Povos Indígenas no Brasil - Contribuições do(a) usuário(a) [pt-br]

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Silvio:

Organizações indígenas

2018-03-17T18:25:42Z

Silvio: /* Lista de organizações indígenas */

{{Título | Organizações indígenas}}

As associações e organizações indígenas surgiram, em várias regiões do Brasil, na década de 1980. Mas foi após a promulgação da nova Constituição Federal, em 1988, que elas se multiplicaram, devido a possibilidade dessas associações se constituírem como pessoas jurídicas.

<div class="list-group list-group-left pull-left">
{{Button-link
|[[Materiais de apoio para organizações indígenas]]
|
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}}
{{Button-link
|[[Quem fala em nome dos índios?]]
|por '''Beto Ricardo'''
|
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}}
{{Button-link
|[[Organizações na Amazônia]]
|por '''Bruce Albert'''
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}}
</div>

Essas novas formas de representação política simbolizam a incorporação, por alguns povos indígenas, de mecanismos que possibilitam lidar com o mundo institucional da sociedade nacional e internacional. Permitem ainda tratar de demandas territoriais ( demarcação de terras e controle de recursos naturais), assistenciais (saúde, educação, transporte e comunicação) e comerciais (colocação de produtos no mercado).

== Lista de organizações indígenas ==
<div class="well">
{{:Lista de organizações indígenas}}
</div>


<noinclude>
{{DISPLAYTITLE:Organizações indígenas}}{{#set:Ativo=t}}
{{#set:Data cadastro=2008-08-21}}
</noinclude>

Índios e o meio ambiente

2018-03-15T14:27:13Z

Silvio: /* Panorama da Diversidade */ Corrigindo tags de imagens

{{Título |Índios e o meio ambiente}}

{{#slideshow: slide
| https://img.socioambiental.org/d/769659-1/edit_5082183587_5bd627865b_b.jpg
| https://img.socioambiental.org/d/769655-1/edit_4X-25.JPG
| https://img.socioambiental.org/d/769652-3/edit_4X-18.JPG
| https://img.socioambiental.org/d/769661-1/edit_ro__ayanomami.jpg
}}
<p style="font-size: xx-small; text-align: right; ">Foto: diversos autores, veja <htmltag href="https://img.socioambiental.org/v/publico/institucional/slideshows/indios-meio-ambiente//" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag>

Mesmo não sendo “naturalmente ecologistas”, aos povos indígenas se deve reconhecer o crédito histórico de terem manejado os recursos naturais de maneira branda. Souberam aplicar estratégias de uso dos recursos que, mesmo transformando de maneira durável seu ambiente, não alteraram os princípios de funcionamento e nem colocaram em risco as condições de reprodução deste meio.

==Diferentes concepções de "natureza"==
Muitas vezes somos levados a pensar que as sociedades indígenas que vivem nas florestas tropicais são povos isolados, intocados, e que vivem “em harmonia” com os seus ambientes.A dificuldade em se compreender as concepções e as práticas indígenas relacionadas ao “mundo natural” e a tendência em aprisionar estes modos de vida extremamente complexos e elaborados na imagem idealizada de uma relação harmônica homem-natureza são exemplos de etnocentrismo.

A visão dos índios como homens "naturais", defensores inatos da natureza, deriva de uma concepção de natureza que é própria ao mundo ocidental moderno: a natureza como algo que deve permanecer intocado, alheio à ação humana. Mas o que os povos indígenas têm a dizer sobre o assunto é bem diferente.

{{#Miniatura: left
| Rio Xingu.
| https://img.socioambiental.org/d/287047-2/rio_xingu.JPG
}}

As concepções indígenas de “natureza” variam bastante, pois cada povo tem um modo particular de conceber o meio ambiente e de compreender as relações que estabelece com ele. Porém, se algo parece comum a todos eles, é a idéia de que o “mundo natural” é antes de tudo uma ampla rede de inter-relações entre agentes, sejam eles humanos ou não-humanos. Isto significa dizer que os homens estão sempre interagindo com a “natureza” e que esta não é jamais intocada. Os [[Povo:Yanomami | Yanomami]], por exemplo, utilizam a palavra <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/581" tagname="a" target="_self">urihi</htmltag> para se referir à "terra-floresta": entidade viva, dotada de um "sopro vital" e de um "princípio de fertilidade" de origem mítica. Urihi é habitada e animada por espíritos diversos, entre eles os espíritos dos pajés yanomami, também seus guardiões.

A sobrevivência dos homens e a manutenção da vida em sociedade, no que diz respeito, por exemplo, à obtenção dos alimentos e a proteção contra doenças, depende das relações travadas com esses espíritos da floresta. Dessa maneira, a natureza, para os Yanomami, é um cenário do qual não se separa a intervenção humana.

==Parceiros na preservação ambiental==
Apesar de não serem "naturalmente ecologistas", os índios têm consciência da sua dependência – não apenas física, mas sobretudo cosmológica – em relação ao meio ambiente. Em função disso, desenvolveram formas de manejo dos recursos naturais que têm se mostrado fundamentais para a preservação da cobertura florestal no Brasil.

Trata-se de um fato visível nas regiões onde o desmatamento tem avançado com maior rapidez, como nos estados do Mato Grosso, Rondônia e sul do Pará. Em levantamento do Inpe (Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais), por exemplo, as Terras Indígenas aparecem como verdadeiros oásis de florestas.

É fato que muitos povos indígenas, como os [[Povo:Surui Paiter | Suruí]], [[Povo:Cinta larga | Cinta-Larga]] e os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo" tagname="a" target="_self">Kayapó</htmltag>, tenham se atrelado ativamente a formas predatórias de exploração dos recursos naturais hoje em vigor na Amazônia, fazendo alianças principalmente com empresas madeireiras. Todavia, é preciso reconhecer que eles o fizeram submetidos a pressões concretas, contínuas, ilegais e como sócios menores desses negócios.

Hoje e no futuro, é preciso procurar mecanismos para potencializar as chances de os índios equacionarem favoravelmente o domínio de terras extensas com baixa demografia. Um desses mecanismos são as ainda incipientes formas de articulação de projetos indígenas com estratégias não-indígenas de uso sustentado de recursos naturais, sejam públicas ou privadas.

==Panorama da Diversidade==

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287092-1/meio_xingu.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Vista aérea do posto Diauarum: cerrado e floresta de transição (Alto Xingu – MT). Foto: Abril Imagens, 1999."></htmltag>

<htmltag alt="meio_xingu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287093-3/meio_xingu.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Vista aérea do posto Diauarum: cerrado e floresta de transição (Alto Xingu – MT). Foto: Abril Imagens, 1999." width="180"></htmltag></div>

Vista aérea do posto Diauarum: cerrado e floresta de transição (Alto Xingu – MT).''' Foto: Abril Imagens,1999.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287097-1/meio_arawete.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="A volta da caçada na floresta amazônica (Araweté – PA).
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d."></htmltag>

<htmltag alt="meio_arawete" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287098-3/meio_arawete.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="A volta da caçada na floresta amazônica (Araweté – PA).
Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d." width="180"></htmltag></div>

A volta da caçada na floresta amazônica ([[Povo:Araweté | Araweté]] – PA). '''Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d. '''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287099-1/meio_bororo.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Vista da aldeia do Meruri no cerrado (Bororo – MT).
Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d."></htmltag>

<htmltag alt="meio_bororo" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287100-3/meio_bororo.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Vista da aldeia do Meruri no cerrado (Bororo – MT).
Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d." width="180"></htmltag></div>

Vista da aldeia do Meruri no cerrado ([[Povo:Bororo | Bororo]] – MT).''' Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/287101-1/meio_kadiweu.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Serra da Bodoquena: vegetação de cerrado e mata calcária (Kadiwéu – MS). Foto: Correio do Estado, s/d."></htmltag>

<htmltag alt="meio_kadiweu" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/287102-3/meio_kadiweu.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Serra da Bodoquena: vegetação de cerrado e mata calcária (Kadiwéu – MS). Foto: Correio do Estado, s/d." width="180"></htmltag></div>

Serra da Bodoquena: vegetação de cerrado e mata calcária ([[Povo:Kadiwéu | Kadiwéu]] – MS).''' Foto: Correio do Estado, s/d.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/294900-1/meio_ambiente.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Voltando da roça entre a savana e os campos alagados (Galibi Marworno – AP). Foto: Vincent Carelli, s/d."></htmltag>

<htmltag alt="meio_ambiente" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/294901-3/meio_ambiente.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Voltando da roça entre a savana e os campos alagados (Galibi Marworno – AP). Foto: Vincent Carelli, s/d." width="180"></htmltag></div>

Voltando da roça entre a savana e os campos alagados ([[Povo:Galibi Marworno | Galibi Marworno]] – AP).''' Foto: Vincent Carelli, s/d.'''

<div class="side-left"><htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/294902-1/meio_ambiente_riobranco.JPG" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Aldeia Rio Branco em Itanhaém: Mata Atlântica (Guarani – SP).
Foto: José Novaes, s/d."></htmltag>

<htmltag alt="meio_ambiente_riobranco" height="180" src="https://img.socioambiental.org/d/294903-3/meio_ambiente_riobranco.JPG?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" tagname="img" title="Aldeia Rio Branco em Itanhaém: Mata Atlântica (Guarani – SP).
Foto: José Novaes, s/d." width="180"></htmltag></div>

Aldeia Rio Branco em Itanhaém: Mata Atlântica (Guarani –SP). '''Foto: José Novaes, s/d.'''</p>

Povo:Yanomami

2018-03-14T20:25:37Z

Silvio: /* VÍDEOS */

{{Lead |''Kami Yamaki Urihipë'', Nossa Terra-Floresta}}
Para os Yanomami, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/581" tagname="a" target="_self">''urihi'', a terra-floresta</htmltag>, não é um mero espaço inerte de exploração econômica (o que chamamos de “natureza”) Trata-se de uma entidade viva, inserida numa complexa dinâmica cosmológica de intercâmbios entre humanos e não-humanos. Como tal, se encontra hoje ameaçada pela predação cega dos brancos. Na visão do líder Davi Kopenawa Yanomami:

<blockquote>
A terra-floresta só pode morrer se for destruída pelos brancos. Então, os riachos sumirão, a terra ficará friável, as árvores secarão e as pedras das montanhas racharão com o calor. Os espíritos xapiripë, que moram nas serras e ficam brincando na floresta, acabarão fugindo. Seus pais, os xamãs, não poderão mais chamá-los para nos proteger. A terra-floresta se tornará seca e vazia. Os xamãs não poderão mais deter as fumaças-epidemias e os seres maléficos que nos adoecem. Assim, todos morrerão."
</blockquote>
<div class="well">

=== Contato Direto ===
Conheça a <htmltag href="http://hutukara.org/" tagname="a" target="_blank">Hutukara</htmltag>, associação yanomami

=== Outras leituras ===
<htmltag href="http://expedicaoyanomami.socioambiental.org/" tagname="a" target="_blank">Õkãpomai: A defesa da Terra Indígena Yanomami</htmltag>, especial web produzido por uma parceria entre Hutukara, <htmltag href="http://www.socioambiental.org" tagname="a" target="_blank">ISA</htmltag> e <htmltag href="http://www.midianinja.org/" tagname="a" target="_blank">Midia Ninja</htmltag>
<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/massacre_haximu.pdf" tagname="a">O massacre dos Yanomami de Haximu</htmltag>, por Bruce Albert

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/foi_genocidio.pdf" tagname="a" target="_blank">Foi genocídio!</htmltag>, por Luciano Mariz Maia

Yanomami discutem seus problemas em Assembléia, <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/carta_yanomami.pdf" tagname="a" target="_blank">carta aberta redigida pela comunidade Watoriki (Demini)</htmltag>, sob liderança de Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/descobrindo_os_brancos.pdf" tagname="a" target="_blank">Descobrindo os Brancos</htmltag>; <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/os_pes_do_sol_pisaram_a_floresta.pdf" tagname="a" target="_blank">Os pés do sol pisaram a floresta</htmltag>; <htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/sonhos_das_origens.pdf" tagname="a" target="_blank">Sonhos das origens</htmltag>, por Davi Kopenawa Yanomami

<htmltag href="/files/file/PIB_verbetes/yanomami/xawara.pdf" tagname="a" target="_blank">Xawara - O ouro canibal e a queda do céu</htmltag>, entrevista com Davi Kopenawa Yanomami
</div>

== Localização e população ==
{{#miniatura: right
|Vista aérea da aldeia Demini do povo Yanomami, Amazonas. Foto: Marcos Wesley/CCPY, 2005
|https://img.socioambiental.org/d/373336-3/demini.jpg
}}
Os Yanomami formam uma sociedade de caçadores-agricultores da floresta tropical do Norte da Amazônia cujo contato com a sociedade nacional é, na maior parte do seu território, relativamente recente. Seu território cobre, aproximadamente, 192.000 km², situados em ambos os lados da fronteira Brasil-Venezuela na região do interflúvio Orinoco - Amazonas (afluentes da margem direita do rio Branco e esquerda do rio Negro). Constituem um conjunto cultural e linguístico composto de, pelo menos, quatro subgrupos adjacentes que falam línguas da mesma família (''Yanomae, Yanõmami, Sanima'' e ''Ninam''). A população total dos Yanomami, no Brasil e na Venezuela, era estimada em cerca de 35.000 pessoas no ano de 2011.

