multilaterais e, em particular, do Banco Mundial, que impôs a desintrusão da TI Zoró como condição para o Programa Prodeagro em elaboração, contribuiu decisivamente para solução de um impasse que se arrastava há quase dez anos.


== Sociedade, cultura e recursos naturais ==
=== Organização social ===
A organização social zoró apresenta-se sob a forma de grupos locais (ou aldeias), de dimensões variadas (entre algumas dezenas e, talvez, pouco mais de uma centena de pessoas), que ocupam diferentes pontos do território tradicional e são dotados de autonomia política e econômica (Brunelli, 1989). Na ausência de uma autoridade ou poder político centralizado, não eram incomuns, anteriormente, as cisões, disputas e refregas; todavia, laços de parentesco e obrigações rituais e festivas favoreciam a manutenção de relações de aliança e cooperação. Do mesmo modo, as funções xamânicas, para as quais costumavam recorrer a grandes chefes, amplamente reconhecidos e requisitados.

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|Maloca Zoró, Igarapé Lourdes, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981
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Cada grupo local compunha-se de uma a várias famílias extensas – uma unidade de consangüíneos e afins -, reunidas em torno de um homem de prestígio (''zapijaj'', o dono-da-casa). Sua aldeia comportava, normalmente, de uma a três grandes malocas oblongas, os roçados a pouca distância e as trilhas de caça, que dali partiam radialmente. A filiação a tais grupos locais, ainda hoje, reconhece-se através da linha paterna. Por sua vez, para os jovens casais a residência uxorilocal (quando o noivo passa a morar com o sogro), ao menos temporária, pautava-se pelas obrigações e os serviços que o marido devia prestar ao seu sogro – exigência de pouco alcance, na verdade, dada a predileção por casamentos endogâmicos, isto é, entre membros de um mesmo grupo local.

A escolha matrimonial entre graus próximos, em larga medida, resulta do próprio regime de alianças que caracteriza o sistema de parentesco que ali vigora. Os Zoró consideram incestuosa a união de primos paralelos (filhos de irmãos de mesmo sexo), reais ou classificatórios; todavia, privilegiam duas outras modalidades “consangüíneas”: segundo Brunelli (1989), em meados dos anos 1980 um terço dos casos estudados correspondia a casamentos avunculares (entre tio materno e sobrinha) e um terço a casamentos de primos cruzados (entre filhos de irmãos de sexo oposto), reais ou classificatórios, o restante não parecia implicar relações significativas.

O sistema de parentesco zoró, em seus traços principais, assemelha-se aos dos demais povos tupi-mondé, reconhecidos pela inflexão matrimonial avuncular e suas projeções oblíquas na terminologia. Contudo, há evidência de alterações recentes que sugerem uma tendência à equalização geracional (em particular, o uso de um único termo para o tio materno e a tia paterna, ''kutkut''), e uma preferência mais acentuada por casamentos entre primos cruzados. Para ego masculino, os demais termos vocativos são: avôs e avós, de ambos os lados, ''kutkut''; pai e irmão do pai, papa; mãe e irmã da mãe, ngaj; irmã e primas paralelas, ''mbat'', e irmão e primos paralelos, ''zano''; filhos próprios e filhos do irmão, ''netup'' (para o homem) e ''wajit'' (para a mulher); sobrinhos (filhos da irmã) e primos cruzados patrilaterais (filhos da irmã do pai), ''opep'' (para o homem) e ''õzaj'' (para a mulher); primos cruzados matrilaterais (filhos do irmão da mãe), ''ma-kaman'' (“filhos dos outros”, ou seja, quase não-parentes); e netos, ''nzerat''.

Por volta da década de 1960, os Zoró compunham-se de nove ou dez grupos locais, distribuídos em quinze ou dezesseis malocas, e uma população de quase mil pessoas: os ''Zabeap Wej'' com três malocas, os ''Pangyjej Tere'' com cinco malocas, os ''Joiki Wej'', os ''Jej Wej'', os ''Pama-Kangyn Ej'', os ''Maxin Ej'', os'' Ii-Andarej'', os ''Pewej'', os ''Angojej'' e, provavelmente, os ''Kirej'', cada um destes com somente uma maloca (Brunelli, 1987a; 1989). No inventário que conduziu em 1992, com a ajuda de informantes mais velhos, a antropóloga Denise Maldi (1992) identificou 47 antigas aldeias, dentre os diversos grupos locais, por todo o território zoró.