{{#miniatura: left
|Detalhe da maloca Balaú (AM). Foto: Carlo Zacquini, 1994
|https://img.socioambiental.org/d/239226-1/yanomami_3.jpg
}}

No Brasil, a população yanomami era de 19.338 pessoas, repartidas em 228 comunidades (Sesai, 2011). A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016" tagname="a" target="_blank">Terra Indígena Yanomami</htmltag>, que cobre 9.664.975 hectares (96.650 km²) de floresta tropical é reconhecida por sua alta relevância em termo de proteção da biodiversidade amazônica e foi homologada por um decreto presidencial em 25 de maio de 1992.


== Nome ==
O etnônimo "Yanomami" foi produzido pelos antropólogos a partir da palavra ''yanõmami ''que, na expressão ''yanõmami thëpë'', significa "seres humanos". Essa expressão se opõe às categorias ''yaro ''(animais de caça) e ''yai ''(seres invisíveis ou sem nome), mas também a ''napë ''(inimigo, estrangeiro, "branco"). Os Yanomami remetem sua origem à copulação do demiurgo ''Omama ''com a filha do monstro aquático ''Tëpërësiki'', dono das plantas cultivadas. A ''Omama ''é atribuída a origem das regras da sociedade e da cultura yanomami atual, bem como a criação dos espíritos auxiliares dos pajés: <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/582" tagname="a" target="_self">os ''xapiripë ''(ou ''hekurapë'')</htmltag>. O filho de ''Omama ''foi o primeiro xamã. O irmão ciumento e malvado de ''Omama'', ''Yoasi'', é a origem da morte e dos males do mundo.


== Os brancos: ''napëpë'' ==
Uma narrativa mítica ensina que os estrangeiros devem também sua existência aos poderes demiúrgicos de ''Omama''. Conta-se que foram criados a partir da espuma do sangue de um grupo de ancestrais Yanomami levado por uma enchente após a quebra de um resguardo menstrual e devorado por jacarés e ariranhas. A língua "emaranhada" dos forasteiros lhes foi transmitida pelo zumbido de Remori, o antepassado mítico do marimbondo comum nas praias dos grandes rios.

Para chegar a esta inclusão dos brancos numa humanidade comum, ainda que oriunda de uma criação "de segunda mão", os antigos Yanomami tiveram que viver um longo tempo de encontros perigosos e tensos com esses estranhos, que passaram a chamar de ''napëpë ''(“estrangeiros, inimigos”). De fato, a primeira visão que tiveram dos brancos foi de um grupo de fantasmas vindo de suas moradias nas "costas do céu" com o escandaloso propósito de voltar a morar no mundo dos vivos (a volta dos mortos é um tema mítico e ritual particularmente importante para os Yanomami).


== Os antigos Yanomami ==
Por não possuírem afinidade genética, antropométrica ou lingüística com os seus vizinhos atuais, como os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yekuana" tagname="a" target="_self">Ye'kuana</htmltag> (de língua karíb), geneticistas e lingüistas que os estudaram deduziram que os Yanomami seriam descendentes de um grupo indígena que permaneceu relativamente isolado desde uma época remota. Uma vez estabelecido enquanto conjunto lingüístico, os antigos Yanomami teriam ocupado a área das cabeceiras do Orinoco e Parima há um milênio, e ali iniciado o seu processo de diferenciação interna (há 700 anos) para acabar desenvolvendo suas línguas atuais.

Segundo a tradição oral yanomami e os documentos mais antigos que mencionam este grupo indígena, o centro histórico do seu habitat situa-se na Serra Parima, divisor de águas entre o alto Orinoco e os afluentes da margem direita do rio Branco. Essa é ainda a área mais densamente povoada do seu território. O movimento de dispersão do povoamento yanomami a partir da Serra Parima em direção às terras baixas circunvizinhas começou, provavelmente, na primeira metade do século XIX, após a penetração colonial nas regiões do alto Orinoco e dos rios Negro e Branco, na segunda metade do século XVIII. A configuração contemporânea das terras yanomami tem sua origem neste antigo movimento migratório.

Tal expansão geográfica dos Yanomami foi possível, a partir do século XIX e até o começo do século XX, por um importante crescimento demográfico. Vários antropólogos consideram que essa expansão populacional foi causada por transformações econômicas induzidas pela aquisição de novas plantas de cultivo e de ferramentas metálicas através de trocas e guerras com grupos indígenas vizinhos (Karib, ao norte e a leste; Arawak, ao sul e ao oeste), que, por sua vez, mantinham um contato direto com a fronteira branca. O esvaziamento progressivo do território desses grupos, dizimados pelo contato com a sociedade regional por todo o século XIX, acabou favorecendo também o processo de expansão yanomami.


== Primeiros contatos ==
Até o fim do século XIX, os Yanomami mantinham contato apenas com outros grupos indígenas vizinhos.

No Brasil, os primeiros encontros diretos de grupos yanomami com representantes da fronteira extrativista local (balateiros, piaçabeiros, caçadores), bem como com soldados da Comissão de Limites e funcionários do <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/o-servico-de-protecao-aos-indios-(spi)" tagname="a" target="_self">SPI</htmltag> ou viajantes estrangeiros, ocorreram nas décadas de 1910 a 1940.

Entre os anos 1940 e meados dos anos 1960, a abertura de alguns postos do SPI e, sobretudo, de várias missões católicas e evangélicas, estabeleceu os primeiros pontos de contato permanente no seu território. Estes postos constituíram uma rede de pólos de sedentarização, fonte regular de objetos manufaturados e de alguma assistência sanitária, mas também, muitas vezes, origem de graves surtos epidêmicos (sarampo, gripe e coqueluche).


== O tempo do desenvolvimento ==
{{#miniatura: left
|Abertura da Assembléia Geral Yanomami. À direita, o líder Davi Kopenawa (com Raimundo Yanomami). Aldeia Demini, 11/12/2000. Foto: Hervé Chandès.
|https://img.socioambiental.org/d/239229-1/yanomami_4.jpg
}}

Nas décadas de 1970 e 1980, os projetos de desenvolvimento do Estado começaram a submeter os Yanomami a formas de contato maciço com a fronteira econômica regional em expansão, principalmente no oeste de Roraima: estradas, projetos de colonização, fazendas, serrarias, canteiros de obras e primeiros garimpos. Esses contatos provocaram um choque epidemiológico de grande magnitude, causando altas perdas demográficas, uma degradação sanitária generalizada e, em algumas áreas, graves fenômenos de desestruturação social.


== A estrada Perimetral Norte ==
{{#miniatura: left
|Índios Yanomami na rodovia federal BR-210, também conhecida como Perimetral Norte, Terra Indígena Yanomami. Foto: Bruce Albert, 1976
|https://img.socioambiental.org/d/373339-3/YAF00061.jpg
}}

As duas principais formas de contato inicialmente conhecidas pelos Yanomami - primeiro, com a fronteira extrativista e, depois, com a fronteira missionária - coexistiram até o início dos anos 1970 como uma associação dominante no seu território. Entretanto, os anos 1970 foram marcados (especialmente em Roraima) pela implantação de projetos de desenvolvimento no âmbito do “Plano de Integração Nacional” lançado pelos governos militares da época. Tratava-se, essencialmente, da abertura de um trecho da estrada Perimetral Norte (1973-76) e de programas de colonização pública (1978-79) que invadiram o sudeste das terras yanomami. Nesse mesmo período, o projeto de levantamento dos recursos amazônicos RADAM (1975) detectou a existência de importantes jazidas minerais na região.

A publicidade dada ao potencial mineral do território yanomami desencadeou um movimento progressivo de invasão garimpeira, que acabou agravando-se no final dos anos 1980 e tomou a forma, a partir de 1987, de uma verdadeira corrida do ouro.

<div class="well">
=== Saiba mais ===
Veja <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=4016" tagname="a" target="_self">aqui</htmltag> o mapa e caracterização socioambiental da Terra Indígena Yanomami
</div>


== A corrida do ouro ==
{{#miniatura: left
|Yanomami com as cinzas dos parentes vitimados no Massacre de Haximu. Foto: Carlo Zacquini, 1993
|https://img.socioambiental.org/d/239269-1/yanomami_11.jpg
}}

Uma centena de pistas clandestinas de garimpo foi aberta no curso superior dos principais afluentes do Rio Branco entre 1987 e 1990. O número de garimpeiros na área yanomami de Roraima foi, então, estimado em 30 a 40.000, cerca de cinco vezes a população indígena ali residente. Embora a intensidade dessa corrida do ouro tenha diminuído muito a partir do começo dos anos 1990, até hoje núcleos de garimpagem continuam encravados na terra yanomami, de onde seguem espalhando violência e graves problemas sanitários e sociais.


== Ameaças futuras? ==
{{#miniatura: right
|Pista de pouso para aviões do garimpo Chimarrão, região do Alto Rio Mucajaí/ RR. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239247-2/yanomami_6.jpg
}}

A frente de expansão garimpeira tendeu, no fim da década de 1980, a suplantar as formas anteriores de contato dos Yanomami com a sociedade envolvente e até a relegar a segundo plano a fronteira dos projetos de desenvolvimento surgida nos anos 1970. Isto não significa, no entanto, que outras atividades econômicas (agricultura comercial, empreendimentos madeireiros e agropecuários, mineração industrial), ainda incipientes ou inexistentes, não possam constituir, no futuro, uma nova ameaça à integridade das terras yanomami, apesar de sua demarcação e homologação.

{{#miniatura: left
|Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira
socorre Yanomami doente da maloca Hemosh. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239252-1/yanomami_8.jpg
}}

Assim, além do persistente interesse garimpeiro sobre a região, deve-se notar que quase 60% do território yanomami está coberto por requerimentos e títulos minerários registrados no Departamento Nacional de Produção Mineral por empresas de mineração públicas e privadas, nacionais e multinacionais.

{{#miniatura: left
|Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg
}}

Além disso, os projetos de colonização implementados nas décadas de 1970 e 1980 no leste e sudeste das terras yanomami criaram uma frente de povoamento que tende a expandir-se para dentro da área indígena (regiões de Ajarani e Apiaú) devido ao fluxo migratório direcionado para Roraima - tendência que poderá ser ampliada no futuro em conseqüência do apagamento dos limites da demarcação por um mega-incêndio que atingiu Roraima (1998).<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. ">
</htmltag>

{{#miniatura: right
|Maloca do Hemosh, região do Alto Rio Mucajaí (RR). Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990.
|https://img.socioambiental.org/d/239249-1/yanomami_7.jpg
}}

Enfim, três bases militares do “Projeto Calha Norte” foram implementadas na Terra Yanomami desde 1985 (Pelotões Especiais de Fronteira/ PEF de Maturacá, Surucucus e Auaris, um quarto está previsto na região de Ericó), induzindo graves problemas sociais (prostituição) nas população locais, o que já suscitou protestos de lideranças yanomami de Roraima.<htmltag href="https://img.socioambiental.org/d/239256-1/yanomami_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" tagname="a" title="Piloto de helicóptero da Força Aérea Brasileira na remoção de mulher Yanomami doente da maloca Hemosh para o posto médico de Surucucus. Foto: Charles Vincent, Arquivo ISA/1990. ">
</htmltag>


== A casa, a aldeia ==
Os grupos locais yanomami são geralmente constituídos por uma casa plurifamiliar em forma de cone ou de cone truncado chamado yano ou ''xapono ''(Yanomami orientais e ocidentais), ou por aldeias compostas de casas de tipos retangulares (Yanomami do norte e nordeste).