Para os Tupi-Mondé, em geral, as aldeias antigas ou abandonadas constituem uma espécie de cemitério, em razão dos seus costumes funerários – entre os quais, a restrição a dizer o nome dos mortos. Eles eram sepultados no interior da casa, enrolados na rede, a pouco mais de um metro de fundura; seus pertences eram destruídos e os animais domésticos, sacrificados. Por esta razão, há muitos afloramentos de cacos de cerâmica e instrumentos líticos nos locais anteriormente habitados. De modo que as capoeiras de antigas aldeias, que atestam a ocupação indígena ancestral, apresentam-se aos Zoró como um substrato que atualiza a memória histórica e as tradições que receberam de seus antepassados que ali viveram.

=== Marcas, artefatos e festas ===
Como marca distintiva ou identitária, os Zoró exibiam a tatuagem ''zoli'', apenas um risco azulado, que contornava o rosto. Os adultos, ainda, perfuravam o septo nasal, para adorná-lo com uma pena de arara. No lábio inferior, uma outra perfuração para o tembetá, ''metiga''. E os homens, para ocasiões mais formais, portavam cocares de penas de gavião e arara, ''andarap'', encaixadas num aro duplo de taquara ajustado na cabeça.

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|Pintura corporal tradicional, gincana cultural do povo Zoró Pali Pajkinia (Vamos nos Olhar), Aldeia-Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2008
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Estes e outros artefatos eram fabricados pelos homens no ''bekã'' (um acampamento, perto da aldeia, que servia de oficina), onde também ensinavam suas habilidades aos mais jovens. Era nesta oficina onde se concentravam os convidados ao chegar para as festas: ali faziam suas pinturas corporais, afinavam os instrumentos e reparavam os enfeites. <htmltag href="http://img.socioambiental.org/d/372007-3/zof00002.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Os Zoró preparando mudas de mandioca para plantar na roça comunitária, Rondônia. Foto: Lars Lovold, 1981">
</htmltag>

Tradicionalmente, os Zoró realizavam suas festas no período das chuvas, por ocasião da colheita do milho. Para as festas principais (''Gojanej, Zaga Puj, Gat Pi'' e Bebej) os xamãs atendiam solicitações que recebiam dos espíritos correspondentes. Em geral, cada aldeia realizava apenas uma delas a cada ano, prolongando-a por até três meses. A festa mais importante era Gojanej, que celebrava a visita do espírito-das-águas: o xamã incorporava o espírito malula (“tatu-canastra”), a quem os participantes deviam agradar, com presentes (flechas etc.), servir chicha e beijus de milho. Cada família, também, apresentava um jacaré vivo no pátio que, depois de abatido no interior da casa, era servido aos convidados. Na festa Zaga Puj os xamãs invocavam os espíritos que protegem a caça, a extração de mel e a coleta de frutas – como retribuição aos espíritos, as famílias expunham, em varais no entorno da aldeia, os produtos cultivados, como mandioca, cará, algodão, entre outros. Já na festa Bebej (“porco-queixada”), o xamã comunicava-se com o dono-dos-porcos, em busca de uma informação valiosa para os caçadores, a localização dos bandos de queixadas. Por fim, a festa Gat Pi (“caminho do sol”), que estava direcionada aos espíritos que habitam o mundo celeste (Lisboa, 2008).

=== Atividades econômicas ===
Suas roças, em geral, situavam-se nas imediações das aldeias. Os homens derrubavam a mata e preparavam o terreno, enquanto as mulheres respondiam pelo plantio e pela colheita. Cultivavam sobretudo espécies de mandioca mansa, feijão, amendoim, diferentes tubérculos, banana, algodão, tabaco, pimenta etc. A mandioca brava e o milho eram plantados em quantidades maiores, tanto para o consumo de alimentos sólidos como para a fabricação das bebidas.

Atividade marcadamente masculina, os Zoró praticavam a caça somente durante o período diurno; a sós ou em grupo, com esmerados arcos e flechas, percorriam trilhas costumeiras nos arredores das aldeias, explorando assim uma zona circular de cinco a quinze quilômetros de raio. Os meninos, desde muito cedo, brincam com miniaturas de arcos e flechas, um treino progressivo para a vida adulta. Já adolescentes, mostram-se hábeis no seu uso e fabricação, além do conhecimento sobre os hábitos animais e a floresta em geral. Havia diversas interdições ao consumo da caça abatida, e apenas os mais velhos podiam alimentar-se de todas as espécies animais, com exceção de felinos, veados e urubus.
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|Zoró se preparando para pesca com arco e flecha, Rondônia. Foto: Elisabeth Forseth, 1981
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Durante a estação seca, sobretudo, organizavam grandes pescarias coletivas, batendo timbó nos pequenos cursos d’água, vasculhando lagos quase secos ou flechando nos grandes rios.