{{#miniatura: left
|Maloca Yanomami e a pupunha para a festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/373230-1/maloca.jpg
}}

Cada casa coletiva ou aldeia considera-se como uma entidade econômica e política autônoma (''kami theri yamaki'', "nós co-residentes") e seus membros preferem, idealmente, casar-se nesta comunidade de parentes com um(a) primo(a) "cruzado(a)", ou seja, o(a) filho(a) de um tio materno e uma tia paterna. Esse tipo de casamento é reproduzido o quanto possível entre as famílias numa geração e de geração em geração, fazendo da casa coletiva ou aldeia yanomami um denso e confortável emaranhado de laços de consangüinidade e afinidade.


== O espaço social inter-aldeão ==
Porém, apesar desse ideal autárquico, todos grupos locais mantêm uma rede de relações de troca matrimonial, cerimonial e econômica com vários grupos vizinhos, considerados aliados frente aos outros conjuntos multicomunitários da mesma natureza. Esses conjuntos superpõem-se parcialmente para formar uma malha sócio-política complexa, que liga a totalidade das casas coletivas e aldeias yanomami de um lado ao outro do território indígena

O espaço social fora da casa coletiva ou da aldeia, consideradas como mônadas de parentesco próximo, é tido com desconfiança como o universo perigoso dos "outros" (''yaiyo thëpë''): visitantes (''hwamapë''), que, nas grandes cerimônias funerárias e de aliança intercomunitária reahu, podem causar doenças usando de feitiçaria para se vingar de insultos, avareza ou ciúme sexual; inimigos (''napë thëpë''), que podem matar, atacando a aldeia como guerreiros (''waipë'') ou feiticeiros (''okapë''); gente desconhecida e longínqua (t''anomai thëpë''), que pode provocar doenças letais mandando espíritos xamânicos predadores ou caçar o duplo animal rixi das pessoas (os rixi vivem nas matas remotas, longe de seu duplo humano); enfim, os "brancos" (''napëpë''), categoria paradoxal de estrangeiros (inimigos potenciais) próximos, diante dos quais temem-se as epidemias (''xawara'') associadas às fumaças produzidas por suas "máquinas" (maquinários de garimpo, motores de aviões e helicópteros) e à queima de suas possessões (mercúrio e ouro, papéis, lonas e lixo).


== O uso dos recursos ==
{{#miniatura: left
|Trabalho diário de mulher yanomami/Maloca Toototobi (RR).
Foto: Michel Pellanders, 1996.
|https://img.socioambiental.org/d/239267-1/yanomami_10.jpg
}}

O espaço de floresta usado por cada casa-aldeia yanomami pode ser descrito esquematicamente como uma série de círculos concêntricos. Esses círculos delimitam áreas de uso de modos e intensidade distintos.

O primeiro círculo, num raio de cinco quilômetros, circunscreve a área de uso imediato da comunidade: pequena coleta feminina, pesca individual ou, no verão, pesca coletiva com timbó, caça ocasional de curta duração (ao amanhecer ou ao entardecer) e atividades agrícolas. O segundo círculo, num raio de cinco a dez quilômetros, é a área de caça individual (''rama huu'') e da coleta familiar do dia-a-dia.

{{#miniatura: right
|Preparando a pupunha para festa, aldeia Demini, Terra Indígena Yanomami, Amazonas. Foto: Kristian Bengtson, 2003
|https://img.socioambiental.org/d/373345-1/103_0302.jpg
}}

O terceiro círculo, num raio de dez a vinte quilômetros, é a área das expedições de caça coletivas (''henimou'') de uma a duas semanas que antecedem os rituais funerários (cremações dos ossos, enterros ou ingestões de cinzas nas cerimônias intercomunitárias reahu), bem como das longas expedições plurifamiliares de coleta e caça (três a seis semanas) durante a fase de maturação das novas roças (''waima huu''). Encontram-se também nesse "terceiro círculo" tanto as roças novas quanto as antigas, junto às quais se acampa esporadicamente – para cultivar nas primeiras, colher nas segundas – e em cujos arredores a caça é abundante.

Os Yanomami costumavam passar entre um terço e quase a metade do ano acampados em abrigos provisórios (''naa nahipë'') em diferentes locais dessa área de floresta mais afastada da sua casa coletiva ou aldeia.

Esse tempo de vida na floresta tende a diminuir quando se estabelecem relações de contato regular com os brancos, dos quais os Yanomami ficam dependentes para ter acesso a remédios e mercadorias.


== ''Urihi'', a terra-floresta ==
A palavra yanomami ''urihi ''designa a floresta e seu chão. Significa também território: i''pa urihi,'' "minha terra", pode referir-se à região de nascimento ou à região de moradia atual do enunciador; ''yanomae thëpë'' ''urihipë'', "a floresta dos seres humanos", é a mata que Omama deu para os Yanomami viverem de geração em geração; seria, em nossas palavras, "a terra yanomami". ''Urihi ''pode ser, também, o nome do mundo: ''urihi a pree'', "a grande terra-floresta".

Fonte de recursos, ''urihi'', a terra-floresta, não é, para os Yanomami, um simples cenário inerte submetido à vontade dos seres humanos. Entidade viva, ela tem uma imagem essencial (''urihinari''), um sopro (''wixia''), bem como um princípio imaterial de fertilidade (''në rope'').

Os animais (''yaropë'') que abriga são vistos como avatares dos antepassados míticos homens/animais da primeira humanidade (''yaroripë'') que acabaram assumindo a condição animal em razão do seu comportamento descontrolado, inversão das regras sociais atuais. Nas profundezas emaranhadas da urihi, nas suas colinas e nos seus rios, escondem-se inúmeros seres maléficos (''në waripë''), que ferem ou matam os Yanomami como se fossem caça, provocando doenças e mortes. No topo das montanhas, moram as imagens (''utupë'') dos ancestrais-animais transformadas em espíritos xamânicos xapiripë.

Os ''xapiripë'' foram deixados por ''Omama ''para que cuidassem dos humanos. Toda a extensão de ''urihi ''é coberta pelos seus espelhos onde brincam e dançam sem fim. No fundo das águas, esconde-se a casa do monstro ''Tëpërësik«'', sogro de ''Omama'', onde moram também os espíritos ''yawarioma'', cujas irmãs seduzem e enlouquecem os jovens caçadores yanomami, dando-lhes, assim, acesso à carreira xamânica.

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=== Outras leituras ===
O livro ''Urihi: A Terra-Floresta Yanomami'', recém lançado pelo ISA em parceria com o Institut de Recherche pour le Développement (IRD), apresenta uma visão geral sobre o conhecimento florístico dos Yanomami com base em dados coletados em diferentes partes de seu território e em diferentes períodos. <htmltag href="http://www.socioambiental.org/loja/detalhe_produto.html?id_prd=10354" tagname="a" target="_blank">Esta publicação está à venda na Loja Virtual do ISA</htmltag>
</div>


== Os espíritos ''xapiripë'' ==
{{#miniatura: left
|Sessão de inalação do pó alucinógeno yãkõana/Maloca Toototobi. Foto: Milton Guran, 1991
|https://img.socioambiental.org/d/239294-1/yanomami_12.jpg
}}

A iniciação dos pajés é dolorosa e extática. Ao longo dela, inalando por muitos dias o pó alucinógeno ''yãkõana ''(resina ou fragmentos da casca interna da árvore Virola sp. secados e pulverizados) sob a condução dos mais antigos, aprendem a "ver/ conhecer" os espíritos ''xapiripë ''e a "responder" a seus cantos.

Os ''xapiripë ''são vistos sob a forma de miniaturas humanóides enfeitadas de ornamentos cerimoniais coloridos e brilhantes. Sua dança de apresentação é comparada à ruidosa e alegre chegada de grupos convidados, ricamente adornados, numa festa intercomunitária ''reahu''. São, sobretudo, "imagens" xamânicas (''utupë'') de entes da floresta. Existem ''xapiripë ''de mamíferos, pássaros, peixes, batráquios, répteis, lagartos, quelônios, crustáceos e insetos. Existem espíritos de diversas árvores, espíritos das folhas, espíritos dos cipós, dos méis silvestres, da água, das pedras, das cachoeiras… Muitos são também "imagens" de entidades cósmicas (lua, sol, tempestade, trovão, relâmpago) e de personagens mitológicas. Existem também humildes ''xapiripë ''caseiros, como o espírito do cachorro, o espírito do fogo ou da panela de barro. Existem, enfim, espíritos dos "brancos" (os ''napënapëripë'', mobilizados, por homeopatia simbólica, para combater as epidemias) e de seus animais domésticos (galinha, boi, cavalo).


== O trabalho dos pajés ==
Uma vez iniciados, os pajés yanomami podem chamar até si os ''xapiripë'', para que estes atuem como espíritos auxiliares. Esse poder de conhecimento/ visão e de comunicação com o mundo das “imagens/essencias vitais” (''utupë'') faz dos pajés os pilares da sociedade yanomami. Escudo contra os poderes maléficos oriundos dos humanos e dos não-humanos que ameaçam a vida dos membros de suas comunidades, eles são também incansáveis negociadores e guerreiros do invisível, dedicados a domar as entidades e as forças que movem a ordem cosmológica.

Controlam a fúria dos trovões e dos ventos de tempestade, a regularidade da alternância do dia e da noite, da seca e das chuvas, a abundância da caça, a fertilidade das plantações, sustentam a abóbada do céu para impedir sua queda (a terra atual é um antigo céu caído), afastam os predadores sobrenaturais da floresta, contra-atacam as investidas de espíritos agressivos de pajés inimigos e, principalmente, curam os doentes, vítimas da malevolência humana (feitiçarias, xamanismo agressivo, agressões ao duplo animal) ou não-humana (advinda dos seres maléficos në waripë).

<div class="well">
Assista ao <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/yanomami/2060#2" tagname="a">vídeo realizado durante o Encontro de Xamãs Yanomami</htmltag></div>


== Ver os espíritos ''xapiripë'' ==
Para desenvolver suas sessões, os pajés inalam o pó ''yãkõana'', considerado como a comida dos espíritos. Sob seu efeito, dizem "morrer": entram num estado de transe visionário durante o qual "chamam" a si e "fazem descer" vários espíritos auxiliares, com os quais acabam identificando-se, imitando as coreografias e cantos de cada um em função da sua mobilização na pajelança (denignam-se os pajés como ''xapiri thëpë'', "gente espírito"; o fazer pajelança diz-se xapirimu, "agir enquanto espírito"). Assim, quando "seus olhos morrem", os pajés adquirem uma visão/ poder que, ao contrário da percepção ilusória da "gente comum" (''kua përa thëpë''), lhes dá acesso à essência dos fenômenos e ao tempo de suas origens, portanto, à capacidade de modificar seu curso.


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</ul>
<ul>
<li>Moon, jungle, fire and earth. Dir.: Pier Brinkman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 20 min., 1992. Prod.: Humaniste League.</li>
</ul>
<ul>
<li>Ouro em Roraima : a extinção dos Yanomami. Vídeo cor, PAL-M, 42 min., 1995. Prod.: Wolfang Brog</li>
</ul>
<ul>
<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
</ul>
<ul>
<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li>
</ul>
<ul>
<li>Povo da lua, povo do sangue. Dir.: Marcelo Tássara. Filme cor, 27 min., 1983. Prod.: Marcelo Tássara; Funarte.</li>
</ul>
<ul>
<li>Yanomami : extermínio e morte. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>
<ul>
<li>Yanomami : keepers of the flame. Dir.: Adolfo Rudy Vargas. Vídeo cor, VHS, 58 min., 1992. Prod.: California State Polythechnic University</li>
</ul>
<ul>
<li>Yanomami : povo sem futuro. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 30 seg., 1993. Prod.: CPCE; Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas</li>
</ul>
<ul>
<li>Mekarõn : amazone indianen. Amsterdam : Awí Productions, 1992. (CD)</li>
</ul>


== Bruce Albert entrevista Davi Kopenawa ==
=== Xawara - O ouro canibal e a queda do céu ===

Em entrevista concedida ao Cedi, em Brasília, no dia 09 de março de 1990, Davi Kopenawa Yanomami respondeu na própria língua às perguntas do antropólogo Bruce Albert, revelando a visão do jovem pajé da aldeia Demini sobre o drama vivido atualmente pelo o seu povo.
'''Bruce - Gostaria que você contasse o que os Yanomami falam das epidemias que assolam o seu território por causa da invasão garimpeira.'''

'''Davi - '''Vou te dizer o que nós pensamos. Nós chamamos estas epidemias de ''xawara''. A ''xawara'' que mata os Yanomami. É assim que nós chamamos epidemia. Agora sabemos da origem da ''xawara''. No começo, nós pensávamos que ela se propagava sozinha, sem causa. Agora ela está crescendo muito e se alastrando em toda parte. O que chamamos de ''xawara'', há muito tempo nossos antepassados mantinham isto escondido. ''Omamë'' [o criador da humanidade yanomami e de suas regras culturais]
mantinha a xawara escondida. Ele a mantinha escondida e não queria que os Yanomami mexessem com isto. Ele dizia: "não ! não toquem nisso!" Por isso ele a escondeu nas profundezas da terra. Ele dizia também: "Se isso fica na superfície da terra, todos Yanomami vão começar a morrer à toa!"

Tendo falado isso, ele a enterrou bem profundo. Mas hoje os ''nabëbë'', os brancos, depois de terem descoberto nossa floresta, foram tomados por um desejo frenético de tirar esta xawara do fundo da terra onde ''Omamë'' a tinha guardado. Xawara é também o nome do que chamamos ''booshikë'', a substância do metal, que vocês chamam "minério". Disso temos medo. A ''xawara'' do minério é inimiga dos Yanomami, de vocês também. Ela quer nos matar. Assim, se você começa a ficar doente, depois ela mata você. Por
causa disso, nós, Yanomami, estamos muitos inquietos. Quando o ouro fica no frio das profundezas da terra, aí tudo está bem. Tudo está realmente bem. Ele não é perigoso. Quando os brancos tiram o ouro da terra, eles o queimam, mexem com ele em cima do fogo como se fosse farinha. Isto faz sair fumaça dele. Assim se cria a ''xawara'', que é esta fumaça do ouro. Depois, esta ''xawara wakëxi'', esta "epidemia-fumaça", vaise alastrando na floresta, lá onde moram os Yanomami, mas também na terra dos brancos, em todo lugar. É por isso que estamos morrendo. Por causa desta fumaça. Ela se torna fumaça de sarampo. Ela se torna agressiva e quando isso acontece ela acaba com os Yanomami.

Quando os brancos guardam o ouro dentro de latas, ele também deixa escapar um tipo de fumaça. É o que dizem os mais velhos, os verdadeiros anciãos que são grandes pajés. Quando os brancos secam o ouro dentro de latas com tampas bem fechadas e deixam estas latas expostas à quentura do sol, começa a sair uma fumaça, uma fumaça que não se vê e que se alastra e começa a matar os Yanomami. Ela faz também morrer os brancos, da mesma maneira. Não são só os Yanomami que morrem. Os brancos podem ser muito numerosos, eles acabarão morrendo todos também. É isto que os Yanomami falam entre eles.

Quando esta fumaça chega no peito do céu [para os Yanomami, o céu tem "costas"(onde moram os fantasmas, o trovão e diversas criaturas sobrenaturais) e um "peito", que é a abóbada celeste vista pelos humanos], ele começa também a ficar muito doente, ele começa também a ser atingido pela ''xawara''. A terra também fica doente. E mesmo os ''hekurabë'', os espíritos auxiliares dos pajés [espíritos descritos como humanóides miniaturas e que são manipulados pelos pajés ( considerados seus "pais") para curar, agredir, influir sobre fenômenos e entidades cosmológicas etc.], ficam muito doente. Mesmo Omamë está atingido. ''Deosimë'' (Deus) também. É por isso que estamos agora muito preocupados.
"Os pajés que já morreram vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam."

Tem também a fumaça das fábricas. Vocês pensam que ''Deomisë'' pode afugentar esta ''xawara'', mas ele não pode repelir está fumaça. Ele também vai ficar morrendo disso. Mesmo sendo um ser sobrenatural, ele vai ficar muito doente. Nós sabemos que as coisas andam assim, por isso estamos passando estas palavras para vocês. Mas os brancos não dão atenção. Eles não entendem isso e pensam simplesmente: "esta gente está mentindo". Não há pajés entre os brancos, é por isso . Nós Yanomami temos pajés que inalam o pó de ''yakõana'' [pó tirado da resina da árvore Virola elongata, que tem propriedades alucinógenas], que é muito potente, e assim sabemos da xawara e ficamos muito inquietos. Não queremos morrer. Nós queremos ficar numerosos. Mas agora que os garimpeiros nos viram e se aproximaram de nós, apesar do fato de que ''Omamë'' tem guardado o ouro embaixo da terra, eles estão retirando grandes quantidades dele, cavando o chão da floresta. Por isso, agora, ''xawara'' cresceu muito. Ela está muito alta no céu, alastrou-se muito longe. Não são só os Yanomami que morrem. Todos vamos morrer juntos. Quando a fumaça encher o peito do céu, ele vai ficar também morrendo, como um Yanomami. Por isso, quando ficar doente, o trovão vai-se fazer ouvir sem parar. O trovão vai ficar doente também e vai gritar de raiva, sem parar, sob o efeito do calor. Assim, o céu vai acabar rachando. Os pajés yanomami que morreram já são muitos, e vão querer se vingar... Quando os pajés morrem, os seus ''hekurabë'', seus espíritos auxiliares, ficam muitos zangados. Eles vêem que os brancos fazem morrer os pajés, seus "pais". Os ''hekurabë'' vão querer se vingar, vão querer cortar o céu em pedaços para que ele desabe em cima da terra; também vão fazer cair o sol, e, quando o sol cair, tudo vai escurecer. Quando as estrelas e a lua também caírem, o céu vai fica escuro. Nós queremos contar tudo isso para os brancos, mas eles não escutam. Eles são outra gente, e não entendem. Eu acho que eles não querem prestar atenção. Eles pensam: "esta gente está simplesmente mentindo". É assim
que eles pensam. Mas nós não mentimos Eles não sabem destas coisas. É por isso que eles pensam assim. Os brancos parecem aumentar muito, mas, mais tarde, os Yanomami acabarão tendo a sua vingança. Isso porque os ''hekurabë'' estão aqui conosco e o céu também está, bem como o espírito de ''Omamë'', que nos diz "não! Não ficam desesperados! Mais tarde nós vamos Ter nossa vingança!
Os garimpeiros, o governo, estes brancos que não gostam de nós... eles são outra gente, por isso eles querem nos fazer morrer. Mas nós teremos nossa vingança, eles também acabarão morrendo"... É assim também que pensam os ''hekurabë'': "sim! teremos nossa vingança!". Nós, os pajés, também trabalhamos para vocês, os brancos. Por isso, quando os pajés todos estiverem mortos, vocês não conseguirão livrar-se dos perigos que eles sabem repelir.

Vocês ficarão sozinhos na terra e acabarão morrendo também. Quando o céu ficar realmente muito doente, não se terá mais pajés para segurá-lo com os seus ''hekurabë''. Os brancos não sabem segurar o céu no seu lugar. Eles só ouvem a voz dos pajés, mas pensam, sem saber das coisas: "eles estão falando à toa, é só mentira!". Quando os pajés ainda estão vivos, o céu pode estar muito doente, mas eles vão conseguir impedir que ele caia. Sim, ainda que ele queira cair, que ele comece a querer desabar em direção à terra, os pajés seguram ele no lugar. Isso porque nós, os Yanomami, nós ainda estamos existindo. Quando não houver mais Yanomami, aí o céu vai cair de vez. São os hekurabë dos pajés que seguram o céu. Ele pode começar a rachar com muito barulho, mas eles conseguem consertá-lo e o fazem ficar silencioso de novo. Quando nós, os Yanomami, morrermos todos, os ''hekurabë'' cortarão os espíritos da noite, que cairão. O sol também acabará assim. Nos primeiros tempos, o céu já caiu, quando ele estava ainda frágil [antes desta queda do céu, morava na terra uma humanidade Yanomami que foi precipitada no mundo subterrâneo, onde se transformou num povo de monstros canibais]. Agora, ele está solidificado, mas, apesar disso, os ''hekurabë'' vão querer quebrá-lo. Eles também vão querer rasgar a terra. Um pedaço rasgar-se-á por aqui, outro por aí, outro ainda numa outra direção. Tudo isso também cairá, todos cairão do outro lado da terra e todos morrerão juntos. É assim que serão as coisas, por isso estamos ficando muito inquietos. Mas os grandes pajés, os mais velhos, dizem-nos: "não! Não fiquem inquietos! Mais tarde, teremos nossa vingança! Da mesma maneira que eles estão-nos fazendo morrer, nós também provocaremos sua morte!" É assim que os pajés falam.

Os ''hekurabë'' são muito valentes. Quando seus "pais", os velhos pajés, morrem, eles ficam com uma raiva-de-luto muito grande. Eles querem muito vingar-se. Aí, eles começam a cortar o peito do céu. Mas outros ''hekurabë'', que pertencem aos pajés que ficaram vivos, seguram-nos, dizendo: "Não! Não façam isso! Ainda há outros pajés vivos! Os pajés mais jovens estão ficando no lugar dos mais velhos!"... Falando assim, eles conseguem impedir a queda do céu. "Os espíritos da xawara, os xawararibë, estão aumentando muito... Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar".

'''Bruce - Os pajés e seus hekurabë estão tentando lutar contra a ''xawara''. Como é esta luta?'''

'''Davi -''' Nós queremos acabar com a xawara. Mas ela é muito resistente. Ela é toda enrugada e elástica... como borracha. Os ''hekurabë'' não conseguem cortá-la com suas armas e ela acaba segurando-os quando a atacam. Quando ela consegue, assim, apoderar-se dos ''hekurabë'', seus "pais", os pajés, morrem. Só mandando muitos outros ''hekurabë'', consegue-se arrancar os ''hekurabë'' que ela mantém presos. Aí, o pajé volta de novo à vida. Os espíritos da ''xawara'', os ''xawararibë'', estão aumentando muito. Por isso a fumaça da ''xawara'' é muito alta no céu. Eles são tão numerosos quanto os garimpeiros, tão numerosos quanto os brancos. Por isso não conseguimos juntar-nos o suficiente para lutar. Os brancos não se juntam a nós contra a ''xawara''. Os seus ouvidos são surdos às palavras dos pajés. Somente você, que é outro, entende esta língua. Os brancos não pensam: "o céu vai desabar". Eles não se dizem: "a ''xawara'' está nos devorando". Por isso ela está comendo também um monte das suas crianças, ela acaba com elas, as devora sem parar, as mata e moqueia como se fossem macacos que ela anda caçando. Ela amontoa, assim, um monte de crianças moqueadas. Todos Yanomami que ela mata são moqueados e juntados, assim, pela xawara. Só quando tem o bastante é que ela pára. Ela mata um bocado de crianças de uma primeira vez e, um tempo depois ataca um outro tanto. É assim... ''xawara'' tem muita fome de carne humana; não quer caça nem peixes, ela só quer a carne do Yanomami, porque ela é uma criatura sobrenatural. Quando os pajés tentam afugentar a fumaça da xawara que está no céu com chuva, também não dá... Ela está muito alta, fica fora de alcance e não pode ser afugentada. É assim que falamos destas coisas entre nós. No começo, eu não sabia de nada disso. Foram os grandes pajés, os mais velhos, que me ensinaram a pensar direito... Não sabia, mas agora aprendi. Está bom assim? Se você me perguntar outra coisa, te darei outras palavras minhas.

'''Bruce - Se os garimpeiros não forem retirados das suas terras, o que você pensa que vai acontecer para o povo Yanomami? "Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim..."'''

'''Davi - '''Se os garimpeiros continuam a andar em nossa floresta, se eles não voltam para o lugar deles, os Yanomami vão morrer, eles vão verdadeiramente acabar. Não vai haver pessoas para nos curar. Os brancos que nos curam, médicos e enfermeiras são poucos. Por isso, se os garimpeiros continuarem trabalhando em nossa mata, nós vamos realmente morrer, nós vamos acabar, só vai sobreviver um pequeno grupo de nós. Já morreu muita gente, e eu não queria que se deixasse morrer toda esta gente. Mas os garimpeiros não gostam de nós, nós somos outra gente e por isso eles querem que nós morramos. Eles querem ficar sozinhos trabalhando. Eles querem ficar sozinhos com nossa floresta. Por isso estamos muito assustados. Outros Yanomami não vão ser criados depois de nós. Quando os garimpeiros acabarem com os Yanomami, outros não vão surgir de novo assim...não vão, não. Omamë já foi embora deste mundo para muito longe e não vai criar outros Yanomami... não vai não.

'''Bruce - Você quer que eu traduza mais alguma coisa?'''