As aldeias distavam horas, ou mesmo dias de caminhada umas das outras. Tal forma de distribuição espacial assegurava um uso equilibrado dos recursos naturais disponíveis, além de autonomia política. A cada quatro ou cinco anos, ao escassear a caça e os solos aptos ao cultivo, as aldeias transferiam-se para novos nichos ecológicos, ainda não exauridos pela exploração intensiva. Igualmente, deslocavam-se em razão de itens de coleta indispensáveis: os caniços usados no fabrico de flechas, que crescem em poucos pontos, os frutos silvestres, o mel, o barro para as panelas, as ervas e os cipós medicinais, as resinas etc.
=== Indigenismo e mudanças ===

Todavia, quando retornaram da Área Igarapé Lourdes, os Zoró foram aglutinados no posto da Frente de Atração da Funai, erguido em 1978 nas proximidades da antiga aldeia Bobyrej, a quinze quilômetros da margem direita do rio Branco; ali permaneceram até 1992 quando todos os invasores foram retirados da área demarcada. Por mais de seis anos, o chefe de posto Natalício Maia serviu-lhes de capataz geral, deliberadamente impedindo-os de percorrer seu território, ao mesmo tempo em que cultos evangélicos ganhavam maior regularidade (Hargreaves, 1992).

À época, tão-somente, costumavam visitar as fazendas mais próximas, especialmente a Muiraquitã e a Castanhal, onde comiam, dormiam e compravam algum suprimento com o dinheiro da venda de artesanato. O antropólogo Roberto Gambini, da equipe de avaliação do Programa Polonoroeste, que ali esteve em 1983, observou que o chefe de posto tomara a si a organização das principais atividades diárias. Homens e jovens (num total de 45) foram submetidos a um estafante regime semanal, para aprender a “trabalhar como branco”: às 7 horas, eram convocados para o café na cozinha do posto; a um sinal do chefe, partiam em fila, bota de borracha, chapéu de palha e facão na mão; às 11:30 horas, vinham para o almoço; e a tarde, mais quatro horas de trabalho (Gambini, 1983).

A disciplina imposta aos Zoró tinha por objetivos a expansão desmesurada das áreas cultivadas nas imediações posto e a abertura de uma estrada até a fazenda Castanhal. Em 1984 a área desmatada já alcançava 40 alqueires e os excedentes de milho, arroz e outros produtos eram desperdiçados, porque não havia formas de escoamento. A compulsão ao trabalho, tal qual uma “ética protestante”, prestava-se antes de tudo à reafirmação cotidiana da autoridade da Funai, um exemplo eficaz de sua missão civilizatória.

As atividades de caça e coleta limitavam-se aos sábados; os domingos estavam reservados ao culto evangélico. Às sextas-feiras o chefe de posto comandava a distribuição dos brindes semanais, apenas aos mais assíduos ao “trabalho coletivo”: algumas pilhas, sabão, quatro espoletas, umas 50 gramas de pólvora, chumbo, querosene e sal. Efeito direto de tal regime de trabalho, a dieta de mulheres e crianças reduzia-se a mandioca e milho, pois o almoço na cozinha do posto era servido apenas aos homens que trabalhavam.

Nesta mesma direção, a tendência à “urbanização” da aldeia, desmembrando a população em famílias nucleares, em casas quadrangulares dispostas ortogonalmente, de piso elevado e cozinha em anexo, que refletia as mudanças que ocorriam na própria organização social.

Em setembro de 1984, havia 35 unidades residenciais no posto da Frente de Atração, sendo 4 malocas e 31 casas quadradas, com variação de 2 a 11 pessoas por unidade, e média de 4,9 (Brunelli & Valle, 1984). Já em 1992, a aldeia compunha-se de 2 malocas e 71 casinhas rústicas, com cozinhas anexas, em forma de arruamento (Hargreaves, 1992).

=== Novas atividades produtivas ===
Por volta de 1985, alguns Zoró empregaram-se na extração de borracha, com o objetivo de auferir dinheiro para a compra de mercadorias de consumo. Os resultados, porém, nunca foram muito significativos. Da mesma maneira, uns poucos artigos artesanais negociados ocasionalmente com funcionários da Funai ou regionais, com retorno pouco expressivo. De maior monta, e efeitos duradouros, o envolvimento dos Zoró na exploração comercial da madeira, associados a firmas madeireiras que ali atuavam à margem das leis florestais e fiscais.