'''Davi - '''Agora você vai dar para os outros brancos as palavras que eu dei para você, e diga mais alguma coisa, você. Diga que, no começo, quando você morava lá... conte como a gente era, com boa saúde... Como a gente não morria à toa, a gente não tinha malária. Diga como a gente era realmente feliz. Como a gente caçava, como a gente fazia festas, como a gente era feliz. Você viu isto. Nós fazíamos pajelanças para curar. Hoje, os Yanomami nem fazem sua grandes malocas, que chamamos yano, só moram em pequenas tapiris no mato, embaixo de lona de plástico. Não fazem nem roça, nem vão caçar mais, porque eles ficam doentes o tempo todo. É isto.


== VÍDEOS ==
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Situação jurídica das TIs no Brasil hoje

2018-03-13T16:06:57Z

Silvio:

{{Título |Situação jurídica das TIs no Brasil hoje}}

Veja abaixo o quadro-resumo da situação jurídica das [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]] (TIs) no Brasil e, mais abaixo, um recorte específico para a situação das TIs na Amazônia Legal.

Para facilitar a compreensão dividimos em quatro as várias [[Demarcações | etapas do processo de reconhecimento oficial das TIs]]. Cada linha corresponde a uma situação nesse processo.

'''Última atualização em {{#agora:}}.'''

==Situação das TIs no Brasil==

<small>(clique na situação jurídica para ver todas as TIs nessa situação)</small>

{{#computo:}}

==Situação das TIs na Amazônia Legal==

<small>(clique na situação jurídica para ver todas as TIs nessa situação)</small>

{{#computo: amlegal}}

==Terras Identificadas, aprovadas pelo presidente da Funai sujeitas a contestações==

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Terras Identificadas, aprovadas pelo presidente da Funai sujeitas a contestações (última atualização em 11/09/2017)</caption>
<tr>
<th>Nº</th>
<th>Nome da Terra</th>
<th>Povo</th>
<th>UF</th>
<th>Extensão (há)</th>
<th>Data (DOU)</th>
</tr>
<tr>
<td>1.</td>
<td>Tremembé de Almofala</td>
<td>Tremembé</td>
<td>CE</td>
<td style="text-align:right;">4.900</td>
<td>27/07/1993</td>
</tr>
<tr>
<td>2.</td>
<td>Barra Velha do Monte Pascoal</td>
<td>Pataxó</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">52.748</td>
<td>29/02/2008</td>
</tr>
<tr>
<td>3.</td>
<td>Tupinambá de Olivença</td>
<td>Tupinambá</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">47.376</td>
<td>20/04/2009</td>
</tr>
<tr>
<td>4.</td>
<td>Tumbalalá</td>
<td>Tumbalalá</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">44.978</td>
<td>02/06/2009</td>
</tr>
<tr>
<td>5.</td>
<td>Votouro Kandoia</td>
<td>Kaingang</td>
<td>RS</td>
<td style="text-align:right;">5.977</td>
<td>08/12/2009</td>
</tr>
<tr>
<td>6.</td>
<td>Paukalirajausu</td>
<td>Nambikwara-Sararé</td>
<td>MT</td>
<td style="text-align:right;">8.400</td>
<td>05/10/2010</td>
</tr>
<tr>
<td>7.</td>
<td>Apiaká do Pontal</td>
<td>Apiaká e Munduruku</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">982.324</td>
<td>20/04/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>8.</td>
<td>Maró</td>
<td>Arapiuns e Borari</td>
<td> </td>
<td style="text-align:right;">42.373</td>
<td>10/10/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>9.</td>
<td>Panambi-Lagoa Rica</td>
<td>Kaiowá</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">12.196</td>
<td>12/12/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>10.</td>
<td>´Wedezé</td>
<td>Xavante</td>
<td>MT</td>
<td style="text-align:right;">145.881</td>
<td>26/12/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>11.</td>
<td>Tuwa Apekuokawera</td>
<td>Aikewara (Surui)</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">11.764</td>
<td>25/01/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>12.</td>
<td>Menku (área ampliada da Myky)</td>
<td>Menku</td>
<td>MT</td>
<td style="text-align:right;">146.398</td>
<td>19/04/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>13.</td>
<td>Wassu Cocal</td>
<td>Wassu</td>
<td>AL</td>
<td style="text-align:right;">9.098</td>
<td>13/07/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>14.</td>
<td>Vista Alegre</td>
<td>Mura</td>
<td>AM</td>
<td style="text-align:right;">13.206</td>
<td>01/08/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>15.</td>
<td>Kanela/Memortumré</td>
<td>KanelaRamkokamekra,</td>
<td>MA</td>
<td style="text-align:right;">100.221</td>
<td>29/08/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>16.</td>
<td>Jauary</td>
<td>Mura</td>
<td>AM</td>
<td style="text-align:right;">24.831</td>
<td>10/10/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>17.</td>
<td>Iguatemipeguá I</td>
<td>Guarani Kaiowá</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">41.571</td>
<td>08/01/2013</td>
</tr>
<tr>
<td>18.</td>
<td>Kaxixó</td>
<td>Kaxixó</td>
<td>MG</td>
<td style="text-align:right;">5.411</td>
<td>26/03/20013</td>
</tr>
<tr>
<td>19.</td>
<td>Boa Vista do Sertão Pro-Mirim</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">5.420</td>
<td>23/04/2013</td>
</tr>
<tr>
<td>20.</td>
<td>Tupinambá de Belmonte</td>
<td>Tupinambá</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">9.521</td>
<td>23/04/2013</td>
</tr>
<tr>
<td>21.</td>
<td>Herareka Xetá</td>
<td>Xetá</td>
<td>PR</td>
<td style="text-align:right;">2.686</td>
<td>01/072014</td>
</tr>
<tr>
<td>22.</td>
<td>Xakriabá (ampliação)</td>
<td>Xakriabá</td>
<td>MG</td>
<td style="text-align:right;">43.357</td>
<td>06/10/2014</td>
</tr>
<tr>
<td>23.</td>
<td>Comexatiba</td>
<td>Pataxó</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">28.077</td>
<td>27/07/2015</td>
</tr>
<tr>
<td>24.</td>
<td>Cobra Grande</td>
<td>Arapiuns, Jaraqui e Tapajó</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">8.906</td>
<td>29/09/2015</td>
</tr>
<tr>
<td>25.</td>
<td>Kaxuyana-Tunayana</td>
<td>Kaxuyana, Tunayana etc</td>
<td>AM/PA</td>
<td style="text-align:right;">2.184.120</td>
<td>20/10/2015</td>
</tr>
<tr>
<td>26.</td>
<td>Sawré/Muybu</td>
<td>Munduruku</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">178.173</td>
<td>19/04/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>27.</td>
<td>Sambaqui</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>PR</td>
<td style="text-align:right;">2.795</td>
<td>19/04/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>28.</td>
<td>Ypoi-Triunfo</td>
<td>Guarani Ñandeva</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">19.756</td>
<td>19/04/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>29.</td>
<td>Mato Castelhano-FÁg TY KA</td>
<td>Kaingang</td>
<td>RS</td>
<td style="text-align:right;">3.567</td>
<td>11/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>30.</td>
<td>Pakurity</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">5.750</td>
<td>12/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>31.</td>
<td>Peguaoty</td>
<td>Guarani MByá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">6.230</td>
<td>12/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>32.</td>
<td>Cerco Grande</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>PR</td>
<td style="text-align:right;">1.390</td>
<td>12/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>33.</td>
<td>Dourados Amambaipeguá I</td>
<td>Guarani Kayowá e Ñandeva</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">55.600</td>
<td>13/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>34.</td>
<td>Djaiko-aty</td>
<td>G.Mbyá e Nandeva</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.216</td>
<td>24/08/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>35.</td>
<td>Ka´aguy Mirim</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.190</td>
<td>24/08/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>36.</td>
<td>Ambá Porã</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">7.204</td>
<td>24/08/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>37.</td>
<td>Pindoty/Araçá-Mirim</td>
<td>Guarani Mbya</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.030</td>
<td>27/01/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>38.</td>
<td>Tekohá Jevy</td>
<td>Guarani Mbya e Nandeva</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">2.370</td>
<td>24/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>39.</td>
<td>Pipipã</td>
<td>Pipipã</td>
<td>PE</td>
<td style="text-align:right;">63.322</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>40.</td>
<td>Guaviraty</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.248</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>41.</td>
<td>Tapy'i/Rio Branquinho</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.154</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>42.</td>
<td>Ka´aguy Hovy</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.950</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
</table>
</div>

__FORCETOC__

[[Categoria:Terras Indígenas]]

Situação jurídica das TIs no Brasil hoje

2018-03-13T15:36:36Z

Silvio: Atualiza sintaxe de cômputo

{{Título |Situação jurídica das TIs no Brasil hoje}}

Veja abaixo o quadro-resumo da situação jurídica das [[O que são Terras Indígenas? | Terras Indígenas]] (TIs) no Brasil e, mais abaixo, um recorte específico para a situação das TIs na Amazônia Legal.

Para facilitar a compreensão dividimos em quatro as várias [[Demarcações | etapas do processo de reconhecimento oficial das TIs]]. Cada linha corresponde a uma situação nesse processo.

==Situação das TIs no Brasil==

<small>(clique na situação jurídica para ver todas as TIs nessa situação)</small>

{{#computo:}}

==Situação das TIs na Amazônia Legal==

<small>(clique na situação jurídica para ver todas as TIs nessa situação)</small>

{{#computo: amlegal}}

==Terras Identificadas, aprovadas pelo presidente da Funai sujeitas a contestações==

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Terras Identificadas, aprovadas pelo presidente da Funai sujeitas a contestações (última atualização em 11/09/2017)</caption>
<tr>
<th>Nº</th>
<th>Nome da Terra</th>
<th>Povo</th>
<th>UF</th>
<th>Extensão (há)</th>
<th>Data (DOU)</th>
</tr>
<tr>
<td>1.</td>
<td>Tremembé de Almofala</td>
<td>Tremembé</td>
<td>CE</td>
<td style="text-align:right;">4.900</td>
<td>27/07/1993</td>
</tr>
<tr>
<td>2.</td>
<td>Barra Velha do Monte Pascoal</td>
<td>Pataxó</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">52.748</td>
<td>29/02/2008</td>
</tr>
<tr>
<td>3.</td>
<td>Tupinambá de Olivença</td>
<td>Tupinambá</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">47.376</td>
<td>20/04/2009</td>
</tr>
<tr>
<td>4.</td>
<td>Tumbalalá</td>
<td>Tumbalalá</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">44.978</td>
<td>02/06/2009</td>
</tr>
<tr>
<td>5.</td>
<td>Votouro Kandoia</td>
<td>Kaingang</td>
<td>RS</td>
<td style="text-align:right;">5.977</td>
<td>08/12/2009</td>
</tr>
<tr>
<td>6.</td>
<td>Paukalirajausu</td>
<td>Nambikwara-Sararé</td>
<td>MT</td>
<td style="text-align:right;">8.400</td>
<td>05/10/2010</td>
</tr>
<tr>
<td>7.</td>
<td>Apiaká do Pontal</td>
<td>Apiaká e Munduruku</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">982.324</td>
<td>20/04/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>8.</td>
<td>Maró</td>
<td>Arapiuns e Borari</td>
<td> </td>
<td style="text-align:right;">42.373</td>
<td>10/10/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>9.</td>
<td>Panambi-Lagoa Rica</td>
<td>Kaiowá</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">12.196</td>
<td>12/12/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>10.</td>
<td>´Wedezé</td>
<td>Xavante</td>
<td>MT</td>
<td style="text-align:right;">145.881</td>
<td>26/12/2011</td>
</tr>
<tr>
<td>11.</td>
<td>Tuwa Apekuokawera</td>
<td>Aikewara (Surui)</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">11.764</td>
<td>25/01/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>12.</td>
<td>Menku (área ampliada da Myky)</td>
<td>Menku</td>
<td>MT</td>
<td style="text-align:right;">146.398</td>
<td>19/04/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>13.</td>
<td>Wassu Cocal</td>
<td>Wassu</td>
<td>AL</td>
<td style="text-align:right;">9.098</td>
<td>13/07/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>14.</td>
<td>Vista Alegre</td>
<td>Mura</td>
<td>AM</td>
<td style="text-align:right;">13.206</td>
<td>01/08/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>15.</td>
<td>Kanela/Memortumré</td>
<td>KanelaRamkokamekra,</td>
<td>MA</td>
<td style="text-align:right;">100.221</td>
<td>29/08/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>16.</td>
<td>Jauary</td>
<td>Mura</td>
<td>AM</td>
<td style="text-align:right;">24.831</td>
<td>10/10/2012</td>
</tr>
<tr>
<td>17.</td>
<td>Iguatemipeguá I</td>
<td>Guarani Kaiowá</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">41.571</td>
<td>08/01/2013</td>
</tr>
<tr>
<td>18.</td>
<td>Kaxixó</td>
<td>Kaxixó</td>
<td>MG</td>
<td style="text-align:right;">5.411</td>
<td>26/03/20013</td>
</tr>
<tr>
<td>19.</td>
<td>Boa Vista do Sertão Pro-Mirim</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">5.420</td>
<td>23/04/2013</td>
</tr>
<tr>
<td>20.</td>
<td>Tupinambá de Belmonte</td>
<td>Tupinambá</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">9.521</td>
<td>23/04/2013</td>
</tr>
<tr>
<td>21.</td>
<td>Herareka Xetá</td>
<td>Xetá</td>
<td>PR</td>
<td style="text-align:right;">2.686</td>
<td>01/072014</td>
</tr>
<tr>
<td>22.</td>
<td>Xakriabá (ampliação)</td>
<td>Xakriabá</td>
<td>MG</td>
<td style="text-align:right;">43.357</td>
<td>06/10/2014</td>
</tr>
<tr>
<td>23.</td>
<td>Comexatiba</td>
<td>Pataxó</td>
<td>BA</td>
<td style="text-align:right;">28.077</td>
<td>27/07/2015</td>
</tr>
<tr>
<td>24.</td>
<td>Cobra Grande</td>
<td>Arapiuns, Jaraqui e Tapajó</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">8.906</td>
<td>29/09/2015</td>
</tr>
<tr>
<td>25.</td>
<td>Kaxuyana-Tunayana</td>
<td>Kaxuyana, Tunayana etc</td>
<td>AM/PA</td>
<td style="text-align:right;">2.184.120</td>
<td>20/10/2015</td>
</tr>
<tr>
<td>26.</td>
<td>Sawré/Muybu</td>
<td>Munduruku</td>
<td>PA</td>
<td style="text-align:right;">178.173</td>
<td>19/04/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>27.</td>
<td>Sambaqui</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>PR</td>
<td style="text-align:right;">2.795</td>
<td>19/04/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>28.</td>
<td>Ypoi-Triunfo</td>
<td>Guarani Ñandeva</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">19.756</td>
<td>19/04/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>29.</td>
<td>Mato Castelhano-FÁg TY KA</td>
<td>Kaingang</td>
<td>RS</td>
<td style="text-align:right;">3.567</td>
<td>11/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>30.</td>
<td>Pakurity</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">5.750</td>
<td>12/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>31.</td>
<td>Peguaoty</td>
<td>Guarani MByá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">6.230</td>
<td>12/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>32.</td>
<td>Cerco Grande</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>PR</td>
<td style="text-align:right;">1.390</td>
<td>12/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>33.</td>
<td>Dourados Amambaipeguá I</td>
<td>Guarani Kayowá e Ñandeva</td>
<td>MS</td>
<td style="text-align:right;">55.600</td>
<td>13/05/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>34.</td>
<td>Djaiko-aty</td>
<td>G.Mbyá e Nandeva</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.216</td>
<td>24/08/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>35.</td>
<td>Ka´aguy Mirim</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.190</td>
<td>24/08/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>36.</td>
<td>Ambá Porã</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">7.204</td>
<td>24/08/2016</td>
</tr>
<tr>
<td>37.</td>
<td>Pindoty/Araçá-Mirim</td>
<td>Guarani Mbya</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.030</td>
<td>27/01/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>38.</td>
<td>Tekohá Jevy</td>
<td>Guarani Mbya e Nandeva</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">2.370</td>
<td>24/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>39.</td>
<td>Pipipã</td>
<td>Pipipã</td>
<td>PE</td>
<td style="text-align:right;">63.322</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>40.</td>
<td>Guaviraty</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.248</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>41.</td>
<td>Tapy'i/Rio Branquinho</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.154</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
<tr>
<td>42.</td>
<td>Ka´aguy Hovy</td>
<td>Guarani Mbyá</td>
<td>SP</td>
<td style="text-align:right;">1.950</td>
<td>25/04/2017</td>
</tr>
</table>
</div>

__FORCETOC__

[[Categoria:Terras Indígenas]]

Povo:Aruá

2018-03-08T21:11:14Z

Silvio:

== Introdução ==

As informações reunidas neste verbete provêm de uma única referência bibliográfica, pois são raros os estudos antropológicos e lingüísticos sobre o povo Aruá. É justamente por isso que o texto aqui apresentado traz dados mais gerais sobre os grupos que, assim como os Aruá, habitavam e ainda habitam a região do rio Guaporé.

== Língua ==

O aruá é parte da família linguística tupi-mondé. Atualmente, há cerca de 20 falantes da língua materna.


== Localização ==
{{#miniatura: left |Foto extraída do vídeo Prêmio Culturas Indígenas|https://img.socioambiental.org/d/281282-3/arua_1.jpg}}

O Segundo Eurico Miller (1983), que realizou um trabalho arqueológico pioneiro no alto-médio Guaporé, os Tupi do Guaporé teriam sido originários das dispersões das famílias Tupi vindas do Aripuanã. Na área da planície do alto-médio Guaporé, grupos de agricultores ceramistas atingiram as margens do rio e de seus afluentes cerca de AD 900. Esses grupos seriam falantes do tronco Tupi, família Tupari.

Os inúmeros grupos Tupi da margem direita do rio Guaporé permaneceram “desconhecidos” até o começo do século XX, porque estavam localizados sobretudo nas margens dos rios Branco, Terebito e Colorado e afastados das margens do Guaporé. Somente se aproximaram desse rio após a desagregação das suas aldeias tradicionais no período da exploração da borracha.

Informações sobre os Aruá foram tomadas junto a um único homem de cerca de 70 anos. Relatou que as aldeias aruá estavam situadas próximas do igarapé “Gregório”, afluente do alto rio Branco.

Os caucheiros alcançaram os Aruá por volta de 1920 e pouco depois o sarampo praticamente os exterminou. Os que sobreviveram deixaram o território tradicional, indo viver no seringal São Luís.


== Histórico do contato e da ocupação da região ==

Na região banhada pelos afluentes e tributários ocidentais do Guaporé e do Mamoré, os jesuítas mantiveram, por aproximadamente 100 anos, aquele que foi, sem dúvida, o maior complexo missionário da América meridional – a Província de Mojos. No seu braço secular, mantido em estado latente, a província atuava como guarda da fronteira do rei de Castela. Este fato, descoberto pelos portugueses quando as missões já estavam sedimentadas e as sociedades que as habitavam cooptadas para a defesa dos interesses da Espanha, iria contribuir para o seu extermínio de forma inexorável. Toda a ocupação da margem oriental (portuguesa) do Guaporé passa a ser direcionada para a manutenção da posse e a destruição das missões.

O século XVIII caracterizou-se, em conseqüência da defesa da fronteira, por uma ocupação intensa e sistemática. A política indigenista expressava claramente o interesse e o desejo dos estadistas coloniais de manter os índios em seus territórios próprios, porque dessa forma poderiam ser considerados – e eventualmente atuarem – como guardiões da fronteira.

Em função das necessidades da defesa da fronteira, a navegação pelo Guaporé foi também particularmente intensa no século XVIII e empregou muita mão-de-obra indígena.

As rivalidades entre Portugal e a Espanha – que acabaram por redundar em agressões efetivas e em proibições de intercâmbio e ajuda mútua – conduziram algumas sociedades à extinção. Houve duas razões para isso: por um lado, o ideário do conquistador via nos “confederados” e nas “nações” indígenas guardas naturais da fronteira, mobilizando contingentes para esse fim; por outro, o lado rival buscou o aniquilamento das sociedades que mais se destacaram.

Ao final do século XVIII, quando os movimentos de independência nas Américas começaram a tomar corpo e os limites coloniais perderam a importância, a região esvaziou-se com notável rapidez.

A partir da segunda metade do século XIX, voltou a ser intensivamente ocupada, desta vez pela demanda da borracha. Os povos indígenas remanescentes das antigas sociedades de Mojos – que já haviam passado por processos de desagregação cultural e miscigenação populacional – rapidamente incorporaram-se à força de trabalho. Os contingentes indígenas da margem direita, na sua maioria, ainda se mantinham isolados, habitando áreas menos acessíveis, grande parte nas cabeceiras dos afluentes orientais.

A instalação de inúmeros estabelecimentos para exploração de borracha e caucho – os famosos “barracões” – majoritariamente de proprietários bolivianos, redundou na ocupação desses afluentes, com a eclosão imediata de conflitos.

Ao longo do rio Guaporé, a ocupação desencadeada pela borracha pode ser claramente delimitada: do Forte Príncipe da Beira, passando pela foz, até atingir o Mamoré, uma concessionária da Madeira Mamoré Railway Co., responsável pelo projeto da construção da lendária ferrovia, monopolizou uma extensão de terras de cerca de 250 km. Do Forte Príncipe da Beira até Vila Bela – a antiga capital da capitania – a ocupação foi feita por seringalistas bolivianos e, posteriormente, seringalistas brasileiros.

As informações sobre os primeiros momentos dessa ocupação no século XIX são, até agora, mínimas, mas existem fontes primárias passíveis de serem trabalhadas e, certamente, trazerem novos dados.

No final do século XIX, seringalistas bolivianos fundaram, próximo à foz do rio Colorado, o seringal Pernambuco. A sua instalação e, posteriormente, a do seringal São Luís, no alto rio Branco, deram início a um rápido processo de contato com os povos Tupi que permaneciam isolados.

O seringal que exerceu uma influência definitiva na região, intensificando os contatos com índios, foi, sem dúvida, o São Luís. Foi desse estabelecimento que se irradiou a epidemia de sarampo que, com rapidez espantosa, ceifou incontáveis vidas, deixando alguns grupos à beira da extinção.

A ocupação dos rios Colorado e Branco se deu em 1910 e 1920, com a instalação de diversos “barracões” e pontos de coleta de borracha. Esses estabelecimentos seriam responsáveis pela incorporação dos Makurap, Ajuru, Djeoromitxí, Arikapu e Aruá à força de trabalho.

Provavelmente os primeiros contatos foram estabelecidos com os Djeoromitxí, cujas aldeias estavam situadas abaixo das cabeceiras do rio Branco. A sociedade mais próxima dos Djeoromitxí era a Arikapu, que logo estabeleceu contato com seringueiros. Os Makurap, situados nas cabeceiras do rio Branco e em ambas as margens do alto rio Colorado, devem ter sido a sociedade seguinte, num processo concomitante com os Ajuru,do alto rio Colorado, mais próximos das cabeceiras. Os Tupari mantiveram seu primeiro contato em 1928.

A partir da terceira década do século XX o contato se intensificou, sobretudo quando, no contexto da II Guerra, a demanda por borracha aumentou. Os povos Tupi e outros que então habitavam territórios situados entre os afluentes da margem esquerda do médio Guaporé, na parte alta dos rios Mequéns, Colorado, São Simão, Branco e São Miguel, são então duramente atingidos. Tiveram suas aldeias invadidas, sofreram epidemias e foram obrigados a abandonar seus territórios, instalando-se em alguns dos principais barracões.

Até o início da segunda metade do século XX, os índios que vivam próximos dos barracões tiveram uma convivência considerável com índios bolivianos (Baure e alguns Chiquitanos). Posteriormente todos os seringais do rio Branco, como o Laranjal, o Colorado, o São Luís e o Paulo Saldanha, foram adquiridos por um único proprietário – João Rivoredo. Este seria o responsável direto pela dissolução de todas as aldeias indígenas da região, recrutando mão-de-obra, deixando as populações sem assistência médica, e, ainda, sem tomar nenhuma atitude para impedir as epidemias de sarampo.

Entre as décadas de 1940-1960, houve uma notável dispersão de índios pelos seringais. Em 1940, o então governador do Território do Guaporé estimulou a transferência de índios do Ji-Paraná para o Guaporé, visando suprir a mão-de-obra perdida em decorrência dos surtos de epidemias. O Serviço de Proteção aos Índios (SPI) dispunha somente do Posto Ricardo Franco, que não estava preparado para atender os recém-chegados. Não se sabe em que condições foi feita a transferência, mas sabe-se que a mortalidade atingiu índices dramáticos.