Tão logo retirados os invasores, no início da década de 1990, os Zoró apossaram-se de casas e sítios abandonados ao longo da estrada do Condomínio Lunardelli. Concomitante, retomou-se a exploração madeireira, desta feita com o consentimento das próprias lideranças indígenas – de imediato, os madeireiros forçaram a retirada da barreira de fiscalização e obtiveram a conivência dos agentes da Funai e do Ibama. Num primeiro momento, quase metade da população passou a residir na Barreira, no limite sul (a atual aldeia Zawã Kej Alakit). Pouco depois, outras aldeias intermediárias foram surgindo, aproveitando as demais estradas que cruzam a área (Hargreaves, 1993).

Durante toda aquela década, o comércio de madeira ganhou o status de principal atividade econômica, por meio da qual os Zoró compraram alimentos, viabilizaram a compra de veículos e combustível, abriram estradas e construíram casas e instalações nas aldeias. A frota de veículos cresceu bastante: em 1993, após um ano de “economia da madeira” já possuíam um pequeno caminhão, três camionetes e dois carros de passeio. E investiram parte dos recursos em gado, para ocupar os quase cinqüenta mil hectares de pastos já formados.

A interdição das atividades madeireiras na Terra Indígena Zoró, a partir do segundo semestre de 1993, deu-se após a apreensão de madeira pela Polícia Federal, a Funai e os próprios Zoró, com o apoio decisivo do Ministério Público Federal. A partir daí, intensificou-se o movimento de rearticulação dos grupos locais, com a fundação de várias aldeias novas e a retomada ou adaptação de um padrão tradicional de organização social, a partir de pequenas unidades mais autônomas, distribuídas em todo seu território.


== Cosmologia e religião ==
A conversão massiva ao evangelismo fundamentalista, sob a influência da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e de igrejas batistas de Rondônia, levou os Zoró a abandonar, de maneira abrupta, quase todas as práticas xamânicas, as concepções cosmológicas e o rico corpus mitológico que compunham o modo de vida tradicional. Passados poucos anos dos contatos iniciais, até mesmo a investigação destes e de outros aspectos de suas tradições esbarrava na religião evangélica.
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|Os Zoró na igreja, Rondônia.
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Cultos, rezas e curas espirituais são hoje ministrados quase diariamente por pastores indígenas, cujo treinamento e orientação encarregaram-se os missionários da MNTB, ora sediados em Ji-Paraná (RO). As narrativas bíblicas, traduzidas e memorizadas na língua materna, são evocadas em sermões e solenidades públicas, bem como servem aos novos juízos morais e preenchem a conversação doméstica. Ápice do processo de transfiguração por que passa a cultura zoró, os batismos coletivos, por meio da imersão dos iniciandos em lagos ou rios, assinalam a substituição do demiurgo Gorá, o inventor do mundo, dos homens e dos bens culturais para os povos tupi-mondé, pelo Deus cristão professado pelos evangélicos batistas.

Diziam os antigos Zoró que Gorá, nos tempos míticos, ensejou o aparecimento dos diferentes povos que compõem a humanidade, tal como hoje se observa: os Suruí, Cinta-Larga, Arara, Gavião, Zoró e “brancos”, de maneira ordenada, escaparam através da abertura escavada por araras, papagaios e periquitos na “maloca de pedra”, uma formação rochosa entre as cabeceiras dos rios Roosevelt e Aripuanã, onde o próprio demiurgo, contrariado, os havia aprisionado (Løvold, 1987).

Além do nosso plano terrestre, cujas formas atuais os desejos e as atitudes de Gorá modelaram, os Zoró concebiam ainda um mundo aquático subterrâneo, perigoso, e um paraíso celeste, Gat Pi (“caminho do sol”), em tudo semelhante ao nosso mundo, mas mais belo e farto.
=== Espíritos, doenças e xamãs ===
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|Pajé Zoró, Rondônia. Foto: Lars Løvold, 1981
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Os espíritos aquáticos Gojanej (gojan designa o trovão como também o poraquê, ou peixe-elétrico), que habitam tanto o mundo subterrâneo quanto o celeste, são briguentos, especialmente quando embriagados de chicha de milho. Com seus auxiliares espirituais e animais, os Gojanej trazem uma constante ameaça ao bem-estar dos Panderej, “os humanos”, porque são capazes de roubar-lhes a “imagem” - o princípio vital ixo é uma parte intrínseca e imortal da pessoa, forma-se junto com o feto e reflete a personalidade do seu portador. A perda da consciência e as dificuldades respiratórias, que caracterizam as doenças avi, são os sintomas que indicam a perda do ixo (Brunelli, 1989).

Já os Gere Baj, seres invisíveis e maléficos, manifestam-se através de animais, como o mutum, o nambu e a ariranha, ou até mesmo de pajés. Seus ataques traiçoeiros provocam cefaléias repentinas e agudas, febres elevadas e diarréias incontroláveis, ou quaisquer sintomas persistentes que abatem a vítima em poucos dias. Existem ainda entidades que vivem no interior das serras, os Doka, que atacam órgãos específicos, trazendo incômodo e dores fortes. Na verdade, diziam os Zoró, todos os elementos ou aspectos naturais, assim as pedras, as árvores, os animais etc., são habitados por seres invisíveis e estes seres, às vezes, causam dores físicas localizadas, as doenças atika.

Outros males podem resultar de uma infração às regras alimentares, de um ato de feitiçaria ou de acidentes variados. De modo geral, no entanto, as doenças e seus cuidados, ao lado de suas causas mais imediatas, articulam-se a razões de uma ordem bem mais profunda. O que exigia, via de regra, a intervenção do wãwã, o pajé, cujas atividades terapêuticas eram indispensáveis para o pleno restabelecimento dos pacientes.

Os poderes do wãwã podiam levá-lo, periodicamente, a visitar a aldeia do demiurgo Gorá, que lhe oferecia grandes banquetes. Mas a função xamânica, no entanto, implicava também a interação e a “negociação” com seres perigosos que habitam as várias regiões do cosmos, a causa última das doenças humanas. Para isso, contavam com a ajuda de espíritos auxiliares, os Gere Bai amigos. O tratamento assumia diferentes feições, tendo como palco uma festa coletiva, para a qual eram convidados os moradores das aldeias vizinhas e, naturalmente, os seus pajés. As mulheres ofereciam chicha, em grandes porções, no decorrer de danças, cantos e música de clarinetas. Os pajés, a certa altura, encenavam a extração da doença do paciente, ou então uma expedição para reaver seu ixo etc.

Ao lado das funções especializadas do wãwã, homens e mulheres dispunham também de conhecimentos minuciosos sobre um inestimável conjunto de plantas medicinais, denominadas pawat, manipuladas tanto para fins profiláticos quanto curativos (Brunelli, 1989).

=== Conversão ao evangelismo ===
Logo que os primeiros 40 zoró chegaram à aldeia gavião, no ano de 1978, ali foram prontamente vestidos – como um “rito de passagem”, uma maneira de sinalizar a sua entrada no “mundo dos brancos”, nos termos da visão puritana enunciada pelos missionários de Novas Tribos do Brasil (MNTB). Os missionários da MNTB, com destaque para o casal alemão Horst e Annette Stute, que se instalou em 1966 no Igarapé Lourdes, estão vinculados estreitamente à Igreja Batista de Ji-Paraná (RO). Dedicam-se desde então ao estudo da língua indígena, à alfabetização, ao atendimento médico e, sobretudo, à tradução da bíblia e ao proselitismo religioso.

Entre os Gavião, porém, a conversão ao evangelismo não durou muito, a maioria abandonou a nova religião alguns anos depois e voltou a celebrar suas festas e cerimônias xamânicas (Cloutier, 1988). Mas quando os Zoró ali chegaram, os Stute puderam contar com a ajuda inestimável de dois pastores gavião para, de imediato, transmitir a “Palavra de Deus” aos recém-chegados. Ao lado destes “mediadores” entre a ideologia religiosa e as concepções ameríndias, outros fatores favoreceram a adesão entusiasmada dos Zoró: uma epidemia de coqueluche e outra de hepatite, que causaram cinco mortes. Os missionários ajudaram a enfrentar as epidemias, junto com os servidores da Funai: assim os Zoró descobriram assim, ao mesmo tempo, a eficácia da medicina ocidental e as preces cristãs de cura que lhes foram ensinadas pelos missionários.