Mesmo com a existência da 9a Inspetoria Regional do SPI, criada em 1946, os índios continuaram trabalhando nos seringais em condições servis.

Somente a partir de 1970, esta situação começou a se modificar com a ida dos grupos remanescentes para o Posto Indígena Guaporé, antigo Posto Ricardo Franco. Alguns, entretanto, estavam irreversivelmente próximos da extinção e já não poderiam se manter enquanto uma unidade étnica diferenciada.

O processo da conquista e colonização da região, oscilando entre ocupações intensivas e períodos de ostracismo, deixou um saldo paradoxal: sociedades inteiras desaparecidas e sociedades cujos destino se ignora completamente.

Em setembro de 1982 foi criada a Reserva Biológica do Guaporé, na região sul do Estado de Rondônia, abrangendo terras dos municípios de Vilhena e Guajará-Mirim. Sua criação deu-se quando o processo de expansão das frentes pioneiras já era irreversível, de tal modo que os seus limites ao sul já estavam comprometidos com a fixação de colonos.

Dois anos antes foram realizados os trabalhos de demarcação da Terra Indígena Rio Branco, vizinha à Reserva, e nesse momento constatou-se a presença de índios isolados na região. Chamou a atenção dos técnicos da Funai, dentre os objetos encontrados nesses acampamentos, a presença de maricos. Tratam-se de cestas de fibras de tucum, tecidas em pontos miúdos ou médios, podem ter vários tamanhos e que são não só característicos como exclusivos dos grupos indígenas que habitam hoje a TIs Guaporé e Rio Branco. Este seria um indício inequívoco de que o grupo isolado integra um complexo cultural que - aparentemente - exibia muitas similaridades.

A homologação das TIs Rio Branco e Guaporé se deu em 1986 e em 1996, respectivamente.


== Organização social ==

Ainda que as informações sobre os Aruá sejam mínimas, é interessante assinalar que a sociedade comportava, assim como outros grupos da região da bacia do Guaporé, divisões internas. Não ficou clara a natureza dessas subdivisões, sabe-se apenas que definiam a filiação, que era patrilinear. Segundo foi possível apurar, eram as seguintes:

<div class="table-responsive">
<table class="table table-hover">
<caption>Subgrupos Aruá</caption>
<tr>
<th>Nome</th>
<th>Significado</th>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Tirib ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">ouricuri</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Kapeá ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">pássaro (?)</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Bixid ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">tipo de lagarta</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Nadég ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">tipo de lagarta</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Andat kud ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">cujubim</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Kuru ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">jacu</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Gib ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">morcego</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Poá ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">mamão</font></div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Aksosón ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"> </div>
</td>
</tr>
<tr>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">''Jucan ei''</font></div>
</td>
<td>
<div align="left"><font face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2">tucano</font></div>
</td>
</tr>
</table>
</div>

O sufixo ei, nas línguas Monde, é indicativo de plural. Vale assinalar que outros povos Tupi-Mondé também comportam subdivisões cujas denominações apresentam o mesmo sufixo. É o caso dos Zoró: Pangyn kirei (gente branca), Pangyn pevei (gente preta) e outros. E ainda, os Cinta-Larga: Kakinei (de Kakin, tipo de cipó) e Kabanei (de Kaban, árvore frutífera), dentre outros. Tanto para os Zoró quanto para os cinta-Larga, essas denominações se prestavam à classificação de subgrupos que podiam ser predominantes em algumas áreas do território tradicional, mas não eram necessariamente territoriais, permeando, os grupos locais como um todo.


== Complexo Cultural do Marico ==

No que se refere à cultura material, alguns elementos atestam inequívoca similaridade entre os povos da região do Guaporé: a ausência do cultivo da mandioca “brava” e da farinha, na alimentação; o consumo da chicha de milho na alimentação regular e da chicha fermentada em ocasiões cerimoniais, e a confecção do marico. Trata-se de cestas de fibras de tucum, tecidas em pontos miúdos ou médios, podendo ter vários tamanhos e que não são só característicos como exclusivos dos grupos indígenas que habitam hoje a T. I. Guaporé e a T. I. Rio Branco.

Um outro elemento cultural, além da confecção do marico, que poderia ser considerado exclusivo dos povos do rio Branco, Colorado e Mekens é a aspiração do pó de angico nos atos xamanísticos.

Com relação aos grupos indígenas do Guaporé e dos afluentes ocidentais do Mamoré, há três aspectos culturais característicos: a ausência da mandioca “brava” e da farinha na alimentação; a existência de subgrupos territoriais definidos e nominados; e o consumo de chicha de milho em cerimônias, que alternavam sucessivamente os papéis hóspede/anfitrião entre os subgrupos e que serviam como um importante mecanismo de solidariedade e coesão.

A estrutura social tradicional dos grupos da região do Guaporé tem sofrido sérias ameaças no tocante à sua reprodução e perpetuação face às perdas demográficas. Entretanto, uma nova realidade social emerge, a partir da intensificação das relações intersocietárias pelo menos dentro do T. I. Guaporé. Alguns elementos culturais estão sendo valorizados e atuam como mecanismos de solidariedade entre as sociedades distintas: o consumo da chicha, que estabelece uma regra não coercitiva de etiqueta, e o xamanismo, com a atuação conjunta de indivíduos de grupos indígenas distintos na aspiração do pó de angico e nas cerimônias de cura.

Foi, sem dúvida, o contato que intensificou as relações intersocietárias, sobretudo através de dois mecanismos: as festas de chicha e os casamentos. As festas de chicha eram práticas tradicionais de todos esses grupos, nas quais as aldeias se alternavam nos papéis de anfitriã/convidada, criando redes ininterruptas de solidariedade e reciprocidade. Depois do contato, os diferentes povos, ao invés das diferentes aldeias de um mesma etnia, passaram a alternar esses papéis. Os casamentos intersocietários surgiram face às necessidades demográficas e, com o tempo, serviu para estreitar os laços entre os povos da região.


== Xamanismo ==

A atuação do xamã está relacionada ao uso que faz de um alucinógeno: as sementes de angico, que são maceradas até virarem pó e misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Ao que tudo indica, o cultivo do fumo para uso xamanístico é um elemento cultural comum a todos os grupos indígenas da região do Guaporé.

De acordo com os registros de Rondon (1916), o que mais lhe chamou a atenção foi o fato de que os índios “não fumavam”, mas faziam uso do “rapé por meio de um dispositivo bastante engenhoso, o qual consiste em um tudo de taquarinha, de dois palmos de comprimento, tendo numa das extremidades, um pequeno recipiente carregado de pó de tabaco. A pessoa que vai tomar a pitada aproxima-o das narinas, e outra pessoa, servindo-se da extremidade livre do tubo, sopra por ele, fazendo o rapé penetrar nas fossas nasais do tabaquista, que auxilia a operação mediante profunda inalação”. A descrição corresponde exatamente à forma como, ainda hoje, é aspirada a mistura de pó de angico e fumo, que Rondon chamou de “rapé”.

Em várias narrativas míticas, há menções à aspiração xamanística.

Além disso, os xamãs também usam um léxico especial, aparentemente ininteligível aos não-iniciados, e recitam durante o processo de cura.


== Fontes de informação ==
<div class="well">
* MALDI, Denise. O Complexo Cultural do Marico: sociedades indígenas dos rios Branco, Colorado e Mequens, afluentes do médio Guaporé. 1991
* MINDLIN, Betty. Antologia de mitos dos povos Ajuru, Arara, Arikapu, Aruá, Kanoe, Jabuti e Makurap. São Paulo : Iamá, 1995. 67 p.
</div>


<noinclude>

{{DISPLAYTITLE:Aruá}}
{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

{{#set:Tem autor=Usuário:Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil}}

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Localização e extensão das TIs

2018-03-07T19:05:19Z

Silvio:

{{Título |Localização e extensão das TIs}}

O Brasil tem uma extensão territorial de 851.196.500 hectares, ou seja, 8.511.965 km2. As [[O que são Terras Indígenas? | terras indígenas]] (TIs) somam {{#total_area_ti: total}} áreas, ocupando uma extensão total de {{#total_area_ti: area | ha}} hectares ({{#total_area_ti: area | km}} km<sup>2</sup>). Assim, {{#total_area_ti: porcentagem}}% das terras do país são reservados aos povos indígenas.

A maior parte das TIs concentra-se na Amazônia Legal: são 419 áreas, 115.342.101 hectares, representando 23% do território amazônico e 98.33% da extensão de todas as TIs do país. O restante, 1.67% , espalha-se pelas regiões Nordeste, Sudeste, Sul e estados de Mato Grosso do Sul e Goiás.

{{Img
|
|http://img.socioambiental.org/d/922082-1/mapa_TI_brasil_2015_A4_2.jpg|
|Terras Indígenas no Brasil. Instituto Socioambiental, 2015.
}}

Essa situação de flagrante contraste pode ser explicada pelo fato de a colonização do Brasil ter sido iniciada pelo litoral, o que levou a embates diretos contra as populações indígenas que aí viviam, causando enorme depopulação e desocupação das terras, que hoje estão em mãos da propriedade privada. Aos índios restaram terras diminutas, conquistadas a duras penas. Por exemplo, em São Paulo, a terra Guarani Aldeia Jaraguá tem apenas dois hectares de extensão, o que impossibilita que vivam da terra.

Há vozes dissonantes em relação ao tamanho das TIs na Amazônia, alegando que haveria "muita terra para poucos índios". Esses críticos se esquecem de que os índios têm que tirar todo seu sustento da terra. Muitas vezes, as TIs têm grandes partes não agricultáveis, e sofrem ou sofreram diversos tipos de impactos

<div class="table-responsive">
<table class="tablesorter table">
<caption>Terras Indígenas por Estado na Amazônia Legal*
(em 22/10/ 2014)</caption>
<tr>
<th class="header">UF</th>
<th class="header">área da UF</th>
<th class="header">Terra indígena</th>
<th class="header">% sobre a UF</th>
</tr>
<tr>
<td>Acre</td>
<td>16.491.871</td>
<td>2.459.834</td>
<td>14,92%</td>
</tr>
<tr>
<td>Amapá</td>
<td>14.781.700</td>
<td>1.191.343</td>
<td>8,06%</td>
</tr>
<tr>
<td>Amazonas</td>
<td>158.478.203</td>
<td>45.232.159</td>
<td>28,54%</td>
</tr>
<tr>
<td>Maranhão**</td>
<td>26.468.894</td>
<td>2.285.329</td>
<td>8,63%</td>
</tr>
<tr>
<td>Mato Grosso</td>
<td>90.677.065</td>
<td>15.022.842</td>
<td>16,57%</td>
</tr>
<tr>
<td>Pará</td>
<td>125.328.651</td>
<td>28.687.362</td>
<td>22,89%</td>
</tr>
<tr>
<td>Rondônia</td>
<td>23.855.693</td>
<td>5.022.789</td>
<td>21,05%</td>
</tr>
<tr>
<td>Roraima</td>
<td>22.445.068</td>
<td>10.370.676</td>
<td>46,20%</td>
</tr>
<tr>
<td>Tocantins</td>
<td>27.842.280</td>
<td>2.597.580</td>
<td>9,33%</td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td>506.369.425</td>
<td>112.869.914</td>
<td>22,29%</td>
</tr>
</table>
<small>* áreas calculadas pelo SIG/ISA, utilizando os limites das TIs lançados sobre a base 1:250.000 e os limites de Estado do IBGE/Sivam na escala 1:250.000</small>
</div>

==Veja também==
* [[Situação jurídica das TIs no Brasil hoje]]

== Referências externas ==
* <htmltag href="https://terrasindigenas.org" tagname="a" target="_blank"> De Olho nas Terras Indígenas no Brasil</htmltag> - mapas, dados, notícias e mais
* <htmltag href="/files/file/PIB_institucional/dgallois-1.pdf" tagname="a" target="_blank">''Terras ocupadas? Territórios? Territorialidades?''</htmltag>, por Dominique Tilkin Gallois, antropóloga, docente do Departamento de Antropologia Social da FFLCH-USP e coordenadora do NHII-USP (Núcleo de História Indígena e do Indigenismo)

[[Categoria:Terras Indígenas]]

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2018-03-05T13:56:10Z

Silvio:

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2018-03-05T13:44:07Z

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Povo:Mebengôkre (Kayapó)

2018-03-02T13:02:15Z

Silvio: /* VÍDEOS */ Usando https para embarcação de vídeo

== Introdução ==
Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

A <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">cosmologia</htmltag>, <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">vida ritual</htmltag> e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/186" tagname="a" target="_self">organização social</htmltag> desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">relações com a sociedade nacional</htmltag> e com ambientalistas do mundo todo.