A adesão coletiva ao evangelismo, após alguns meses, chegou a surpreender até mesmo os missionários. Alguns anos mais tarde, já reunidos em torno do posto da Frente de Atração, situado na antiga aldeia Bobyrej, a empolgação dos Zoró pela nova religião era de tal ordem que chegavam a celebrar até cinco cultos por semana. Em 1985 já contavam com cinco pastores zoró, quatro homens e uma mulher, que respondiam pela administração dos sacramentos (batismo, comunhão) e a organização dos cultos.

Já no início da década de 1980, impressionou o antropólogo Gambini (1983) o empobrecimento cultural generalizado. Um único ritual substituia os anteriores: o culto protestante, monótono e repetitivo - passagens do Gênese, louvores a Jesus Cristo, hinos em língua Zoró. Quatro anos depois, o mesmo antropólogo encontrou-os mais fervorosos ainda, sendo os cultos realizados diariamente - um pela manhã, apenas para as mulheres, e um à noite, para toda a comunidade. Liderados por um pastor zoró, os “crentes” compartilham relatos bíblicos, confissões públicas, testemunhos de fé, hinos, passes de mão e atendimento a doentes.

Impactados pela nova religião e pela convivência com Gavião cristianizados, portanto, os Zoró acataram inúmeras intromissões diretas em sua ordem social e em sua cultura: os pajés foram afastados de suas funções, a poligamia foi proibida, e as práticas cotidianas estão agora submetidas ao escrutínio de uma estreita noção de pecado, que os obriga ao uso de roupas, interdita rituais, festas, instrumentos musicais, adereços e, sobretudo, a ingestão de bebidas fermentadas.


== Situação atual ==
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|Jovem Zoró na estação digital, aldeia Escola Zawã Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2006
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Um acelerado processo de mudanças sociais, culturais e econômicas irrompeu nas últimas décadas, no seio de um conturbado contexto regional e nacional, alcançando indistintamente todos os povos tupi-mondé. Entre outros aspectos relevantes, a função de ''zapijaj ''(“dono-da-casa” ou cacique) tem ampliado seu alcance político e econômico, e responde agora a novas atribuições e a obrigações antes exercidas pela Funai. Todos os líderes indígenas locais envolveram-se, em maior ou menor proporção, nos negócios com madeireiras para, em troca do mogno, do cedro e da cerejeira, adquirir veículos, abrir estradas, derrubar e plantar roças mecanizadas, instalar energia e antenas parabólicas nos postos e aldeias, comprar casas nas cidades vizinhas etc.

=== Exploração madeireira ===
Desde 1987, quando diversos contratos irregulares foram assinados pela própria Funai, as áreas indígenas na região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia foram escancaradas à exploração ilegal de madeira, envolvendo funcionários e fazendo sucumbir a resistência das lideranças indígenas. Embora os contratos tenham sido logo embargados pela Justiça Federal e pelo Tribunal de Contas da União, as atividades ilícitas prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcançando mais grupos indígenas e novas áreas de exploração. As instâncias locais da Funai e dos demais órgãos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. As práticas rotineiras de extorsão, sob variadas formas, sujeitaram dirigentes e servidores públicos aos interesses predatórios de madeireiros e, ultimamente, de empreiteiros do garimpo e contrabandistas.

Estima-se que, nos últimos anos, a maior parte da madeira extraída nos municípios de Juína, Aripuanã e Rondolândia saiu das terras indígenas. As firmas madeireiras ali agiram com desenvoltura por quase vinte anos - sem planos de manejo ou medidas de controle ambiental, sempre dispuseram, todavia, das indispensáveis autorizações e guias fiscais para o transporte, o comércio interestadual e a exportação das tábuas e toras de mogno, cerejeira, angelim, ipê e demais madeiras nobres dali extraídas.

Em todos os sentidos, os resultados são trágicos. O prolongado processo de aliciamento das lideranças e das comunidades cinta-larga, suruí e zoró, com certeza, incrementou a dependência e o consumismo. Alcoolismo, drogas, prostituição, desnutrição, desagregação social e o aumento da mortalidade, inclusive por acidentes de veículo, solapam a vida comunitária e as tradições culturais, conforme tem sido amplamente veiculado na imprensa.