No século XIX os Kayapó estavam <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/181" tagname="a" target="_self">divididos em três grandes grupos</htmltag>, os'' Irã'ãmranh-re'' ("os que passeiam nas planícies"), os ''Goroti Kumrenhtx'' ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os ''Porekry'' ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e [[Povo:Kayapó Xikrin | Xikrin]].

== Nome ==
{{#miniatura: left
|Uma garota Kayapó vem da floresta portando uma cabaça (ngôkôn) contendo óleo de palmeira recentemente extraído.
Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213583-1/kayapo_2.jpg
}}

O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".


== Língua ==
A língua falada pelos Kayapó pertence à <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/linguas/troncos-e-familias" tagname="a" target="_self">família lingüística</htmltag> Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.

Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.

Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.

O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.


== Localização ==
{{#miniatura: left
|Durante a estação chuvosa, as expedições pela floresta tornam-se mais difíceis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213590-1/kayapo_4.jpg
}}

O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.

No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca ("inverno"), que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa ("verão"), que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.


== População ==
{{#miniatura: right
|Crianças brincam na aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213592-1/kayapo_5.jpg
}}

É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.

Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/192" tagname="a" target="_self">contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos</htmltag> e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.

Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.

As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .


== Subgrupos, migrações e contato ==
Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.

Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.

As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.

A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).

Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.

Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.

Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.

Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.

<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<th>Grupos principais</th>
<th>Grupos</th>
<th>Subgrupos</th>
<th>Aldeias</th>
<th>População (~1900)</th>
<th>População (1991)</th>
</tr>
<tr>
<td rowspan="6">Goroti Kumrenhtx</td>
<td rowspan="4">Gorotire</td>
<td>Gorotire</td>
<td>Gorotire<br/>Kikretum
<br/>Las Casas</td>
<td rowspan="6">3000</td>
<td rowspan="2">1890</td>
</tr>
<tr>
<td>Kuben-Kran-Krên</td>
<td>Kuben-Kran-Krên <br/>A'Ukre
<br/>Môikàràkô</td>
</tr>
<tr>
<td>Kôkraimôrô</td>
<td>Kôkraimôrô</td>
<td rowspan="4">980</td>
</tr>
<tr>
<td>Kararaô</td>
<td>Kararaô</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="2">Mekrãgnoti</td>
<td>Mekrãgnoti</td>
<td>Baú <br/>Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) <br/>Kenjam<br/>Pykany</td>
</tr>
<tr>
<td>Metyktire</td>
<td>Kremoro (kapôt) <br/>Metyktire <br/>Piaraçu</td>
</tr>
<tr>
<td>Irã'ãmranh-re</td>
<td> </td>
<td>Kren-re <br/>Nhangagakrin <br/>Kuben Ken Kam <br/>Me Mranh <br/>Mejôt'yr</td>
<td> </td>
<td>3000</td>
<td>0</td>
</tr>
<tr>
<td rowspan="3">Xikrin (Purukarw'yt)</td>
<td>Xikrin (Purukarw'yt)</td>
<td>Xikrin</td>
<td>Cateté (Putkarôt)
Djudjê-Kô</td>
<td rowspan="3">1000</td>
<td rowspan="3">650</td>
</tr>
<tr>
<td>Ôkôrekre</td>
<td> </td>
<td>Bacajá <br/>Trincheira</td>
</tr>
<tr>
<td>Djo-re</td>
<td> </td>
<td> </td>
</tr>
<tr>
<td>Total</td>
<td> </td>
<td> </td>
<td> </td>
<td>7000</td>
<td>3520</td>
</tr>
</table></div>


== História e ocupação da região ==
{{#miniatura: left
|Os Mekrãgnoti se banham várias vezes por dia no rio próximo à aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213594-1/kayapo_6.jpg
}}

A maioria das relações que datam do período da descoberta e da exploração da Amazônia nos ensina que a maioria das tribos indígenas - ao contrário dos Kayapó - viviam concentradas ao longo do curso dos grandes rios navegáveis. Essa concentração se explica sobretudo pelas possibilidades de transporte. As longas caminhadas através da floresta são freqüentemente cansativas e exigem muito tempo. Durante a estação chuvosa, elas se tornam ainda mais difíceis pelas inundações e pelo estado ruim dos trajetos. O transporte por barcos motorizados é mais fácil, representa menos riscos, exige menos esforços e é possível o ano inteiro. Mas os Kayapó não optaram por isso. As tribos ditas "ribeirinhas", que se deslocam principalmente ao longo de vias navegáveis, vivem geralmente dispersas, formando numerosas colônias pequenas e geralmente sedentárias, que contam, no máximo, 80 pessoas por aldeia. O contato entre as aldeias mais distanciadas é mantido por pequenos grupos que navegam incessantemente de montante a jusante, e vice-versa. O estabelecimento nas proximidades dos rios torna a comunicação melhor e mais fácil, favorecendo igualmente a repartição dos pequenos grupos locais sobre o território da tribo, o que representa uma diminuição da pressão demográfica. Um ponto fraco desse modo de urbanismo é o fato de esses grupos ribeirinhos se revelarem relativamente vulneráveis, dada a facilidade de serem localizados pelos inimigos.

Pesquisas recentes indicam que a escolha da fundação de uma comunidade repousa menos sobre as possibilidades de transporte que sobre fatores ecológicos. Os maiores rios oferecem, além de uma maior quantidade de peixe, grandes concentrações de todos os tipos de animais e, mais precisamente, dos maiores mamíferos. Esse fenômeno está fortemente ligado ao ciclo sazonal anual.

Os maiores rios trazem enormes quantidades de limo fértil. Quando os cursos d'água transbordam, uma grande parte desse limo é depositado sobre os terrenos temporariamente inundados. Por conseguinte, as grandes porções de floresta que margeiam os rios são as zonas mais férteis. Lá, as roças têm um melhor rendimento e é possível encontrar mais plantas e árvores frutíferas. Muitas espécies de animais consomem essas frutas, base de sua alimentação, e são então atraídas para essas regiões. Ora, tais animais herbívoros atraem, por sua vez, muitos carnívoros e carniceiros. De modo geral, portanto, a vida ao longo dos rios importantes oferece ao mesmo tempo muitas possibilidades de caça e de pesca, além de um bom rendimento agrícola. Podemos, então, nos perguntar por que os índios ditos "da floresta", como os Kayapó, se retiraram até o curso superior dos rios menores e foram viver tão distanciados das regiões mais férteis. Como esses índios conseguem, até hoje, prover-se com gêneros alimentares necessários ao seu equilíbrio físico?

Tradicionalmente, a economia dos Kayapó é baseada na caça e na prática da coivara. A sociedade conhece uma repartição de tarefas baseada no sexo.


== Atividades femininas ==
{{#miniatura: left
|Uma mulher trabalha em sua roça. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213630-1/kayapo_7.jpg
}}

São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.

Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.

Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.

As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.


== Atividades masculinas ==
{{#miniatura: right
|Depois de uma longa expedição na floresta, os homens chegam carregados, cada qual armazenando mais de 15 jabutis. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213634-1/kayapo_8.jpg
}}

A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.

Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.

Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.

Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.

Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.

Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.

Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.

Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.


== Deslocamentos ==
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.

Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.

Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.

Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.

Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.

Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.


== Organização social ==
{{#miniatura: left
|Foto aérea da aldeia circular dos Mekrãgnoti, tendo ao centro a casa dos homens. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213636-1/kayapo_9.jpg
}}

As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/188" tagname="a" target="_self">ritual</htmltag> dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.

A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/183" tagname="a" target="_self">assuntos "femininos"</htmltag>. Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.

Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.

O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/184" tagname="a" target="_self">atividades tipicamente reservadas aos homens</htmltag> - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.


== Organização política ==
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.

O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende freqüentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc.).

Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.

Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história da tribo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa freqüentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.

Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.

A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.

No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.

O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.

O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.

Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.

A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambigüidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.

Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram freqüentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.


== Cosmologia e ritual ==
{{#miniatura: left
|Mulher se pinta de preto com extrato de genipapo, pois seu filho completou um ano de idade e ela vai novamente participar das atividades cotidianas da aldeia. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213638-1/kayapo_10.jpg
}}

A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.

A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da

sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.

Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais</htmltag>; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.

Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.

Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.


== Nominação ==
{{#miniatura: left
|Os amigos rituais das crianças honradas na fase final de um ritual de nominação. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213642-1/kayapo_11.jpg
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Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.

Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.

Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.

Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/190" tagname="a" target="_self">espíritos dos parentes mortos</htmltag> tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.


== Os vivos e os mortos ==
{{#miniatura: left
|Sepultura Kayapó, sob a qual são depositados os objetos pessoais do defunto. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213645-1/kayapo_12.jpg
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Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.

As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.

Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.

Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.

No <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">ritual de nominação</htmltag>, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.


== As guerras ==
Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (''mekarõ'') e da energia vital (''kadjwýnh'') situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo/189" tagname="a" target="_self">atribuição de nomes</htmltag>, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.

O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.

Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.


== Relações com os brancos ==
{{#miniatura: left
|Mais de 700 índios participaram do grande encontro em Alatamira (PA), organizado pelos Kayapó para protestar contra o projeto de construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu. Foto: Gustaaf Verswijver, 1991.
|http://img.socioambiental.org/d/213649-1/kayapo_13.jpg
}}

Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao" tagname="a" target="_self">demarcação</htmltag> de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.

O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.

No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.

Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.

No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.

Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.

Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xikrin-kayapo" tagname="a" target="_self">Xikrin</htmltag>, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela <htmltag href="http://pib.socioambiental.org/pt/c/politicas-indigenistas/orgao-indigenista-oficial/funai" tagname="a" target="_self">Funai</htmltag> e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.

Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.


== Nota sobre as fontes ==
Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.

Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.

Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.

Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.

=== Principais trabalhos [teses e livros] ===
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.

Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.

As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.

Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.

* DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.
* TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.
* TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.
* BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.
* LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.
* VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)
* VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh
* WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)
* LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.

=== Textos mais antigos e fontes históricas ===
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.

O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.

Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.

* COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.
* COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.
* COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.
* MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.
* NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)
* BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.
* BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.
* MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.
* DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.
* ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)
* ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).

=== Artigos em livros ou periódicos ===
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.

* VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.
* ____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.
* TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.
* ____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.
* TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,
* LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.
* LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.
* GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.

=== Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas ===
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.

Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).

* LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.
* LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.
* TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press. pp. 179-214.
* TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.
* TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.
* TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.
* TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.
* TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)
* TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.
* WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.

=== Outros ===
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.

Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos Yanomami. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."

* WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.
* STING & Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.
* RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.
* INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.
* FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)

=== Estudos de ecologia e subsistência ===
* BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.
* PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.
* Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)
* _______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.
* _______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).

=== Questões de gênero ===
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.

* WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.
* LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,
* LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,

=== Cultura material e expressão artística ===
* VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju & Zoon. 198 p.
* VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.

=== Mitos e narrativas ===
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.

A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.

* BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.
* WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.
* WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.

=== Língua Kayapó ===
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil.
Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:

* STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
* STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
* STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
* TREVISAN, Renato & Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.
* JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.
* BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)
* LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).
* SALANOVA, Andres & Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.

=== Música ===
Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.

Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.

"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.
=== Vídeos ===
* The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.
* Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.
* O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.
* Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.
* Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE


== Fontes de informação ==
<div class="well">
<ul>
<li>ANDERSON, Anthony B.; POSEY, Darrell Addison. Reflorestamento indígena. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 6-12, dez. 1991.</li>
</ul>
<ul>
<li>ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>ARNAUD, Expedito. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional (Região Sul do Pará). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 427-85. Publicado originalmente na separata da Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v. 32, 1987.</li>
</ul>
<ul>
<li>--------. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 53, jun. 1974.</li>
</ul>
<ul>
<li>ASSOCIAÇÃO IPREN-RE DE DEFESA DO POVO MEBENGOKRE. Currículo do Curso de Formação de Professores Mbengokre, Panará e Tapayuna Gorona. s.l. : Associação Ipren-Re, 2001. 92 p.</li>
</ul>
<ul>
<li>ATAÍDES, Jezús Marco de. Sob o signo da violência : colonizadores e Kayapó do sul do Brasil Central. Goiânia : UFGO, 1991. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>O mundo mágico do A’Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.</li>
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<li>Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE</li>
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<li>Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE</li>
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<li>Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.</li>
</ul>
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== VÍDEOS ==
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