=== A Associação Pangyjej ===
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|Índios Zoró durante reunião na aldeia Escola Zawa Karej Pangyjej, Terra Indígena Zoró, Mato Grosso. Foto: APIZ-Associação do Povo Indígena Zoró Pangyjej, 2007
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Como reação a este quadro, as lideranças zoró mobilizaram novas formas de organização, destacando-se a Associação do Povo Indígena Zoró (APIZ), mais conhecida como Associação Pangyjej, fundada em 1995 e registrada em 1997. Junto a outras organizações indígenas, a APIZ envolveu-se na execução do Componente Indígena do Programa Planafloro, o Plano Agropecuário e Florestal, financiado pelo Banco Mundial, voltado ao desenvolvimento sustentável do Estado de Rondônia. De forma participativa, a Associação elaborou o projeto “Sócio Econômico e Cultural do Povo Zoró”, com ênfase nos consórcios agroflorestais com essências frutíferas e florestais e na produção de um documentário que retratou o povo e arte dos Zoró, além de atividades de capacitação em associativismo.

Como principal linha de ação, contudo, a Associação Pangyjej tem buscado contrapor-se ao assédio de madeireiros e outros interessados nas riquezas das terras indígenas. Só muito recentemente os órgãos públicos responsáveis tomaram medidas mais eficazes para coibir o aliciamento, bem como os danos ambientais e o esbulho do patrimônio público decorrentes. Na operação efetivada em agosto de 2003, da qual participaram a Funai, as Polícias Federal e Ambiental, o Ibama e o Exército, foram apreendidos maquinários, equipamentos e veículos, além de cerca de sete mil metros cúbicos de madeira em tora. A APIZ e a Funai-AER Ji-Paraná recorreram ao Ministério Público para o leilão administrativo da madeira apreendida, a ser revertido em favor da comunidade indígena.

Deste então, através da Associação Pangyjej, os Zoró mantêm uma barreira e uma equipe permanente de fiscais para impedir a evasão e o roubo de madeira de suas terras. Ao mesmo tempo, os Zoró assinaram um acordo com os condôminos da Aprovale (a denominação atual do “Condomínio Lunardelli”) e com a fazenda Peralta sobre a utilização das estradas que cruzam a área indígena. Em troca da concessão de uso e controle do tráfego pelos fiscais zoró, a Associação Pangyjej já recebeu diversos bens, como cabeças de gado, veículos e combustível.

Ao mesmo tempo, várias aldeias estão utilizando as pastagens formadas pelos posseiros para manter pequenos rebanhos, construindo currais e cercas perto das residências. No entanto, devido à inexperiência no trato do gado, algumas aldeias firmaram contratos com pecuaristas da região, para uso das pastagens para criação e engorda de gado; em contrapartida, os pecuaristas comprometem-se com as benfeitorias necessárias e com o pagamento anual em bezerros, bem como a capacitação de vaqueiros zoró. Em 2003, estavam em execução cerca de cinco contratos, envolvendo aldeias próximas às pastagens.

Noutra direção, a Associação Pangyjej iniciou uma parceira com o Programa de Artesanato Indígena da Funai/Artindia, para a comercialização regular de itens da cultura material. A produção e a venda de artesanato, neste caso, favoreceram uma maior autonomia das mulheres na obtenção e na aplicação da renda familiar.

Mais recentemente, com o apoio de uma equipe do Gera/UFMT e da Secretaria de Estado do Meio Ambiente de Mato Grosso (Sema), mediante o apoio técnico do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), a Associação Pangyjej desenvolveu um sistema de coleta e comercialização de castanha-do-Brasil, com a participação de quase todas as aldeias. Através do Programa Integrado da Castanha (PIC), os Zoró comercializaram, na safra de 2002-2003, cerca de 40 toneladas de castanha em casaca, ao preço de R$ 0,60 a R$ 0,80 o quilo; já a safra seguinte, alcançou 60 toneladas, comercializada a R$ 1,00 o quilo. Estima-se que o volume de castanha coletada e comercializada pelos Zoró seja o “mais significativo empreendimento do ramo” no estado de Mato Grosso (Mendes dos Santos, 2004).

=== Educação ===
A educação escolar teve início em 1989, na aldeia Bobyrej (“Central”), já com professores indígenas. À época, os professores se valiam de cartilhas na língua Gavião; entre 1991 e 1994, o pastor luterano Ismael Tressmann, a lingüística Ruth Montserrat e o professor Waratã Zoró formularam uma nova proposta ortográfica e um livro de textos com histórias do povo Zoró (Tressmann, 1994). Naquele ano havia apenas duas escolas nas aldeias maiores; em 2005, já eram dez, além da escola pólo Zawã Karej.

Inaugurada no segundo semestre de 2002, a Aldeia Escola Zawã Karej possui um complexo de construções em estilo tupi-mondé, entre salas de aula, refeitório, alojamentos e banheiros, que atende cerca de oitenta alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental em regime de alternância, parte do mês estudando em período integral, parte em suas aldeias de origem. De lá para cá, outras escolas entraram em funcionamento, inclusive uma nova escola pólo, a Aldeia Escola Zarup Wej, para o atendimento de cinqüenta alunos, também em regime de alternância.


== Notas sobre as fontes ==
Informações oficiais sobre os Zoró encontram-se no Serviço de Arquivos do Museu do Índio, no Rio de Janeiro (especialmente, os microfilmes do acervo do SPI – Serviço de Proteção aos Índios, 1910 – 1967) e no Departamento de Documentação da Funai, em Brasília (que detém os processos de identificação das terras indígenas e os relatórios de atividades do órgão indigenista federal). Diários, fotografias e filmes do fotógrafo Jesco von Puttkamer, que acompanhou as ações da Funai na região e registrou os principais fatos ocorridos nas décadas 1970 e 1980, estão disponíveis no Acervo do Instituto Goiano de Pré-História e Antropologia, da Universidade Católica de Goiás, em Goiânia (Puttkamer, 1969-1979).

Os antropólogos noruegueses Lars Løvold e Elizabeth Forseth, do Instituto de Antropologia Social de Oslo, desenvolveram pesquisas sobre cosmologia e organização social dos Gavião entre 1980 e 1981 (Løvold & Forseth, 1984; Løvold, 1983; 1984a; 1984b); na ocasião tiveram o privilégio de observar os recém-contatados Zoró, que buscaram refúgio entre aqueles. O cotidiano da vida no posto da Frente de Atração e, especialmente, a atuação dos funcionários da Funai foram aspectos abordados por Roberto Gambini (1983; 1984a; 1987), que visitou os Zoró na qualidade de membro da equipe FIPE/USP de avaliação do Programa Polonoroeste e foi o responsável pelo relatório de identificação da área Zoró (Gambini, 1984b).

Pesquisas etnográficas mais extensas foram levadas a cabo pelos antropólogos Gilio Brunelli e Sophie Cloutier, nos anos de 1984 e 1985. Em sua dissertação de mestrado, Des esprits aux microbes: santé et sociéte en transformation chez les Zoró de l’Amazonie brésilienne, defendida na Universidade de Montréal (Canadá) em 1987, o antropólogo Gilio Brunelli tratou da etnomedicina zoró e as transformações que este sistema sofreu através do contato com a sociedade nacional, bem como incursionou pela noção de pessoa e a cosmologia, as restrições alimentares, as práticas terapêuticas e a farmacopéia – a dissertação foi traduzida para o castelhano e publicada (Brunelli, 1989). Do mesmo autor, um ensaio de etnohistória, no qual a narrativa das guerras e migrações põe em questão a identidade dos grupos locais (Brunelli, 1986); uma análise das relações entre o sistema cosmológico e os hábitos alimentares (Brunelli, 1988a); e algumas notas sobre o complexo do xamanismo (Brunelli, 1988b). Sua colega Sophie Cloutier já apresentou dados interessantes acerca da musicologia zoró (Cloutier, 1987) e a função simbólica do sangue e das interdições alimentares (Cloutier, 1988a); em sua dissertação de mestrado, abordou o processo de conversão dos Zoró ao evangelismo (Cloutier, 1988b)

A partir da década de 1980, foram produzidos vários laudos periciais histórico-antropológicos, que examinaram a situação fundiária do território zoró por solicitação do Poder Judiciário Federal (entre outros, Maldi, 1993; 1994 e Dal Poz, 2006).

Um cenário mais atual da situação dos Zoró, quanto ao uso dos recursos naturais foi elaborado em 2003 e 2004 (Mendes dos Santos, 2004), por uma equipe técnica do Gera, um núcleo de pesquisa da Universidade Federal de Mato Grosso, com o objetivo de subsidiar programas regionais a serem apoiados pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD).

Dados demográficos atualizados estão sendo computados por diferentes fontes, a saber: o sistema Siasi da Fundação Nacional de Saúde (Funasa), do Ministério da Saúde, responsável pela atenção primária à saúde indígena; a Administração Executiva Regional da Funai – Ji-Paraná (RO); e a Associação Pangyjej (APIZ).


== Fontes de informação ==
<div class="well">
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</ul>
=== Outras leituras ===
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/zoro/fontes_informacao_zoro.pdf" tagname="a" target="_blank">Documento</htmltag> com outras fontes de informação sobre os Zoró</div>



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